九山禪門 形成과 曹溪宗의 展開

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1 韓國史論 20 高麗 天台宗의 成立과 그 展開 李 逢 春* 머 릿 말 宗派成立 이전의 天台學 연구 義天의 天台宗 開創과 初期 敎團事情 了世의 白蓮結社와 天台宗 中興 Ⅳ. 白蓮社의 中央進出과 活動의 變貌 Ⅴ. 麗末鮮初 天台宗의 動向 Ⅰ. Ⅱ. Ⅲ. 맺 음 말 머 릿 말 天台宗이 출현하기 이전의 高麗佛敎는 대체로 敎學과 禪 두 부분에 걸 쳐 均等한 발전을 이룩하고 있다. 太祖의 篤信을 받아 각기 禪風을 振作해 온 禪門의 諸派는 계속 그 盛勢를 유지하였고, 光宗代( 이후로 는 敎學이 크게 振興되어 왔다. 法眼宗 禪法이 傳來 育成되었던 것도 물론 光宗代의 일이지만, 이는 天台學 연구와도 무관하지 않다. 그러나 이 시기 에 특히 주목되는 것은 諦觀의 활등 등을 통해 엿볼 수 있는 天台學의 성 행과 均如를 중심으로 한 華嚴學의 눈부신 復興이다. 文宗代( 이후 義天에 의해 다시 敎觀兼學의 宋代 華嚴學이 크게 宣揚되었던 것 또한 敎學佛敎의 성황을 말해 주는 것이다. 이와 같이 禪門 諸派가 盛勢를 보이고, 敎學 또한 크게 振興되고 있음

2 一見 고려 불교의 균등한 발전임에 틀림없다. 그러나 그 內面에서 당시 불교는 華嚴과 瑜伽의 갈등 나아가 敎와 禪의 對立이라는 심각한 문제성 을 안고 있었던 것 또한 사실이다. 이는 고려불교가 해결하지 않으면 안될 하나의 課題이기도 했는데, 天台宗이 開創된 것은 바로 이런 時點에서이 은 다. 華嚴과 天台의 조화, 그리고 敎와 禪의 融會를 그 기본 입장으로 한다. 따라서 宗派成立 이후, 천태종의 활동과 함께 고려 불교는 그 이전과는 전혀 다른 새로운 전개양상을 보이게 된다. 천태종이 고려불 교에서 차지하는 비중이 그만큼 컸음을 알 수 있는데, 이런 경향은 다소의 차이는 있지만 麗末鮮初에 이르기까지 거의 그대로 이어지고 있다. 본 연구는 이런 천태종의 成立과 그 이후의 전반적인 展開過程을 주로 敎團史的 관점에서 究明해보려는 것이다. 이와 같은 목적을 위해 本稿는 천태종 성립 이전의 天台敎學 연구의 經過로부터 시작하여, 宗派로서의 천 태종이 사라져 버린 朝鮮朝 初期에 이르기까지 각 단계별 활동을 중심으 로 살펴보게 될 것이다. 그 가운데 크게 區劃되는 세 가지 主題는 義天에 의한 천태종 開創과, 침체된 천태종을 中興으로 이끄는 了世의 白蓮結社운 동, 그리고 白蓮社의 中央 진출과 妙蓮寺系의 등장이다. 천태종의 전개과 정에 나타나는 사상적 변동 및 활동양상의 변화는 모두 이 세 가지 軸에 연결되어 있다. 따라서 本稿는 이들의 考察에 특히 중점을 두고자 한다. 천태종은 특히 Ⅰ. 宗派成立 이전의 天台學 연구 佛敎 諸宗派 가운데 그 성립과정을 비교적 자세히 알 수 있 는 것은 오직 天台宗 뿐이다. 그러나 천태종이 성립하기 이전에도 고려에 는 華嚴 瑜伽 등이 九山禪門(禪宗과 함께 각기 종파의 형태를 갖추고 있 었던 것으로 보인다. 각 종파의 정확한 宗名과 그것의 형성과정에 대해서 고려시대의

3 韓國史論 20 諸說이 있지만, 이들이 新羅 때부터 有力한 學派로 전해 내려 왔거나 (華嚴 唯識 羅末麗初에 九山禪門이 완성되어 차츰 종파(曹溪를 형성해 간 것만은 분명하다. 한 종파의 형성에는 이처럼 敎學 연구의 축적과 그 전통이 先行되고 있음을 알 수 있는데 이 점은 천태종 또한 예외가 아니 다. 人的 制度的 要件을 갖추고 하나의 종파로서 출발하기 훨씬 이전에, 이미 상당한 수준의 천태학 연구가 축적되고 그 전통이 쌓여져 온 것이다, 우리나라 天台學의 淵源은 三國時代로까지 소급된다. 일찍이 백제의 玄 光(生沒年代 未詳이 중국 陳의 南岳慧思( 의 門下에서 天台智 顗와 同門이 되어 修學한 뒤 法華經 安樂行品의 법문을 전해 받고 고향 인 熊州 翁山으로 돌아와 致化했다 는 것이 그 첫 기록이다. 이어 고구려 의 波若( 는 중국에 들어가 智者大師에게서 禪法을 배우고 國淸 寺에서 入寂한 일이 있으며 隋의 仁壽年間( 에는 신라의 緣光 이 중국에 건너가 역시 智者大師 아래서 天台妙觀을 닦은 후 귀국하여 法 華法門을 떨치고 있다. 그러나 이 시대의 경향은 천태의 학문적 연구보 다는 法華三昧와 讀誦 등 법화경의 실천적 신앙이 더 우선된 것이었다. 天台敎學을 처음 연 것은 통일신라대의 元曉( 라고 말할 수 있다. 大小乘 敎學 모든 부문의 연구에 독자적인 세계를 확보하고 있는 그 가 우리나라에서 최초로 법화관계 著述을 남기고 있기 때문이다. 참고로 원효의 법화관계 저술을 보면 다음과 같다. ① 法華經宗要 1권 ( 新編諸宗敎藏總錄 권 1 등 ② 法華經方便品料簡 1권 (上同 ③ 法華經要略 1권 ( 奈良朝現在一切經疏目錄 는 東國大學校 佛敎文化研究院 専任研究員. 佛祖統紀 卷 9, 南岳傍出世家, 新羅光禪師法嗣 ( 大正藏 卷 49, p.196 上 中. 玄光이 海東熊州人 이라면 新羅光禪師는 百濟光禪師라야 한다. 2 續高僧傳 卷 17, 習禪篇 2 ( 大正蔵 卷 50, pp.570 下 571 上. 3 弘贊法華傳 卷 3, 講解 第3 ( 大正蔵 卷 51, pp *

4 法華略述 1권 (上同 이 가운데 現存하는 것은 法華經 의 要義를 簡明하게 밝힌 法華經宗 要 1 권 뿐이며, 이는 우리나라 법화관계 最古의 저술이다. 이로 미루어 볼 때 원효는 법화연구의 開拓者였음에 틀림없는데, 大乘敎學이 눈부시게 일어났던 통일신라 사회에 원효의 이 같은 법화연구는 상당한 영향을 끼 쳤을 것으로 짐작된다. 원효 이후의 신라 學僧들인 憬興 順景 義寂 道倫 太 賢 등의 저술 가운데 법화관계 연구가 적지 않게 눈에 띄기 때문이다.4 한편, 이런 법화연구의 경향이 연장되었음인지 그 후 신라에는 중국에 유학하여 정식 天台學을 배우고 돌아오는 사람도 생겨난다. 중국 천태종의 第8祖 左溪玄朗( 의 門下에서 天台敎觀을 修學한 法融 理應 純 英 3禪師가 그들이다. 이들 3禪師는 聖德王 29년(730에 傳敎歸國 5 했다 고 보이지만, 그러나 귀국 후 이들의 활동에 대해서는 전혀 알려진 것이 ④ 없다. 신라末에 이르기까지 법화 천태의 연구 및 그 신앙이 어떻게 이어 져 나왔는지는 분명 하지가 않다. 그러나 三國遺事 에 법화경 독송 등이 散見되는 것으로 미루어 그것이 신앙의 형태로 지속되고, 또 법화경 講會 도 자주 있었던 모양이다. 즉 唐의 文登縣 赤山에 세워진 신라사찰 法花院 에 관해 자세한 見聞을 적고 있는 日本僧 圓仁( 撰 入唐求法 巡禮行記 에는, 法花院에서 新羅의 風習에 의거하여 法花會라 불리우는 法華經講會가 열렸음을 기록하고 있는 것이다. 그러나 新羅下代와 後三國時代에는 法華 天台에 대한 연구는 거의 행해 지지 않았던 것이 아닌가 생각된다. 이 시대는, 憲德王代 ( 이 후부터 중국에서 禪이 본격적으로 流入되기 시작하고, 後三國으로 分立해 가는 정치 사회적 현실은 혼란이 점차 加重되고 있던 시기였다. 따라서 敎 이후 4 金煐泰, 三國時代의 法華受容과 그 信仰 ( 韓國天台思想研究, 東國大學 校 佛敎文化研究院, 1983 p. 29 참조. 5 佛祖統紀 卷23, 歷代傳敎表 第 9 ( 大正藏 卷 49, p.248 中

5 韓國史論 20 學的인 법화 천태의 연구나 그 신앙은 이런 시대적 영향을 받았을 가능성 이 없지 않다. 이런 추측은 다음과 같은 사실과도 관련지어 생각해 볼 수 있다. 께 創業 던 즈 軍福田 四 法 能兢 等 글 올 말 기 듣자오니, 唐 會三歸一 妙法華經 心三觀 法 있 합니 君께 三韓 합 여 한 룬것 土 합 니 만일 법 구 여 상 널 행 도록 한 면 뒤 잇 龍孫 壽 연장되 業 끊 어지지 않아 항상 一家 룰 것입니 러 때 미 구할 겨 없어 계책 後嗣 게 끼치지 못했 우리 려 智者의 나라를 리 太祖 서 하 음에 行 大 師 이 을 하 를 大 國에는 하는 과 天台 하는 禪 이 다 다. 聖 서 을 하 이 과 風 가 서로 하 이 을 하 세 에 하 다 를 는 의 命이 고 王 이 서 를 이 다 라고 하였다. (그 나 그 에는 처 를이 그 을 에 다.6 後三國 통일 (太祖 19년, 936 직후 고려에서 중국으로부터 天台敎學을 구하고자 한 試圖가 있었음을 보여주는 기록이다. 行軍福田 能兢 等이 三 韓을 통합한 고려의 政治的 理念을 제공하기 위해 天台敎學의 수입을 건 의하고 있음은, 그들이 天台敎學에 관해 어느 정도 이해하고 있었음을 뜻 하는 것이기도 하다. 그러나 이와 같은 建議 자체나 더구나 그에 대한 措 置의 상황으로 미루어볼 때, 후삼국시대를 포함하여 고려초의 천태학은 거 의 연구가 없었거나 미미한 수준이었을 것으로 추측할 수밖에 없다. 그런데 놀라운 것은 이로부터 불과 20 30년 사이에 고려 천태학은 중 국에 그 敎籍들과 天台學僧을 파견하여 중국 천태종의 中興을 지원할 정 도로 크게 발전해 있었다는 사실이다. 후삼국 통일 이후 어떤 經路를 밟아 천태학 연구가 이루어지고, 그것이 光宗代 무렵에 이르러 그만큼 큰 발전 을 이룩하게 된 것인지에 대해서는 밝힐 길이 없다. 다만 후삼국 통일 이 전에 천태학과 관련된 약간의 흔적은 찾아볼 수 있다. 즉, 천태학과 관련된 인물이었을 것으로 생각되는 印度僧 摩睺羅 三藏 6 閔漬 撰, 國清寺金堂主佛釋迦如來舍利靈異記 ( 東文選 卷

6 99 왕의 예우를 받으며 지내다가 龜山 寺에서 세상을 떠난 일이 있다.7 또 同王 18년(935에는 고려 백제 일본 등지를 순방하며 傳敎하던 중국 天台宗僧 子麟이 고려에 들어와 天台敎法 을 전하고 돌아갔다. 그가 고려에 얼마 동안 머물렀는지는 未詳하지만 子 麟이 귀국할 때 고려에서는 使臣 李仁日을 보내고 있다. 이들의 入國활 동과 禮遇에서 천태학에 대한 王室의 관심이 엿보이지만, 이 같은 약간의 사실만으로 麗初 천태학 연구의 經過를 짐작하기는 어렵다. 더구나 그 후 에 能兢의 천태교학 수입 건의가 있었음이 분명한데, 이는 上述한 바와 같 이 麗初에 천태학 연구가 거의 행해지지 않았음을 말해주는 것이다. 그러 나 어쨌든 그 후 고려 천태학의 수준은 諦觀 및 義通의 활약 등을 통해 화려한 모습으로 드러나거니와, 먼저 光宗代 고려 천태학을 대변해주는 諦 觀의 활동부터 간단하게 요약해 본다. 이 태조 12년( 2 에 고려에 들어와 8 光宗 12년(961 吳越王 錢弘俶이 고려에 사신과 함께 50種의 资物을 보내어, 중국에는 流散되어 없어진 天台敎籍을 구하였다. 이에 고려에 서는 話觀으로 하여금 吳越에 天台論疏를 전하게 했다. 이 때 朝庭에 서는 論觀에게 중국의 승려와 問難하여 만일 능히 대답하지 못하면 가지고 간 天台敎籍을 다시 빼앗아 돌아오도록 당부하였다. 중국에 도착한 諦觀은 螺溪를 찾아갔는데, 一見心服하여 스승으로 禮하고 그 의 門下에서 10년을 머물다가 세상을 떠났다. 그의 死後에야 일찍이 그가 著述한 四敎義 가 발견되어 諸方에 널리 전해졌다.9 7 林存 撰, 僊鳳寺大覺國師碑 ( 朝鮮金石總覽 (以下 金石總覽이라 약함 卷 上, p 佛祖統紀 卷 23, 法師子麟條 大正藏 卷 49, p.246 中. 9 佛祖统紀 卷 10. 諦觀條 ( 大正藏 卷 49, p.206 上 中. 고려에 天台敎籍을 구한 거의 동일한 내용이 景德傳燈錄 卷 25, 天台德詔國 師條(大正藏 卷 51, p.407 下와 佛狙歷代通載 卷 18 ( 大正藏 卷 49, p.657 上에도 수록되어 있다. 그러나 上揭 諦觀條의 기록과는 10 여년의 年 代 차이(漢 乾祐 元年 高麗 定宗 3년, 948가 난다. 그리고 이 때는 고려에서 天台僧을 파견함이 보이지 않고 그들이 부족한 것을 모두 繕寫해 간 것으로

7 韓國史論 20 잘 나타나 있는데, 諦觀은 중국에 이미 없어진 천태교적을 전해주기 위해 건너간 고려의 대표적인 天台學者 이다. 그러나 위 기록으로 볼 때 고려에서 천태교적을 구해간 사실만 크게 부각되어 있을 뿐, 막상 諦觀에 대한 취급은 극히 疏略하다. 더구나 천태 교적을 전해주러 간 고려의 대표적인 천태학자가 螺溪義寂( 을 만났을 때 一見心服하여 그의 제자가 되었다는 내용도 납득하기 어렵다. 이는 中國側의 後代 記述인 점을 감안해야 할 것이다. 중국에서 그의 활동이 거의 가려져 있지만 그러나 고려 천태학자로서의 諦觀의 위치는 그가 남긴 天台四敎儀 의 존재 하나만으로도 충분히 立 證될 수 있을 것이다. 그의 天台四敎儀 에는 당시 중국 천태학계에도 문 제가 되었던 부분에 대한 해석이 포함되어 있다. 뿐만 아니라 그것은 天台敎學의 要諦를 설한 일종의 天台 및 佛敎學 槪說書로서, 역대 중국 한 국 일본의 천태학 연구에 이르기까지 실로 지대한 영향을 끼쳐왔던 것이 중국에 대한 고려의 당당한 입장이 10 다.11 諦觀과 거의 비슷한 시기에 중국에서 활동했던 義通( 은 螺溪義寂에 이어 천태종 제16조가 되어 宋初의 천태교학 진흥에 크게 기 여하였다. 그는 어려서 龜山院 釋宗에게 得度한 후 華嚴經 과 起信論 을 수학하다가 16세 이전에 중국으로 건너갔다. 처음 德詔國師에게서 있 다가 뒤에 義寂의 제자가 되었는데, 천태교관을 닦아 명성이 높았다. 의통 한편 吳越王 차례 吳越 忠懿王 義寂 永嘉集 同除四住 此處爲齊 若伏無明 三蔵則 劣 물 함 써결 天 台敎箱 天台 四敎儀 句節 석 天台四敎儀 韓 佛敎全書 下 東國大學校出版部 天台四敎儀 포함 찬술 註釋 書 5種 달 小野玄妙 佛書解說大辭典 pp 되어 있다. 은 전후 두 에 걸쳐 고려에 천태교적을 구한 것인지도 모른다. 10 의 은 에게 의 의 뜻을 었지만, 의적이 이에 대한 대답을 못 으로 국 고려에 을 구하게 된다. 에는 바로 이 에 대한 해 이 들어 있다(, 에 대해, 한국을 하여 주로 중국과 일본에서 된 만해도 무려 1 2 에 할 정도이다(,

8 귀국 길에 올랐다. 그러나 도 중에 四明지방의 郡守太師 錢惟治의 간곡한 만류로 귀국을 포기하고, 寶雲 禪院(傳敎院을 중심으로 활동하여 중국 천태종을 크게 중흥시켰다. 諦觀이 중국에 갔을 때(961년 35세였던 義通은 스승 의적의 영향 뿐 만 아니라 제관의 영향을 받았을 가능성이 또한 매우 크다. 그러나 16세 이전에 중국으로 가서 끝내 귀국하지 못했던 의통을 제관과 함께 고려의 대표적인 천태학자로 보거나, 그를 통해 고려 천태학의 수준을 가늠하기는 어려울 것 같다. 다만 그가 중국 천태종의 실질적인 中興祖로 평가되고 있 다는 점에서 고려인들이 중국 천태학 발전에 끼친 기여는 충분히 인정해 도 좋을 것이다. 이상에서 삼국시대로부터 시작되는 법화 受容 및 고려 천태학의 연구 경과에 관해 살펴보았거니와, 天台宗 開創 이전의 천태학 연구는 諦觀과 義通의 활동으로 큰 빛을 발한다. 그러나 이들의 천태교학이 고려 국내에 서 구체적으로 계승되지 못했음을 감안한다면, 천태종 성립 이전의 그 학 문적 연구 축적이라는 면에서 약간의 문제성을 느끼지 않을 수 없다. 바로 이런 문제성을 보완해주고 있는 것이 法眼宗系 禪師들의 천태학 受容이다. 光宗代에는 法眼宗 禪風이 매우 성하게 전해지고 이들 禪僧들에 의해 天 台學이 수용됨으로써, 고려 천태학 연구는 그 저변을 확대해 갔던 것으로 은 그 후 고려 에 들어가 천태교관을 펴고자 12 보인다. 法眼宗은 중국 南宗禪 5派 가운데 하나로 曹洞宗 雲門宗과 함께 石頭希 遷( 계통에 속하는 禪法이지만, 天台와 淨土사상을 함께 融合 하고 있음이 그 특징이다. 따라서 특히 法眼文益 天台德韶 永明延壽 등 의 順으로 계승되어 온 人脈은 천태종과도 밀접하게 관련되어 있다. 이런 法眼宗 禪法이 광종대에 성하게 전래 육성되었던 것인데, 이는 우선 광종 자신의 법안종에 대한 관심과도 무관하지 않다. 高麗 國王이 大師(永明延 壽의 言敎를 읽고 사신을 보내어 書信으로 禮를 올리고, 金線織袈裟, 紫 佛祖統紀 卷 8, 興道下八祖紀 第 4 ( 大正藏 卷 49, p. 191 中 下

9 韓國史論 20 水晶數珠, 金澡罐 등을 바쳤다 는 것이나 그 나라 승려 36人이 친히 (延 壽로부터 印記를 받고 전후하여 本國으로 돌아가 각기 한 지방을 敎化했 다 는 기록은 광종의 법안종에 대한 관심과 함께 그 무렵 고려 法眼宗 禪의 전래와 육성 사정을 잘 보여 준다. 그리고 이 같은 법안종의 전래와 육성은, 곧 고려에서 천태학 연구의 경향이 그만큼 확산되었음을 뜻하는 것이기도 하다. 여기서 그 내용을 좀 더 살펴보자. 광종대 법안종의 전래와 함께, 그 계통 禪僧들에 의해서도 天台學연구 가 유지되고 있음을 보여주는 대표적인 자료로는 智宗( 의 求 法傳敎 내용을 담은 居頓寺圓空國師勝妙塔碑 4 를 들 수 있다. 이 碑文 에 따르면, 智宗은 광종 10년(959에 왕의 환송을 받으며 吳越의 유학길 에 올랐다가 11년만인 광종 21년(970에 귀국하였다. 본래 留學을 염두 에 두지 않았으나 1년 전(958에 入寂한 元宗大師 璨幽 5 가 꿈에 나타나 유학을 권했기 때문에 결심하게 된 것이라 한다. 지종은 吳越에 체류하는 동안 永明寺 延壽門下에서 2년간을 수학한 뒤, 다시 國淸寺 淨光門下로 옮겨 7년 동안 천태학을 수업하였다. 그 뒤 귀국하기까지의 2년 동안은 傳敎院에서 大定慧論 과 法華經 등 천태학을 강의하였다. 귀국 후 光 宗 景宗 成宗 穆宗 顯宗 등의 귀의를 받은 智宗은 현종 3년(1012에 王師 에 봉해졌고 居頓寺에서 入寂한 후에는 다시 國師로 追贈되었다. 지종은 법안종 禅法을 전해온 禪僧이면서도 오히려 천태학에 더 큰 관 심을 쏟았음을 알 수 있다. 智宗 외에도, 천태학과 관련하여 뚜렷한 활동과 교류를 보인 고려의 法 眼 禪系 승려로는 眞觀大師 釋超( , 寂然國師 英俊( 景德傳燈錄 卷 6 知覺禪師 延壽條 大正藏 卷 5 p 4 上 4 金石總覽 上 pp 慧目山 高達禪院 元宗大師碑 金石總覽 上 風林山門 禪僧 璨幽 유학 投子大同 師事 찬유 속 高僧 歷謁 或索隱於天台 或探玄於江左 入眞如性海 天台學 깊 13 2, ( 1, , ( 에 의하면 의 인 (8 8는 중국에 하여 을 하였다. 그 후 는 계 들을 하며 했다는 것으로 보아 에 대한 조예도 었던 것 같다

10 4 道峰 慧炬 등이 손꼽힌다. 이들은 모두 중국에 유학하여 法眼禪을 배우고 귀국했는데, 釋超가 住錫했던 智谷寺와 英俊의 靈岩寺는 뒤에 天台 六山門의 하나가 되었으며, 法眼 文益에게서 수학하다가 왕의 요청으로 귀 국한 慧炬(光宗 19 25년의 惠居國師는 그 門下에서 英俊을 배출하였 101, 다.16 써 諦觀의 활동 이후 고려의 天台學연구는 주로 중국 法眼宗에 유 학하고 돌아온 禪僧들에 의해 유지되어 왔음을 알 수 있다. 실제로 法眼禪 系 승려들의 이같은 천태학 受容은 宗派 성 립 이전의 고려 천태학 유지 는 물론 그 이후 宗派 성립에까지도 직접적으로 작용하고 있음을 보게 된 이로, 다. Ⅱ. 략 대 義天의 天台宗 開創과 初期 敎團事情 신 통일 라에서부터 고려초까지 이어져 온 法華 天台의 연구와 그 學派를 想定하기에 충분하다. 천태종은 바로 이 같은 법화 천태의 학파적 존속기반 위에서 義天에 의해 開創된다. 고려불교에 절대적 인 영향을 끼친 의천의 활동 가운데 특히 천태종 개창은 가장 중요한 의 의를 지닌다고 말할 수 있다. 천태종 개창과 함께 그 초기 교단사정을 살 피기 위해서는, 먼저 의천의 생애부터 간단하게 정리해두는 것이 편리할 전통은 하나의 것이다. 大覺國師 義天( 은 文宗의 4子로 태어나 11세 때 自願 1 6 許興植, 尺台宗의 形成과 所屬寺刹 ( 高麗佛敎史研究, 一潮閣, 1986 pp 참조. 17 義天의 생애를 종합적으로 보여주는 碑銘은 ① 興王寺碑(肅宗 6년, 朴浩 撰, ② 靈通寺碑 (仁宗 3년, 金富軾 撰, ③ 僊鳳寺碑(仁宗 10년, 林存 撰 셋이 있다. 이 중에 가장 상세한 것은 ②인데 그 陰記에는 의천의 화엄 종계통 門徒들이 실려 있다. 天台宗系 門徒들이 세운 ③의 陰記에는 천태종

11 韓國史論 20 出家하였다. 華嚴宗의 景德王師에게 削髮하고 靈通寺에서 수업하였으며, 13세때에는 父王으로부터 廣智開宗弘眞祐世 의 號와 함께 僧統의 法階를 받는다. 그 후, 화엄학을 비롯한 大小乘의 經律論 三藏과 章疏는 물론 儒 書 史記 및 諸子百家의 說에 이르기까지 내외의 학문을 폭넓게 섭렵한 의 천은 海外에 나가 그것을 좀 더 깊이 연구하고자 하였다. 그리하여 渡宋할 것을 결심하고 두 차례에 걸쳐 父王에게 上表하였으나 끝내 허락을 받지 못했다. 王子의 海路 여행에 대한 염려와 함께 당시 宋과 敵對關係에 있던 遼와의 國交上의 미묘한 문제도 있었기 때문이다. 그 후 仲兄인 宣宗이 即 位하였을 때도 다시 누차 渡宋할 것을 청했으나, 역시 朝議에 의하여 허락 되지 않았다. 공식적인 渡宋이 불가능해진 의천은 결국 宣宗 2년( 세 때에 太后와 宣宗에게 글을 남기고 弟子 壽介 등 2人을 데리고 宋人 의 商船에 便乘하여 宋에 갔다. 宋都 汴京에 도착한 의천으로부터 入國이유를 들은 宋帝 哲宗은 그를 극진히 대우하고 華嚴學의 大家 有誠을 추천하였다. 여기서 의천은 華嚴과 天台의 同異를 비교 연구하고 幽妙之義 에 이른다. 汴京에서 1 개월餘를 머문 의천은 이어 杭州로 가서 전부터 書信으로 交遊해 온 淨源을 찾아 다시 華嚴을 수업하고, 또 從諫을 特請하여 天台一宗의 經輪을 듣는 등 諸 宗의 많은 學僧들과 만나 敎學의 연구 폭을 더욱 넓혀 나갔다. 그는 또 天 台山을 찾아 智者大師의 浮屠를 참배하기도 하였다. 그러나 本國의 王과 太后의 간절한 청에 의해 의천은 宋에 오래 머물지 못하고 渡宋 14개월만 인 宣宗 3년(1086 5월에 本國 사신을 따라 귀국하였다. 돌아올 때 그는 章疏 3천여 권을 가지고 왔다. 宋에 머무는 동안 의천이 만나 학문을 담론한 高僧은 대략 50餘人에 달 한다. 그 증에 有誠 淨源 善聰 등과는 華嚴을, 從諫 등과는 天台敎學을 論 講하는 등 律 淨土 禪 西天梵學에 이르기까지 宋의 諸學을 두루 섭렵하였 다. 귀국 후 그의 주요 활동은 ① 華嚴學 등 敎學의 振興 ② 國內外 章疏 개창 전후 사정을 파악하는 데 매우 귀중한 내용들이 포함되어 있다

12 집 典籍의 정비 ③ 續藏經 의 刊行 ④ 天台宗의 開創 등으로 요약될 수 있다. 肅宗 6년( 세로 세상을 떠난 의천의 저술로는 現存하는 新編諸宗致藏總錄 3권과 新集圓宗文類 釋苑詞林 의 殘 篇을 포함하여 10餘部 3백여 권에 달한다. 傳記에서 볼 수 있는 바와 같이 의천은 본래 華嚴宗 승려로 출발하였 다. 그러나 그는 일찍부터 天台學에 관심이 컸고, 그것을 하나의 宗派로 세울 뜻을 가지고 있었다. 義天의 天台宗 개창의 의지는 그가 渡宋하기 훨 씬 전에 俗兄인 肅宗(蕃邸時과 함께 母后 仁睿太后를 뵈었을 때 나눈 대 화에서도 엿볼 수 있다. 天台三觀은 最上眞乘입니다. 그러나 이 땅에는 아직 宗門이 開立되지 않았으니 심히 애석합니다. 제게 간절한 뜻이 있습 니다 9 라고 말하여, 언젠가는 天台 一宗을 개창할 뜻을 비치고 있는 것 이다. 이에 太后가 크게 따라 기뻐하였고, 肅宗 또한 外護하기를 원하고 수 을 통한 18 1 있다. 런 의천이 渡宋하여서는 먼저 그의 주요 관심사인 華嚴과 天台를 비 교 연구하고, 杭州의 從諫을 特請하여 그에게서 天台敎觀을 禀承하는 등 天台宗 개창을 준비했던 것 같다. 그리하여 天台山을 찾아서는 智者大師의 塔下에서 天台宗 개창의 의지가 담긴 發願疏를 올리고 있는 것이다. 本國 에는 예전에 諦觀大師가 있어 천태교관을 해외에까지 전하여 流通시켰는 데 지금은 傳習되지 못하고 있음 을 안타깝게 토로하고 後日 귀국하면 身 命을 바쳐 敎觀을 널리 宣揚할 것 을 맹서하는 發願疏에는 천태종 개창 그 20 韓國佛敎撰述文獻總錄 (東國大學校 出版部, 1976 pp 과 趙明 基 高麗大覺國師와 天台思想 (經書院, 1982 pp 참조. 9 林存 撰 僊鳳寺大覺國師碑 (趙明基, 上揭書 文獻史料, p.179 肅祖在蕃邸 嘗一日同謁太后 偶語及之曰 天台三觀最上眞善(乘 此土宗門未立 甚可惜也 臣竊有志焉 太后深垂隨喜 肅祖亦願爲外護. (大覺國師外集에는 善 이 乘 임. 20 大覺國師文集 권 제 14, 大宋天台塔下親參發願疏 ( 韓國佛敎全 書, 上. 竊念本國 昔有人師 厥名諦親 講演大師敎觀 流通海外 傳習或墜 今也即無 他日還鄉 盡命 弘揚. 18, 1,

13 韓國史論 20 렬 잘 표명되어 있다. 귀국 후 의천은 章疏를 수집하여 간행하고 華嚴을 講하는 등 한동안 敎 學 振興에 힘을 기울인다. 그러나 그에게 天台宗의 개창은 하나의 宿題였 던만큼, 숙종 2년(1097 5월 國淸寺가 落成되고 그곳의 住持가 되자 의 천은 이곳에서 비로소 天台敎觀을 開講한다. 이로써 海東 天台宗은 그 출발을 보게 된 것이다. 國淸寺는 천태종 개창의 뜻을 가지고 있는 의천을 후원하기 위해 母后 仁睿太后의 발원으로 宣宗 6년(1089에 着工되어 肅 宗 2년에 畢工된 사찰이다. 이런 국청사에서 천태학이 대대적으로 선양 되고, 이어 숙종 4년(1099 式年에는 최초의 天台宗 僧選이 행해진다. 그 리고 同王 6년에 국가에서 主管하는 天台宗 大選이 실시됨으로써, 이제 천태종은 曹溪 華嚴 瑜伽宗과 함께 국가적으로 公認된 宗이 된 것이다. 僧 選의 실시 등 천태종 개창 과정 을 보여 주는 중요한 내용은 僊鳳寺大覺 國師碑 陰記 에 자세한데, 천태종의 공식적인 開創을 어느 해로 볼 것인 가에 대해서는 說이 일정치 않다. 그러나 義天이 宏綱을 세워 學優者 1 百人을 奉恩寺에 모아 天台宗의 經論 120卷으로써 賢良 40餘人을 선 발 4 했던, 天台宗 大選이 실시된 肅宗 6년(1101을 그 공식 開創年으로 삼음이 좋을 듯하다. 大選의 실시로 국가적으로 공인된 一宗이 되었다는 의미에서이다. 고려 천태종의 개창은, 仁睿太后 및 숙종을 포함한 왕실의 후원 아래서 의천의 오랜 意志가 結實된 것이다. 여기서, 천태종 개창에 나타나는 의천 의 불교사상과 그 시대적 배경에 대해서도 잠시 살펴볼 필요가 있다. 이는 천태종의 성격과도 직결되기 때문이다. 에 대한 그의 열 한 의지가 靈通寺大覺師碑 趙明基 前掲書 文獻史料, p.175. 上同 숙 說 高橋亨 李朝佛敎 p ; 숙종 4년說(趙明基, 上揭書, p 4 ; 4 說 金映遂 五敎兩宗에 대하여, 震檀學報 8, pp 李永子 義天의 天台會通思想 ( 韓國天台 思想 展開 民族社 9 pp 참조 바람. 4 僊鳳寺大覺歐師碑 陰記 許興値 編 韓國金石全文 中世 上, p (, 종 2년 (,, 예종 년 (,. 등. 자세한 것은, 의,, ( (,

14 저 사상면에서, 總和 融會的 불교사상에 立脚한 것이라고 말할 수 있다. 다시 말하면 의천은 그의 총화 융회적인 佛敎觀을 통해, 敎學의 최고 雙璧인 華嚴과 天台 그리고 敎學과 대립해 있 는 禪까지도 하나로 會通하여 불교의 眞義를 드러내고자 천태종을 개창했 다는 것이다. 그는 天台의 五時敎判說은 華嚴의 五敎判과 大同함 5 을 충 분히 인식하고 있다. 뿐만 아니라 敎學을 도외시하는 禪者에 대해서는 통 렬한 질책과 함께 楞伽 起信 등 경론을 권하여 兼學할 것을 강조한다. 6 그런 의미에서도 天台 一心三觀은 그가 傳受한 바 있는 敎觀兼學의 宋 華 嚴學과도 잘 相應하고, 더구나 당시 敎와 대립을 보이던 禪까지도 그 안에 포섭할 수 있는 가장 적절한 最上眞乘일 수밖에 없다. 의천의 총화 융회적 불교 사상은 이런 천태교관을 근본으로 하고 있음은 물론이다. 따라서 의 천의 천태종은 그 안에 華嚴을 포함하고, 또 法華經을 所依로 하는 敎宗에 속하면서도 그 法階는 禪宗의 그것( 三重大師 禪師 大禪師을 따르는 등 敎觀兼修 禪敎一致의 會通的 성격을 유감없이 보여주고 있는 것이다. 그런데 의천의 이와 같은 총화 융회적 불교사상과 그에 입각한 천태종 개창은 멀리 원효의 和靜思想으로부터 淵源된 것이라 할 수 있다. 다시 말 해서, 그의 천태종 개창에는 원효의 和靜정신을 계승하려는 의도가 느껴진 다는 것이다. 의천은 원효를 이 땅의 천태교학의 개척자로서 7 만 주목했 던 것이 아니다. 평소에 元曉를 존경하여 그를 海東菩薩 또는 海東敎主 聖師 로 존칭했던 의천은 오직 우리 海東菩薩만이 性과 相을 融和하여 밝 히고, 古今의 邪曲을 바로잡아 百家의 異靜을 和會시켜 一代至公의 논리를 얻으셨다 고 찬양하고 있다. 또 원효의 저술에 대해서는 印度의 馬鳴과 먼 의천의 천태종 개창은 그의 前揭 天台塔下親參發願疏 嘗聞大師 以五時八敎 判釋東流 故吾祖花嚴疏主云 贸首五敎大同天台. 26 靈通寺大覺國師碑 (趙明基, 前揭書, p 大覺國師文集 권 3, 新創國清寺啓講辭 ( 韓國佛敎全書 中 衆敎無陳 而天台一枝明夷于代 昔者元曉菩薩 稱美於前 諦觀法師 傳揚於後. 28 上掲書 권 16, 祭芬皇寺曉聖文 ( 韓國佛敎全書, 上 唯我海東菩薩 融明性相 隱括古今 和百家異諍之端 得一代至公之論 早慕佛歷

15 韓國史論 20 龍樹의 저술과도 對等한 것 으로 여기고, 그것을 중국과 일본에 보내 元曉 의 불교 철학을 국제적으로 선양하는 데도 힘을 기울이고 있다. 원효의 通佛敎사상의 標語라 할 和靜 이라는 말도 그의 十門和靜論 으로부터 의천이 摘出해 낸 것이며, 숙종 6년에 원효에게 和靜國師 라는 諡號가 追贈된 것도 바로 의천의 請에 의한 것이었다. 9 실로 의천은 원 효의 재발견자이며 그 사상의 계승자라 할만하다. 그런 의미에서 총화 융 회를 표방하는 그의 천태종 개창은, 곧 원효의 화쟁사상을 당시 고려 불교 에 구체적으로 구현하려 했던 것으로 볼 수 있다. 그만큼 천태종 개창에 나타나는 의천의 불교회통사상은 원효의 화쟁사상과 그 내용과 정신면에 서 완전히 일치하고 있는 것이다. 천태종 개창에 있어 의천의 불교사상적 배경이 이와 같다면, 또 다른 측면에서 그 시대적 배경은 어떤 것일까. 이는 文宗代로부터 그 이후의 국 가 발전 및 안정 속에서 크게 일어난 文敎普及의 전반적인 분위기 속에서 파악해볼 수 있다. 문종대에는 官制를 비롯한 田制 兵制 등 모든 제도가 세부까지 완비되고 중앙집권적 국가체제가 완성되어, 정치 사회 등 모든 부분이 매우 안정을 이루고 있던 시기였다. 이런 문종대에 불교정책 등 文 化活動이 활발하게 일어나고 그것은 대략 숙종대에까지는 그대로 미치고 있다. 바로 이런 시기에 의천은 宋 遼. 日本의 국제적인 협력 아래 불교 典籍을 정비하는 한편, 續藏의 刊行과 같은 驚異的인 불교문화사업을 펼치 고 있다. 따라서 천태종 개창은 이와 같은 일련의 불교문화 활동의 結晶이 2 라고 할 수 있다. 물론 천태종 개창은, 太祖 당시에 行軍福田 能兢이 會三歸一 一心三觀의 敎義를 후삼국을 통일한 고려의 정치이념으로서 제공하고자 했던 사실의 연장선 위에서 이해되기도 한다. 華嚴과 天台를 ー佛乘으로써 止揚하고 定慧 雙修의 방법으로서 실천하여, 이로써 全 思想界를 통일하여 國家에 觀先哲之間無 出聖師之右. 9 趙明基, 前揭書, p

16 歸ー하고자 했다는 점에서이다. 그러나 비단 불교사상을 통일하여 국가 사상에 接續시키는 것만 천태종 개창의 국가 사회적 기여는 아닐 것이 다. 천태종 개창은 그 자체가 불교문화 활동으로서 당시 文敎普及에 부응 하는 일이기도 하다. 뿐만 아니라 이는 文治主義로 알려진 宋朝를 비롯하 여 그와 대립관계에 있던 遼 혹은 日本에 이르기까지, 국제사회 속에서 政 治性을 배제한 불교문화로서 고려의 國威를 선양하는 효과까지도 아울러 기대할 수 있는 일이기 때문이다. 합 개창은 그의 敎觀兼修 禪敎一致의 總和 融會的 불교사상에 입각하여 고려불교를 새롭게 정립시키 려는 것으로서, 이는 곧 원효의 和靜思想의 계승이기도 한 것이었다. 그리 고 이러한 활동이 일어나는 시대적 배경으로서는 文敎普及이 활발하게 일 어날 수 있었던 당시 국가 사회의 발전 및 안정적 여건을 들 수 있다. 그 런 의미에서 의천의 천태종 개창은 고려불교의 새로운 방향정립은 물론, 국가 사회에 대한 통합적 이념의 제공 및 그 시대에 相應하는 불교문화 활 동으로서의 의미도 함께 지니는 것으로 생각되는 것이다. 그러면 이런 천태종이 개창되었을 때 불교계에 일어났던 反響은 어떤 것이었을까. 이제 천태종 성립 무렵의 人的 구성 및 敎界의 반응과 천태종 의 계승문제 등을 중심으로 초기의 천태종 교단 사정을 살펴본다. 의천이 일단 천태종을 개창하자 敎界를 휩쓰는 큰 세력을 떨쳤음은 靈 通寺大覺國師碑 에 당시 學者들이 聖涯를 瞻望하여 舊學을 버리고 스스 로 오는 者가 1천餘에 달할 만큼 성했다 는 데서 알 수 있다. 그러나 그 盛勢는 다음과 같은 기록이 더욱 구체적으로 말해준다. 이상을 다시 종 해서 말한다면, 의천의 천태종 32 頓 靈 居 神 巖 高達 智谷의 五大寺院의 睿屬 가운데 이름있는 學僧 趙明基, 前掲書, p.137. 趙明基, 前揭書, p.139. 靈通寺大覺國師碑 (趙明基, 前掲書 文獻史料, p

17 韓國史論 20 따 會合 밖 천 름있 學僧 백여 명 었, 앞 되었 들이 王命에 라 하였다. 그 에 의 의 門下에 山의 이 는 은 3 이 고 의 5門의 이나 다.33 諸 천명 요 곧바로 들어온 學僧은 무려 1 반 人的 구성과 함께 천태종 초기의 성황이 잘 나타나 있다. 여기에 보이는 居頓寺 등 5山門은 거의 다 法眼宗과 연 결된 禪宗寺院들이다. 4 이들 寺院에서 1천 명이 한꺼번에 갓 출발한 천 태종에 들어온 것이다. 이는 法眼宗風 및 그 계통 승려들의 천태학 수용 경향과, 당시 왕실의 外護 5 등을 감안한다면 충분히 가능한 일로 여겨진 다. 따라서 천태종 성립에는 法眼禪系 승려들과 그들의 사원이 중요한 기 반이 되었음을 알 수 있다. 그렇다면 의천의 門下에 직접 들어왔다는 나머지 3백 명은 주로 어느 계통의 승려들이었을까. 의천은 華嚴宗의 지도자로서 그 계통의 제자들 또 한 적지 않다. 그러나 이들 화엄계통 제자들이 의천의 天台門下에 들어왔 다는 기록은 찾아 볼 수 없다. 의천이 渡宋할 때 그를 수행했던 壽介 樂 眞 道隣도 화엄계통 門徒 속에 이름이 보인다. 6 그렇다고 華厳宗에 대하 여 性 相의 교학적 갈등을 안고 있는 가운데 顯宗代 이후 玄化寺를 중심으 로 거대한 종단을 이룩해온 瑜伽宗系에서 천태종에 呼應했을 리도 없다. 천태종은 오히려 교학적으로 화엄과 동일한 인식 기반 위에서 세워진 종 종파 성립에 중 한 기 이 된 파이기 때문이다. 僊鳳寺碑 陰記 ( 韓國金石全文 中世 上, pp 居頓 神 靈巖 高達 智谷 五法眷名公學徒 因命會合 其外直投大覺門下 諸山 名公學徒三百餘人 與前五山學徒 無慮一千人. 34 許興植, 前掲論文, pp 에서는 이들 五山門 가운데 글자의 파괴로 알 수 없는 神 寺와, 法眼宗의 직접적인 영향을 받았다고 단정하기 어려운 高達寺를 제외하고는, 모두 법안종과 연결되어 있는 寺垸임을 밝히고 있다. 35 五山門의 學僧들이 王命에 의해 會合하고 있음은 당시 肅宗의 天台宗 형성을 위한 지원의 일환으로 볼 수 있다. 36 靈通寺大覺國師碑陰記 에는 僧統 9人을 비롯하여 法階를 가진 대략 2백 여 門徒의 이름이 列記되어 있고, 이 가운데 이들의 이름이 들어 있다

18 門下에 곧 바로 들어왔다(直投 는 3백 명은 그 대부분이 九山의 禪僧들임에 틀림없다. 이 같은 판단은 의천이 천태종을 처음 세우 고 九山禪門의 高行釋流를 모집하니 바야흐로 敎觀이 크게 떨쳐졌다 7 는 것이나, 叢林의 衲子로서 天台宗에 傾屬한 자가 10에 6 7이었다 는 당 시 상황의 기록들로서도 뒷받침되는데, 이에 대해서는 뒤에 다시 언급하기 따라서 의천 3 38 로 한다. 法眼禪系를 필두로 九山禪門의 禪 宗 승려들이 대거 참여하였으며, 그 6 7할이 轉向해올 만큼 敎界(특히 禪 宗에 큰 반향을 불러일으키고 있다. 그러나 이 때문에 당시 禪宗은 祖道 의 调落 을 염려하지 않을 수 없을 만큼 심각한 타격을 받게 된 것도 사실 성립 초기의 천태종에는 이상과 같이 이다.39 人的 기반을 확보한 천태종은 중앙의 國淸寺를 總本山으로 삼고 지방에는 六山門을 두어4 그 宗勢를 확장해나 갔다. 天台六山門이란 앞에서 본 居頓寺 神 寺 靈巖寺 高達寺 智谷寺의 5 寺院과 의천 門下에 直投하여 소속사원이 없던 門人들이 모여 형성한 南 嵩山(僊鳳寺를 말함이 거의 확실하지만,4 여기에도 異說이 없지 않 한편 성립 초기에 1천 3백여 명의 0 1 다.42 쨌 청사에서 천태학을 開講(숙종 2년, 1097한 이래 僧 어 든 의천이 국 7 國清寺妙應大禪師墓誌 ( 金石總覽 上, pp 大覺國師肇立台宗 募集達磨九山門高行釋流 方且弘揚敎觀. 雲門寺圆應國師碑 ( 金石總覽 上, p.349. 于時 叢林衲子 傾属台宗者十六七. 9 上揭 碑, 圓應國師 學一은 祖道의 凋落 을 안타까워하면서, 의천의 수차에 걸친 說諭 를 물리치고 끝까지 禪宗을 固守하였다. 40 閔漬 撰, 國清寺金堂主佛擇迦如來舍利靈異記 ( 東文選, 卷 68. 大覺國師入唐來求 始立天台六山 因卜地於松山南麓創寺 亦曰國清爲六山根本. 41 註 43 참조. 42 趙明基, 前掲書, p.104 및 金相鉉, 高麗初期의 天台學과 그 史的 意義 ( 韓國天台思想研究 p.125 참조 바람

19 韓國史論 20 選을 거쳐 大選이 실시(숙종 6년, 1101 됨으로써 국가적으로 공인된 一 宗으로 출발한 때까지, 대략 4년 여에 걸친 짧은 기간에 천태종은 교계를 휩쓰는 세력을 과시했음에 틀림없다. 그러나 이런 천태종 旋風이 의천의 死後에도 그대로 계속되었던 것 같지는 않다. 의천은 천태종 大選 실시 2 개월 후인 숙종 6년 10월에 47세를 일기로 入寂하였다. 그가 생전에 천태 종을 개창하여 국가 공인에 이르기까지 종파로서의 완벽한 기반을 다져 놓았지만, 갑작스런 그의 入寂은 한창 新興하는 천태종으로서는 실로 큰 타격이었을 것이다. 당시 敎界의 천태종을 향한 傾倒는 敎觀兼修의 이론으로서 특히 禪을 대폭 포섭할 수 있는 天台學의 사상적 포용성 외에도 의천 개인의 탁월한 지도력과 영향력이 크게 주효했을 것이다. 따라서 그의 入寂은 교단의 지 도력에 공백을 가져오고, 이로써 宗勢 확장의 추진력 또한 크게 감소될 수 밖에 없었을 것이다. 실제로 의천이 입적한지 오래지 않아 천태종 형성의 기반이 되었던 구성원들 사이에 門閥化 경향이 나타나고 있음은 그 좋은 例이다. 종파성립 당시의 人的 구성은 앞에서 본 대로 法眼禪系에 속하는 五山門의 각 세력과 의천 문하에 직접 들어 온 禪宗僧들이다. 그런데 이들 사이에 序列의 문제가 있었던 듯, 의천의 입적 불과 3년만인 숙종 9년 (1104에 天台 六法山門 가운데 의천에게 直投해 온 門徒가 가장 首位가 된다는 判示가 내려지고 있는 것이다.4 종파성립에 참여한 다원적인 인적 구성에 비추어 집단화 문벌화의 경향 은 어느 정도 예상할 수 있는 문제이지만, 이런 경향이 반드시 종단의 발 전에 逆機能的이었다고만 말할 수는 없다. 어느 면에서 긍정적인 측면도 있다 할 것이다. 六法山門 중에 의천에게 直投해 온 門徒들이 중요성을 인 정받고 있거니와, 의천 이후 천태종은 온전히 이들과 그 法係들에 의해 계 3 43 僊鳳寺大覺國師碑陰記 大覺歸寂嚮之五門 各有次蔭本山寺 唯國師門下無所依점 乾統四年甲申六月 判 以爲國師下稱 行 故天台六法眷中 最爲首也

20 승되고 있음을 본다. 직접 들어 온 禪宗 승려들로서 분명하게 이름이 밝혀져 있는 것은 德麟 翼宗 景蘭 連妙 등 4人이다. 이들은 각기 제자들을 거느리고 의 천 문하로 들어 왔는데,44 僊鳳寺碑 陰記 에는 이들 4禪師가 의천의 法 子로서 기록되고, 각기 그 아래 法孫들이 경우에 따라서는 4代에 이르기 까지 11 명의 이름이 列記되어 있다. 이에 따르면 4禪師의 門下 중에 가 장 번성한 것은 翼宗 門下이다. 그리고 그 가운데 특히 敎雄45 과 그의 제 자 德素는 초기 천태종의 계승에 매우 큰 비중을 차지한다. 雙峯寺에서 익종에게 출가했다가 스승을 따라 의천 문하에 함께 들어온 敎雄( 은 숙종 6년에 처음 실시된 천태종 大選에서 上上品에 올라 大德이 된 인물이다. 이후 그는 국청사에서 覆講師가 되어 講論하는 등 크게 활약하였다. 國淸寺妙應大禪師敎雄墓誌 46 에는 그 門下가 134 명이라고 적혀 있다. 이 敎雄의 門下인 德素( 는 의천 이후 前期 천태종의 전개에 가장 두드러진다. 沙彌시절부터 스승 敎雄과 仁宗으 로부터 장차 천태종을 흥하게 할 재목으로서 기대를 모았던 德素는, 蔚州 靈鷲山에 住錫하며 천태종을 크게 선양시키다가 明宗 1년 (1171에는 王 師로 책봉47 되었다. 그의 門下에는 承智 등 제자가 무려 1200여 명에 이 를 만큼 자못 번창하였다.4 이들 敎雄과 德素의 활동을 통해서 볼 때 천태종 개창 초기와 같은 旋 風은 없었지만, 고려 武臣政權 출현 무렵까지는 대체로 그 초기의 敎勢를 유지해 왔음을 알 수 있다. 그러나 武臣政權의 등장과 함께 禪宗이 크게 復興하면서 천태종은 상대적으로 위축될 수밖에 없었던 것이 그 이후의 의천에게 8 44 上同揭碑(趙明基, 前掲書, p.180 於是募可與弘道者 德鱗 翼宗 景蘭 連妙 各率其徒. 45 의천의 華嚴宗 法孫인 敎雄( 과는 同名異人이다. 46 金石總覽 上, p 高鹿史 卷 19, 世家 明宗 1年 9月 癸未, 以僧德素爲王師. 48 寧國寺天台宗圓覺國師碑 ( 金石總覽 上, p.401,

21 韓國史論 20 사정이다. Ⅲ. 了世의 白蓮結社와 天台宗 中興 禪宗이 知訥( 의 定慧結社 활동으로 새롭게 禪을 부흥시켜 가고 있을 무렵에 그 동안 다소 침체해 있던 天台宗에서도 法華佛敎 진흥 을 위한 結社運動이 일어난다. 이것이 곧 了世( 에 의해 주도 된 白蓮結社이다. 이후 천태종은 주로 백련결사를 중심으로 활동이 전개되 고, 이로써 중흥의 계기를 맞게 된다. 거의 비슷한 시기에 선종과 천태종 에서 結社運動이 일어나고 이를 통해 불교가 진흥되고 있는 것은 전반적 으로 볼 때, 고려 중기 불교계의 현실에 대한 자각과 그 쇄신 노력의 결과 라 할 수 있다. 그러나 여기에는 그 시대의 정치 사회적 변동 또한 적지않 은 要因으로 작용하고 있음을 看過할 수 없다. 仁宗代( 로부터 나타나기 시작한 中央貴族社會의 동요와 그 로 인한 武臣政權의 등장(明宗 元年, 1170은 불교계에도 여러 가지 의미 에서 중대한 영양을 끼친 정치 사회적 변동이었다. 전통적으로 王室 및 文 臣貴族세력과 깊은 유대관계를 지속해 온 寺院(주로 敎宗계통의 승려들 이 강력한 對 武人抗爭49 을 벌이고 있는 것도 그러하지만, 더욱 주목되는 것은 敎界의 급속한 상황 변화였다. 즉 武臣執權者들의 후원 아래 고려 불 교계가 禪宗 위주로 빠르게 재편성되어 간 것이다. 이는, 고려 후기 禪宗 의 伸張이 武臣政權의 출현과도 무관하지 않음을 말해 준다. 천태종 개창 이후 微微해진 선종이 눈에 띄게 대두되고 있는 것은 崔忠 49 명종 4년 歸法寺 重光寺 등 승려 2천명과 執權者 李義方 형제와의 武力충돌, 명종 7년 崔 忠獻에 대한 승려들의 謀害, 희종 7년 최충헌 殺害企圖, 고종 24년 興王寺 弘圆寺 등의 僧軍과 최충헌 家兵과의 대대적인 流血충돌 등은 그 대표적인 경우이다( 한국사 7, 국사 편찬위원회, 1977, pp 참조

22 獻이 武人間의 권력투쟁을 마무리 짓고 정권을 장악(명종 26년, 1196한 이후부터이다. 그는 大禪師志謙( 을 각별히 尊崇하여 여러 禪 會에 主盟으로 초청하는가 하면 康宗 2년(1213에는 志謙을 薦擧하여 王 師로 책봉케 하고, 또 자신의 子를 지겸 門下로 출가시키기도 하였다.5 최충헌의 선종에 대한 관심은 비단 지겸에 대한 존숭으로만 그친 것이 아 니다. 開京의 東南편에 있는 昌福寺도 그가 重創한 禪刹인데, 그 昌福寺 談禪牓 에 실날처럼 쇠미해진 禪法을 晋康公이 다시 일으켜 세우니, 후 에 祖道가 세상에 大行하게 되었다 5 고 한 것은 禪法振興에 최충헌의 기 여가 컸음을 알게 한다. 이어 그의 아들 崔怡(禹가 집권하면서부터 가속 화된 修禪社에 대한 대대적인 후원과 특히 慧諶(修禪社 제2세에 대한 극 진한 배려가 선종세를 더욱 번성하게 해주고 있지만, 이때는 이미 선종이 고려 불교를 완전히 주도해 나가기 시작한 이후에 속한다. 무신정권이 이와 같이 선종과 관련을 맺고 선법진흥을 뒷받침해주고 있 음은 그들에게 대항했던 寺院勢力들이 주로 敎宗系였다거나, 고려의 정치 질서를 무너뜨리고 등장한 그들 武臣政權의 성향이 禪宗에 內在된 혁신적 인 성향과 相通할 수 있기 때문5 인 것으로도 분석되고 있다. 그 이유가 어디에 있든 간에 당시 강력한 무신정권과 선종의 결합은 결국 선종의 부 흥을 가져 오게 했고, 이에 따라 華嚴宗 瑜伽宗과 함께 天台宗의 교세가 위축되어 갈 수밖에 없었음은 당연한 귀결이었다.5 이와 같이 선종이 부흥하는 추세 속에서 침체된 천태종을 중흥으로 이 故華蔵寺住持王師定印大禪師追封靜覺國師碑銘 ( 東國李相國集 卷 上同揭書 卷 25, 昌福寺談禪牓. 夫道之興替 皆係乎時 故禪法中微 幾至如綫 我晋康公扶而起之 力築潰堤 于廻 狂瀾 有以維持 然後 源流益漲 祖道大行於世矣 公 大安三年 得古昌福寺於城之 東南 遂拓而新之. 52 閔賢九, 月南寺址 眞覺國師碑陰記에 대한 一考察 ( 高麗後期佛敎展開史 의 研究, 佛敎學會 編, 1986 pp 明宗 1년(1170에 德素가 武臣執權者들에 의해 王師로 책봉되었옴을 보면, 무신집권 初만 해도 천태종의 立地는 그다지 약한 것이 아니었다

23 韓國史論 20 끈 것이 了世의 白蓮結社였다. 요세의 백련결사는 당시 선종 발전의 기반 이 되고 있던 定慧結社(修禪社에 자극된 천태종의 對應活動이라고도 말 할 수 있다. 이는 무신정권의 두터운 후원 아래 선종이 교세를 확장해나가 고 있는데 대한 대응일 뿐만 아니라, 서로 宗旨를 달리하는 선종에 대한 천태종의 사상적 대응이었다고 생각된다. 천태학으로 一家를 이룬 요세가 한 때 知訥의 定慧社에서 曹溪禪을 닦다가 문득 크게 느낀 바 있어 다시 天台敎觀으로 돌아오고, 그 길로 천태사상을 선양하는 결사를 조직했던 것 에서도 그런 느낌을 받게 된다. 이런 요세의 행적과 白蓮結社가 조직되어간 과정을 알려주는 가장 중요 한 자료는 崔滋 撰 白蓮社圓妙國師中眞塔碑 54 이며, 茶山 丁若鏞이 流 配地 康津에서 편집한 萬德寺誌 또한 백련결사의 형성 및 특히 그 계승 문제에 관해 풍부한 내용을 담고 있다. 백련결사의 활동을 알아보기 위해 먼저 圓沙 國師碑를 중심으로 요세의 행적과 함께 그가 결사를 조직해 나 가는 과정부터 더듬어 본다. 圓妙國師 了世( 는 毅宗 17년에 태어나 12세(1174에 江 陽 天樂寺 均定아래 출가하였다. 일찍부터 天台敎觀을 배우고 23세 때 (1185 僧選에 합격한 뒤 講肆에 두루 참석하며 오로지 천태학에 전념, 몇 년 안되어 家를 이루었다. 36세 때(1198 靈洞山 長淵寺에서 開堂하 여 법을 펴고 있을 때 普照國師 知訥로부터 修禪을 권하는 글을 받는다. 그리하여 定慧結社가 설치되어 있는 公山 居祖寺로 가서 지눌 아래서 2년 여를 머문다. 그 뒤 요세는 지눌이 定慧社를 松廣山 吉祥寺(1205년에 曹 溪山 修禪社로 개칭로 옮겨 갈 때(1200년 함께 따라 나선다. 그러나 도 중 南原 歸正寺에 이르러 住持 僧의 간청을 받고 그곳에 머물게 되면서 지눌과는 작별하게 된다. 요세는 이어 華藏庵 龍巖社 등으로 遊歷하다가 46세 되던 해(熙宗 4년, 1208 月生山 藥師蘭若에 머물게 되고, 이곳에서 문득 다시 天台敎觀으로 54 金石總覽 上, pp

24 돌아갈 것을 크게 自覺한다. 어느 날 문득 4만일 天台妙解를 發揚하지 못 하면 永明延壽의 120病55 을 어떻게 벗어날 것인가 하고 생각하며 警悟했 다는 것이다. 이후로부터 了世는 妙宗 56 을 즐겨 講하는 한편 대중과 함 께 매일 53佛을 12遍씩 예배하는 맹렬한 懺悔修行을 계속하였다. 이 때문 에 당시 禪流들이 요세를 徐懺悔 라 불렀다는데, 頓悟 頓修를 주장하는 禪 家로부터는 嘲笑的인 평가를 받고 있는 것이다. 修禪으로부터 맹렬한 참회수행으로 방향을 전환한 요세는 그 뒤 耽津縣 (康津의 信土 崔彪 崔引 李仁闡 등의 청으로 南海山 萬德寺 舊基에 伽藍 을 짓기 시작(희종 7년, 1211하여, 80餘間이 완공된 고종 3년(1216에 이 곳으로 住錫을 옮긴다. 이 萬德寺가 훗날 白蓮結社의 本據가 되는데, 요세가 結社의 조직에 착수한 것은 바로 萬德寺 移居로부터가 아니었을까 생각된다. 崔彪 등의 청에 따라 萬德寺를 짓고 移居한 것은 藥師蘭若의 法 侶가 漸盛하여 장소가 비좁았기 때문이다. 따라서 요세가 法侶들을 이끌고 만덕사로 옮긴 후 崔彪 등의 참여로 結社의 조직이 논의되었을 가능성이 크다고 보아지는 것이다. 知訥이 定慧社를 公山 居祖寺에서 松廣山 吉祥寺 로 옮긴 것도 結社의 장소가 비좁았기 때문임을 상기할 때 더욱 그렇다. 만덕사로 옮긴 5년 후인 고종 8년(1221 요세는 帶方(南原 太守 卜章 漢의 청으로 그곳 管內 白蓮山에 道場을 열고 몇 년을 그곳에 가 머물렀 다. 이 때의 白蓮山 道場도 結社의 조직과 무관하지 않게 보여진다. 요세 가 다시 만덕사에 돌아온(1223 것은 本社의 法筵이 오랫동안 廢해 있으 므로, 속히 돌아오셔야 한다는 崔彪 등의 수차 간청을 받고서였다. 그 후 요세는 고종 19년 (1232 4월 8일 만덕사에 普賢道場 을 개설한다. 도량 의 이름을 普賢 이라고 한 것은 法華懺儀 에 나타나는 참회의 主尊이 普賢 55 宋代의 法眼宗僧 智覺禪師 延壽( 가 그의 禪宗唯心訣 에서 一 眞本心을 가리는 장애로서 지적한 120種의 分別邪見( 大正藏 卷 48, pp.995下-996 中. 56 智顗의 觀無量壽經疏 에 대하여 중국 천태종 제14조 四明智禮가 鈔를 붙 인 觀無量壽經妙宗鈔 6권을 말함인 듯함

25 韓國史論 20 菩薩인 데서 緣由한 것이다. 요세는 이로부터 보현도량을 중심으로 法華三 昧를 닦아 淨土往生을 구하고 오로지 天台三昧懺儀에 의한 法華懺의 수행 에 전념하게 된다. 이는 懺悔精猛으로서 매일 53佛에 12遍씩 예배하던 藥師蘭若에서 보다 는 한걸음 더 진전되고 조직화된 수행 목표와 行法임을 알 수 있다. 뒷날 白蓮結社의 주요 실천내용은 天台正觀57 淨土求生 法華三昧懺의 三門으로 말진다. 따라서 이 같은 수행의 중심도량으로서의 普賢道場 개설은 곧 백 련결 사의 본격적인 출발을 뜻한다. 이어 요세는 고종 23년(1236 제자 眞淨天頙으로 하여금 白蓮結社文 을 짓게 하였다.5 만덕사에 머물기 시작한지 16년만에 드디어 普賢道場을 열어 白蓮結社의 본격적인 출발을 보았고, 이제 結社文을 지어 流布케 함으로써 法華結社의 이념과 그 출발 을 내외에 알리고 있는 것이다. 요세의 보현도량 개설과 백련결사문의 유 포 또한, 마치 知訥이 居祖寺에서 定慧結社를 조직(1188하고 이어 定慧 結社文을 지었던(1190 것과도 너무나 유사하다. 이들 두 結社가 보여주 는 사상 및 종교적 실천수행의 특징 외에, 그것이 조직되어간 이런 과정 또한 천태종의 白蓮社가 선종의 修禪社에 대응한 결사임을 느끼게 한다. 보현도량 개설 이후 활동이 본격화했던 것으로 보이는 백련결사는, 당 시 知訥과 慧諶을 거쳐 오면서 極盛에 달해 있던 정혜결사에는 미치지 못 했지만, 거의 그에 버금가는 성황을 이루었다. 요세가 만덕사에서 83세로 入寂(고종 32년, 1245할 때까지 보현도량에서 법화경을 독송한 자는 1 천餘 人에 이르고, 그의 제자가 된 사람이 38人, 王公大人으로부터 庶民 8 57 了世는 智顗의 摩訶止觀 20권 法華玄義 20권 法華文句 20권이 너무 방대하여, 이 가운데 綱要만을 뽑아 三大部節耍 라 이름하여 印出한 바 있다(圆妙國師碑. 結社에서 天台止觀을 쉽게 수행케 하려는 배려였을 것이 다. 58 萬德寺誌 卷頭年表 : 同書 卷 2 寄金承制書, 歲在丙申春月 先師命我 撰 白蓮結社文 이 結社文은 전하지 않으나, 雲默無寄의 釋迦如來行蹟頌 卷 上에 白蓮結社文中云 佛世當棧 尚未早聞久遠之壽 我等當此五百歲 聞佛開顯 本地無量 以結勝緣 豈不慶快乎 라는 한 귀절의 引用이 보인다

26 餘 人, 멀리서 인연을 맺은 자는 그 수를 셀 수 없었다59 한다. 백련결사는 이상과 같은 과정을 거쳐 이루 어지고, 그것은 이미 了世 생존 당시에 큰 성황을 이루었던 것이다. 그리 고 義天의 천태종 개창과는 달리 종교적 실천수행에 중점을 둔 이 백련결 사에는 승려는 물론 王家의 인물 및 지방 守令들과 서민대중들까지도 題 名入社하고 있어, 그 대중적 성격을 잘 보여주고 있다. 普賢道場 개설을 백련결사의 공식적인 출발점으로 삼았을 때 了世는 그 가 入寂하기 직전까지 13년여 동안 結社를 이끌었으며, 이후 白蓮社는 그 門下와 法孫들이 代를 이어 院門을 계승해나간다. 이 白蓮社의 계승은 흔 히 了世를 포함하여 8代까지가 헤아려진다. 백련사계통에서 8國師가 배출 되어 院門을 계승해 나갔다는 것이다. 그러나 이 8代繼承說은 많은 문제 성을 내포하고 있다. 이른바 백련사계통에서 8國師가 배출되어 代를 이어간 것임을 보이고 있는 것은 茶山의 萬德寺誌 에서이다. 同書 권 1 2에는 그 계승 순서를, 1 世 圓妙國師了世 2世 靜明國師天因 3世 圓院國師(諱不明 4世 眞靜 國師天 5世 圓照國師而安 6世 圓慧國師(諱不明 7世 無畏國師丁午 8世 牧菴無畏 國師混其로 기록하고 있다. 그러나 이 8 國師의 계승관계 는 불분명한 부분과 錯誤가 많아 연구자들 사이에 아직은 상당 부분에 큰 見解差를 보이고 있다. 그동안의 연구들 가운데 論點의 대상이 되어온 주요문제들을 간추려보 면, ① 3世 圓院의 國師 책봉여부 不明 ② 4世 眞靜國師가 禪門寶藏錄 의 著者 眞靜天 인가, 海東法華弘傳錄 을 쓴 眞淨天 인가 ③ 5世 而 安의 主法계승은 시기적으로 보아 최소한 6世 圓慧보다 先行할 수 없다는 점 ④ 8世 混其가 趙仁規의 兄으로 판단되므로, 그는 8世가 될 수 없다. ⑤ 이 경우 朝鮮初의 祖丘國師를 가리킴인가 ⑥ 十一代無畏國師 說(尹淮 撰, 萬德山白蓮社重創記 은 그대로 인정될 수도 있지 않을까 등으로 에 이르기 까지 題名入社한 四衆이 3백 "/> 59 圓妙國師碑 ( 金石總覽 上, p

27 韓國史論 20 요약된다.6 本稿에서는 백련사의 정확한 계승에 대해서는 그 문 제가 되는 論點 몇 가지를 이상과 같이 소개해두는 것으로 그친다. 대신 天台宗 중흥의 관점에서, 了世 이후 白蓮社의 발전을 2世 天因과 4世 天 을 중심으로 좀 더 살펴보기로 한다. 靜明國師 天因( 과 眞淨國師 天 은 了世가 萬德寺에서 道 場을 크게 闡揚하고 있을 무렵(고종 15년, 1228 開京으로부터 數名의 儒者들과 함께 내려와 요세의 門下에 든 사람들이다. 이들은 일찍이 進士 科에 뽑히고 成均館에 들어가 儒學을 익혀 두각을 드러냈다. 그러나 그 空 疏함에 실망하여 出家求道에 뜻을 두고 同志로서 함께 만나 요세를 찾아 왔던 것이다.6 이후 白蓮結社는 주로 이들에 의해 요세의 결사 정신이 충실히 계승되는 가운데 院門의 번창함을 이루게 된다. 天因은 요세에게 得度한 후 한때 修禪社의 慧諶에게 가서 曹溪禪을 닦 기도 하였다. 그러나 다시 萬德寺로 돌아와 스승을 따라 法華經 을 독송 하였으며, 普賢道場이 개설되어서는 그곳에서 수행하며 2년을 더 보내게 된다.6 그가 曹溪禪을 닦고 다시 天台로 復歸하고 있음은 그의 스승 요 세가 그랬던 것과도 흡사하다. 이런 경향은 白蓮社와 修禪社가 그 초기에 는 사상적으로 서로 밀접한 관련을 맺고 있었던 것이 아닌가 생각케 한다. 天台正觀 淨土求生 法華懺의 수행에 중점 을 두는 요세의 백련사는 惶寂等 持 圓頓信解 看 話徑截의 三門 수행을 목표로 하는 지눌의 정혜사와는 중 생의 根器에 대한 인식이나 수행 방법 등 사상적으로 큰 차이가 있음에 분명 하다. 그러나 敎觀兼修를 표방하는 天台禪의 입장이나 定慧雙修를 말 하는 普照禪의 입장에서 볼 때, 이들 두 결사의 사상적인 交流는 충분히 0 따라서 白蓮社 계승에 관한 상세한 論及은 아래 論文 참조 바람. 許興植, 前揭論文, pp 高翊晋, 白蓮社의 思想傳統과 天 의 著述問題 ( 佛敎學報 16, pp ; 蔡尚植, 高麗後期 天台宗 의 白蓮社結社 ( 韓國史論 5, pp 萬德山白蓮社 第四代 眞靜國師 湖山錄 卷 下, 答淨臺亞監閔昊書 ( 韓 國佛敎全書 上. 62 林桂一, 萬德山白蓮社靜明國師詩集序 ( 東文選 卷

28 능 가 했을 것으로 여겨지는 것이다. 량 물 天因은 그 뒤 智異山 毘瑟山으로 遊歷한 다음 수 년 만에 돌아와 스승으로부터 天台敎觀을 傳授받는다. 이 때 요세가 이미 年老하여 院門을 맡기고자 하였으나 이를 피해 上洛(尙州 功德山으로 간 天因은, 마침 이 무렵 相國 崔滋가 上洛에 부임하여 功德山의 米麵寺를 중 창함에 그곳에 머물렀다.6 白蓮社와는 밀접한 관계를 맺어온 相國 崔滋 는 미면사를 중창하고 그 落成法會에 萬德山 道侶들을 청했던 것인데, 이 후 이곳에는 天因을 포함한 白蓮社 승려들이 住하게 된다. 그리하여 功德 山 米麵寺는 뒤에 萬德山 白蓮寺(南白蓮에 대해서 東白蓮 이라고 불리워 질 정도로 크게 발전한다. 天因이 다시 만덕산으로 돌아와 요세로부터 院門을 이어받고 白蓮社 제 2세 主法이 된 것은 고종 32년(1245의 일이다. 스승의 뒤를 이어 백련 사를 이끌던 天因은 2년 뒤 胡寇(제4차 蒙寇를 당하자 이를 피해 莞島의 象王山 法華寺로 내려가 머문다(1247. 이 法華寺는 白蓮社系 天台僧 慧 日이 세운 사찰인데,64 이는 백련사의 교세가 점차 여타의 지방으로 확장 되어 갔음을 보여주는 것이기도 하다. 난을 피하고 이듬해 돌아온 天因은 門人 圓院에게 院門을 맡기고 백련사 부근 龍穴庵에 내려가 44세로 示寂 하였다. 천인의 백련사 主法기간( 은 4년이 채 못된다. 이 짧 은 기간 중에 그가 특별히 백련사의 敎勢를 확장시켰다고 보기는 어렵다. 그러나 천인은 現存하는 그의 詩文集 靜明國師後集 에서도 엿보이는 바 와 같이 法華와 淨土를 결합시킬 새로운 着想 65 으로 天台正觀 法華三昧 와 함께 특히 了世의 淨土思想을 충실히 계승해 갔음을 알 수 있다. 이는 백련결사의 사상적 계승이라는 측면에서, 백련사 발전에 기여한 그의 업적 으로 평가될 수 있을 것이다. 보현도 에서 머 던 3 63 上揭 湖山錄 卷下, 遊四佛山記 ( 韓國佛敎全書 萬德寺誌 卷 高翊晋, 前掲論文( 佛敎學報 16, 1979 p

29 韓國史論 20 사 제4세 主法 眞淨天 66 은 출범 무렵 결사의 기반을 다지 는 일과 그 초기의 교세확장에 중대한 공헌을 끼쳤다. 만덕사에 보현도량 이 개설(1232되었을 때 普賢道場起始疏 를 짓고,67 24년 뒤(1236에 스승 了世의 命을 받들어 白蓮結社文 을 지은 것6 도 바로 이 天 이 다. 결사문이 결사운동의 취지와 목적을 공식적으로 내외에 宣言하고 闡揚 하는 의미를 지니는 것으로 볼 때 특히 그의 結社文 찬술에는 중요한 의 의를 부여해도 좋을 것이다. 이처럼 백련결사의 출범단계에서부터 스승을 도와 결사운동을 적극 뒷 받침한 천책은 萬德山 白蓮社의 제4세 主法이 되기 훨씬 전에 功德山 白 蓮社의 初代 主盟이 됨으로써 백련사의 초기 교세확장에도 절대적으로 기 여하고 있다. 앞에서도 언급했지만, 相國 崔滋는 上洛牧으로 부임 (1241 한 후 그곳의 功德山(四佛山 米麵寺를 60여 間으로 중창하여(1242 畢 工 道場을 열고 功德山 白蓮社 라고 懸額한다.69 이 때 천책은 최자로부 터 그곳의 梵席을 主盟해달라 는 글을 받고 四佛山에 이른 것이며( 그의 유명한 遊四佛山記 는 여기서 쓰여진 것이다. 어쨌든 천책이 이곳을 主盟함으로써 백련사는 이제 半島의 남쪽에서 全羅와 慶尚으로 이 어지는 이른바 東南白蓮을 형성하게 된다. 이로써 白蓮結社는 초기에 벌써 눈에 띄게 빠른 발전을 이룩하고 있는데, 천책이 그런 역할의 선두에 있었 한편 백련 8 0 던 것이다. 崔滋가 功德山에 道場을 열고 天頗을 주맹으로 청하고 있는데서도 짐작 할 수 있지만 그는 특히 중앙과 지방의 官吏들과도 폭넓게 交流하고 있다. 66 白蓮社 제4세 天 이 禪門寶藏錄 禪門綱耍集 의 著者 眞靜天 인가, 海東法華嚴弘傳錄 을 쓴 眞淨天 인가에 대한 논란은 白蓮社의 성격과도 관련하여 매우 중요한 문제이다, 이에 대해 상당한 見解差가 尚存하지만, 여 기서는 後者(眞淨天 임을 밝힌 高翊晋의 위 論文 에 따르고자 한다. 67 萬德寺誌 卷頭年表, 同書 卷 1에 全文이 收錄되어 있다. 68 註 58과 同. 69 前掲 遊四佛山記. 70 上同

30 天顔은 晚年에 백련사 부근 龍穴庵으로 住锡을 옮겨 상당 기간 머물렀고, 이 때문에 龍穴大尊宿 으로 존칭되고 있다. 이 때 특히 官界의 인물들과 교류가 많았던 것 같다. 相國 林桂一을 비롯하여, 李藏用(侍中 金祿延(中 書舍人 李潁(知制誥司議 金坵(秘書閣 柳璥(平章 金㥠(良州太守 鄭興 (知制誥 閔昊(藝臺亞監 등은 그와 교분이 두터웠던 사람들이다. 당시 중 앙官界와 지방의 쟁쟁한 인물들이 入社의 뜻을 담은 서신을 계속 龍穴庵 으로 보내고, 천책은 이들에게 일일히 答書를 보내고 있는 것이다.7 천책은 뒤에 만덕산 백련사로 돌아가 제4대 主法이 되었거니와 그가 공 덕산 백련사를 주맹 하고 있을 때 그곳에는 天因도 함께 머물고 있었다. 天因이 만덕산으로 돌아가 了世로부터 院門을 계승받고(1245년, 그것은 圓院에 이어져, 다시 천책이 제4대 主法이 된 것이다. 그러나 그 시기는 不明하다. 어쨌든 학문적 배경으로나 사회적 地盤面에서 그 영향력이 컸던 天因과 天 두 사람이 거의 동시에 東白蓮과 南白蓮을 각각 主盟함으로써, 백련결사는 그 초기부터 획기적인 발전을 이루었던 것임에 틀림없다. 지눌의 정혜결사에 대응하여 일어난 了世의 백련결사는 이상과 같이, 了世로부터 天因과 天 의 主法時代를 거치면서 사상면에서나 그 세력의 형성에 있어서 修禪社에 비길 정도로 크게 발전하고 있다. 武人政權 등장 이후에 華嚴宗 瑜伽宗과 더불어 침체해 있던 天台宗이 중흥을 이룩할 수 있었던 계기는 이와 같이 전적으로 白蓮結社운동의 활발한 전개에 있었던 1 것이다. Ⅳ. 白蓮社의 中央進出과 活動의 變貌 武人政權의 몰락과 고려의 對蒙講和는 불교계에 새로운 변화를 가져오 71 東文選 卷 14 및 前掲 湖山錄

31 韓國史論 20 또 하나의 사회변동이었다. 武臣執權 이후 고려 불교계가 禪宗을 중심 으로 재편성되어간 것과 마찬가지로, 고려가 元의 지배를 받고 있던 기간 중에는 그 중심이 다시 天台宗으로 옮겨지고 있기 때문이다. 이와 같은 경향은 忠烈王이 開京에 妙蓮寺를 세우고 이곳에 白蓮寺계통 의 天台宗僧을 主盟하게 함으로써 나타나기 시작한다. 이를 계기로 천태종 백련사는 이제 중앙으로 진출하게 되지만, 그러나 그것은 白蓮結社 活動의 변모와 함께 後期 천태종의 성격 변화를 豫吿해 준다는 점에서 주목해 둘 는 만하다. 충렬왕이 開京 崧岳에 妙蓮寺를 세우기 시작한 것은 同王 9년(1283 가을이며, 이 절은 이듬해 여름에 落成된다. 그의 妙蓮寺 創建 動機와 目 的은 李齊賢 撰 妙蓮寺重修碑 에서 읽을 수 있다. 충렬왕은 齋國大長公主와 함께 佛을 尊信하고, 말하기를 佛法에 들 어가는 길은 法華經이 가장 깊고 법화경의 뜻을 드러내는 것은 天台 疏에 모두 갖추어져 있다 하였다. 勝地를 가려 精舍를 세우고 經을 읽 으며 그 도를 구하고 疏를 講說하여 그 뜻을 연구케 하는 것은 天子 의 복을 빌고 宗廟에 복을 맞으려는 것이다.72 法華思想에 특별한 관심을 가졌던 것으로 보이는 충렬왕이 그것을 선양 시킴으로써, 元帝室과 宗廟社稷의 복을 빌기 위해 妙蓮寺를 창건한 것임을 알 수 있다. 위 기록으로 미루어볼 때, 妙蓮寺는 충렬왕과 그의 妃 齋國大 長公主(元世祖의 女의 공동 發願으로 이룩된 願刹임이 분명하다. 따라서 이는 妙蓮寺가 단순히 법화사상의 진흥만을 위해 창건된 것이 아님을 느 끼게 한다. 元帝室(齋國大長公主과 밀접하게 관련되어 있는 元帝의 祝釐 72 李齊賢, 妙蓮寺重修碑 ( 東文選 卷 118. 我忠烈王 與齊國大長公主 尊信佛氏 謂入佛之道 法華經最邃 暢經之義 天臺疏 悉備 ト勝地 立精舍 繙經以求其道 講疏以研其義 將以祝釐於天子 邀福於宗祐 者也

32 寺刹이기도 하다는 점인데, 이런 성격을 띤 妙蓮寺가 白蓮社 계통 天台宗 僧들의 주요 활동 무대가 되고 있는 것이다. 묘련사를 開山한 것은 獅子庵의 老宿 洪恕이다. 그러나 이곳에 結社가 설치되고 그것을 처음 主盟한 사람은, 萬德寺誌 에서 백련사의 제6세 로 기록하고 있는 圓慧(法諱 未詳國統이다.7 그는 묘련사에 올라오기 전 에 백련사를 主盟하고 있었음이74 분명한데, 이런 圓慧가 중앙의 묘련사 로 오게 된 것은 충렬왕의 청에 의한 것으로 보인다. 법화사상에 특별히 관심을 갖고 있는 충렬왕이 願刹을 세우고 寺名을 妙蓮(법화경을 뜻함이 라 했다면 당연히 天台學에 정통한 인물을 구했을 것이고, 이럴 경우 白蓮 社의 主法이 가장 적임자였을 것이기 때문이다. 妙蓮寺重修碑 에 일찍 이 충렬왕 때부터 그 자리가 圓慧에게 여러 번 맡겨졌다 75 고 한 것은 이 를 뒷받침해준다. 묘련사에서의 圓慧의 행적에 대해서는 거의 알려진 것이 없다. 미루어 짐작컨대 묘련사가 낙성된 충렬왕 10년(1284 여름 이후에 上京하여, 天台三部를 講說하는 한편 普賢道場 의 實踐的 行法으로서 結社 를 이끌어 가지 않았을까 생각된다. 어쨌든 원혜가 묘련사의 초대 主盟이 됨으로써 백련사가 중앙으로 진출하는 계기가 마련되고, 이후 천태종은 이 곳 묘련사를 중심으로 활발하게 활동을 전개하여 점차 교세를 확장해 나 3 가게 된다. 묘련사 활동을 통해 천태종이 고려 후기의 불교계를 統轄하는 위치로까지 오르게 한 사람은 無畏國師 丁午(生沒年 未詳이다. 丁午 또한 萬德寺誌에는 백련사 제7세로 기록되고 있는데,76 묘련사로 오기 이전의 중심의 73 上掲書. 開山者獅子菴老宿洪恕 實有其人 洎圓慧國師 主盟結社 自忠烈王旣嘗重席於 圓慧. 74 釋無畏, 圓慧國統祭文 ( 東文選 卷 109. 妙齡潁悟兮 博通三部 初主白蓮兮 重興祖道 卒爲國統兮 德與名俱. 75 註 73과 同. 76 尹淮 撰, 萬德山白蓮社重創記 ( 東文選 卷 81에는 重新於高麗圓妙國 師 傳至十一代無畏國師로 나타나고, 趙宗著 撰, 萬德山白蓮寺事蹟碑 ( 金

33 韓國史論 20 丁午에 대한 행적은 그의 庵居日月記 ( 東文選 권 68 와 朴全之 撰 靈鳳山龍岩寺重創記 (上同에서 그 대강을 파악할 수 있다. 일찍이 出 家하여 僧選 에 上上科로 합격한 丁午는 名利에 뜻이 없어 자취를 감추고 雲遊하다가 충렬왕 4년(1278 봄에 백련사의 龍穴庵에 처음 머문다. 그 3년 뒤(1280에는 四佛山 東白蓮으로 가서 대략 10년을 머물면서 중간에 全國 여러 곳을 歷遊하다가 다시 龍穴庵 부근 掛塔庵으로 온 것은 충렬왕 16년(1290의 일이다. 掛塔庵은 그의 從祖가 처음 세운 곳이라는데, 정오 는 이곳에서 掛塔庵을 중수하고 凌虚臺를 쌓고 招隱亭을 세우기도 하며 13년 동안이나 悠悠自適한 세월을 보낸다. 그 뒤 충렬왕 28년(1302에 寶月山(月出山 白雲庵으로 移錫하였고, 그해 여름에 開京의 妙蓮寺에 머 물라는 王命을 받게 된다.77 이러한 행적으로 볼 때 丁午는 중간에 전국 여러 곳을 遊歷하고는 있지 만 龍穴庵에 처음 머문 때로부터 寶月山으로 移錫하기 이전까지 주로 백 련사를 중심으로 주석하였음을 알 수 있다. 그가 백련사의 主法으로 있었 다면 그것은 아마 掛塔庵에 머물던( 기간 중이었을 것이다. 王命을 받고 上京(1302한 丁午는 圓慧 曰禧 日因에7 이어 묘련사 제4대 主盟이 되는데, 이로써 묘련사는 圓慧國統이 이곳을 主盟한(1284 이후 18년 만에 다시 白蓮社系 승려의 활동 중심지가 된다. 妙蓮寺에 住 錫하면서부터 시작된 丁午의 활약은 우선 그에게 除授된 法階와 직위에서 도 드러난다. 그는 충렬왕 32년(1306에 白月朗公寂照無㝵大禪師 의 號를 받고, 이듬해 다시 瀋王(뒤에 忠宣王의 王師에 책봉되어 佛日普照淨慧妙 8 石總覽 下, p.959에서도 傳十一師至無畏大師 繼替是寺 로 적고 있다. 七 代의 七 이 十 로 변형되었을 것이라는 추정과, 실제 十一代까지 전해졌을 가능성이 있다고 보는 견해도 있지만 斷言하기는 어렵다. (蔡尚植, 高翊晋의 前掲論文 참조 바람. 77 朴全之 撰, 靈鳳山龍庵寺重創記 ( 東文選 卷 68. 以大德六年壬辰(寅夏 特遣中使祗候金光軾 迎于月出山白雲庵 命主於願刹妙 蓮社焉. 78 前掲 妙蓮寺重興碑

34 圓眞鑑大禪師 의 號가 加해지고 있으며, 龍頭山 金蔵寺를 下山所로 정해 받고 있다.79 그러나 金藏寺로 下山하여 이곳 彌勒三尊像 改金補修佛事를 진행하고 있던 중에 忠宣王이 즉위(1308하자 정오는 다시 왕의 即位日에 禪敎各宗山門道 伴摠攝調提 의 직책을 제수받고 敎界의 共議事를 總管하게 된다.80 丁午가 충선왕에 의해 禪 敎 各宗을 總管하는 직책에 나아가게 되었음 은 충렬왕에 이어 충선왕대에 묘련사 중심의 천태종 활동이 더욱 확장되 는 것을 보여 준다. 이런 사실은 계속해서 정오가 그 이듬해(1309 왕명 으로 國淸寺 主法이 되고, 五臺 水岩 槽淵 安樂 瑪瑶 등 5 寺를 그 下院으 로 예속시킴을 받았던 것 에서도 나타난다. 묘련사에서 천태종 총본산인 國清寺까지도 관장하게 된 것이다. 정오가 국청사에 주석함으로 중단된 金 藏寺의 미륵삼존상 改金佛事는 그의 제자 宏之禪師가 대신 내려가 공사를 계속하여 완성되는데(1310, 그 點眼法會에는 萬德寺 승려들이 초청되고 있다. 이런 사실은 丁午가 활동하던 시기만 해도 만덕산 백련사와 개경 의 묘련사는 서로 밀접하게 연관되어 있었음을 알게 한다. 丁午는 國淸寺에서도 그동안 퇴락된 金堂을 새로 짓고 釋迦三尊像의 조 성에 착수한다. 그러나 佛事가 본격적으로 시작되기도 전에 왕명을 받고 그가 慈氏山 瑩原寺로 移錫함(1330에 따라 이 佛事는 丁午의 뒷받침 속 에 충숙왕 2년( 월에 이르러 낙성된다. 이때 3일간에 걸쳐 계속 된 落成 慶讚法會에는 天台宗 6山의 名德 3천여 명을 불러 모아 法席을 베풀고, 처음으로 丁午가 새로 지은 法華禮懺이 행해지고 있다. 묘련사 와 국청사로 이어지는 敎權의 판도와 천태종의 교세를 잘 보여주는데, 여 李㦃 撰, 龍頭山金蔵寺金堂主佛彌勒三尊改金記 ( 東文選 卷 前掲 龍庵寺重創記. 81 上同. 이 때의 5寺는 義天이 天台宗을 개창할 당시의 6山門 중의 5山과는 구분되어야 할 것이다. 註 41 참조. 82 註 79와 同. 83 閔漬 撰, 國清寺金堂主佛釋迦如來舍利靈異記 ( 東文選 卷

35 韓國史論 20 목 丁午가 法華禮懺을 새로 지어 사용하고 있다는 점 이다. 그가 어떤 이유에서 法華禮懺을 새로 지었는지, 了世가 普賢道場에 서부터 수행해온 法華 三昧禮懺儀와 어떤 차이점이 있는지 등은 알 수 없 지만, 점차 확장되어가는 천태종의 교세에 부응하기 위한 어떤 새로운 조 치가 아니었을까도 생각된다. 한편 정오는 충숙왕이 즉위(1313하자 國師에 책봉되어 大天台宗師雙 弘 定慧光顯圓宗無畏國統 의 號를 받고 있다. 4 이는 충숙왕이 그 父王의 뜻을 받들어 행한 것으로, 이어서 晋陽縣 靈鳳山 龍岩寺를 정오의 下山所 로 정해주고 그곳의 佛事 또한 크게 일으키고 있다. 圓慧國統에 이어 妙蓮 寺에 올라온 丁午의 활동은 실로 눈부신 것이었다. 고려 왕실의 願刹인 妙 蓮寺를 비롯하여 金蔵寺 國淸寺 瑩原寺 龍岩寺같은 大利이 그의 住錫아래 차례로 경영되고 있으며, 忠烈 忠宣 忠肅의 三代에 걸쳐 극진한 禮를 받으 면서 大禪師 王師 國統의 직위에 올라 敎界를 總管하고 있다. 이는 白蓮社 출신 丁午 개인의 업적으로만 평가될 것이 아니라 萬德山 白蓮社의 활동 이 開京의 妙蓮寺와 天台宗 총본산인 國淸寺로까지 확장되고, 이로써 천태 종이 禪 敎諸宗을 總攝하게 되었음을 뜻하기 때문이다. 그러나 만덕산 백련사 계통의 묘련사를 중심으로 한 활동이 그대로 계 속 이어져간 것은 아니다. 丁午의 入寂 이후에는 묘련사에 새로운 천태종 세력이 등장하고 있는 것이다. 곧 당시의 權門 趙仁規 가문에서 출가한 天 台宗僧 混其와 義璇 등이 바로 그들이다. 5 周知하는 바와 같이 趙仁規 ( 는 蒙古語의 譯人으로서 元의 세력을 등에 업고 성장한 인 물이다. 고종으로부터 元宗 忠烈王 忠宣王의 4代에 걸쳐 使臣으로서 30여 차나 元에 來往하면서 功臣의 號를 받고 그의 딸은 忠宣王의 妃가 되었다. 晚年에 平壤君에 봉해졌다가 死後에는 貞肅公의 諡號가 내려지고 있다. 당 기서 주 할 만한 것은 前掲 龍庵寺重創記. 5 趙仁規家門에서 天台宗에 出家한 사람은, 그의 親兄 混其, 子 義璇, 孫 普 解, 曾孫 (法華 靈驗傳跋文作者 4명이 보인다

36 런 權門勢家에서 天台宗僧이 배출되어 묘련사를 중심으로 활동했 던 것인데, 본래 元帝室의 祝釐목적을 띠고 창건된 묘련사와 이들 家門과 의 결합은 妙蓮寺系 천태종의 성격과 向方을 충분히 가능케 해준다. 趙氏家門에서 妙蓮寺系 천태종에 관련을 맺는 최초의 승려는 珍丘寺 住 持였던 大禪師 混其라 할 수 있다. 佛祖源流 萬德寺誌 에서는 混其 를 白蓮社의 제8世로 제시하고 있지만, 그는 백련사와는 관계가 없는 趙 仁規의 親兄이다. 그가 趙의 친형임은 了圓撰 法華靈驗傳 跋文에 余(趙 仁規의 曾孫王父 忠肅公之伯父 珍丘大禪師 混其 6 라 한 것에서 분명히 알 수 있다. 그것은 混其가 皇慶年間( 에 水原 萬義寺를 重創 하고 法華道場을 設했던 것인데, 그것이 三藏 義璇으로 이어지고 다시 忠 肅王의 判旨로서 妙蓮의 門人에게 귀속되어 계속 相傳했다 7 고 하므로 그는 趙氏家門出身의 妙蓮寺系 天台宗僧임이 틀림없다. 萬義寺는 趙氏家門 의 願刹 인 동시에 妙蓮寺의 別院이었던 것으로도 보이는데, 이 절은 麗 末鮮初에 천태종 활동의 중심이 된다. 그러나 混其의 활동은 萬義寺를 重 創하고 法華道場을 開設한 것 외에는 별로 드러나지 않는다. 妙蓮寺系 天台宗僧의 활동으로서 이제까지와는 판이한 성격을 보여주는 것은 順庵義璇이다. 그는 趙仁規의 4子로서 어릴 때 妙蓮寺에 出家하여 당시 그곳을 主盟하고 있던 圓慧國統의 제자가 되었던 것으로 보인다. 9 위에서 언급한 대로 珍丘大禪師 混其를 이어 水原 萬義寺에 主席하기도 한 義璇은 그뒤 無畏丁午가 머무른 바 있는 慈氏山 瑩原寺 住持로 취임한 다. 본래 瑩原寺는 曹溪宗의 禪院이었으나 元貞年間( 에 天台 宗의 所有가 된9 뒤로 조계종과 천태종 사이에 쟁탈의 알륵이 계속되어 시의 이 了圓 撰, 法華靈驗傳 跋文 ( 韓國佛敎全書 中. 權近 撰, 水原萬義寺祝上華嚴法華法會衆目記 ( 東文選 卷 78. 上揭 法華靈驗傳跋. 前掲 妙蓮寺重修碑. 順庵旋公 圓惠之嫡嗣 無畏之猶子. 90 李齊賢 撰, 寶鑑國師碑 東文選 卷

37 韓國史論 20 사찰이다. 그리하여 忠烈王 때에는 妙蓮寺 無畏丁午의 下山所가 되었다 가 忠肅王 때에는 迦智山派 寶鑑混丘가 住錫하고, 다시 義璇이 주지로 취 임하게 된 것이다. 瑩原寺를 둘러싼 천태종과 조계종 사이의 사찰 쟁탈은 당시 王權과 결합된 宗派간의 세력 다툼의 端을 보여주는 것이라 할 수 있는데, 이제 義璇이 그것을 차지하고 있는 것이다. 義璇은 塋原寺를 주지하는 동안에도 元에 들어가 元 皇帝로부터 三藏法 師 의 號를 받고, 燕都의 大王源延聖寺의 주지로 임명되는가 하면, 忠宣王 이 即位한 후 燕都에 머물면서 창건한 報恩興敎寺의 주지가 되기도(충숙 왕 17년, 1330한다.9 한 사람이 兩國의 大刹을 셋씩이나 住持하고 있 는 것이다. 그의 入元은 父인 趙仁規와 元帝室과의 유대를 배경으로 한 것 이겠지만 고려 朝廷 또한 그에게 최대의 예우를 다하고 있다. 定慧圓通知 見無碍三藏法師住天源延聖寺兼住本國塋原寺福國祐世靜明普照玄悟大禪師三 重大匡慈恩君 9 이라는 僧俗의 명예를 겸비한 긴 號가 내려지고 있는 것 이다. 麗元兩朝로부터 義璇이 받았던 대우가 어느 정도였던가를 충분히 짐 작케 한다. 주로 燕都에 머물렀던 義璇은 충숙왕 復位 5년( 년 만에 일시 귀국했다가 그 2년 뒤에 다시 入元하는데, 이때 그의 귀국은 金剛山의 佛祠에서 天子(元 順帝를 위해 祝釐하기 위해서였다.9 이 기 간 중에 의선은 佛恩寺와 妙蓮寺를 重興하고 있다. 佛恩寺는 그가 어렸을 때 病中에 藥師如來의 加被를 입었던 절이며, 妙蓮寺는 물론 의선이 出家 했던 사찰이다. 佛恩寺에 대해서는 그전부터 20여 년에 걸쳐 계속 施財雇 工해오다가 귀국하여 完工을 본 것이다.94 妙蓮寺는 창건한 지 60여년이 지나 義璇이 귀국했을 때는 많이 퇴락해 있는 상태였다. 이에 義璇이, 妙 蓮寺가 忠烈 忠宣 2王의 祗園으로 그 肖像이 지금도 봉안되어 있음을 충 숙왕에게 아뢰어 重興에 착수한다. 그리하여 충숙왕의 喜捨로써 묘련사는 온 前掲 妙蓮寺重修碑 및 李穀 撰, 京師報恩光敎寺記 ( 東文選 卷 李穀 撰, 趙貞肅公分祠堂記 ( 東文選 卷 李齊賢 撰, 妙蓮寺石池竈記 ( 東文選 卷 李穀 撰, 高麗國天台佛恩寺重興記 ( 東文選 卷

38 옛 모습을 되찾고 福我皇元 爱及宗國 95 을 기원하고 있다. 그 후 義璇은 다시 入元하고(1138 이후 그의 행적은 알 수가 없다. 그 러나 의선을 통해 엿볼 수 있는 것은 趙仁規家와 결합된 妙蓮寺系의 등장 으로 묘련사는 萬德山 白蓮社와 연결되어 있던 때와는 그 활동양상이 크 게 달라져 있다는 사실이다. 즉 圓慧國統-無畏丁午가 主盟으로 활약하던 때의 妙蓮寺와는 달리, 철저하게 貴族佛敎化하고 附元勢力化했다고 보여지 는 것이다. 이는 물론 附元勢力으로써 성장한 대표적인 例인 趙仁規家門과 妙蓮寺가 결합됨으로써 나타난 현상이기는 하지만, 그런 의미에서 混其 義 璇 등 趙氏家門에서 出家한 妙蓮寺系의 활동과 그 이전 圓慧 丁午를 중심 으로 한 白蓮社系의 활동은 구분되어야 할 것이다. 다시 말해서 中央으로 진출한 白蓮結社는 묘련사系의 등장과 그 활동으로 사실상 중단된 것으로 이해된다는 말이다. 貴族僧侶로서의 三藏義璇의 모습은, 그와 친교가 깊었던 李穀( 이 남긴 虛淨堂記 ( 東文選 권 71 및 順庵眞賛 ( 東文選 권 51 등에 그 사치스런 私生活과 政治權力과 밀착된 면면들이 생생하게 드러나 있다. 妙蓮寺가 萬德山 白蓮社의 別院으로서의 성격을 띤 것이라 면, 이런 묘련사 출신 義璇의 佛敎와 그 행적은 白蓮結社의 정신과는 너무 나 대조적인 것이다. 앙 출 사 妙蓮寺系의 등장으로 그 結社精神 이 흐려지고 귀족불교로 변질되고 있지만, 백련결사의 전통적인 정신이 거 기서 단절된 것은 아니다. 이 시기에도 萬德山 白蓮社계통에서는 여전히 淨土求生 法華懺을 중심으로 한 정통적인 수행이 행해지고 庶民佛敎로서의 경향이 그대로 유지되었음을 볼 수 있기 때문이다. 백련결사의 이런 正統 性을 지켜간 天台宗僧으로는 雲默無寄를 들 수 있다. 無寄의 자세한 행적은 알 수 없지만 그는 釋迦如來行蹟頌 2권을 남기 고 있어96 그것에 附載된 序文 跋文 및 東師列傳 (권 1 과 東國輿地 이와 같이 중 으로 진 한 백련 가 95 前掲 妙蓮寺重修碑

39 韓國史論 20 勝覽 (권 36에 전하는 단편적인 기록들이 그의 편모를 보여주고 있다. 萬德山 白蓮社 沙門豈의 跋文에 의하면, 浮庵長者 無寄(法名 雲默는 白 蓮社 第四世 眞靜國師의 嫡嗣인 而安에게 落髮하고 天台一家의 文義에 通 達한 뒤 選席에 나아가 上上科에 합격하고 窟嵓寺 住持가 되었다. 그러나 高步名途를 하루아침에 버리고 金剛山 五臺山 등 勝地를 遊歴하다가 마침 내 始興山에 이르렀다. 이곳 한 庵子에 20년을 머물면서 誦蓮經 念彌陀 畫 佛書經으로 日課를 삼았고, 그 餘力으로 佛典祖文을 뒤져 釋迦如來行蹟 頌 2권을 撰述했다 97 는 것이다. 20년 동안을 한결 같이 행해 온 無寄의 日課는 白蓮社를 개창한 了世의 일상생활과도 相通함을 느끼게 한다. 了世 또한 禪觀誦授의 여가에 法華 一部를 念하고 準提呪一千遍, 彌陀佛號萬聲을 하는 것으로써 日課를 삼았 다 9 고 하기 때문이다. 이는 了世의 白蓮結社가 그대로 白蓮社 天台僧들 에 의해 유지되고 있음을 보여 준다. 無寄와 義璇은 거의 비슷한 시기에 활동한 天台宗僧들이다. 그러나 義 璇으로 대표되는 妙蓮寺系의 불교는 政治權力과 밀착하여 귀족화되고 附 元勢力化하면서 변질되고 있다. 이에 비해 萬德山 白蓮社系에서는 無寄의 행적에서 확인할 수 있는 바와 같이, 여전히 宗敎的 實踐修行과 庶民佛敎 的 경향으로 초기의 結社精神을 繼承해 가고 있는 것이다. 8 Ⅴ. 麗末鮮初 天台宗의 動向 96 無寄의 釋迦如來行蹟通 自序에 그것이 天曆元年戊辰 (忠肅王 15년, 132 8에 찬술되었 음을 밝히고 있으므로, 그는 충숙왕 전후 시대에 활동했음을 알 수 있다. 97 釋迦如來行蹟頌 跋文( 韓國佛敎全書, 下. 98 崔滋 撰, 前揭 圓妙國師碑

40 선 떤 방향으로 전개되어 갔는지 전체적인 윤곽은 확연하게 드러나지 않는다. 더구나 雲默無寄 이후의 백련사계통에 대해서는 확인할 만한 자료가 전혀 없고, 다만 趙仁規가문의 願刹이었던 水原 萬義寺의 움직임을 통해 그나마 麗末에서 鮮初로 이어지는 기간 중 의 天台宗 동향을 파악할 수 있을 뿐이다. 朝鮮朝 太宗 世宗代의 강력한 排佛狀況 下에서의 천태종 또한 이 萬義寺계통의 역할과 무관하지 않다. 앞 章에서 언급한 바와 같이, 萬義寺는 皇慶年間( 에 趙仁 規의 親兄 混其가 重創하여 法華道場이 設해지고 이어 義璇이 主席하였으 며 妙蓮寺系에 귀속되어 계속 相傳해 온 사찰이다.99 이 萬義寺에서 義璇 이 주석한 지 3代 후에 了圓이 撰한 法華靈驗傳 과 天台疏의 講儀(?가 刊行되어 二書가 함께 安置된다. 法華靈驗傳 跋文(作者 未詳에는 일찍 부터 이 경(法華經을 공부하는 사람은 반드시 講義와 함께 저 法華靈驗 傳을 읽어야 한다고 말해져 왔음 을 상기시키고 이 절에 일찍이 混其가 法 華道場을 設해 놓았으므로 마땅히 이 곳에서 그 法用으로 宣揚하려는 것 이라고 二書 刊行의 목적을 밝히고 있다.1 萬義寺에서 靈驗傳과 함께 刊行된 그 講儀는 구체적으로 무엇을 말함인지 알 수 없다. 그러나 妙蓮寺 의 別院으로서의 성격을 띤 萬義寺에서 그것의 선양을 목적으로 했다면 아마 天台三大部에 대한 講儀 가 아니었을까 생각된다. 白蓮社와는 달리 妙蓮寺는 그 開創에서부터 法華經과 天台疏 등 敎學思想의 선양에 중점을 고려말 조 초기에 천태종이 어 100 두고 있기 때문이다.101 렇 만일 그 다면 天台疏에 대한 講儀의 간행은 일단 수긍할 수가 있는데 99 註 87과 同. 100 前揭 法華靈驗傳 跋文 韓國佛敎全書, 中. 嘗謂讀是經者 要看講儀與夫靈驗傳 以其直探玄旨 深求妙應 斷在二書也 妙慧 謹捨貲財 刊此 二書 安眞于萬義寺 寺本混其 嘗設法華道場故 宜於此宣揚此 法用 匃一人之壽 萬姓之安. 101 註 72 참조

41 韓國史論 20 목 政治權力과 결합하여 貴族佛敎化하면서 結社精神의 變質을 보여온 妙蓮寺 계통에서 法華靈驗傳 이 撰述刊行 되고 있다는 사실이다. 법화영험전은 敎學的이기 보다는 信仰的이며 따라서 그것은 一 般大衆의 性向에 적합한 문헌이라고 말할 수 있다. 그런데 이러한 법화영 험전이 萬義寺에서 간행되고 있는 것이다. 이는 三藏義璇이 主席한 지 3 代가 지난 후에 妙蓮寺系에서도 어떤 새로운 움직임이 일어나지 않았 던가 느껴지게 한다. 다시 말하면 妙蓮寺系(萬義寺에서도 一般大衆에게 눈을 돌리고 그들에게 적합한 大衆佛敎를 정착시켜가는 과정에서, 法華經 의 敎學的硏究만이 아닌 그 讀誦에도 비중을 두어, 了圓이 法華靈驗傳 을 撰述했던 것으로 볼 수 있다는 말이다. 한편 大禪師 神照가 이 萬義寺의 住持가 되어 활동하고 있음은 麗末鮮 初의 天台宗 動向을 살피는데 또 하나의 좋은 자료가 된다. 천태종의 龍岩 寺 주지였던 神照는 禑王 14년(1388 李成桂의 遼東征伐에 義僧將으로 協參하여 功을 세우고 威化島回軍 때 함께 돌아온 적이 있다. 이 때문에 恭讓王으로부터 功牌를 받고 萬義寺를 下賜받는다 4 (공양왕 2년, 이때 奴婢와 寺田 70結이 함께 賜給됨으로써 萬義寺는 경제적으 로도 더욱 튼튼한 天台宗의 사찰이 되는데, 神照는 이런 賜恩에 감사하고 공양왕을 축원하기 위해 그 이듬해 萬義寺에 7일간의 消災道場을 設한다. 그는 이어 공양왕 4년(1392, 조선太祖 1년에 다시 21일간의 華嚴法華法 會를 大設하고 있다. 이 법회에는 都大禪師 玄見 등 당시 천태종의 碩德 330명이 초청되고 外護로서 大禪師 明一 등 190명, 執事監院에 禪師 覺 恒 등 190명이 참여하는 대성황을 이루고 있다. 이들이 어느 계통의 천태 보다 주 되는 것은 了圓의 法華靈驗傳 은 唐 慧祥 撰, 弘贊傳 10권, 宋 宗曉 撰, 現應 錄 4권, 天 撰 海東傅弘錄 4권에서 가장 奇異한 法華靈驗談 107事를 뽑아 上 下 2권에 編錄한 것이다. 103 前揭 法華靈驗傅 跋文. 旋後三轉 而至于余. 104 高麗史 卷 45, 世家 恭讓王 2年 3月 辛巳條 및 上揭 水原萬義寺祝上華 嚴法華法會衆目記

42 未詳하지만, 韻釋三百三十指 皆一時天台硕德 5 이라 한 것을 보면 아마 白蓮社系와 妙蓮寺系를 망라하여 당시 천태종의 주요 高 僧들이 왕(恭讓王의 福釐를 위한 大法會에 초청되었던 것 같다. 어쨌든 이 같은 天台硕德들의 存在나 성대한 법회활동은 곧 麗末鮮初의 천태종이 그만큼 큰 세력을 유지하고 있었음을 보여주기에 충분하다. 그런데 이 법회에서 特記할 만한 것은 처음에 華嚴三昧懺이 행해지고 이어 21일 동안 法華經戒環解가 강의되었다 6 는 사실이다. 전통적으로 法華 道場인 萬義寺에서 華嚴三昧懺儀가 행해지고 智顗의 天台三大部가 아닌 戒環의 法華經解가 강의되었음은 무엇을 뜻하는 것일까. 初展華嚴三 昧懺儀 했다는 그 華嚴三昧懺이 어떤 내용인지는 알 수 없다. 다만 그것이 萬義寺 法會 이전에도 간혹 행해진 것 같은데, 예를 들면 恭愍王 11년 (1362 3月에 親設華嚴三昧懺道場于時御宮 7 이라는 기사가 보이기 때 문이다. 그러나 거의 알려져 있지 않은 화엄삼매참이 萬義寺의 공식적인 대법회에서 행해졌다면 거기에는 반드시 어떤 이유나 의도가 있을 것이다. 그것은 이 법회에서 法華經戒環解가 강의 되었다는 사실과 함께 생각해보 는 것이 좋을 것 같다. 法華經戒環解란 宋의 溫陵 開元蓮寺 比丘戒環이 撰述한 妙法蓮華經要 解 7권을 말한다. 宋代에는 특히 화엄과 법화를 하나로 보려는 경향이 나타나 그 계통의 많은 주석서가 만들어지는데, 戒環解는 그러한 註釋書 중의 하나이다. 한국에서 이 戒環解가 처음 간행된 것은 了世의 普賢道場 에서였던 것 같다. 現存하는 戒環解의 最古本에 붙은 跋文을 통해 볼 때 그 같은 추정이 가능하다. 화엄과 법화를 하나로 보려는 경향 속에서 승들이었는지는 上同揭 萬義寺法舍衆目記. 6 上同. 初展華嚴三昧懺儀 繼講妙法蓮經環師疏解. 107 高麗史 卷 40, 世家 恭愍王 11年 3月 庚申條. 108 崔怡의 跋文에 今者苾蒭四一 達得宋本戒環解義 其文旨簡宏 宜當演揚於普賢 道場 以博其傳予聞而悅之 遂令開板이라 하였다

43 韓國史論 20 文旨가 簡宏한 戒環解가 일찍이 了世의 普賢道場에서 刊行되었 다면, 이제 그것이 萬義寺 法會에서 강의되고 있다하여 그렇게 이상한 일 은 아니다. 따라서 麗末 天台宗에 天台疏와 戒環解는 함께 나란히 傳持되 면서, 그 중에서 天台疏는 법화경의 뜻을 밝히는 宗旨의 위치에서, 戒環解 는 法華道場에 사용되는 講本으로서 9 행해졌으리라고 보면 무리가 없 만들어진 10 을 것이다. 런 視角에서라면, 萬義寺의 華嚴三昧懺 또한 그것이 어떤 내용인지는 未詳이나, 법화와 화엄을 하나로 보는 입장에서 행해진 것이 아닐까 한다. 그 법회의 명칭이 華嚴法華法會 였다는 것도 그런 점을 示唆하는데, 그렇 다면 神照가 주관한 이 萬義寺 法會는 대단히 중요한 의미를 갖는다고 할 수 있다. 宗團 內的으로는 白蓮社系와 妙蓮寺系를 망라하여 了世의 結社精 神과 傳統을 계승하고, 思想的으로는 화엄과 법화를 元化하여 開創 당시의 천태종 정신으로 돌아가려는 어떤 의도가 함께 내포된 麗末 天台宗의 새 로운 움직임으로 해석될 수도 있기 때문이다. 그러나 神照의 교학적 배경 이 전혀 드러나지 않는 마당에 그것을 입증하기는 어려울 것이다. 왕조가 고려에서 조선으로 바뀌는 시기의 천태종 동향은 이와 같이 萬 義寺를 통해 엿볼 수 있거니와 이런 天台宗勢의 반영인 듯 조선 太祖 3년 (1394에는 天台宗僧 祖丘가 國師로 책봉되고 있다. 이에 앞서 太祖 는 그 即位年(1392에 王朝의 創業에도 협력 한 바 있는 曹溪宗의 無 學自超( 를 王師로 삼았었다. 麗末에 太古普愚와 懒翁惠勤에 의해 臨濟禪風이 크게 진작되면서, 普愚아래서 混修( 가 나와 國師에 봉해지고(禑王 恭讓王代, 惠勤의 제자 祭英( 이 王師 가 되는(禑王 9년, 1383 등 曹溪宗은 여전히 불교계를 주도해 왔다. 그 런 상황에서 朝鮮으로 王朝가 바뀐 다음 天台宗의 祖丘가 國師로 책봉된 이 高翊晋, 法華經戒環解의 盛行來歷考 ( 佛敎學報 12, 1975 pp 참조. 110 朝鮮王朝實錄 太祖 3年 9月 乙巳條. 111 李能和, 朝鮮佛敎通史 上, p 참조

44 행적은 알려진 것이 거의 없다. 다만, 太宗代부터는 본격적 인 斥佛政策으로 王師 國師의 제도 또한 자연히 폐지되었으므로 祖丘는 한 국불교 최후의 國師로 기록되고 있음을 볼 뿐이다. 太宗 世宗代에 단행된 강도 높은 斥佛政策은 禪 敎를 막론하고 불교계 로서는 致命的인 것이었다. 그 중에서 가장 가혹했던 첫 조치는 太宗의 寺 社縮少를 포함한 宗派 統廢合이라 할 수 있다. 周知하는 바와 같이, 太宗 6년(1406에서 7년 사이에 취해진 것임이 분명한 종파 폐합은 당시 11宗 이던 것을 7宗으로 縮少시킨 것이었다. 斥佛政策의 전반적인 배경이나 종파 폐합의 과정에 대한 설명은 생략하겠지만, 太宗 6년 3월과 그 이듬 해 12월의 議政府啓書 에 나타나는 11宗과 7宗을 비교해 보면 다음과 것인데, 그의 같다. 11宗 7宗 : : 摠 印 疏字 法事 華 慈 摠 慈 曹溪宗 持宗 天台 宗 天台 宗 嚴宗 道門宗 恩宗 中道宗 神 宗 南山宗 始興宗 曹溪宗 天台宗 嚴宗 恩宗 中道宗 南宗 始興宗 華 天台宗 문제와 관련하여 크게 눈에 띄는 것은 太宗 6년 3월 이 전에 天台宗에 疏字 法事 2宗이 있었고, 그것이 太宗 7년 12월에는 天台 宗으로 통합되고 있다는 사실이다. 그러면 의천이 천태종을 개창한 이후 언제 어떤 이유에서 天台宗이 疏字와 法事로 나뉘어지게 된 것일까. 이에 대해서 대체로 그것이 나누어진 시기는 麗末頃이며, 法華經과 天台疏에 중 점을 두는 妙蓮寺派는 疏字宗이, 法華懺과 淨土求生에 중점을 두는 白蓮社 派는 法事宗이 되었을 것으로 보는 것이 지배적이다. 4 이러한 추정들에 여기서, 11 金煐泰, 韓國佛敎史概說 (經書院, 1986 pp 朝鮮王朝實錄 太宗 6年 3月 丁巳條 및 太宗 7年 12月 辛巳條. 4 高翊晋, 白蓮社의 思想傳統과 天 의 著述問題 p.158, 韓基斗, 麗末鮮 初의 天台法華思想 ( 韓國天台思想研究, 東國大學校 佛数文化研究院, 1983 pp 金映遂, 五敎兩宗에 대하여 ( 震檀學報 8, 1937 p.305에는 白蓮社 一派를 제외한 나머지 在來의 天台宗이 天台疏字

45 韓國史論 20 새로운 자료가 없는 이상 더 추가할 만한 것이 없다. 그러나 이는 天 台宗이 了世의 白蓮結社 이후 麗末에 이르러 오면서, 疏字와 法事 2宗으 로 分立될 만큼 개성있게 전개 확장해 온 것으로도 볼 수 있음을 添言해 둔다. 어쨌든 太宗 7년의 종파 폐할 조치로 天台疏字와 法事가 합해져 天 台宗이 되었지만 그것이 다시 世宗 6년(1424 4월에 7宗이 禪 敎 2宗으 로 폐합될 때 曹溪宗 德南宗과 함께 禪宗 속에 포함되고 만 사실 또한 이 미 잘 알려진 일이다. 5 이처럼 太宗 世宗代에 걸쳐 진행된 寺社縮少 宗派廢合과 같은 강력한 斥佛政策으로 불교계의 사회적 경제적 기반이 거 의 와해되어버린 처지에서, 천태종 뿐만 아니라 전 불교계가 예전 같은 종 파활동이나 興佛을 기대할 수 없었음은 물론이다. 王朝가 바뀌고 가혹한 斥佛政策이 단행되었다 하더라도 불교계의 오랜 전통이나 그 底力으로 보아, 그러한 현실을 타개해 나가려는 各宗의 지도 자들의 활약이 있을 법도 하다. 그러나 단편적인 몇몇 예를 제외하고는 그 런 활동은 별로 눈에 띄지 않는다. 鮮初의 불교가 이와 같이 극도로 위축 되어 있는 상황에서 그 자취가 단연 크게 돋보이는 것은 天台宗 都大禪師 行乎이다. 行乎에 대한 자세한 행적의 기록은 없지만, 尹淮 撰 萬德山白 蓮社重創記 ( 東文選 卷 81에 비교적 많이 나타난다. 그 밖에 朝紅 王朝實錄(世宗朝 을 비롯하여 東文選 所載의 關佛疏 가운데 그의 이 름이 빈번하게 보인다. 闢佛疏에서 특히 그가 자주 거론되고 있음은 그 당 시 行乎가 대표적인 高僧이었으며, 또한 儒生들의 비난 대상이 되는 불교 활동의 前面에 있었기 때문임은 더 말할 여지가 없다. 行乎는 文獻公 崔冲의 후손으로 어려서 출가하였다. 戒行이 뛰어나고 妙法(天台學을 頓悟하여 일찍부터 널리 이름이 알려져, 가혹한 斥佛을 단 행했던 太宗도 그를 크게 信望하고 있었던 듯하다. 太宗이 即位 後에 雉岳 山에 覺林寺를 세우고 6 落成會를 열었을 때 行乎를 불러 주관케 하였으 대해 宗이었을 것으로 추정하고 있다. 5 前掲 韓國佛敎史槪說, p

46 또 어려서 죽은 誠寧大君을 위해 長領山에 大慈庵을 지었을 때도 行乎 를 住持로 삼고 있다. 7 太宗의 行乎에 대한 신망은 世宗에게로 이어진다. 世宗 또한 即位 후 그에게 判天台宗事 를 맡기고 있는 것이다. 이는 禪 敎 2宗으로 종파폐합 이 있기(세종 6년 이전의 일임이 분명하다. 그 뒤 종파가 폐합되어 천태 종이 조계종 총남종과 함께 禪宗이 되자 行乎는 서울을 떠나 몇 년 동안을 山水에 遊歷했던 것 같다. 그러나 그 동안에 頭流山에 金臺 安國寺를, 天 冠山에 修定寺를 세웠던 것 을 보면 그는 단순히 山水에 遊歷하기만 한 것이 아니었다. 어려운 여건 속에서도 興佛事業에 盡力해 왔음이 역력한 것이다. 그의 이 같은 노력이 天台宗 白蓮結社의 요람인 萬德山 白蓮社에 미치지 않을 까닭이 없다. 그는 세종 12년경에 白蓮社를 찾았다가 倭寇의 침입으로 불타 황폐해진 伽藍을 보고 그것을 重創할 뜻을 세우게 된다. 그의 제자 信諶과 함께 추진해 간 백련사 중창에는 특히 行乎의 청을 받은 孝寧大君을 비롯하여 曺隨 姜濕 같은 그 지방 豪族들의 협력이 컸다. 그리하여 세종 12년(1430 가을에 工事에 착수하여 6년만인 세종 18년 (1436 봄에 重創의 공사를 끝맺게 된다. 이로써 白蓮社는 다시 옛 모습 을 되찾게 되고 作法祝釐가 오히려 옛날보다 나았다 9 하니, 이미 宗名이 없어진 뒤지만 천태종은 白蓮社를 중심으로 여전히 結社를 지속해 갈 수 며, 있었을 것으로 생각된다. 白蓮社를 중창하고 나서 咸陽(智異山에 들어가 머물던 行乎는 孝寧大 君의 간곡한 청에 의해 세종 20년(1438 6월 다시 서울로 올라온다. 그리하여 세종의 命을 받고 禪宗의 都會所인 興天寺에 머물면서 그곳 太宗이 潜邸時 讀書를 위해 머물렀던 절로 본래 數間 茅舍이던 것을 太宗 이 即位後 巨刹 로 重創함(權相老, 韓國寺刹全書 上권, p.8 下. 117 前掲 萬德山白蓮社重創記. 118 上同. 119 上同. 120 世宗實錄 世宗 21年 4月 戊戌條. 121 世宗實錄 世宗 20年 6月 庚子條

47 韓國史論 20 重創에 나서는데, 그는 이때 全 禪宗을 관장하는 判禪宗事가 되었던 것 같 다. 그가 1년 뒤 還山할 때는 判禪宗事 로 불리고 있기 때문이다. 그러나 行乎가 興天寺 중창에 나서자 儒生들의 上疏가 빗발친다. 佛事 자체의 不當함을 거론함은 물론 특히 行乎 개인에 대한 비난이 집중되어, 行乎의 목을 베라고까지 極言하고 있는 것이다. 儒生들의 行乎에 대한 上疏가 이토록 極烈한 것은 그의 영향력이 그만큼 컸다는 증거이기도 하 다. 行乎가 흥천사에 머물자 일반인들은 물론 王室의 宗親들까지도 그에 게 제자의 禮를 올리고 興天寺가 營繕됨에 새로 度牒을 받은 자가 1년 동안에 거의 數萬에 달해 이대로 가다가는 수년 뒤에는 모든 백성이 모두 佛敎에 빠질까 염려스럽다는 것이다. 다소 과장된 표현이기는 하지만, 惑世誣民하는 行乎一僧의 목을 베어 邪妄의 뿌리를 잘라야 할 것 을 주장 하는 이 같은 上疏를 통해 당시 그의 영향력이 얼마나 컸던가를 짐작할 수가 있다. 儒生들의 극성에 못이겨 世宗은 결국 이듬해(세종 21년, 월 行乎를 다시 還山케 하고 만다. 이때 세종은 判禪宗事 行乎 가 내려가 는 沿道의 各官守令과 驛丞들에게 傳旨를 내려 禮遇를 다하도록 하고, 全 羅道 觀察使로 하여금 생활을 보살피게 하고 있다. 4 還山 이후의 行乎의 행적은 알 수 없다. 그러나 太宗代로부터 世宗代에 걸쳐 단편적으로 나타나는 그의 활동은 朝鮮 초기의 天台宗 동향을 파악 하는 데 중요한 단서를 제공하고 있음에 틀림없다. 특히 강력한 斥佛政策 으로 종파가 폐합되고 天台宗이 그 宗名까지도 국가의 강제에 의해 없어 져 버린 상태에서, 그가 보여준 興佛의 노력들은 鮮初 天台宗의 세력을 새 삼 평가해 볼 수 있게 해 준다. 그러나 12 僧行乎自咸陽 命館于興天寺. 無名氏의 闢佛疏 東文選 卷 56. 下令攸司 斷行乎ー僧頭 以絶邪妄之根. 123 上同 闢佛疏. 124 世宗實錄 世宗 21年 4月 戊戌條 및 同 5月 己巳條

48 맺 음 말 고려 써, 天台宗의 成立과 그 展開에 관한 이상의 考察을 다시 要略함으로 글을 맺고자 한다. 宗派로 성립되는 과정에는, 일찍이 三國時代로부터 시 작되는 法華信仰의 전통 및 天台學 연구의 축적된 성과까지도 함께 포함 시킬 수가 있다. 종파성립 이전까지 천태학이 계속해서 이어져 왔음을 지 적하여 앞에는 元曉菩薩이 稱美하고 뒤에는 諸觀法師가 傳揚하였다 5 고 한 義天의 述懷는 그것을 잘 말해준다. 그러나 敎學연구의 축적과 그 전통 외에도 현실적으로 종파가 성립되는 데는 人的 制度的 기반이 그 중요한 요소가 된다. 그런 뜻에서 光宗代 이후 특히 法眼宗禪系에서 天台學을 크 게 受容해 왔음은 주목할 만하다. 이들이 뒤에 천태종 성립에 중요한 人的 기반이 되고 있기 때문이다. 이와 같은 先行조건 위에서 이룩된 大覺國師 義天의 천태종 개창은 고 려 불교의 일대 전환점을 이룬다. 본래 華嚴宗僧인 의천이 천태종을 개창 한 것은 瑜伽와 華嚴의 갈등, 敎와 禪이 대립을 一佛乘으로 止揚하여 融 會 總和的인 고려불교를 이룩하려는 것이었으며, 이로써 百家의 異靜을 和 會시켰던 元曉의 和靜思想의 전통을 구체적으로 계승코자 한 것이었다. 따 라서 의천은 천태종의 개창과 관계없이 여전히 華厳宗僧으로서 활동하는 한편, 天台敎觀을 선양하고 또 一心三觀의 입장에서 禪을 포섭해 나갔던 것이다. 이와 같은 敎觀兼修 禪敎一致를 표방하는 천태종의 출현으로 고려 불교는 완전히 그 모습을 달리한다. 천태종을 중심으로 불교계가 새롭게 편성되었던 것인데, 이로써 九山의 釋流들이 대폭 천태종에 傾到할 만큼 천태종이 하나의 12 5 註 27과 同

49 韓國史論 20 禪宗의 타격은 큰 것이었다. 그러나 이런 천태종도 武臣政權의 등장 이후에는 침체의 모습을 나타낸 다. 知訥이 定慧結社를 조직하고, 이에 武臣執權者들의 폭넓은 지지와 후 원이 계속됨으로써 禪宗이 크게 復興하게 된 餘波였다. 이럴 즈음에 禪宗 의 定慧結社에 對應하여 天台宗에서도 圓妙國師 了世에 의해 白蓮結社가 조직된다. 康津 萬德寺를 중심으로 한 이 白蓮結社의 활동으로써 천태종 또한 다시 中興을 이룩하는데, 여기서 주목되는 것은 白蓮社의 천태종 활 동은 의천의 그것과도 궤도를 달리하고 있다는 점이다. 의천이 天台敎觀의 敎學的 선양에 중점을 두었다면, 了世는 淨土求生 法華懺悔의 실천적인 수 행에 盡力했던 것이다. 對蒙抗爭의 어려운 시대상황이 이 같은 종교적 실 천수행의 필요성을 더욱 증대시키는 계기가 되었을지도 모를 일이다. 그 후 고려가 완전히 元의 지배하에 들어 있던 시기에 忠烈王과 그의 妃 齊國大長公主의 發願으로 開京에 妙蓮寺가 세워지고, 이곳에 白蓮社의 圓慧가 主盟으로 초청된다. 法華思想에 관심이 컸던 충렬왕의 願刹 妙蓮寺 에 白蓮社系가 主盟함으로써 白蓮社는 이제 중앙무대에 진출하게 되고, 이 후 천태종의 총본산인 國淸寺까지도 관장하는 비약적인 성장을 이룩한다. 그러나 그 후 當代의 權門 趙仁規 家門이 묘련사와 결부됨으로써 중앙에 서의 白蓮結社활동은 사실상 해체되고 만다. 附元勢力인 그의 家門에서 妙 蓮寺에 출가한 사람은 4명이 보이는데, 그 중에 특히 趙仁規의 子인 義璇 이 보여주는 政治勢力과 결탁된 貴族佛敎的 성향은 백련사의 천태종 활동 과는 判異한 것이었다. 그러나 이럴 즈음에도 始興山에 머물렀던 無寄의 행적을 통해 엿볼 수 있는 바와 같이, 한편에서는 백련사의 결사정신과 그 전통이 끊임없이 계승되고 있다. 고려 말기의 천태종 활동은 妙蓮寺의 別院이라 할 水原 萬義寺를 중심 으로 찾아볼 수 있다. 麗末에 이르러, 妙蓮寺系의 굴절된 불교활동에 대한 自覺인듯 이 곳에서는 法華講儀가 선양되고 일반 대중에게도 눈을 들려 法華靈驗傳 이 간행되고 있다. 본래 趙仁規家의 願刹인 이 곳 萬義寺는 특히

50 李成桂의 遼東征伐에 協參했던 天台宗僧 神照가 恭讓王으로부터 下 賜받게 된다. 그리하여 그가 聖恩에 감사하여 華嚴 法華法會를 大設하는 데, 이는 천태종의 새로운 변모의 一端으로도 해석할 수 있다. 이곳에서 法華經戒環解가 강의되고 華嚴三昧懺이 행해지고 있기 때문이다. 혹시 사 상적으로 華嚴과 法華를 元化하여 다시 천태종 개창 당시의 義天의 정신 으로 돌아가려는 새로운 움직임이었는지 알 수 없다. 萬義寺의 이 같은 麗末 천태종의 動向에 이어 朝鮮朝에 들어와서는 天 台宗僧 祖丘의 활동이 눈에 띤다. 그는 佛敎史上 최후의 國師가 되고 있는 그 뒤 것이다. 高麗 天台宗의 成立과 그 展開 이후 斥佛政策이 강행된 太宗 世宗代에 는 역시 天台宗僧 行乎가 그 시대 불교활동의 前面에서 있음을 보게 된다. 이때 이미 天台宗은 그 宗名마저 없어져 버린 뒤임을 감안할 때, 특히 斥 佛政策下에서의 천태종세력의 존재와 역할은 새롭게 인식될 만하다. (이 논문은 국사편찬위원회 한국사연구지원비에 의해 이루어졌음