02.박효엽_ip32.hwp

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1 1) 인도철학 제 32 집 (2011), 45~71 쪽 샹까라에서자아와타자, 그리고경계의신 박효엽 * Ⅰ 샹까라에게자아와타자란. Ⅱ 사라지는타자와사라지는신. Ⅲ 신의모호한정체성. Ⅳ 자아와타자의경계에놓인신. Ⅴ 사라진타자의흔적으로남는. 요약문 [ 주요어 : 비이원론, 동일성, 자아, 타자, 차이, 모호성, 경계의신, 흔적 ] 샹까라의아드와이따베단따는동일성의철학이다. 자아는아뜨만이고, 타자는대상, 개별영혼, 신이다. 그런데 아드와이따 즉 비이원론 이라는말이암시하듯이, 그의체계는타자없이불가능하다. 결국샹까라의동일성의철학은타자를배제하는방식으로정립된다. 자아 ( 순수정신 ) 를정립하기위해무지 ( 덧놓음 ) 를통해타자성 ( 차이성 ) 을축출하는이과정에서물질적인것과정신적인것이모두부정된다. 샹까라의신또한이과정에서부정된다. 그럼에도샹까라의신은모호한정체성을보인다. 그는 신, 상위브라흐만, 하위브라흐만 이라는용어들을호환해서사용한다. 이러한모호성은신이자아와타자 사이에낀 존재임을암시한다. 결국샹까라의신은경계의존재이다. 경계의존재로서신이가진정체성자체가모호하기때문에, 신이이런저런명칭으로불리는것이다. 우선, 신은자아와유사한본질을가지기때문에타자가아니다. 또한신은타자처럼한정자를가지기때문에자아가아니다. 그럴듯한실재인이신은 타자의마지막그림자 요, 자아의첫얼굴 이다. 샹까라의해탈에서는자아만이남는다. 그렇지만타자로서의신은자아에 타자의흔적 으로남는다. 자기에대한앎은타자혹은신에대한앎을통과한이후에이루어지기때문이다. 즉자아와 거의똑같지만, 완전히똑같지는않은 타자로서의신은, 자아를향한타자의좌표가되기때문이다. Ⅰ. 들어가는말 아드와이따베단따 (Advaita Vedānta) 철학에서 아드와이따 즉 * 경북대학교동서사상연구소연구초빙교수. mayadotcom@hotmail.com

2 46 印度哲學제 32 집 비이원 ( 非二元 ) 이라는말은무슨의미일까? 비이원 이란글자그대로 으뜸인것이둘이아님 혹은 근본원리나실재가둘이아님 이라는뜻이다. 이경우에 둘 이란무엇을가리키고, 둘이아님 이란어떤의미일까? 간단하게말해서 둘 이란, 대우주의관점에서는브라흐만 (Brah man) 과세계 (jagat) 를가리키고, 소우주의관점에서는아뜨만 (Āt man) 과개별영혼 (jīva) 을가리킨다. 브라흐만이나아뜨만은실재이고, 세계나개별영혼은비실재이다. 그래서전자 ( 브라흐만이나아뜨만 ) 는그자체로존재하지만, 후자 ( 세계나개별영혼 ) 는전자없이존재하지못한다. 곧전자에의존하지않은채로후자는결코존재하지못한다. 1) 현상적인측면에서는전자와후자모두실재이지만, 본질적인측면에서는오직전자만이실재일뿐이다. 따라서 둘이아님 이란, 세계가본질적으로브라흐만이고, 개별영혼이본질적으로아뜨만이라는의미이다. 이처럼아드와이따베단따에서 아드와이따 란실재와비실재가 하나임 을의미하기보다 둘이아님 을의미한다. 일원론 이아니라 비이원론 (Advaita-vāda) 이다. 과연어떤이유에서이러한입장을취하는것일까? 분명히브라흐만 아뜨만만이실재인아드와이따베단따의철학을 일원론 이라고부르는데는아무런문제가없다. 세계가본질적으로브라흐만이고개별영혼이본질적으로아뜨만인이상, 궁극적으로존재하는것은오직브라흐만 아뜨만이기때문이다. 그런데왜굳이 하나임 이아니라 둘이아님 을강조하면서 비이원론 이라는명칭을선호하는것일까? 물론개별영혼이스스로아뜨만임을알아가는과정이중요하기에개별영혼과아뜨만의비이원성 * 경북대학교동서사상연구소연구초빙교수. mayadotcom@hotmail.com 1) Murti(1983) p. 96 참조. 이는아드와이따베단따에서제시하는실재와비실재의존재론적관계이다. 비실재는 그자체로존재하는실재 에의존해서만존재하기때문에, 실재가없이는비실재가존재하지않는다. 특별히 Murti 는이관계를 일방향적동일화 (one-sided identification) 라고부른다.

3 샹까라에서자아와타자, 그리고경계의신 47 을강조한다고말할수있다. 2) 그럼에도만약이문제를자아 (the self) 와타자 (the other) 라는두항의관계로써따져본다면, 의외로생산적인해석이가능할지도모른다. 자아와타자에대해서는여러복잡한담론들이관계하고있다. 하지만서양철학사를지배해온자아란동일성을가진주체로서보편적일자 ( 一者 ) 이고, 타자란그자아로부터분리 구별되는것으로서차이성을가진다자 ( 多者 ) 라고생각할수있다. 타자는항상자아가무엇으로한정되고결정되느냐에따라달라진다. 예컨대, 나와너, 우리와너희, 남과여, 식민주의자와피식민주의자, 기독교와이슬람교, 북 ( 선진국 ) 과남 ( 개발도상국 ), 정신과물질 ( 육체 ), 실재와현상, 선과악등이다. 다자의차이성을부정하면서완결된일자의체계를내세우는동일성의철학에서는, 동일자가자아로비동일자가타자로불릴수있다. 아드와이따베단따를최초로체계화한샹까라 (Śaṅkara, 기원후 8세기경 ) 역시전형적인동일성의철학을보여준다. 차이의철학에서는동일성의철학에서자아의동일성을확립하기위해타자를배제하고차이를부정하는것을비판한다. 자아는반드시타자와의관계속에서만자아일수있다. 그럼에도타자로부터자아를온전하게분리해버리는사유는내재적으로한계를수반한다. 게다가이사유는다원주의를근간으로하는현대에크게실효성을가지지도못한다. 결국동일성의철학으로서샹까라의사유역시, 오늘의관점에서는한계를가질수밖에없다. 물론샹까라의사유뿐만아니라주류힌두철학에서해탈이라는목표를달성하기위해자아의동일성이란필수불가결하다는점을인정해야한다. 인도철학을해석할경우에그전통과배경과맥락을고려하는것은매우중요하다. 하지만어떤사유가가진한계는그전통과배경과맥락의내부적시선만으로는제대로드러나 2) 비이원성에대한이러한설명은, 서구적연구방법 보다 인도의경험적전통 을좀더강조할경우에가능하다. 그러나이러한설명은당위적인측면이강하기때문에특별히새로운전망을보여주지는않는다.

4 48 印度哲學제 32 집 지않을수있다. 샹까라의비이원론을자아와타자의관계로따져보는작업이필요한이유는바로여기에있다. 그렇다면우선샹까라에게, 구체적으로자아는무엇이고타자는무엇일까? 자아는 ( 궁극적 ) 브라흐만으로도 ( 궁극적 ) 아뜨만으로도불리는실재이다. 비실재는당연하게도타자의위치에놓이는데, 그후보로는세계와개별영혼을들수있다. 아드와이따베단따의어법에따라실재를 순수의식혹은순수정신 (caitanya, ce tana, cit) 으로이해한다면, 비실재는물질적인것과정신적인것을포괄할수밖에없다. 세계와개별영혼은물질적인것이거나정신적인것이다. 3) 샹까라의자아는우빠니샤드의 유일무이 (ekameva-advitīya) 라는표현처럼일자에해당한다. 타자는 복합현상계 (prapañca) 라고불리는것처럼차이 (bheda) 와다양성 (nānātva) 4) 을특징으로하는다자에해당한다. 서양의자아중심주의가시각의권력화와관계있듯이, 샹까라에게도자아는 보는자 (draṣṭṛ) 이고타자는 보이는자 (draṣṭavya) 이다. 5) 아뜨만을특별히 냉담한관찰자 (sākṣin) 라고부르면서, 그것에다사건 사태에개입하지않은채지켜보기만하는역할을부여하기도한다. 아뜨만은본유적으로차이와다양성을 보는 특권을가진다. 3) 여기서 정신적인것 이란개별영혼을가리킨다. 개별영혼은그기원을따질경우물질적인것일수도있겠지만, 그본성을따질경우 순수정신 과대비하여 정신적인것 이라고부를만하다. 4) 예컨대 이곳에마치다양함 (nānā) 이있는듯이보는자는, 죽음으로부터죽음에로간다. (Kaṭha Up, 4.11) 라는우빠니샤드문구를보라. 5) 상크야학파에서도뿌루샤는보는자이고, 쁘라끄르띠는보이는자이다. 뿌루샤는객석에앉아서쁘라끄르띠라는무희의춤을구경할뿐이다. Richard King 은이부분을지적하면서, 인도에서는서구와달리남성원리가수동적이고여성원리가능동적 ( 역동적 ) 이라고말한다. King(1999) pp 참조. 하지만해탈이라는최종목적을염두에둔다면, 인도에서도서구처럼성 (gender) 의관계에서자아와타자의위치가바뀌지않는다. 상크야학파에서도보는자인남성이해탈그자체인자아이고, 보이는자인여성이타자일뿐이다.

5 샹까라에서자아와타자, 그리고경계의신 49 그런데샹까라의체계에서는, 타자로간주될만한물질적인것과정신적인것과별도로, 또하나의존재가등장한다. 그것은바로신 (Īśvara) 이다. 신은세계도아니고개별영혼도아니다. 게다가신은 속성을가진브라흐만 ( 유속성브라흐만 ) 과유사한존재인동시에 속성을가지지않은브라흐만 ( 무속성브라흐만 ) 과는다른존재이다. 6) 바로이신의존재는, 무속성브라흐만에관한학설 (Nirguṇa-Brahma-vāda) 이라고불리는샹까라의사유에서자아와타자의관계를따지는경우에가장흥미로운문젯거리다. 어떤식으로든신은동일성의철학에서특별한위상과역할을수행할것이다. Ⅱ. 사라지는타자와사라지는신 샹까라에게도동일성의철학은자아가타자의타자성을지우면서자기동일성을확보해나가는방식으로전개된다. 자아의동일성은타자와아무런관계도가지지않은채그자체로확보되지는않는다. 자아로서의브라흐만이나아뜨만은반드시브라흐만이아닌것이나아뜨만이아닌것과의관계를통해유일무이한실재로알려질뿐이다. 우빠니샤드에등장하는브라흐만에대한정의가하나의실례이다. 따잇띠리야우빠니샤드 는 브라흐만은존재, 의식, 무한이다. (satyaṃ jñānam-anantaṃ brahma) 7) 라고말한다. 샹까라는 6) 신, 유속성브라흐만 (Saguṇa-Brahman), 무속성브라흐만 (Nirguṇa-Brahman) 이라는이 3 자의관계는논란거리이다. 유속성브라흐만과무속성브라흐만의관계는비교적분명하지만, 이양자각각과신의관계는불분명하기때문이다. 7) TaUp, 2.1.

6 50 印度哲學제 32 집 여기서브라흐만이병렬적으로또상보적으로정의된다고설명한다. 8) 즉존재와의식과무한이각각브라흐만에대한정의이지만, 이것들이서로보완되어야만온전한정의일수있다는것이다. 무엇보다도브라흐만을존재라고정의하는것은그것을변형으로서의비존재로부터구별하려는시도이다. 그러나존재로서의이브라흐만은다시물질적인것으로오인될수있기때문에, 브라흐만을의식이라고정의해야만물질적인것으로부터구별할수있다. 샹까라의설명은여기까지이고, 무한에대해서는침묵한다. 9) 아마브라흐만을존재와의식으로정의하는것만으로그본질이확실하게드러나기때문일것이다. 우빠니샤드의이문구에관해서현대의학자들은여러방식으로해석을시도한다. 그런데여기에자아와타자의관계를적용해보면, 브라흐만이라는자아는타자와의관계속에서타자를부정하는방식으로정의된다. 존재와비존재라는이항을전제하면서, 비존재로부터구별되는존재를브라흐만의본질로규정한다. 그러고나서이존재가상크야의쁘라끄르띠와같은물질원리로간주되는것을염려하여, 의식과물질이라는이항을전제하면서, 물질로부터구별되는의식을브라흐만의본질로규정한다. 결국브라흐만은비존재가아닌존재이되, 물질이아닌의식의존재이고, 유한이아닌무한의존재이다. 존재와비존재, 의식과물질, 무한과유한의대립이항에서각각의후자를부정함으로써전자가확립된다. 이처럼샹까라에게브라흐만이라는자아는그자체독립적으로알려질수없다. 타자없이자아를이해하는것은불가능하다. 브라흐만에대한정의에서는비존재, 물질, 유한인것으로의타자가 8) TaUpBh, 2.1 참조. 샹까라에따르면브라흐만에대한이정의는, 존재 의식 무한이각각병렬 (saṃnidhāna) 해있다는조건에의해, 또존재 의식 무한이상호제한하고제한되는것으로존재한다는조건에의해정당화된다. 9) 이상 TaUpBh, 2.1 참조.

7 샹까라에서자아와타자, 그리고경계의신 51 사라진다. 자아인순수정신과대비되는이타자란, 물질적인것이나정신적인것이다. 타자를부정함으로써동일자를확립하려는샹까라의시도는덧놓음 (adhyāsa) 이라는핵심개념을통해서도명료하게드러난다. 주관과대상사이에서발생하는이인식론적인덧놓음은이중구조로이루어져있다. 즉덧놓음의토대는 순수정신혹은순수주관 이고, 덧놓음의대상은 정신혹은주관 ( 내적기관 ) 과 물질적대상 이다. 덧놓음의토대란브라흐만 아뜨만이고, 덧놓음의대상이란정신적인것과물질적인것인셈이다. 밧줄에덧놓인뱀과같이, 덧놓음의대상들은타자이다. 밧줄이밧줄로서인식될때그에덧놓인뱀이사라지듯이, 덧놓음의토대가인식될때그에덧놓인대상들은사라지고만다. 이경우에도자아와타자사이에덧놓음의관계가가정되지않으면, 덧놓음의토대인자아는결코독립적으로알려질수없다. 샹까라가동일성의철학을확립하기위해사용하는수단은바로덧놓음혹은무지 (avidyā) 이다. 그는자아이외의모든정신적이고물질적인것을덧놓음의대상인것혹은무지의산물로만들어버린다. 존재하는것은오직일자뿐인데, 이무지로말미암아다자를존재하는것으로착각하게된다. 오직순수주관만이실재인데, 이무지로말미암아주관을실재로잘못알게된다. 물론이렇게자아와타자의이항대립이존재하는것은오로지무지가작동하는 경험적관점 (vyāvahārika) 에서이다. 실재적관점 (pāra mārthika) 에서는무지가파기되면서타자들이모두사라지기에이항대립도사라지고자아만이남는다. 자아가정초되는과정에서타자는자체의역할을완수한뒤에폐기되는셈이다. 요컨대, 타자는무지의간계에의해자아의변증법적종합에이용되는셈이다. 10) 10) 타자가자아의변증법적종합에이용당한뒤에폐기되는것은, 스피박의용어로표현하자면 폐제 (foreclosure) 이다. 스피박은이개념을라캉의정신분석학에서차용한다고고백한다. 라캉의폐제란, 주체로의입문과주체로부터의축출이라는두보완적작동을체현하는

8 52 印度哲學제 32 집 자아가타자의부정을통해정초되듯이, 그자아를되찾는것으로서의해탈도타자를부정하는방식으로가능하다. 만약타자가존재하지않는다면, 더이상부정 ( 지양 ) 될수없는것으로서의자아 를되찾는것이불가능하다. 자아는타자가모두사라지는즉분리되는지점에유일하게남게되지만, 그지점에도달하기까지타자의역할은필수불가결하다. 자아는분별 (viveka) 을통해서알려지며, 타자가부재하는분별이란불가능하기때문이다. 11) 이러한점에서, 샹까라의사유에서존재의위계를어떻게나누든지간에, 최고의존재인브라흐만 아뜨만이외의모든존재는타자여야한다. 신의경우도마찬가지이다. 브라흐만 아뜨만과동일시될수없다면, 신또한타자일수밖에없다. 신또한자아를정초하는데이용된후에폐기되어야마땅하다. 전통적으로아드와이따베단따에서신이란 무지에의해한정된브라흐만 ( 순수의식 ) 이다. 12) 이무지는인식론적인결함과존재론적인질료 ( 원물질 ) 를모두의미할수있다. 무지의성격과상관없이신은브라흐만과무지의결합물이므로, 그무엇에의해서도한정되지않는순수한브라흐만 과는분명히구별된다. 샹까라의경우에도브라흐만 아뜨만이한정자 (upādhi) 를가지는것이바로신이다. 과정 [Spivak(1999) 의역서인 포스트식민이성비판 ( 태혜숙 박미선옮김, 2005) 의 p.41 에서옮겨옴 ] 과관련된것이다. 스피박의폐제란, 서구의주류담론에서토착정보원 (native informant, 원주민 ) 이라는타자가서구의대문자인간또는주체로부터축출되고입문되는과정을가리킨다. Spivak(1999) p.4 참조. 11) 분별이란어떤것을다른것으로부터구별하여가르는것을가리키므로, 반드시두항을전제로한다. 12) 예컨대, VS( 베단따의정수 ) 에서는이렇게말한다 : 이것 ( 집합적무지 ) 에의해한정된순수의식은전지성, 전능성, 만물주권등의특성을가진것이고, 또한모든무지들에대한조명체임으로말미암아미현현자, 내적지배자, 세계원인, 이슈와라 ( 신 ) 라고언명된다. VS, p.9; 사다난다 (2006) p.75 참조.

9 샹까라에서자아와타자, 그리고경계의신 53 아뜨만이 영원하고비할데없는지식의힘 을한정자로가지면, 내적지배자 혹은 신 이라고불린다. 바로그아뜨만이그자체로본질적으로한정되지않고절대적이며순수하면, 불멸하는 궁극적아뜨만 이라고불린다. 13) 한정자란어떤것을그자체와는다른것으로나타나게끔하는데, 샹까라에따르면이한정자는인식론적인무지에의해만들어진다. 14) 결국샹까라의신은인식론적인무지에의해한정된브라흐만에지나지않는다. 신에대한그의견해는전통적인견해와크게다르지않다. 사실신에대한샹까라의태도는여러방식으로해석된다. 20세기인도의여러철학자, 수행자들은샹까라의베단따를유신론적으로해석하는편이다. 하지만그들은샹까라의저작에의존하지않은채여러베단따학파들을혼용하는관점을택하고있다. 이에반해샹까라를철저한무신론자로간주할수있다. 브라흐만 아뜨만의비인격적측면을결코부정할수는없기때문이다. 무신론의관점에서신이란, 인과관계에지배되는세계에대한일종의 설명의원리 라고볼수있다. 15) 그리고유신론적해석과무신론적해석의중간지점도가능하다. 16) 여하튼, 적어도샹까라의저 13) BrUpBh, ) 예컨대, 무지에의해가공된신체와기관이라는한정자 (BSBh, ), 무지에의해가공된명칭과형태 가만든신체등의한정자에기인할뿐 (BSBh, ) 등을통해서알수있다. 15) BrUpBh, 에서는, 우주의생성 유지 소멸에관한우빠니샤드의문구가등장하는것은, 그사실을믿게하려는의도때문이아니라궁극적아뜨만의단일성에대한관념을확고하게하려는의도때문이라고말한다. 여기서우주의생성 유지 소멸은인과관계를지배하는신의영역이다. 이영역은실재와관련없이 그자체적으로는 어떤의미도가지지못한다. 이러한점에서, 샹까라에게아뜨만이 사실 ( 사물 ) 과관계한다면, 신은 설명 ( 인간의마음활동 ) 과관계한다고말할수있다. 16) 경계의신 이유신론적해석과무신론적해석의중간지점일가능성이있다.

10 54 印度哲學제 32 집 작을염두에둔다면, 그의신은확실히비인격적인브라흐만 아뜨만과는다른존재로서, 사라져야만하는타자임에틀림없다. 그런데샹까라의신은적어도다른타자와는존재론적위상이다를가능성이다분하다. 그의신은정신적인것이나물질적인것이아니다. 그의신은브라흐만 아뜨만과그본질에서거의차이가없다. 또한샹까라는여러저작들에서신에관해모호한입장을보여준다. 따라서그의신은자아에대척하는타자가운데하나로서존재하지않을수있다. 즉그의신은얼핏보기에타자로서사라지지만, 여전히무언가로남아있을수있다. Ⅲ. 신의모호한정체성 샹까라의사유를오직그의저작자체로부터규명해야만한다고주장한 20세기학자가운데스와미삿찌다난덴드라 (Satchidan andendra, ) 를손꼽을수있다. 그는샹까라의신이수수께끼같다고하면서 신, 상위 (Para) 브라흐만, 하위 (Apara) 브라흐만 이라는세용어의내포를확실하게구분하고자한다. 17) 이와관계하여그는다음몇가지를주장한다. 첫째, 계시서에서는상위브라흐만과신을구별하지않는다. 둘째, 샹까라가상위브라흐만과하위브라흐만을명칭상구별하지않는것은, 하나이자동일한브라흐만이관점에따라다르게나타나기때문이다. 셋째, 샹까라는 브라흐마수뜨라주석 에서상위브라흐만과신을지속적으로동일시한다. 넷째, 상위브라흐만, 하위브라흐만, 신의구별은배우는자의입장에서만들어질뿐브라흐만자체에서 17) Satchidanandendra(1996) pp 참조. Satchidanandendra(1996) 즉 Śaṅkara's Clarification of Certain Vedāntic Concepts 라는저작은삿찌다난덴드라가 1969 년에행한강의를기록한것이다.

11 샹까라에서자아와타자, 그리고경계의신 55 는그어떤구별도없다. 18) 삿찌다난덴드라는분명샹까라가상위브라흐만, 하위브라흐만, 신이라는용어를구별하지않은채로사용한다는것을지적한다. 하나이자동일한브라흐만이관점이나수준에따라다르게나타날뿐이기에, 맥락을따르는이해가가능하다는것이다. 그에따르면, 신이란단지경험적입장에서지배자 (the ruler) 와피지배자 (the ruled) 라는구분을인정하는그경우에서의브라흐만을가리킨다. 그리고신은무지가만들어낸환술 ( 명칭과형태 ) 에의해제한된존재이다. 19) 샹까라의용어혼용에관해서는삿찌다난덴드라보다앞서파울하커 (Paul Hacker, 1913~1979) 가지적한바있다. 20) 그는 브라흐마수뜨라주석 을철저하게문헌학 언어학적으로분석하여신에관한몇가지논의를끄집어낸다. 그역시샹까라의신을확실하지않은정체성을가진것으로파악한다. 신과관련하여하커가초지일관되게내세우는주장은, 샹까라가브라흐만, 아뜨만, 신을가리키는용어를호환해서쓴다는것이다. 21) 이세용어는각각의앞에 궁극적 최상의 (para, parama) 18) 이상네가지는, Satchidanandendra(1996) pp 을요약한것임. 삿찌다난덴드라는문헌적증거를바탕으로하여이러한주장을펼친다. 19) 신에관한이러한정의는 Satchidanandendra(1998) p.11 을참조하시오. Satchidanandendra(1998) 은 1973 년에초판이나왔다. 20) 하커보다삿찌다난덴드라를먼저논의한것에는이유가있다. 삿찌다난덴드라가하커보다앞서서샹까라의철학을베단따철학일반으로부터분리하고자시도했기때문이다. 예를들어샹까라의무지가인식론적개념에서존재론적개념으로오해되는후대의과정을밝힌산스크리트저작인 Mūlāvidyānirāsaḥ 는 1929 에출간되었다. 분명신의문제와관련해서삿찌다난덴드라는하커보다뒤늦게용어의혼용을지적했다. 하지만그는하커의성과를전혀모른채독립적으로연구를수행했을것이다. 21) 사실 아뜨만 과 신 의호환성은전혀이상하지않다. 샹까라는 먼저 아뜨만 이라는것은일차적인어법에서궁극적신에대해서합당하다. (BSBh, ) 라고말한다. 또한그는, 아뜨만 이라는말이개별영혼이나신모두에적용될수있는 공통어 (sādhāraṇa-śabda) 라고

12 56 印度哲學제 32 집 라는수식어가있든없든, 항상예외없이서로대체가가능하다는말이다. 22) 이사실만으로는샹까라에게서신과브라흐만 아뜨만이동일하다고결론내릴수밖에없다. 예를들어샹까라는이렇게말한다. 제1장에서전지한 만물의신 은, 항아리 금목걸이등에대해서찰흙 금등처럼, 세계를생성하는원인이고 ; 환술에대해서환술사처럼, 생성된세계를지배자로서유지하는원인이며 ; 또 4종류의피조물에대해서대지처럼, 표출된세계를또다시바로자기자체에로철회하는원인이고 ; 그리고바로그것 ( 만물의신 ) 이우리들모두의아뜨만이라는점이, 베단따문구들의조화를확립함으로써제시되었다. 23) 여기서는 만물의신 이곧 아뜨만 이라고알려진다. 게다가 브라흐마수뜨라주석 1장의취지가이점을밝히는데있다고한다. 마치일신론의경전을해석하는글처럼읽힌다. 그래서코만스 (M. Comans) 가지적하듯이, 만약신과브라흐만 아뜨만사이에구별이없다면, 샹까라의철학은비이원론이아닌일신론이라고불려야마땅하다. 24) 하지만샹까라의철학이비이원론 일원론이라는점에동의하지않는사람은없다. 샹까라가세용어를혼용하는것은경험적관점과실재적관점이라는두관점과연관이있을수있다. 그는신과브라흐만 아뜨만사이에본질적으로는차이가없지만관점에따라서는차이가있음을의도한다. 샹까라는다음과같이말한다. 그리고경험적영역에서, 그 ( 신 ) 는 무지에의해제공된명칭과형 말한다 (BSBh, 참조 ). 아뜨만 이라는말의다의성을고려한다면, 이말과 신 이라는말의상호대체는충분히가능하다. 따라서하커의분석과는달리, 브라흐만 과 신 의호환성만이중요하다고볼수있다. 22) Hacker(1995) p.91, 94 참조. 23) BSBh, ) Comans(2000) p.223 참조.

13 샹까라에서자아와타자, 그리고경계의신 57 태 에의해야기된신체와감관의복합체와부합하는인식적아뜨만임에도, 항아리속의공간 과같이실로자기자신으로존재하지만 개별영혼 이라고불리는것들을지배한다. 이와같은연관에서신의지배권, 전지성또전능성은바로무지를본질로하는한정자의제한에의존할뿐, 실재적으로는 지식에의해모든한정자들이폐기된것 을본성으로하는아뜨만에대하여지배자, 지배대상, 전지성등의경험적인것들은정당하지못하다. 25) 지배권, 전지성, 전능성과같은속성은경험적영역에서신의것으로알려질뿐, 실재적영역인아뜨만과는결코어떤관련도가지지못한다. 아뜨만에대한지식을얻을때까지만무지와연계된신의존재가긍정될뿐이다. 따라서샹까라가세용어를혼용하는것에는숨은의도가있을것이다. 본질적인차이없음 과 관점에따른차이있음 을염두에둔채실재를이해하라는의도일지도모른다. 한편, 하커는 브라흐마수뜨라주석 에나타나는신의세가지위상을언급한다. 신은우주의지배자이자, 개인운명의관리자이자, 명상의대상이다. 26) 신은대우주와소우주를지배하고관리하는최고의존재이다. 삿찌다난덴드라가말하듯이, 신은지배자와피지배자라는구분이적용된브라흐만인셈이다. 신이무속성브라흐만, 유속성브라흐만과더불어명상의대상이라는언급에는특별함이없다. 신에대한이러한이해는, 두관점을적용한다면, 필연적으로경험적관점에서만정당하다. 신에대한이해는아드와이따베단따의역사적전개에따라달라진다. 하커에따르면, 샹까라의신은상위브라흐만과하위브라흐만 사이에 있는개념이다. 샹까라의제자들은 신 이라는용어를거의쓰지도않을뿐더러체계적인접근도시도하지않는다. 후대아드와이따베단따에서는신이 환술 ( 무지 ) 과연계된브라흐 25) BSBh, ) Hacker(1995) pp 참조.

14 58 印度哲學제 32 집 만 으로서순수브라흐만과확실하게구분된다. 27) 따라서샹까라에게만특별히용어의혼용이살펴진다면, 필시역사적배경과개인적임무가혼용의원인으로작용했을가능성이높다. 28) 그런데무엇보다도하커가샹까라의신을상위브라흐만과하위브라흐만의 사이에 (between) 있는개념이라고평가한것은주목할만하다. 두개념 사이에 어떤개념이놓인다면, 그만큼모호한정체성을가질수밖에없을것이다. 이와같은 사이의모호함 은신에관해경험적 실재적두관점만으로는해명되지않는점이있음을시사해준다. 두관점에의해발생하는모호함이란, 하나의브라흐만을관점에따라, 브라흐만, 신 을포함한여러명칭으로부른결과이다. 신의정체성은확정되어있다. 이와달리 사이에 있는개념으로서신은, 무언가확정되지않은신의정체성을암시한다. 신의정체성자체가모호하기때문에이런저런명칭으로불릴수있는것이다. 샹까라에게서신의정체성이모호하다고해서, 그모호함을지우기위해억지스럽게선명한정체성을부여하려고할필요는없다. 오히려그모호한정체성을가지는이유를밝히면, 그자체로선명한정체성을드러낼지도모른다. 어쩌면샹까라의신은자아 27) Hacker(1995) pp 참조. 28) 샹까라의신에관한이해를다룰경우에역사적배경과개인적임무는중요한주제이다. 왜냐하면서양에서처럼신에관한이해는시대적상황의변천에따라달라지기때문이다. 그럼에도이주제는이논의와는직접적관계를가지지않는다. 다만간단하게언급할수는있을것이다. 샹까라는우빠니샤드전통을학문으로정립하려는임무를가진다. 그럼에도당대에유행하던일신론적이고유신론적인사고방식을받아들이고자한다. 브라흐마수뜨라 조차일원론보다는일신교에가깝다. 결국아뜨만이론을유지하면서도비슈누주의와같은일신교 유신론을포용하려는그의시도에서, 신은불가피하게모호한정체성을가지게된다. 샹까라가비슈누주의의 일원론적 - 환영주의적 (monistic-illusionistic) 경향에영향을받았다는점은, Hacker(1995) I. 1. On Śaṅkara and Advaitism (pp.27-32) 에잘설명되어있다.

15 샹까라에서자아와타자, 그리고경계의신 59 도아니고타자도아닌존재일것이다. 자아와타자의 사이에낀 존재이기때문에, 그의사유체계에서모호한위치를차지할지도모른다. Ⅳ. 자아와타자의경계에놓인신 평범한유신론의관점에서는, 세계의모든것이신에관해서라고하면서도신을무지에의해제한된것으로보는아드와이따의입장을이해하기란쉽지않다. 이는포터 (Karl. H. Potter) 가신에대한아드와이따베단따의입장을정리하면서언급한말이다. 29) 세상만물이신인데, 어떻게그신이무지의산물이라는말인가. 다르게말하면, 신이세상을창조했는데, 어떻게인간의무지가그신을만들어냈다는말인가. 이것은역설이다. 그리고이역설이야말로신의모호한정체성을다시한번확인하게끔한다. 신에관한이역설은신이타자에속하느냐아니면자아에속하느냐하는질문을다시금상기시킨다. 이질문은신이무지의영역에속하느냐아니면브라흐만그자체냐하는것이기도하다. 만약신이 사이에낀 (in between) 30) 존재일가능성이있다면, 아마도신은자아도아니고타자도아닐것이다. 그렇다면신은 경계의존재 라고불려야마땅하다. 31) 29) Potter(1981) p.77 참조. 30) 사이에낀 은하커가말한 사이에 와차별화하기위한표현이다. 사이에 가상위브라흐만과하위브라흐만의사이를가리킨다면, 사이에낀 은자아와타자의사이를가리킨다. 그리고 사이에 라는말보다 사이에낀 이라는말이정체성의모호함을더잘드러낸다. 또한 사이에낀 은사이를만드는두항의상호교섭을더욱적극적으로나타내는표현일수있다. 31) 샹까라의무지또한 그것 (tattva) 이라고도다른것 (anyatva) 이라고도

16 60 印度哲學제 32 집 먼저신이타자가아닌이유는무엇일까? 그이유는신이자아인브라흐만 아뜨만과그본질에서거의차이가없다는데있다. 샹까라는다음과같이언급한다. 예를들어 기둥에대한사람이라는관념 처럼, 실로이원성으로지시되는무지를물리침으로써 나는브라흐만이다. 라며 불변적영원이고순수인식을본질로하는아뜨만 을알지못하는한, 그때까지개별영혼은개별영혼이다. 불변적영원이고지식본질체이며유일한궁극적신이, 환술에의한환술사처럼, 무지에의해다양하게현현된다 다른지식본질체는존재하지않는다. 32) 샹까라는아뜨만을 불변적영원 (kūṭastha-nitya) 이자 순수인식을본질로하는것 (dṛksvarūpa) 으로표현하고, 신을 불변적영원 이자 지식본질체 (vijñāna-dhātu) 33) 로표현한다. 아뜨만은곧신이다. 그리고우빠니샤드에서브라흐만에대한정의인 존재 의식 무한 가운데, 불변적영원은무한에대응하고, 순수인식이나지식본질체는의식에대응한다. 34) 불변적영원으로서의의식을, 존재가아닌비존재라고는결코말할수없다. 그러므로브라흐만과아뜨만과신은모두본질적으로차이가없다고결론내릴수 말해질수없는 것이기에, 혹자아도아니고타자도아니라고주장할수있다. 그러나단지무지에대한이수식어를통해무지를자아와타자의 사이에낀 경계의존재라고주장하기는매우어렵다. 32) BSBh, ) 지식본질체 란지식 ( 의식 ) 을속성으로서가아니라본질로서가진존재를가리킨다고말할수있다. 의식본질체 (cetana-dhātu) 라는말과다르지않다 (BSBh, ). 사실이러한용어가등장하는사례는하커가워낙정밀하게정리 분석하였기때문에, 특별한해석이부재하는논의란하커의반복에지나지않을것이다. 34) 하커는도이센 (Deussen) 을언급하면서샹까라에게 정신임 의식임 만이브라흐만에대한유일한긍정적특징이라고말한다. Hacker(1995) p.86 참조. 그러나단순히용어상의분석이아니라맥락을따르는읽기를한다면, 존재, 의식, 무한, 심지어환희 (ānanda) 까지브라흐만에대한긍정적특징이라고할만하다.

17 샹까라에서자아와타자, 그리고경계의신 61 있다. 브라흐만 아뜨만처럼신은비존재가아닌존재이고, 물질이아닌의식이며, 유한이아닌무한인것이다. 만약신이타자성을축출하여정립되는자아로서의브라흐만 아뜨만과다르지않다면, 적어도이신은타자가아니다. 그렇다면또신이자아가아닌이유는무엇일까? 그이유는신이한정자를가진다는점에서 35) 무지의영역에속하는여러타자들과다르지않다는데있다. 자아로서의브라흐만 아뜨만은한정자와무관하지만, 신을포함한그이외의존재들은한정자를가진다. 샹까라는직접, 브라흐만은한정자에의한모든구분들로부터자유롭지만, 전지한신은 지극히순수한지성 이라는한정자와연계된존재라고말한다. 36) 일반적으로신은 탁월한지식 과 뛰어난힘 등으로표현되는전지성과전능성을한정자로가진다. 신이한정자를가진다는것은신이순수의식 순수정신이아니므로무지의영역에속하는비실재라는의미이다. 자아로서의브라흐만 아뜨만은그앞에어떤수식어가놓이든간에인격성을가지지않는다. 그와달리신은인격성없이는더이상신이아니므로, 한정자를가질수밖에없다. 브라흐만 아뜨만이사물에의존하는것과달리, 신은인간의마음활동에의존한다. 37) 실재인전자는비인격적이고한정자와무관하지만, 비실재인후자는인격적이고한정자와유관하다. 이처럼신이한정자를가진다는측면에서덧놓음의대상인것들과다르지않다면, 적어도이신은자아가아니다. 결국타자가아닌동시에자아가아닌신은, 경계의존재이다. 35) 이경우에 한정자를가진다는점에서 를 전개된 현현된명칭과형태를가진다는점에서 로읽어도괜찮을것이다. 36) AiUpBh, 3.1.3( 혹은 3.3) 참조. 37) BSBh, 참조. 인간의활동에의존함 (puruṣa-vyāpāra-tantra) 이라는표현이등장하며, 인간의활동으로는명상과행위를들수있다. 각각은인간의마음활동과몸활동을대변한다고하겠다. 따라서신이란주로명상의대상으로서존재하기에, 신이인간의마음활동에의존한다고말할수있다.

18 62 印度哲學제 32 집 경계의신은그경계성으로말미암아타자와구분되지만자아와도구분된다. 신이타자가아닌자아를지칭하는용어와호환되는것은, 타자의영역에속하는개별영혼이바로신을지침으로삼아서순수정신에도달하고자하기때문이다. 자아로부터분리된타자 ( 개별영혼 ) 가다시자아의자리로돌아가기위해서는경계에놓인신을경유해야하는것이다. 샹까라에게개별영혼과신은한정자의차이에의해차이를가질뿐, 양자의본질은동일하다. 후대에 너는그것이다 (tat tvam asi) 라는문구를 폐기수용함축 (jahadajahallakṣaṇā) 38) 을통해풀이하는것에서도확인된다. 개별영혼인 너 와신인 그것 은순수의식이각각의방식으로한정된경우이다. 양자사이에는본질적으로차이가없다. 샹까라역시이렇게말한다. 따라서또한, 인식적아뜨만과궁극적아뜨만의차이는 무지에의해가공된명칭과형태 가만든신체등의한정자에기인할뿐, 실재적으로차이가없다 이러한의미를모든 베단따 주의자들은용인해야만한다. 39) 개별영혼 ( 인식적아뜨만 ) 과신 ( 궁극적아뜨만 ) 40) 모두 자아가아니기에 한정자를가지는점은공통적이다. 양자는한정자의차이에의해차이가있어보이지만, 한정자가파기되면양자가모두순수의식인것이다. 샹까라가종종 개별영혼과신의무차이 동일성 에관해언급하는이유도여기에있다. 41) 그러나개별영혼과 38) 부분함축 (bhāga-lakṣaṇā) 으로도불린다. 어떤말의일차적의미가적용되지않는경우에, 그말의일차적의미에서모순되는부분이 폐기 되면서그말의모순되지않는부분인이차적의미가 수용 ( 함축 ) 되는, 특별한문구해석의방법이다. VP, 4 장 p.73 참조. 39) BSBh, BSBh, 에서도 그래서허위적지식에의해야기될따름인 개별영혼과궁극적신의차이 는, 사물에의해야기되지않는다. 라고말한다. 40) 인용문구에서한정자의차이를말하기때문에, 바로이맥락에서 궁극적아뜨만 은신을가리킨다고할수있다.

19 샹까라에서자아와타자, 그리고경계의신 63 달리실재와유사한신은 타자가아니기에 실재를지시하는역할을담당한다. 이때문에 개별영혼과신의무차이 동일성 은 개별영혼과브라흐만 아뜨만의무차이 동일성 42) 으로나아가야한다. 신은아무리브라흐만 아뜨만과유사할지라도개별영혼에게직접적 (aparokṣa, sākṣātkāra, avagati, anubhava) 이지않고간접적 (parokṣa) 일뿐이다. 해탈을위한지식은반드시직접적이어야하기때문에, 너는그것이다 라는지식이 나는브라흐만이다 (ahaṃ brahmāsmi) 라는지식으로나아가야한다. 샹까라가 그러므로모든명령들과다른모든지식수단들은오직 나는브라흐만이다. 라는이것에로귀착된다. 43) 라고언급하는데서알수있다. 따라서개별영혼과신의동일성이라는간접적앎이개별영혼과브라흐만 아뜨만의동일성이라는직접적앎을가능케한다. 실재와유사한신은간접적지식이직접적지식으로전환되기위한열쇠인셈이다. 자아와타자의경계에위치한이신은, 심지어해탈을위한고안이나장치라고불릴수도있다. 경계의신은존재론적으로실재인것과허구인것사이의접점이다. 실재와의동일성을, 허구와의차이성을, 동시에가지기때문이다. 실재와비실재 사이에낀 신은끊임없이비실재를지우면서실재를맞이하려고한다. 그래서샹까라의동일성의철학은신에의해추동력을얻게된다. 신은비실재의마지막그림자요, 실재의첫얼굴이다. 다르게말하면, 신은타자의마지막그림자요, 자아의첫얼굴이다. 41) 예를들어 BSBh, 에서 개별영혼과지성체가단일하다고용인되기때문이다. 만약개별영혼이지성체와상이하다면, 질문대상의차이로부터질문의차이가가능하다. 하지만상이함이란없다. 육화된자와궁극적신의차이없음 을보여준다. 라고말한다. 42) 개별영혼과브라흐만 아뜨만사이의무차이나동일성은샹까라의저작전반에걸쳐다양한표현으로아주빈번하게등장하는편이다. 43) BSBh,

20 64 印度哲學제 32 집 Ⅴ. 사라진타자의흔적으로남는 샹까라의비이원론은타자를상정하지않고서는성립되지않는다. 왜냐하면개별영혼과브라흐만 아뜨만사이에차이가없다는그의비이원론이란, 타자와자아가이원적이지않다는것을의미하기때문이다. 그래서비이원성이란자아에서타자성을축출하여본래의자아성만을분리하는것을가리킨다. 만약비이원성이타자를가정하지않고서는논리적으로가능하지않다면, 자아는최종적으로사라지고말타자와필연적으로관계를맺어야만한다. 이에전략적인관계맺기가등장한다. 속박이나해탈이오직타자의영역에서만가능한이상, 44) 샹까라는타자와의임의적교섭을통해타자성을배제하는전략을써야만하는것이다. 가장대표적인전략이 ( 임의적으로 ) 덧놓기와 ( 필연적으로 ) 걷어내기 (adhyāropa-apavāda) 이다. 45) 타자와의이러한임의적교섭은 환영혹은거짓 (mithyā) 과의거래이다. 그리고이거래는, 자아의입장에서환영 거짓에불과한타자를경유하지않고서는자아성을분리할수없기때문에, 불가피한선택이다. 분리를통해자아가확립된이후에는, 당연하게도타자는다시금환영이나거짓의자리로되돌려지고만다. 자아를확립하기위해서타자가필요하듯이, 타자의영역에서타자를부정하기위해서는그대척점인자아가요구된다. 타자의영역에서는, 타자이지만자아와유사한존재야말로현실적으로유 44) 샹까라는속박이나해탈조차아뜨만에가상된것이라고말한다. US 산문, 참조. 45) 가탁 ( 假託 ) 과탈가탁 ( 脫假託 ) 으로번역되기도하는이전략은, 자아에타자들을임의적으로덧놓은뒤에점차적으로덧놓인타자들을걷어냄으로써필연적으로자아만을남기고자한다.

21 샹까라에서자아와타자, 그리고경계의신 65 용하다. 샹까라에게는바로신이그역할을담당한다. 비실재이지만실재와유사한이신은, 실재와 거의똑같지만, 완전히똑같지는않은 (almost the same, but not quite) 46) 유사실재또는그럴듯한실재이다. 47) 신이이렇게그럴듯한실재라는것이바로신의경계성이다. 타자의영역에서속박과해탈의과정이모두이루어지는이상, 경계의신은자아를향한타자의좌표가된다. 따라서샹까라에게해탈의과정이란, 자아가자기속의타자성에서출발하여, 경계에서신이라는유사자아를만남으로써자기속의자아성을깨닫게되는과정이다. 이과정은 나는신이다 에서 나는아뜨만이다 로의이행이다. 비유컨대, 해탈과관련해서전자는예행연습이고후자는실전이다. 샹까라의신이경계의존재라는점은신에관한그의체계에독특한위상을부여한다. 샹까라는결코신의존재를부정하지않으므로유신론의입장에서있다. 물론이신은 은총과구원의신 이아닌 창조와관리의신 이라고할수있다. 48) 하지만그는 46) 이표현은호미바바 (Homi K. Bhabha) 가식민지모방 (mimicry) 의양가성 (ambivalence) 을드러내기위해사용한것이다. 예컨대, 영국헌법을모방한인도헌법이 영국헌법과거의똑같지만, 완전히똑같지는않은 것과같다. Bhabha(1994) pp 참조. 결국모방은 원형과거의똑같지만, 완전히똑같지는않은 것에불과하다. 그리고샹까라의경우, 신은비실재이지만실재와유사하기때문에 원형에대한모방 에비유될수있다. 이모방은, 정신분석학에서는, 주로자아와타자사이의닮음으로다뤄진다. 유아가거울에비친자기의이미지를보면서자기를분리하는것과같이, 타자란자기를닮은자에지나지않는다. 47) 만약그럴듯한실재로서의신이실재와 거의똑같지않다면, 신은실재를지시할수없다. 만약그럴듯한실재로서의신이실재와 완전히똑같지는않지않다면 ( 완전히똑같다면 ), 신에의해실재의유일무이함이침해되고만다. 48) 마에다센가쿠는이렇게말한다 : 브라흐마수뜨라 의 브라흐만 과샹카라의 브라흐만 모두인간에게은총을주거나사람들을구제해주는신이아니라, 지극히지적 추상적존재였기때문일것이다. [ 마에다센가쿠 (2005) p.119] 샹까라의 브라흐만 은지적 추상적실재일뿐은총과구원의신이아니라는말이다. 하지만그렇다고해서샹까라의 신 이은총과구원을본질로한다는말도아니다. 은총과구원의신은

22 66 印度哲學제 32 집 신을디딤돌로삼아신과유사한자아의본질을파악하라고암시한다. 신의천국에거주하는것이나신과합일하는것은해탈이아니다. 해탈은신을통해촉발될수있지만신으로부터분리되어야만가능하다. 이는전적으로무신론의입장이다. 이처럼신이경계의존재이기때문에, 아드와이따베단따라는체계를 차이를감내하는무차이 (bhedasahiṣṇur-abhedaḥ) 라고부르듯이, 신에관한샹까라의입장을 유신론을감내하는무신론 이라고부를수있을것이다. 타자를감내하는비이원론에서는타자들이완전하게사라지지않는다. 비이원론은타자를가정해야만하고, 또타자를완전히부정할수없는운명이다. 샹까라는해탈을여러가지로정의하지만, 가장두드러지는정의는 탈육화성 (aśarīratva) 즉 육체와무관해지는것 이다. 육화성이파기될수있는허위적지식 관념에기인하기때문에, 탈육화성은살아있는자에게도가능하다. 49) 그래서해탈이란 육체를가지지않음 이아니라 육체와관계를가지지않음 이다. 해탈이육체 ( 타자 ) 를가지되육체 ( 타자 ) 와의관계를가지지않는것이라면, 타자인육체는완전하게사라지지않는다고말할수있다. 물질적인대상과주관또한그러하다고짐작할만하다. 그런데희미하게남아있는다른타자들과달리, 경계의신은보다선명한타자로남게된다. 자아와완전히똑같지는않지만거의똑같으므로, 신은자아에남는타자의가장강력한흔적이다. 그럴듯한실재로서의신은, 실재가알려질때알려진실재에남는생생한흔적인것이다. 타자를부정하면서해탈을향하는자아의여정은경계의신과거의예외없이만나게된다. 신은타자의마지막그림자이자자아의첫얼굴이기에, 그경계성이어쩔수없이자아에남게마련이다. 그경계성은 타자로서의신 과 신으로서의자아 사이를가리킨다고말할수있다. 50) 신에대한앎은마치자아에대한앎의 주로비슈누계열의베단따철학에서수용된다. 49) 육화성과탈육화성에관한논의는 BSBh, 에자세하게등장한다.

23 샹까라에서자아와타자, 그리고경계의신 67 선행조건인것처럼보인다. 샹까라의사유도신이해가인간의자기이해나존재이해와다르지않다는점을보여준다. 당연히신이해나자기이해가무엇이고양자의관계가어떠한지는, 각각의사유체계에따라상이할것이다. 샹까라에게는신이해가자기이해를위한필요조건이라는점이특별하다. 자기이해란, 이미주어져있음에도아직받아들이지못하는자아를직접체험하는것이다. 신은그자기에대해 이미주어져있음 과 아직받아들이지못함 사이의현실적간극을좁혀준다. 51) 전지성, 전능성과같은신의신성은자아의본질과거의다를바가없기때문이다. 따라서자기의신성을이해하는일이곧자아의동일성을확보하는일이다. 신을안다고해서신이될수는없지만, 자기의신성을알면그신성이될수있다. 신은경계의존재이지만, 신성은바로자기가체험할수있는자아의본질인것이다. 50) [ 타자로서의 ( 신 ]=[ 신 ) 으로서의자아 ] 에서, [ 타자로서의신 ] 과 [ 신으로서의자아 ] 사이에 ( 신 = 신 ) 이바로신의경계성이다. 51) 신승환은탈형이상학시대의신을논의하면서이렇게말한다 : 인간은영원히신의부재와도래사이에서그없음과다가옴을사유한다. 신의 이미벌써 주어져있음과그럼에도불구하고, 아직아니 다가온신사이의시간에자리한다. 신승환 (2009) p.46 참조. 샹까라의경우에는, 인간이란 이미벌써 주어져있는자아와그럼에도 아직아니 다가온자아사이의시간에자리할것이다. 신은그간극을좁히는데기여한다.

24 68 印度哲學제 32 집 참고문헌 마에다센가쿠 (2005). 강종원옮김, 웨단따철학 -샹까라를중심으로-, 서울, 동국대학교출판부. 사다난다 (2006). 박효엽옮김, 베단따의정수, 서울, 지식산업사. 신승환 (2009). 탈형이상학시대의신개념해석, 동서철학연구, 제54호, AiUpBh. Aitareya-upaniṣad-bhāṣyam, Complete Works of Sri Sankaracharya, vol. 8, Chennai, Samata Books, BrUpBh. Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad-bhāṣyam, Complete Works of Sri Sankaracharya, vol. 10, Chennai, Samata Books, BSBh. Brahmasūtraśāṅkarabhāṣyam, Second Edition, Revised by Wāsudev Laxmaṇ Shāstrī Paṇśīkar, Bombay, Pāndurang Jāwajī (Nirnaya Sāgar Press), TaUpBh. Taittirīya-upaniṣad-bhāṣyam, Complete Works of Sri Sankaracharya, vol. 8, Chennai, Samata Books, Up. Aṣṭādaśa-upaniṣadaḥ, Edited by V. P. Limaye & R. D. Vadekar, Poona, Vaidika Saṃśodhana Maṇḍala, US. Śaṅkara's Upadeśasāhasrī (Critically Edited with Introduction and Indices), Edited by Sengaku Mayeda, Tokyo, The Sankibo Press, VP. Vedāntaparibhāṣā, Edited and Translated by S. S. Suryanarayana Sastri, Madras, The Adyar Library and Research Centre, 1984[1942]. VS. Vedāntasāra of Sadānanda, Edited by G. A. Jacob, Varanasi: Krishnadas Academy, 1911[Reprint]. Bhabha, Homi K.(1994). The Location of Culture, London, Routledge.

25 샹까라에서자아와타자, 그리고경계의신 69 Comans, Michael(2000). The Method of Early Advaita Vedānta, Delhi, Motilal Banarsidass Publishers. Hacker, Paul(1995). Wilhelm Halbfass (ed.), Philology and Confrontation, Albany, State University of New York Press. King, Richard(1999). Indian Philosophy - An Introduction to Hindu and Buddhist Thought, Delhi, ANE Books. Murti(1983). Harold G. Coward (ed), Studies in Indian Thought - Collected Papers of Prof. T. R. V. Murti, Delhi, Motilal Banarsidass Publishers. Potter, Karl H.(1981). Encyclopedia of Indian Philosophies, Volume III, Advaita Vedānta up to Śaṃkara and His Pupils, Delhi, Motilal Banarsidass. Satchidanandendra Sarasvati(1996). Śaṅkara's Clarification of Certain Vedāntic Concepts, Holenarsipur, Adhyātma Prakāsha Kāryālaya. Satchidanandendra Sarasvati(1998). Misconceptions about Śaṅkara, Holenarsipur, Adhyātma Prakāsha Kāryālaya. Spivak, Gayatri Chakravorty(1999). A Critique of Postcolonial Reason, Harvard University Press.

26 70 印度哲學제 32 집 Abstract The Self, the Other, and Liminal God in Śaṅkara Park, Hyo Yeop (Kyungpook National University) It can be said that Śaṅkara's Advaita Vedānta is a kind of philosophy of identity. The Self is ātman, the others are objects, individual souls and God. In this case, as the word 'advaita' or 'non-dualism' indicates, his system is unworkable without the others. Ultimately Śaṅkara's philosophy of identity is founded on the way of excluding the others. While he drives out the other-ness or difference by ignorance or superimposition in order to establish the Self or Pure-consciousness, material and mental beings are altogether negated. Śaṅkara's God is not an exception to be negated in this process. However, his God seems to have an ambiguous identity. He makes use of three terms such as 'God', 'Higher Brahman', 'Lower Brahman' interchangeably. This ambiguity suggests that his God is 'in between' the Self and the other. After all Śaṅkara's God is a liminal existence. Since the identity of God as a liminal existence is ambiguous, He has a number of designations. God can't be the other, because He shares essential nature with the Self. Again, God can't be the Self, because He possesses the limiting adjuncts like the others. This God, a resemblance of Reality, said to be a last shadow of the other, and a first face of the Self. In liberation of Śaṅkara the only thing to be left is the Self. But God remains in the Self as a trace of the others.

27 샹까라에서자아와타자, 그리고경계의신 71 This is because to know the Self can be accomplished after passing to know the other or God. In other words, this is because God as the other, 'almost the same but not quite' with the Self, can be a guideline of the others towards the Self. Key Words: non-dualism, identity, the self, the other, difference, ambiguity, liminal God, vestige 투고일자 : 2011년 4월 12일심사기간 : 2011년 7월 25일~8월 4일게재확정일 : 2011년 8월 5일