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8 청한 것으로 하고 있다. 둘째, 前者에는 太祖의 一統전의 일로 되어있 는 것을 後者에는 統三후에 있은 일처럼 보이고 있으며, 또한 그 일이 訓 要를 짓게 된 동기가 된 것처럼 쓰여져 있다. 실은 崔凝은 통일 이전인 太 祖 15년(932)에 35세로 사망하였기 때문에, 그가 太祖에게 간언한 것은 그 이전의 일이 된다. 그러므로 그 일을 太祖의 統三후나 訓要 著作의 동 기로 본다는 것은 크게 잘못된 것이라고 하겠다. 그와 같이 補閑集에 담겨있는 내용이 후대에 내려옴에 따라 상당히 변형 되어 있음을 보게 된다. 우선 參謀 崔凝도 太師 崔凝으로 바뀌어 있음을 보 았었다. 그런데 崔凝이 太祖의 신임을 두텁게 받았던 寵臣이었던 사실은 분 명하나, 그가 참모나 太師의 벼슬을 지냈다는 기록은 보이지 않는다. 아 마 崔凝이 內奉卿과 廣評侍郞을 지냈기 때문에 참모라고 한 것 같으며, 또 그가 大匡太子太傅에 追贈되었으므로 太師라고 하였는지도 모를 일이다. 그처럼 후대에 내려오면서 그 내용이 달라지는 것으로 미루어 補閑集에 전해진 것도 사실의 원형 그대로라고 斷定하기가 어려울 것 같다. 太祖 15년(932)에 사망한 崔凝의 일을 元宗 1년(1260)에 73세로 사망한 崔滋 가 300여 년 뒤에 서술하였으므로 그 내용상에 적지 않은 添削이 가해질 를 20) 21) 수도 있을 것이기 때문이다. 崔凝은 독실한 信佛者였다. 그는 언제나 素食(恒齋素)하였는데, 그가 병 을 앓게 되었을 때 太祖는 東宮으로 하여금 문병하게 하고 肉食을 권하도 록 하였으나 그는 끝내 고기를 먹지 않았다. 太祖가 몸소 찾아가서, 肉食 을 않으므로써 그 몸을 보전치 못하면 부모에는 불효가 되고 나(王)에게 는 불충이 되는 결과를 초래하게 된다고 하였으므로, 그는 비로소 肉食하 여 병이 회복되었다. 그리고 그는 또 太祖의 명으로 개경에 7층탑과 西京 에 9층탑을 세워 三韓一統을 기원하는 發願疏를 지어 바쳤다. 22) 20) 21) 李丙燾著, 高麗時代의 硏究 p. 25. (韓國文化叢書 第 4輯. 乙酉文化社 刊). 前揭 註14 同 凝有公輔器 曉達吏事 甚獲時譽 遇知太祖 夙夜勤格 多所獻替 太祖每嘉納之 嘗 謂曰 卿學當才高 兼識治體 憂國奉公 匪躬蹇蹇 古之名臣 無以過也

9 崔凝이었으므로 太祖에게 佛法除汰를 청하였을 리가 만무하였을 것이고, 또한 불법을 버리라고 건의하였던 것도 아니었을 것이다. 다만 창 업초에 太祖의 지나친 佛神에의 의존을 경계하고 文德에 힘쓸 것을 忠諫 그러한 하였던 것으로 볼 수가 있다. 太祖도 당시 開國草創期에 많은 어려움을 타개하는데 있어서 윗대 전승의 佛神信仰에 의존하지 않을 수 없었을 것이며, 또한 민심의 동향도 무시할 수는 없었을 것이다. 그러므로 전란이 평정되고 一統이 이룩된 다 음 文德에도 아울러 힘써서(물론 佛敦信仰을 버리겠다는 것은 아니고) 풍 속과 교화를 더욱 바르고 아름답게 함이 좋을 것이라는 뜻을(崔凝의 忠諫 에 應對해서) 밝혔으리라고 볼 수가 있다. 그와 같은 내용들이 전해져서 후대 문장가의 붓을 통해 기록되어진 것 이 오늘날 우리가 볼 수 있는 補閑集에 담겨진 그 글이라고 할 수가 있을 것이다. 그러한 추측은 이제까지 보아온 太祖의 佛力에 대한 확신과 그 信 佛姿勢 및 崔凝의 행적과 그 신앙심 등에서 미루어 짐작하고도 남음이 있 한편 다고 할 것이다. 太祖는 임시 方便策으로 불교를 신봉하였던 것이 아 니고, 국가대업이 必資佛力한다는 확고한 신념을 가지고 信佛하였던 것이 한 마디로 말해서 라고 할 수가 있을 것이다. 3. 護國 祈攘的 信仰경향 太祖의 諸佛護衛之力에 대한 확신은 그의 19년(936)에 後百濟의 神劍 을 대파하므로써 一統의 대업을 이룩하게 된 그 지역에 세운 開泰寺를 통 해서 더욱 분명히 확인할 수가 있다고 하겠다. 太祖는 後百濟軍을 격파한 최후의 決戰地인 連山(지금 忠南 論山郡 連 山面天護山)에 定亂一統 天下開泰를 기념하는 큰 절을 세우게 하였다. 그 의 23년(940) 12월에 開泰寺가 완성되자 落成法會 華嚴道場을 베풀었는 22) 上同

10 疏文을 太祖가 친히 지었다. 菩薩戒弟子 高麗國王 王아모(諱)는 天護山에 開泰寺를 新創하고 長 講華嚴經法會를 敬置하여 一中功德하나이다. 로 시작되는 이 願文의 글을 다 옮길 수는 없고, 중요한 골자만을 대충 간추리면 다음과 같다. 兵纏 災擾의 어려운 때를 만났으나 위로는 佛神力에 의지하고 다음에 하 늘의 위력에 기대어서 南征東討에 몸소 참전하여, 丙申年(太祖 19年) 9月 에 崇善城邊에서 백제병을 깨뜨려 크게 이김으로써 그곳 州郡縣鄕의 군민 이 모두 歸順하여 三韓의 疆境이 평정되었다. 이에 佛聖의 유지에 보답하 고 山靈의 贊助를 갚고자 司局에 명하여 蓮宮을 짓게 하니 하나의 寶刹이 새롭게 이룩되었다. 天祐와 神功에 힘입어서 천하가 화평하고 나라가 편안 해졌으므로, 山號를 天護라 하고 寺名을 開泰라 하였다. 능히 經行할 땅이 될 수 있고, 족히 宴坐의 도량을 삼을 수 있어서, 길이 華嚴의 招提(寺院) 가 되어 比丘들의 淵藪로는 훌륭하므로, 華嚴의 名釋인 輪言과 承淡의 두 大德을 청하여 住持케 하였다. 비로소 法筵을 열어 華嚴을 講談하고 金文 을 연설하며, 널리 龍象(高僧大德)을 맞이하고 도량을 훌륭하게 장엄하여 갖추었다. 有司에 명하여 해마다 겨울과 여름에 각각 21日씩 華嚴의 長講 法會를 敬置하는 것을 恒例로 삼게 하였으니, 위로는 諸佛聖賢의 護持에 보답하고 다음에 土地神祗의 幽賛에 供資코자 한다. 伏願컨대 世世生生에 끝내는 般若의 慈航에 오르고 子子孫孫이 길이 法門의 檀越(信徒)이 되며, 佛威의 응호와 天力의 扶持로 이 국토 안에 兵革이 永消하고 농사가 풍년 들어 모든 백성들이 孝悌忠信하며 온 나라가 태평하기를 소원한다. 이 開泰寺華嚴法會疏는 太祖의 信佛性格을 이해하는데 매우 중요한 글 이다. 좀 더 구체적이고도 전반적인 검토와 고찰이 따라야 하므로 다른 기회에 자세히 다루고자 한다. 다만 여기에서 분명한 것은 疏文 전체에 걸 데 그 23) 24) 23) 24) 崔瀣 撰, 東人之文四六 8, 神聖王親製開泰寺華嚴法會疏. 梁銀容, 高麗太祖親製 開泰寺華嚴法會疏의 硏究 (韓國佛敎學會 第10回 全國佛 敎學術硏究 發表會 要旨 p )

11 타 쳐 나 나 있는 太祖의 信佛이 결코 亂時의 姑息之策으로는 보이지 않는 다는 사실이다. 앞에서 본 補閑集에 전하는 그대로 라면 一統을 이루어 亂定居安의 때 를 만났으니, 의당 姑息之策일 따름인 信佛은 버렸어야 했을 것이다. 그런 데도 一統을 완수한지 4년째 된 그의 23년 12월에 그토록 간절한 崇佛의 法會疏를 친히 지은 것이다. 특히 스스로를 菩薩戒弟子라 하여 시작된 이 글은 三寶 앞에 삼가 아뢰옵고 절하오며 삼가 쓴다 (對三寶前謹爲表白 和 南謹疏)라는 最敬의 信佛者的 자세를 시종일관 보이고 있다. 그리고 이 願疏 全文이 아닌 略文 에 보이는 上憑佛力 次仗玄威 나 答佛聖之維持 酬山靈之賛助 및 所願佛威應護 天力扶持 등의 글귀를 통해 서, 太祖가 佛神力과 天地力에 대한 신앙 즉 諸佛護衛力에의 佛敎信仰만이 아니고 上代 傳來의 토속적 신앙인 山岳 및 天地神崇拜까지도 겸하고 있 었던 것으로 본 學者도 있다. 실은 全文에 보면 그 귀절들 말고도 <q> 右弟子(太祖自身을 말함) 稽首歸依 盡虛空偏法界 十方三世一切諸佛 諸尊菩薩 羅漢聖衆 梵釋四王 日月星辰 天龍八部及 岳鎭海瀆 名山大川 天地一切靈祗等普請 25) 26) </q> 이라 있고, 또 上答諸佛聖賢之護持 次資土地神祗之幽賛이라는 글귀가 더 보이고 있다. 이상에서 보는바와 같이 太祖는 (聖佛諸佛菩薩羅漢聖衆등)만이 아니고 梵天 帝釋으로부터 天龍山岳海川土地에 이르는 天地一切靈祗 등을 崇奉하 였음을 알 수가 있다. 그렇다고 이를 佛敎信仰과 토속적신앙의 二元的인 신앙형태로 보아서는 안된다. 만약에 이들 天地一切靈祗(天地山川諸神)가 佛敎信仰外的인 것이었다면 응당 佛寺外에 따로 받들고 모셔야 옳을 일이 지, 어째서 華嚴之招提(華嚴道場寺刹)로서 세운 開泰寺의 佛事法會에 佛聖 25) 26) 前掲, 補閑集 上 및 東國輿地勝覽 18 連山佛宇(開泰寺) 條. 前掲, 高麗時代의 硏究 p. 26 등

12 똑같이 普請하고 또 길이 酬答供資하였겠는가 하는 것이다. 佛敎에서는 본래부터 在來의 모든 神靈과 土俗信仰을 모두 佛敎內的인 信仰世界로 攝受包容하고 있다. 모든 佛敎經典에서 그것을 볼 수 있지마는 번거로움을 피하여 華嚴招提 開泰寺 華嚴法會의 所依經인 華嚴經에서 그 가장 좋은 예를 들 수가 있다. 80권으로 되어있는 華嚴經의 제일 첫째 권 의 첫머리에서도 華嚴道場(始成正覺의 摩竭提國 阿蘭若法菩提場)에 雲集 한 大衆은, 十佛世界의 微塵數菩薩과 微塵數執金剛神과 微塵數身衆神과 微 塵數足行神과 微塵數道場神과 微塵數主城神과 微塵數의 主地神과 無量의 主山神과 不可思議數의 主林神과 無量의 主藥神과 無量한 主稼神 主河神 主海神 主水神 主火神 主風神 主空神 主方神 主夜神 主晝神 阿修羅王 迦樓羅 王 緊那羅王 摩喉羅伽王 夜叉王 諸大龍王 槃集茶王 乾闥婆王 月天子 日天子 三十三天王 夜摩天王 兜率陀天王 大梵天王 등 으로서, 그 수를 다 헤아려 과 27) 둘 수가 없다. 이 많은 天王과 神類들 속에는 우리 표현으로 부를 수 있는 日月星辰과 天神龍神 岳神山靈 海神 河伯 土地神 및 天地一切靈祇 등이 들어 있다. 그 러므로 太祖가 이 글에서 次仗玄威 나 酬山靈之賛助 資土地神祇之幽賛 天力扶持 등으로 나타내고 있는 玄天 山靈土地神祇 등은 佛聖과 상대되는 佛敎外的인 崇信대상이 아니고, 어디까지나 華嚴道場에 常住護持하는 護法 衆으로서 佛敎信仰內的인 존재라고 할 수가 있는 것이다. 그러한 太祖였기 때문에 後代嗣王들로 하여금 朝披夕覽으로 永爲龜鑑케 한 10條 訓要 의 첫머리에 서슴없이 <q> 我國家大業 必資諸佛護衛之力 </q> 이라고 하였던 것이라 할 수 있다. 그러므로 그는 禪修와 敎學의 절을 세 28) 27) 28) 唐 實叉難陀譯 大方廣佛華嚴經 卷 1 世主妙嚴品 1(大正藏 10. p. 2 5). 訓要가 僞作이냐 眞撰이냐 하는 論難이 學界에 없지 않았는데, 이에 관해서는 前揭 高麗時代의 硏究 (p ) 및 拙稿 高麗歷代王의 信佛과 國難打開의 佛事 (佛敎學報 14, p ) 등에서 言及한 바가 있다

13 워서 住持 焚修할 승려를 보내어 각기 그 공부(專業)를 닦게 하였고(故創 禪敎寺院 差遣住持焚修 使各治其業), 행여 후세에 간신이 집정하여 徇僧의 청탁으로 禪이나 敎(各業)의 寺社를 서로 빼앗는 싸움이 있을까를 염려하 여 그러한 일이 아예 생기지 않도록 단단히 다짐두는 것( 切宜禁之)을 잊지 않았던 것이다. 太祖가 그처럼 확신하였던 佛力必資의 國家大業은 이미 이루어진 一統의 대업만이 아니고, 子子孫孫이 이어갈 국가의 대업도 물론 포함되어 있었던 것이라고 할 것이다. 太祖의 그와 같은 佛力依憑의 신앙경향은 그 후의 역 대 왕들에게도 이어져서, 高麗一代의 國家佛敦的 방향을 결정짓게 하였다 고 할 수가 있다. 高麗의 왕조가 멸망할 때까지 國家安泰와 祈福攘災를 위한 護國 祈攘的인 각 종의 法會 道場 法席 設齋가 지나치게 빈번히 행하 여졌다는 사실을 통하여서도 그것을 증명할 수가 있다고 할 것이다. 29) 30) Ⅱ. 開京十刹 創建의 思想性 大寺名과 그 意義 泰封國王 弓裔의 뒤를 이어 王位에 올라 國號를 高麗라 정하고 年號를 天授라 하였던 太祖는, 그 즉위 2년(919)에 도읍을 開京으로 옮기고 都城 안에 10大寺를 세웠다. 高麗史에 의하면, 太祖는 法王 王輪등 10寺를 都城 안에 세우고 兩京 (開京과 西京)에 寺塔과 尊像의 荒廢 缺損된 것을 모두 修繕改葺케 하였 다31)고 있다. 前揭 拙稿, 高麗歷代王의 信佛과 國難打開의 佛事 에서, 歴代諸王의 信佛傾向 을 본 바 있으므로 여기에서는 생략하였음. 30) 徐閏吉, 高麗의 護國法會와 道場 (佛敎學報 14, 東大 佛敎文化研究所 1977). 31) 高麗史 世家 1, 太祖 2年 條. 創法王王輪等十寺于都內 兩京塔廟肖像之廢缺者 並令修葺. 29)

14 兩京을 비롯한 여러 지방의 寺塔과 尊像이 많이 황폐하 고 결손되었을 것이다. 太祖가 즉위하고 도읍을 옮긴 즉시 우선 兩京을 중 심으로 하여 그 복구를 위한 修葺令을 내렸다는 것은 崇佛王으로서의 당 연한 처사라고 할 수가 있다. 그러나 개국초에 그것도 같은 해에 새로 옮 긴 도성 안에 10寺를 창건하였다는 사실은 매우 중요한 의미를 갖게 한다 당시 전란통에 고 할 것이다. 開京 10大刹 창건의 역사 및 思 想性의 理解는 高麗 草創期 佛敎思想의 전반에 걸쳐서 가장 중요하고도 핵심적인 과제가 된다고 할 수가 있다. 그러한 十刹 창건의 사상성을 이해 하기 위하여 여기에서 우선 10大寺의 명칭과 그 寺名이 보여주고 있는 의 의부터 대강 살펴보기로 한다. 1)10刹과 그 寺名 앞에 든 高麗史에는 法王 王輪等 10寺라 하여 두 寺名만을 보이고 있으 므로 그 밖의 8寺名은 알 수가 없게 되어있다. 우리가 오늘날 10寺의 명 칭을 알 수 있는 것은 오직 三國遺事의 王曆表에 의하여서이다. 三國遺事 現存刊本에는 <q> 己卯移都松岳郡 是年 創法王 慈雲 王輪 內帝釋 舍那 又創天禪院(即 普膺) 新興 文殊 通 地藏 前十大寺皆是年所創32) </q> 라고 있다. 여기에서 비로소 10大寺라는 말도 보게 된다. 그런데 여기에 석연치 않은 부분이 두 군데가 있으니, 又創天禪院 即普膺 이라는 것과 文殊寺와 地藏寺 사이에 들어 있는 通이라는 單字 寺名이다. 처음부터 寺名이 法王 慈雲 등으로 표기되어 오다가 중간에서 갑자기 又創이 나오면서 天禪院이라 되어있다. 10寺 중에서 모두가 寺名만 열거 그와 같이 중요한 의미를 지니고 있는 32) 三國遺事 王曆 第1, 後高麗 太祖條(民族文化推進會 1973年發行 影印本 p 下)

15 寺字가 붙어 있지를 않는데, 유독 한 중간에 天禪院이라 하여 있으니 寺名으로 보기에는 쉽게 납득이 안간다. 寺나 院이나 寺名에 따르는 것으 로는 같으나 다른 절은 모두 寺인데 이 절만은 오직 院이라 하였기 때문 에 특별하게 院자를 표시한 것으로 볼 수도 있기는 하다. 그렇다면 그 앞 에 又創이라는 말을 불일 까닭이 무엇이겠으며 또한 거기에 即普膺 이라는 割註는 왜 붙였을까. 뿐만 아니라 天禪院이 유일하게 院자가 붙은 절이라 면 寺로 쓰는 절 이름들을 열거한 맨 끝에 기록하는 것이 여러 가지로 타 당할 것이 아니었겠는가 하는 것이다. 지금 이대로라면 天禪院이라는 절을 寺로 부를 경우에는 곧 普膺寺가 된다는 것으로도 해석이 가능한데, 그렇 다고 해도 又創이라는 말은 그대로 문제가 남으며 또 高麗史의 어느 자료 에도 天禪院이나 普膺寺의 寺名을 開京 10大寺의 범주에서는 찾아볼 수가 되어 없는 것이 사실이다. 通이라는 寺名도 문제가 있다. 다른 절은 모두가 두 글자씩인데 여기에만 외 글자(單字)로 되어있다. 물론 외자 寺名도 있을 수가 있겠으 나, 이 10大寺의 경우는 아무래도 거기에 한 자가 빠트려진 것 같다. 現 存刊本의 王曆表는 특히 板面이 깨끗하지 않고 脫字와 刓缺이 심하므 로, 이 경우도 탈자로 보는 것이 타당하다고 하겠다. 그런데 이러한 문제점들을 잘 해결해주고 있는 것이 六堂 崔南善의 新 訂三國遺事에 들어 있는 王曆表 이다. 이 六堂의 新訂本 王曆表에는 天 禪院 부분에 又創大禪院 即普濟 라고 있으며, 通의 앞에는 괄호로 圓 자를 넣어놓고 있다. 그러므로 또 天禪院을 지었는데 곧 普膺寺이다 (又創天禪院 即普膺)라 고 하는 것보다는, 또 大禪院을 지었으니 곧 普濟寺이다 라고 하는 편이 앞뒤 寺刹들의 열거와 연결시켜볼 때에 무리가 없다고 할 수가 있다. 刊本 그리고 33) 34) 33) 34) 上同書 凡例 4, p. 3. 崔南善, 新訂 三國遺事 王曆第 1, p (三中堂, 1943). 上記 影印本에 서도 이 王曆表를 複寫轉載하고 있다

16 읽어보면 又創天禪院即普膺 은 又創大禪院 即普濟 의 誤刻임을 알 수가 있다. 法王寺 등 敎刹을 도성내에 세우는 것은 당연한 일이지마는 禪刹이 山中에만 자리 잡았던 당시에 있어서 王都 안에 큰 禪院을 세우게 되었으므로 又創大禪院 이라 하였고, 그 절 이름이 곧 普濟寺(普膺은 寺名 으로 적합하지 않을 뿐만 아니라, 그러한 寺名이 없는데 반해 普濟寺는 실 제 史書에 많이 보임)였음을 쉽게 파악할 수가 있다고 할 것이다. 따라서 天禪院은 寺名이 아니고 普濟寺의 성격을 밝힌 大禪院이므로, 10大寺중에는 普濟寺가 들어가는 것이 당연하다고 하겠다. 또한 圓通寺도 그 가운데의 한 절임은 물론이다. 그러므로 關京 10大寺는 法王寺 慈雲寺 王輪寺 內帝釋寺 舍那寺 普濟寺 新興寺 文殊寺 圓通寺 地蔵寺가 된다. 2) 寺名이 보여주는 創寺의 의의 이상의 10大寺들은 모두가 그 이름에 독특한 信仰 및 사상성을 담고 있 을 자세히 는 것으로 보이고 있다. 寺名들은 단순히 각기 사찰 하나에만 국한된 절 이름으로 그치지 않 고, 太祖의 信佛性格은 물론 더 나아가서 당시의 信佛경향과 불교사상을 알게 하고 있다고 할 수가 있다. 그 寺名들을 통해서 太祖의 信佛과 당시 의 불교사상을 반영하고 있는 것으로 볼 수가 있기 때문이다. 그러므로 각 寺名이 보여주고 있는 의의와 사상성을 대략 다음과 같이 살펴 볼 수가 있을 것이다. ① 法王寺 法王은 물론 부처님(如来)을 가리킨 것이다. 범어로 dharma-raja 또 는 dharma-svāmin이라고 하는 法王은 글자 그대로 法 즉 眞理의 王이 그 라는 뜻이다. 法王이므로 尊勝함이 衆聖을 초월하고, 널리 일체 天人의 스 승이 되어 마음의 원하는 바를 따라 모두 道를 얻게 한다. 부처님은 35) 無量壽經 卷下(大正蔵 12, p. 275 中) 佛爲法王尊超衆聖 普爲一切天人師 隨 心所願皆令得道. 35)

17 如來는 三界 중에서 大法王이 되어 法으로써 일체 중생을 교화한다. 法王이 世間에 출현하사 능히 중생의 속박을 풀어주신다. 如來 法王의 道化를 사모하여, 살아서는 福利를 얻고 죽어서는 하늘에 36) 37) 태어나게 된다. 38) 佛典에서 法王에 관한 것을 열거하자면 한이 없다. 그와 같은 法王 곧 부처님을 崇奉하고자 세운 절이 法王寺임을 알 수가 있다. 그러나 어떠한 이름의 절이건 부처님을 崇奉하지 않는 寺院은 없다. 그럼에도 10大寺의 제일 첫머리에 法王寺를 세운 뜻은 무엇이었을까. 아마 이제 經說에서 예로 들어본 것처럼, 衆聖 중에서 가장 尊勝하고 一切天人의 스승이며, 三界의 大法王이기 때문에 그러한 如來를 상징한 寺 名을 맨 앞에 붙였던 것이 아닌가 싶다. 또한 모든 중생을 교화하여 輪廻 苦의 속박을 벗어나서 마음의 원하는 바를 따라 모두 도를 얻게 하는 法 王이므로 앞머리에 모신 것 같기도 하다고 하겠다. 특히, 모든 行人이 모두 불탑을 보고 如來 法王의 道化를 사모하여, (使諸行人皆見佛塔思慕如來法王道化)살아서는 복리를 얻고 죽어서는 하늘 에 태어나도록 한다 는 意義를 찾을 수가 있지 않을까 싶다. 이는 涅槃處 (拘尸城 沙羅雙樹間)로 향하면서 阿難이 世尊(佛)에게 佛滅度(涅槃)後의 葬法에 대하여 물었을 때 如來가 阿難에게 답변한 말 중의 일부분이다. 이 부분을 다시 重說한 偈頌에서는, <q> 네 거리에 塔廟를 세워 중생을 이익되게 하면 禮敬하는 이들은 모두가 無量한 복을 얻는다.39) 등, 많은 </q> 妙法蓮華經 卷5, 安樂行品 14(大正蔵 9, p. 39 上). 如來亦復如是 於三界中爲大法王 以法敎化一切衆生. 37) 佛所行讃 卷1(大正藏 4, p. 3 中) 法王出世間 能解衆生縛. 38) 長阿含經 卷3 遊行經 2中(大正蔵 1, p. 20 中). 使諸行人皆見佛塔 思慕如來法王道化 生獲福利 死得上天. 39) 上同. 四衢起塔廟 爲利益衆生 諸有禮敬者 皆獲無量福. 36)

18 라고 하여 있다. 그러므로 本尊 釋迦如來 곧 法王의 舍利를 모신(또는 法王을 상징하는) 寺塔을 세워, 國王을 비롯한 高麗의 모든 백성들이 福德과 利益을 얻을 수 있도록 하였던 것으로 볼 수가 있다. 따라서 이 法王寺 창건은 高麗 太祖 및 당시 國人들의 本尊如來 法王信仰을 나타낸 것이라고 할 수가 있을 것이다. ② 慈雲寺 慈雲은 글자 그대로 慈悲의 구름인데, 佛菩薩이 중생에게 드리울 甘露 法雨의 慈悲구름 을 뜻하는 것이다. 다시 말해서 如來가 法雨를 내려 중생들의 마음에 끼어 있는 煩惱의 때 (垢)를 씻어줄 慈悲의 구름(惟佛慈雲降法雨 洗衆生意煩惱垢) 을 慈雲이 라고 하는 것이다. 그러므로 여러 佛典에서, 慈雲을 三界에 펼쳐서 大悲 의 法雨를 내리게 한다 (致使布慈雲於三界 注法雨於大悲), 慈雲을 널리 덮는다 (慈雲普覆) 라는 말들을 보이고 있다. 慈雲寺를 포함한 10大寺의 創建主인 太祖가 親製한 글에서도 慈雲이란 말을 쓰고 있는 것을 보게 된다. 즉 그는 앞에서 본 開泰寺願疏에서, 慧 日이 天上 天下를 비추고, 慈雲이 三千大千世界를 덮는다 라고 하여있 다. 이러한 사례들을 통해서도 慈雲은 法王인 如來의 慈悲願力이 중생들의 위에 드리운 것을 표현한 것이라고 할 수가 있다. 法王寺 다음에 慈雲이라 는 寺名이 보이는 것을 통해서 太祖가 開國初에 얼마나 如來의 慈悲救濟 力을 湯望하였던가 하는 것을 엿볼 수가 있다고 할 것이다. ③ 王輪寺 王輪이라는 寺名은 轉輪聖王의 輪寶(金輪 등의 보배수레)에서 따온 것 40) 41) 42) 43) 44) 妙法蓮華經 7, 觀世音菩薩普門品(大正蔵 9, p. 58 上). 慈意妙大雲 澍甘露法雨. 41) 大方等大集經 卷46(大正藏 13, p. 300 下). 42) 唐 善導集記, 觀無量壽佛經疏 卷1(大正藏 37, p. 246 上). 43) 隋 吉蔵撰, 維摩經疏 卷1(上同 38, p. 922 上) 44) 前掲, 開泰寺華嚴法會疏 慧日照於天上天下 慈雲蔭於三千大千. 40)

19 임을 짐작할 수가 있다. 轉輪聖王(Cakravarti-rāja)은 佛敎的 治國의 理想王으로서, 輪寶 象 馬 珠 王女 居士 主兵의 7寶를 성취하고, 輪寶를 굴려서 무력을 쓰지 않고 위력으로 천하를 調伏하여 통일한 다음 正法으로써 치화한다는 것이다. 輪 寶의 旋轉에 의하여 천하를 통일하므로 轉輪王이라 하고 正法으로 治化하 기 때문에 聖王이라고 하는 것인데, 그 輪寶에는 金 銀 銅 鐵의 네 가지가 있어서 金輪王은 4天下 銀輪王은 3天下 銅輪王은 2天下 鐵輪王은 1天下를 각기 차지하게 된다는 것이다.45) 種 별 轉輪王의 輪寶가 천하를 통일하 는 신비로운 寶機로 보이고 있는 것만은 마찬가지이다. 三國 對峙의 당시 에 즉위한 高麗 太祖에게 있어서는 천하의 통일이 그의 과업에 있어서 지 상목표가 아닐 수 없었을 것이다. 그러한 초창기에 轉輪王의 寶輪을 뜻하 는 王輪寺를 창건한 사실을 통하여 우리는 太祖의 三韓一統에의 의지와 그 간절한 바램을 엿볼 수가 있다고 할 것이다. ④ 內帝釋寺 內帝釋寺의 內는 外帝釋寺의 대칭으로서 城內에 위치한 帝釋寺라는 뜻이 다. 물론 帝釋은 忉利天主 天帝釋을 가리키는 말이다. 釋迦提婆因陀羅(범어 Śakro devānāṃ Indraḥ, 파리어 Śkko devänaṃ Indo) 또는 釋提桓因이 라 하는데, 흔히 帝釋天 天帝釋 또는 帝釋 天帝(天主) 등으로 약칭된다. 帝釋은 三界중 欲界의 제 2 天인 생利天의 善見城에 살고 있는데, 須 彌山 의 頂上에 위치한다고 하는 이 忉利天은 33區域(33天城)으로 되어 있기 때문에 보통 33天이라고도 부른다. 그래서 三十三天主라고도 하는 帝釋은 그 하늘의 중앙인 善見城에 살면서 여러 天衆과 四王天을 거느리 비록 4 의 차 이 있다고는 하여도 그 45) 長阿含經 6, 第2分 轉輪聖王修行經(大正藏 1, p ). 同經 18 第4分 世記經 轉輪王品(上同, p ). 中阿含經 11, 王相應品 四洲經(上同, p ). 衆許摩訶帝經 1(上同, 3, p. 934). 仁王般若波羅蜜經 上 菩薩敎化品(上同, 8, p. 826) 등

20 佛法을 수호하며 지상의 선악을 주재한다. 그러한 帝釋은 佛陀로부터 法藏護持의 付嘱을 받고 護法 勸善 護世하는 佛敎의 天帝인 것이다. 그러한 帝釋이므로 如來의 설법하는 장소에는 언제나 天衆을 거느리고 나타나서 佛을 擁衛하고 설법을 듣는 것으로 거의 모든 경전에 보이고 있 다. 그래서 如來를 중앙에 모신 法堂 안에는 출입문 쪽의 벽면에 神衆壇을 안치하고 그 神衆幀의 중앙에 帝釋이 그려져 있다. 오늘날의 모든 古刹에 서 그러한 事例를 볼 수가 있지마는, 특히 新羅 古刹인 石窟庵의 現存 石 佛殿(石室法堂)안에 主尊佛의 周壁 입구쪽에 帝釋이 부처님을 공손히 모 시고 서 있는 모습을 보게 된다. 이로 미루어 도읍을 새로 옮긴 서울 開京 을 하나의 法堂으로 삼고, 거기에 法王如來와 諸尊菩薩(文殊 觀音 地藏 등 다음에 언급할 것임)을 각각 상징한 사원을 안치하여 그 擁衛神으로서의 帝釋을 상징한 절(帝釋寺)을 세웠던 것이 아닌가 여겨진다. 그리고 百濟의 武(武廣)王이 枳慕蜜地에 도읍을 옮기고 帝釋精舍를 세 웠으며, 新羅의 眞平王도 王城 안에 內帝釋宮(天柱寺라고도 하였음)을 세웠던 것으로 미루어, 三國時代에 이미 都城中에 帝釋寺가 창건되어졌 음을 알 수가 있다. 新羅의 內帝釋宮은 물론 內帝釋寺인데 이로 보아 新羅 에도 內外의 帝釋寺가 세워졌던 것을 알 수 있고, 따라서 高麗 太祖의 內 帝釋 外帝釋 도 九層塔 건립의 경우처럼 통일을 이룩한 新羅의 崇佛事例 를 답습한 것이 아니었을까 하는 것이다. 그리고 이 절을 護國帝釋院 이라 불렀던 사실로 미루어 더욱 護國信仰 의 道場이었음을 알 수가 있는 일이다. 고 46) 47) 48) 49) 50) 長阿經 20, 世記經 및 起世因本經 6 8. 大樓炭經 4, 中阿含經 11, 雜阿含經 40, 增一阿含經 6, 正法念處經 放光 및 道行般若經 釋提桓因品. 阿育王經 6. 47) 觀世音應驗記(牧田帝亮, 六朝古逸 觀世音應記の硏究 p. 60). 48) 三國遺事 1, 紀異, 天賜玉帶 條. 49) 外帝釋寺는 太祖 7年(924)에 세웠다. (高麗史 世家 1, 太祖 7年 條). 50) 曦陽山 鳳巖寺靜眞大師碑(朝鮮金石總覽) 上, p. 203 및 朝鮮佛敎通史上, p. 158) 尋於護國帝釋院安 46)

21 ⑤ 舍那寺 舍那寺의 舍那는 盧舍那佛의 약칭이다. 갖추어 말하면 毘盧舍那 毘盧遮 那(vair ocana)인데, 흔히 盧舍那佛이라 하며 줄여서 舍那라고도 쓴다. 盧舍那란 옛부터 三業滿 또는 淨滿 또는 廣博嚴淨이라 번역(意譯)되어 왔으며 또한 光明照 라고도 번역되었는데, 毘盧舍(遮)那의 毘를 遍 으로 漢譯하여 이를 합쳐서 光明遍照 라고 하였다. 華嚴經의 舊譯(60卷本)에서는 盧舍那佛이라 있고 新譯(80卷本)에서는 주로 毘盧遮那佛이라 하여 있다. 그러나 舍로 쓰든 遮로 쓰건 마찬가지로 華藏莊嚴世界海의 主佛로 되어있다. 그러나 毘盧遮那(遍一切處라 번역)는 法身如來의 이름이며, 盧舍那(淨滿이라 번역)는 報身如來의 이름이며, 釋 迦牟尼는 應身如來의 이름이라고 하여, 毘盧遮那佛과 盧舍那佛을 각각 法身佛과 報身佛로 따로 보기도 한다. 우리 나라에서도 옛부터 盧舍那佛을 報身佛로 믿었던 것 같다. 종래의 佛 家儀式禮誦文을 집성해 놓은 釋門儀範의 여러 군데에서, 淸淨法身 毘盧遮那 佛, 圓滿報身 盧舍那佛 千百億化身 釋迦牟尼佛 이라고 하여 있는 것을 보 게 된다. 즉 法報應(化)三身佛에 있어서 盧舍那佛을 報身佛로 하고 있다. 太祖가 창건한 이 舍那寺의 舍那는 盧舍那 임에는 틀림이 없겠으나, 舊 譯華嚴의 盧舍那인지 報身佛로서의 盧舍那를 뜻하는 것인지를 분명히 알 수가 없다. 그러나 法身과 報身은 원래 그 本體가 둘이 아닌 하나이므로 그리 큰 문제가 되지는 않는다. 더구나 두 如來는 다 같이 蓮華藏莊嚴世界 의 主佛로 되어 있으므로써 이다. 어쨋든 여기에서 우리는 華藏世界의 主 佛인 盧舍那佛의 信仰을 볼 수가 있다고 할 것이다. ⑥ 普濟寺 51) 52) 53) 唐 法蔵述, 華嚴經探玄記 3(大正藏 35, p. 146 下). 隋 天台智者大師說, 妙法蓮華經文句 9 下, 釋壽量品(大正藏 34, p. 128 上). 隋 吉蔵, 三論略章 上 眞應義(卍續藏 2編 2套 3冊)에서도 舍那를 報身佛로 하고 있다. 53) 安震湖編, 釋門儀範 上, p. 2 7 및 p. 3 등. (1935, 卍商會發行). 51) 52)

22 앞에서 잠시 본 것처럼 이 절은 기왕에 天禪院 또는 普膺寺로 알려져 있었다. 그러나 또 大禪院을 세웠으니 곧 普濟寺이다 (又創大禪院 即普濟 寺)라고 보아야 옳으므로 거기에 따른 것이다. 普濟란 普濟衆生 곧 중생을 널리 濟度한다는 뜻이라고 하겠다. 또한 蒼 生(群生)을 널리 救濟한다는 뜻이기도 하다. 이는 바로 천하가 三分되고 治政이 문란하여 인심이 흉흉한 당시에 있 어서 高麗의 왕이 된 太祖가 민심을 수습하고 蒼生을 건지겠다는 의지를 표명한 것이 아니었던가 싶다. 그러므로 普濟라는 寺名에는 三韓을 一統하 여 群生을 구제하겠다는 太祖의 希願과 의지가 담겨 있는 것이 아니었겠 는가 하는 것이다. 물론 普化群生 濟度一切라는 佛菩薩의 大悲願力이 그 근저를 이루고 있었던 것만은 否認할 수가 없을 것으로 본다. ⑦ 新興寺 이 新興이라는 寺名에서는 구태여 불교적인 의미보다는 오히려 국가적 인 의의를 더 찾을 수가 있을 것 같다. 물론 불교를 새롭게 일으킨다는 뜻으로 신흥이라는 말을 풀이할 수도 있다. 그러나 王이 되어 나라를 얻은 지 겨우 1년밖에 지나지 않는 太祖 에게 있어서는 국가를 大興시키는 일이 무엇보다도 급선무였을 것이다. 당 시의 太祖에게 있어서는 불교 자체를 문제로 삼을 수 있는 여유가 있었던 것이 아니고, 오직 그 불법의 힘에 의하여 나라를 흥하게 하고자 하는 希 願만이 있었을 것이기 때문이다. 이제 막 발족한 새로운 나라 高麗의 國運이 무한하게 興昌하기를 기원 하여 세운 절이므로 新興寺라고 하였던 것으로 볼 수도 있다. 다시 말해서 高麗國의 앞날이 佛神力의 힘을 입어서 새롭게 발전되고 날로 興盛하기를 바라는 원대한 뜻을 담은 寺名이 아니었을까 하는 것이다. ⑧ 文殊寺 文殊寺의 文殊는 말할 것도 없이 文殊菩薩을 가리킨 것이다. 文殊菩薩은 文殊師利(mañJuśrī) 曼殊尸利(室利) 滿祖室哩 등으로 音譯하

23 文殊라 약칭한다. 혹은 濡首 妙吉祥 妙德 등으로 意譯되기도 하 며, 또한 文殊師利法王子 曼殊室利童子 文殊師利童子菩薩 등으로도 쓰인다. 오래된 大乘經典들 의 여러 군데에서 文殊를 모든 菩薩의 上首로 보이 고 있는데, 그는 일찌기 舍衛國 多羅聚落의 婆羅門家 출신으로 佛所에서 出家學道하고 首楞嚴三昧에 머물어 希有의 難事를 행하고 佛滅後에 雪山 에서 500仙人을 위해 佛經을 宣揚敷演한 것으로 보이고 있다. 또 文殊 師利는 菩薩의 父母이며, 또한 釋迦佛 및 無量數 諸佛의 恩師로서 비유 컨대 世間의 어린 아이들에게 부모가 있는 것처럼 文殊는 佛道 중에서의 는데 주로 54) 55) 56) 부모이다. 57)라고까지 하여 있다. 文殊는 般若部 여러 경전 에서 특히 般若의 敎說과 매우 관계 가 깊은 것으로 나타나 있는데, 이는 般若를 佛母로 하고 있는 般若經 說 과 文殊를 諸佛 및 佛道의 恩師 父母로 삼고 있는 경우와 같은 趣義 임을 견주어서 文殊와 般若波羅蜜을 동격으로 볼 수도 있게 한다고 하겠 다. 그러한 文殊眞身이 항상 머무는 곳(常住道場, 住處)은 印度의 東北方 에 위치한 淸凉山이라고 하며, 五頂(곧 五臺)山이라고도 하는 이 山은 인도의 東北方인 大振那國(곧 大支那, 中國)에 있다 는 것이다. 그리고 58) 59) 60) 61) 妙法蓮華經 1, 序品(大正藏 9, p. 2, 上下 및 p. 3 下 등). 維摩詰所說經 中 文殊師利問疾品(大正藏 14, p. 544 上中). 佛說阿闍世王經 上下(上同 15. p ). 佛說慧印三昧經(上同, p. 461 中). 首楞嚴三昧經 下(上同, p. 640 下). 內蔵 百寶經(上同 17, p. 751 中) 등. 55) 佛說文殊師利般涅槃經(大正蔵 17, p ). 56) 阿闍世王經 上(大正藏 15, p. 394 中). 佛謂舍利弗 文殊師利者 是菩薩之父母 57) 佛說放鉢經(上同, p. 451 上). 今我得佛 皆文殊師利之恩 本是我師 前過去無央數諸佛 皆是文殊師利弟 子 譬如世間小兒有父母 文殊者佛道中父母也. 58) 文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經(大正蔵 8, p ) 등. 59) 摩訶般若波羅蜜經 14, 佛母品(上同 p ). 譬如母人有子 以是故深般若波羅蜜能生諸佛 60) 대방광불화엄경(舊譯) 29, 菩薩住處品(大正蔵 9, p. 590 上). 61) 佛說文殊師利法寶蔵陀羅尼經(大正藏 20, p. 791 下). 54)

24 新羅의 慈藏이 中國 淸凉(五臺)山으로 가서 文殊眞身을 親見하고, 귀국한 뒤에는 이 땅의 五臺山을 중심으로 하여 文殊信仰을 新 羅에 정착시키려고 하였던 것이라 하겠다. 그로부터 文殊信仰은 新羅에 있어서 매우 깊이 뿌리를 내리게 되어, 國老(憬興)의 騎馬를 경계하고 國師의 拜封을 피하여 몸을 숨기려는 高僧(緣會)을 일깨우는 등, 新羅 佛敎와는 상당히 밀접한 관계를 보여주고 있다. 高麗太祖의 입장에서는 그러한 新羅의 文殊信仰을 답습하였을 뿐만 아니 라, 또한 佛菩薩의 스승이며 佛道의 부모인 大智 文殊師利菩薩의 加護가 新 興高麗國위에 길이 드리워지기를 바랐을 것이다. 그와 같은 당시의 文殊信仰 과 太祖의 뜻이 반영되어서 文殊寺가 세워졌던 것이 아니었을까 여겨진다. ⑨ 圓通寺 刊本에 通 單字 寺名으로 되어있으나 六堂 新訂本에는 圓通으로 하고 있다. 圓通寺 보다는 靈通寺일 가능성이 더 클 것으로 보는 견해 도 있 지마는, 그 앞뒤의 寺名인 文殊와 地藏이 菩薩名이라는 점에서 같은 菩薩 名인 圓通(觀音)이 자연스러운 寺名일 것으로 보인다. 圓通은 물론 觀世音菩薩의 별칭이다. 범어로 Avalokiteśvara 阿縛盧枳 低濕伐羅이며, 意譯해서 光世音 觀世音 觀世自在 觀自在라고 하는데 주로 觀音이라 약칭한다. 法華經 을 비롯하여 방대한 大乘 經典의 거의 대부 분에서 보이고 있는 觀音은, 이 娑婆世界에서 중생들의 모든 苦難을 救濟 하며 인간세상을 이익되게 하는 菩薩이므로 大慈大悲 救苦救難 観世音菩 薩이라고 불리운다. 그러한 觀音이 14種의 無畏力을 베풀어 중생을 복되게 하는 참된 圓通 그러기 때문에 62) 63) 64) 65) 66) 67) 62) 63) 64) 65) 66) 67) 三國遺事 4, 義解 5, 慈蔵定律 및 同 3 塔像 4, 臺山五萬眞身 條. 上同 5 感通 7, 憬興遇聖 條. 上同 避隱 8, 緣會逃名 文殊帖 條. 前揭 遺事 臺山五萬眞身 條에는, 新羅化된 文殊 및 五臺山信仰을 보여주고 있다. 韓基汶 高麗太祖의 佛敎政策 註記 77(大丘史學 22, 大丘史學會 1983). 妙法蓮華經 7, 觀世音菩薩普門品(大正藏 9, p )

25 無上의 도를 修證하였으므로, 능히 四不思議의 無作妙德을 얻고 중생을 구호하여 大自在를 얻게 한다는 것이다. 그래서 觀音을 施無畏 圓通大士 또는 圓通敎主라고 한다. 그런 까닭으로 羅新代에 五臺山의 北臺南麓끝에 觀音房을 세우고 觀音圓像과 ー萬觀音畵像을 안치하여 觀音 禮懺등을 행하게 한 것을 圓通社라 이름하게 하였다 는 것이라 하겠다. 그와 같은 觀音이 救苦利生하는 現世利益의 菩薩로서 많은 신앙을 받아 왔기 때문에 三國時代는 물론 新羅 때에까지 佛敎信仰의 흐름에 큰 비중 을 차지하고 왔었다. 그러므로 崇佛의 開國主인 太祖가 그러한 신앙적 비중을 외면할 이는 만무하였을 것이며, 또한 건국의 초창기에 있어서 救 苦利生의 가장 현실적인 觀音信仰을 수용하지 않을 수가 없었을 것이다. 普門示現하는 救世大悲의 圓通敎主인 觀音을 상징하는 圓通寺가 10大刹 속에 들어있다는 것은 너무나 당연한 일이라고 할 수가 있다. ⑩ 地藏寺 地藏寺 역시 地藏菩薩의 이름에서 붙여진 寺名임을 알 수가 있다. 地蔵은 범어 kṣitigarbha 乞叉底蘖婆의 뜻 옮긴 말이다. 地藏菩薩은 過 去 久遠不可說劫前에 大長者의 아들로 태어나 師子奮迅具足萬行如來로부 터 法을 듣고 盡未來際不可計劫에 六道罪苦의 중생을 度脫할 願을 세웠으 며, 또 過去劫에 小國의 王이었을 때 많은 백성들의 衆惡짓는 것을 보 고 이웃 國王과 함께 發願하여 이웃王은 그 願에 따라 一切智成就如來가 되었으나 그(地藏菩薩)는 모든 衆生이 罪苦에서 벗어나 菩提에 이르지 않 으면 끝내 成佛하지 않을 것을 誓願하였다는 것이다. 을 얻어서 68) 69) 70) 71) 72) 73) 大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經 卷6(大正蔵 19, p. 129). 前揭 釋門儀範 上, p. 39 등. 前揭 遺事 臺山五萬眞身 條의 後來山中所行輔益邦家之事 의 留記 中 첫째 房. 拙稿 百濟의 觀音思想(馬韓 百濟文化 3輯, 圓光大學校馬百文化研究所 1979) 및 善光寺緣起를 통해본 百濟의 請觀音經信仰 (佛敎學報 19輯, 東國大學校佛 敎文化硏究院 1982). 同 新羅의 觀音思想 (佛敎學報 13 輯 1976) 등. 72) 地蔵菩薩本願經 卷上, 㣼利天宮神通品(大正蔵 13, p. 778 中). 68) 69) 70) 71)

26 地藏菩薩은 不思議의 功德으로써 過久無量恒河沙 諸佛에게 오래 토록 大悲堅固의 誓願을 발하여 一切衆生을 모두 다 成熟시키며, 不思議功 德의 伏藏을 成就하고 해탈의 寶로써 스스로를 莊嚴하므로, 菩薩法의 母이 며 大涅槃에 향하는 無上의 商主라고 한다. 그는 또 本誓願力으로써 衆 生의 一切所求를 속히 滿足시키며 능히 중생의 일체 重罪를 소멸시켜서 모든 장애를 제거하여 安穩을 얻게 하므로 善安慰說者라고 이름한다는 것 이며, 그리고 또 地藏薩菩薩은 지옥에서 고통받고 있는 중생을 구제하 기 위하여 南方瑠璃世界로부터 지옥에 이르러 閻羅王과 한자리에 앉아서 地獄衆生을 이익되게 한다는 것이다. 다시 말해서 地藏은 大悲誓願力에 의해 갖가지의 몸을 六道에 示現하여 五濁惡世(특히 地獄) 의 罪苦중생을 불쌍히 여겨 모든 재앙을 除滅하고 所求의 복리를 얻게 하며 교화하는 것을 그 本願으로 하기 때문에, 중생이 모두 成佛할 때까지는 결코 스스로의 成道를 취하지 않을 것을 誓願한 菩 薩(聖者)이라고 할 수가 있다. 우리 寺院에서 옛부터 전해 오는 禮誦文의 地藏請 에는 <q> 南無 幽冥敎主地蔵菩薩 南無 南方化主地藏菩薩 南無 大願本尊地蔵菩薩 </q> 이라 하여 있는데, 이를 통해 地藏을 幽冥(死後世界 특히 地獄)敎主요 南方 化主이며 懺罪滅障의 大願本尊으로 信奉하여 왔음을 알 수 있다고 하겠다. 三國遺事의 몇 군데에서 新羅代 地蔵信仰의 흔적을 볼 수 있는 것으 로 미루어, 後三國時代에도 地藏信仰이 존속되었을 것을 짐작할 수가 그러한 74) 75) 76) 77) 78) 73) 74) 75) 76) 77) 78) 上同, 閻浮衆生業感品(上同, p. 780 下). 大方廣十輪經 1 序品(上同, p. 681 下 685 上). 占察善惡業報經 上(大正藏 17, p. 902 上). 佛說地藏菩薩經(大正藏 85, p 中下). 前揭 釋門儀範 下, p. 13. 前揭 遺事 臺山五萬眞身 條 및 同 卷4 義解 5 眞表傳簡 關東楓岳鉢淵藪石記 條 등

27 太祖의 즉위 당시까지만 해도 새로 옮긴 도읍터의 關京 안에 세우는 10大刹 중에 地藏寺가 자리할 만큼 地蔵信仰은 상당한 비중을 가지고 있 있다. 었던 것으로 볼 수가 있다고 할 것이다. 2. 又創大禪院이 뜻하는 것 앞에서 잠깐 본 바와 같이 現存刊本에는 又創天禪院 即普膺 이라 있지 마는 실은 又創大禪院 即普濟 라야 옳다는 것이다. 만약에 刊本 그대로라면 天禪院도 寺名이고 普膺도 寺名이 된다. 앞의 法王寺로부터 맨 마지막의 地藏寺에 이르기까지 모든 寺名에 한결같이 寺 字가 생략되어 있다. 그런데 유독 天禪院만 寺자와 동격인 院자를 붙인 까 닭이 무엇이겠는가. 다른 절은 모두 寺인데 이 절만은 院이기 때문에 그것을 표나게 하기 위하여 특별히 院자를 붙인 것으로 볼 수도 있다. 따라서 중간에서 느닷없 이 又創 이라고 덧붙인 것도 寺가 아닌 院이기 때문이라고 할 수도 있을 것이다. 그러나 10所의 寺院 중에서 여섯 번째에 열거된 절이 院이라고 해서 불쑥 又創이라고 하였다는 것도 상당히 무리가 있다. 그런데 天禪院 이 寺名이라면 即普膺 은 그 별칭이거나 또는 후대에 바뀌어진 寺名으로도 볼 수는 있으나, 그 普膺에는 다른 9寺의 경우처럼 院자도 寺자도 붙여져 있지 않은 것이 눈에 띈다. 뿐만 아니라 高麗의 初期寺刹名으로 天禪院이 나 普膺寺가 보이지 않는 것도 사실이다. 실은 高麗 初創期의 寺名에 天禪院과 普膺寺가 보이지 않는다는 것은 그리 대단한 事由는 못된다. 가장 중요한 것은 10寺 열거의 한중간에서 느닷없이 又創이라는 말을 쓰고 있다는 사실이다. 기타의 9寺와 달리 유 독 院이기 때문에 又創이라고 하였으리라는 것도 실은 사리에 맞지가 않 는다. 10刹 밖에 따로 또 지은 절이라면 又創이 당연하다. 그런데 단순히 寺와 다른 院자 하나 때문에 한가운데다가 불쑥 又創이라고 한다는 것은 여러 모로 不合理하다. 실제 院자를 표나게 구분하기 위해서라면 다른 寺

28 名을 먼저 열거하고 나서 맨 나중에 들어도 되고, 또 그 앞뒤의 절 이름에 寺자를 붙여서 구분지워 주었어야 했을 것이다. 그러나 又創 다음에 大禪院 이 붙는다면 모든 문제는 해결된다. 즉, 또 大禪院을 세웠으니 곧 普濟寺이다 라는 말이 쉽게 드러나기 때문이다. 물론 普膺은 普濟의 誤刻이다. 大禪院으로 불리울 만한 절이라면 그 뒤 寺名이 전혀 전해지지 않을 리가 없을텐데, 普膺寺라는 절은 高麗史料에서 찾아볼 수가 없다. 반면에 普濟寺는 여러 문헌자료에서 그 이름을 보이고 있다. 太祖 때부터 비롯하여 3년마다 談禪法會를 베풀었으며 高麗 三大禪宇 중의 하나였다 는 절이므로 이 普濟寺는 틀림없는 大禪院임을 알 수가 있다. 또 후대에까지도 九山禪門의 대표격인 禪刹이었을 것을 짐작하게 하 는 사례로 宣宗元年(1084)에 이 절의 僧侶들(貞雙等)이 奏請하여 九山門 參學僧徒 즉 禪門修業僧들도 3년 1選의 國家考試(僧科)를 치를 수 있도록 비로소 王으로부터 허락을 받았다는 사실 을 들 수가 있다. 그와 같이 큰 禪院인 普濟寺이기 때문에 다른 寺院 즉 敎刹들과 구분해 서 大禪院이라 하였을 것으로 볼 수가 있다. 아울러서 敎刹들과는 달리 大 禪院을 세웠음으로 又創 이라 하였던 것으로도 볼 수가 있겠다. 뿐만 아니 라 이 又創大禪院이라는 것이 단순히 大禪院을 세운 사실만을 나타낸 것 외에도 더 중요한 의의를 찾을 수가 있지 않을까 하는 것이다. 앞에서 우리는 10刹의 寺名들을 보았지마는 法王으로부터 地藏에 이르기 까지의 寺名 중에서 大禪院과 新興을 제외하고는 모두가 佛 菩薩 天神 등 經說에 관련있는 이름들이었다. 그리고 新興은 비록 經說上의 명칭은 아니 지마는 國家新興의 뜻을 지닌 것으로 볼 수가 있었다. 당시 羅末 麗初에 있 어서의 禪은 주로 敎外別傳 格外道理 즉 敎格 밖의 禪旨를 가리키고 있었으 79) 80) 李奎報, 東國李相國集 卷25, 西普通寺 行同前牓(국역동국이상국집, 민족문화 추진회 1978, 附錄影印 p. 100 上). 本朝所以間三載 設談禪大會於普濟寺 亦聖祖之貽範也 三大禪宇 曰普濟 曰 廣明 此寺預其一焉 80) 高麗史 世家 10, 宣宗 元年 條. 79)

29 大禪院이라 지칭된 普濟寺 외에는 9寺가 모두 敎刹에 속하였을 것이 라고 할 수가 있다. 이들 9寺 중의 또 다른 寺刹이 나중에 禪師들의 住處가 되면서 禪刹化되었다고 하더라도 初創時에는 敎刹이었을 것이다. 禪門巨匠이 일시적으로 머물었고 또 禪院이라 불리웠던 것이 사실이었 다고 하여도 舍那寺는 그 寺名으로 본다면 敎刹이라고 할 수가 있다. 앞에 서도 본 것처럼 盧舍那 法身 또는 報身佛을 뜻하는 舍那는 經說內의 佛名 이다. 禪宗에서는 古來로 迦葉이 如來의 心法을 전해 받고부터 禪旨法脉이 相承되었다고 믿기 때문에 중국에서 이루어진 禪史類에서는 모두가 摩訶 迦葉을 第 1祖로 삼고 그 위에 釋迦牟尼佛을 끝으로 하는 7佛이 열거되어 있다. 釋迦佛 이전의 6佛은 毘婆尸佛에서부터 迦葉佛에 이르는 過去佛 이다. 그러므로 傳統禪刹의 主尊佛은 물론 釋迦佛을 봉안하고 있다. 그리고 盧舍那佛은 주로 華嚴經과 梵網經 계통의 經說에 들어 있어서 敎刹과는 매우 인연이 깊은 如來로 보이고는 있으나, 禪宗 및 叢林과는 그 리 인연이 많지 않아서 傳統禪刹의 主尊佛로 모시는 사례는 보기가 어렵 다. 舍那寺의 경우 그 初創時에 비록 敎刹로 지었다고 하더라도 宗派가 아 직 宗團的別立의 성격을 띠고 확립되어 있지 않은 당시에 있어서 山寺의 禪師를 王이 京師로 불러올릴 때에 住處로서 적합하다면 얼마든지 머물게 므로, 81) 82) 83) 할 수도 있었을 것이다. 禪門九山 중 하나인 曦陽山門의 실제 開山祖인 靜眞大師 兢讓禪師가 上 京하였을 때 舍那禪院에 移住하기 전에는 護國帝釋院(內帝釋寺)에 머물렀 海州須彌山廣照寺眞澈大師碑(前揭 金石總覽 上, p. 127, 朝鮮佛敎通史 上. p. 164) 迎入舍那內院 虔請住持 鳳巖寺靜眞大師碑(上同 總覽 上 p. 203 및 上同 通史 上, p. 158) 移住舍那禪院 등. 82) 祖堂集 卷 1(趙明基博士華甲記念 佛敎史學論叢 附錄 影印 p. l 2). 景德傳燈錄 卷 1(大正蔵 51, p ). 歴代法寶記(大正藏 上同, p )에서는 오직 法王으로서의 佛(釋迦如 來)만을 들고 摩訶迦葉 및 그 이후의 付法을 열거하고 있다. 83) 이 밖에 大日經을 비롯한 密敎 經典에도 毘舍遮那佛이 主尊佛로 되어 있으나, 密敎에서는 주로 大日如來라고 일컬으며 盧舍那佛이라고는 잘 일컫지 않는다. 81)

30 뿐만 아니라 普濟寺와 西普通寺와 함께 三大禪宇 의 하나였으 므로 분명히 禪刹이었다고 할 수 있는 廣明寺는 太祖가 그 5년(922)에 자 신의 옛집을 절로 삼았던 곳인데, 그 때 太祖는 瑜珈法師 曇諦로 하여금 이 절에 住持케 하였다는 것이다. 처음 太祖가 그의 舊宅을 절로 삼고 瑜珈法師를 住持되게 하였다면 그 절(廣明寺)은 틀림없는 瑜珈業에 속한 敎刹이라고 할 수가 있다. 그러나 후대에서는 분명히 그 廣明寺를 三大禪 刹의 하나로 보았던 것이다. 그와 같이 帝釋院에도 禪師가 일시적으로 머물었던 것처럼 舍那寺에도 禪師가 머물었고 또 나중에 禪院으로 되기에 이르렀다고 하여도, 그 初創 時에는 敎刹이 분명하였다고 하겠다. 淸泰 4年(太祖 20年 937)에 세운 廣照寺 眞澈大師碑에는 舍那內院이라 있고, 乾德 3年(光宗 16年 965)에 세워진 鳳巖寺 靜眞大師碑에는 舍那禪院이라 있는 것으로 미루어서도 처 음에는 禪院이 아니었다가 國師 王師級의 大禪師들이 머물게 되므로써 禪 院의 규모로 갖추어지기에 이르렀던 것이 아니었던가 싶다. 그러한 당시의 城內에 위치한 寺院들은 거의 모두가 敎刹이었다. 新羅 末에 들어오면서 부쩍 자리가 잡혀지기 시작하였던 禪門의 사찰들은 모두 가 山을 의지하고 자리를 잡았다. 실은 太祖나 定宗 光宗들에 의해 上京하 여 舍那寺 등 城內 寺院에 머물었던 利嚴(眞澈國師) 兢讓(靜眞王師) 璨幽 (元宗國師) 등 禪師들은 모두가 山中 禪刹에 살았었고 또 성내에 오래 머 물지 않고 모두 故山禪刹로 돌아갔다. 祖師禪이 일어난 중국에서부터 禪師 들은 山寺에 머물었고, 우리나라에서도 禪法傳來 이후 줄곧 禪刹은 산에 있어왔다. 그러한 禪院을 京內 10刹중에 끼우게 되었으니 又創이라고 하 었다.84) 85) 86) 지 않을 수가 없었을 것이다. 당시에도 84) 85) 86) 禪刹은 山中에 위치하는 것을 당연한 상식으로 알고 있었겠지 前揭註 50 및 81, 靜眞大師碑(p. 同). 前揭 註 79. 李能和, 朝鮮佛敎通史 上, p

31 금 禪僧들은 山寺에서 修禪하고 있으며, 옛부터 오늘에 이르기까 지 禪門의 善知識과 明眼宗師들은 모두가 山寺叢林을 住處로 삼고 생애를 그곳에서 마치고 있다. 그러한 禪門의 관례로 본다면 새로 시작하는 왕조 의 도성안에 禪院을 세운다는 것은 참으로 큰 意義를 가지는 일이라고 하 지 않을 수가 없을 것이다. 民間都會處나 서울 성내에 위치하는 소위 일반 사찰의 성격을 가진 절들과 함께 10刹중에 大禪院이 특별하게 세워지게 되었으니 又創이라고 하였을 것은 당연한 일이다. 여기서 우리는 太祖가 山中叢林을 도성안으로 불러들여 敎刹들과 함께 자리하게 하므로써 敎와 禪을 하나의 세계속에 조화시키코자 하였음을 알 수가 있다. 근본적으로 따지자면 불법의 세계 안에 禪과 敎가 別立될 수는 없으나 이제 앞에서 본 것처럼 禪院은 모두가 산속을 그 도량으로 삼았었 기 때문에, 우선 그 위치상으로도 都內 敎刹과는 상당한 거리가 있었다. 그러므로 十方(四方 四維 上下)佛刹을 뜻하는 것으로 볼 수 있는 十刹 안 에 敎刹만이 아닌 禪院을 포함시키므로써 禪과 敎가 조화된 하나의 불교 세계를 나타내고자 하였던 것이 아니었을까 하는 것이다. 10刹중 敎刹이 절대 다수였던 것은 安配比重의 차별에서 결과된 것이 아니고 禪刹이 지니는 그 山中道場的 특성 때문이라고 할 수가 있다. 敎刹 (물론 山中에 자리한 敎刹도 없지는 않았으나)은 본래 都會處에 위치하는 것이 당연하므로 十大寺를 밝히고 있는 原文에서도 創法王 前十大寺 에 이르는 사이에 法王 慈雲 등의 寺名만이(寺字를 붙이지 않고) 자연스레 열거되어 있음을 보게 된다. 반면에 普濟의 경우에는 又創大禪院이라고 大 禪院임을 특별히 들어내 보이고 있는데, 이 역시 寺格待遇的인 차별을 나 타낸 것이 아니다. 당시로 보아서는 그렇게 하지 않을 수 없는 특수성 때 문이므로, 오히려 그러한 사실을 통해서 禪은 산중에 있고 敎는 城中에 있 는 禪敎各別의 현실을 調和하여 禪敎和合의 새로운 불교세계(佛刹)를 이 룩하고자 한 깊은 뜻을 볼 수가 있지 않을까 하는 것이다. 그 뒤 10利중의 舍那寺를 禪院으로 삼고, 瑜珈法師 曇諦가 住持하였던 마는 지 도

32 廣明寺(太祖의 捨家爲寺한 절)를 禪刹로 하고, 또 安和禪院 을 세우는 등 都內에 禪刹의 수를 늘려갔던 것도, 禪敎의 조화에 있어서 禪刹의 開京 內 절대열세를 메우고자 한 흔적이 아니었던가 싶다. 어쨌든 山中叢林으로 서만이 그 존립이 가능한 것으로 여겨졌던 大禪院을 도성 안에 그것도 10 刹의 하나로 세웠다는 사실에서 우리는 太祖의 불교관과 그 開國初 信佛 의 성격을 알 수가 있다고 할 것이다. 87) 3. 十刹의 思想性 開京移都 직후의 都內 10寺 즉 10大寺刹을 다룸에 있어서 그 10이라는 숫자가 내포하고 있는 사상성과 十刹의 佛敎的 의의를 살펴보지 않을 수 가 없다. 十이라고 佛敎典籍의 많은 곳에서 허다하게 볼 수가 있다. 불교적인 낱말도 十方 十劫 十世 十佛 十戒 十力 十波羅蜜 十如是 十方佛刹 등 셀 수 없이 많다. 이는 모두 숫자로서의 10 을 머리글자로 한 것이다. 여기에서의 十은 滿數를 나타내고 있다. 모든 숫자는 1에서 시작하여 10에 이르러 채워진다. 일단 10이 되면 다시 하나로부터 시작되어 으로 불어나면서도 여전히 다 시 1로부터 10數에 이르게 마련이다. 그러므로 10은 滿數인 동시에 重重 無盡의 뜻까지도 지닌 숫자인데 佛敎에서는 이러한 十을 가득차고 갖추어 진 즉 圆滿具足하고 無盡圓融한 意味를 담고 있는 숫자로 많이 쓰고 있다. 그리고 十刹은 十方諸佛刹土를 줄인 말로 볼 수도 있다. 佛敎에서 刹자 를 쓰는 중요한 낱말에는 세 가지가 있는데, 짧은 時間을 나타내는 刹那와 幖幟幡竿 등의 뜻을 가진 刹柱와 國土를 나타내는 刹土가 그것이다. 물론 여기서의 刹은 세번째의 刹土에 해당된다. 刹이란 범어 kṣetra를 音譯한 刹多羅 訖差怛羅 差多羅 掣多羅 또는 刹 摩를 줄인 말이다. 土田이란 낱말 뜻이지마는 佛典에서 國土 또는 世界를 87) 하는 글자는 經典을 비롯한 방대한 高麗史 世家 1 太祖 13年 8月條. 創安和禪院爲大匡王信願堂

33 타낼 때에 쓴다. 그래서 佛刹은 바로 佛土라는 뜻이 된다. 止觀輔行傳弘決 에서는 <q> 佛刹이라고 하는 말은 갖추어 말해서 刹摩라 하며, 옮긴 말은 田이 다. 곧 한 부처님에게 소속된 국토이다. 혹은 表刹이라고 하는데, 기둥(柱)으로써 刹을 表하여 거처하는 곳 을 나타내기 때문이다.88) 나 </q> 라고 하여 있다. 런 表刹은 범어 lakṣatā 즉 剌瑟胝의 意譯이 되는 幖幟 幡竿 또는 刹柱에 해당되는 말이므로, 刹土와는 뜻이 다르다. 그러나 梵 刹 寺刹 등으로 절을 나타낼 때에는 특히 중국에 와서는 그 두 가지를 혼 용하기도 한듯하다. 국토 또는 불세계를 나타내고 있는 刹에 관해서는 여러 불전의 많은 곳 에서 볼 수가 있는데, 十刹이라는 말과 연관을 지을 수 있는 글귀의 서너 가지 예를 華嚴經에서 눈에 띄는 대로 뽑아보면 대충 다음과 같다. <q> 十方一切刹土中 彼地所有諸莊嚴89) 遍照十方一切佛刹 其中國土及以衆生 悉令顯現90) 諸佛圓光內 化聲無有盡 及菩薩妙音 周聞十方刹91) 普於十方刹 隨應種種現92) </q> 이 밖에 十方所有廣大刹 등을 들 수 있는데, 모두가 四方 四維 上下 十方의 國土 또는 佛世界를 뜻하는 것임을 알 수가 있다. 이러한 經說에 따른다면 十方一切刹土나 十方廣大刹은 十方의 一切佛刹과 같은 뜻이며 그 데 여기서의 93) 唐 湛然 止觀輔行傳弘決 卷 2 之 1(大正藏 46, p. 186 下). 言佛刹者 具存 應云刹摩 此云田也 即ー佛所王土也 或云表刹者 以柱表刹表所居處故也 89) 大方廣佛華嚴經(新譯) 卷 5, 世主妙嚴品(大正蔵 10, p. 23 下). 90) 上同 卷 6, 如來現相品(上同, p. 29 下). 91) 上同 卷 10, 華蔵世界品(上同, p. 53 下). 92) 上同 卷 23, 兜率宮中偈讚品(上同, p. 123 上). 93) 上同 卷 8(上同, p. 42 中) 등. 88)

34 十方刹이라고 한 것임을 알 수가 있다. 이 十方刹에서 方을 빼버리 면 바로 十刹이란 두 글자가 남게 된다. 그렇다면 十刹은 十方의 佛刹 즉 十方佛國土(世界)를 요약한 말로도 볼 수가 있지 않겠는가 하는 것이다. 阿含계통 經典에는, 佛舍利를 모신 塔廟를 네거리(四交道)에 일으키고 刹 을 세워 繪幡을 높이 단다(興塔樹刹高懸繪幡 起立塔廟表利懸繪) 라고 하 여 있다. 이것은 앞에서 본 表刹에 해당하는 것인데, 이에 의하면 幖幟나 幡竿 刹柱를 세워서 塔廟를 나타내는 것에서 寺刹이라는 말이 나온 것처 럼 보이고 있다. 즉 塔廟는 寺(塔)이고 刹柱(竿)는 刹이므로 寺刹이라는 말이 여기에서 비롯되었다고 할 수도 있다. 그러나 여기서의 塔廟는 佛舍 利를 봉안한 곳인 데에 비해, 漢文圈에서의 寺刹은 사리를 모신 塔만이 아 니고 佛法僧 三寶가 상주하는 도량으로 되어 있다. 佛法의 常住道場이 바 로 佛刹인 것이다. 佛이 상주하는 세계가 곧 佛土요 佛刹이기 때문에 특히 우리 나라에서 寺刹은 塔廟表刹의 의미 보다는 佛刹로서의 뜻에 더 가깝다고 하겠다. 그 러므로 寺와 刹은 같고 十刹은 바로 十方佛刹 또는 十方廣大刹을 뜻하는 줄여서 94) 것이라고 할 수가 있을 것이다. 앞에서 우리는 十數가 滿數이며 가득차고 圓融한 뜻을 지니고 있다는 그 숫자적 의의를 잠시 본 바가 있다. 그리고 또 十刹의 十은 十方을 뜻하 는 것으로도 볼 수 있다고 하였다. 그런데 十數가 지닌 意義나 十方이 내 포한 의미는 서로 통한다고 할 수가 있다. 十方은 四方 四維 上下 모두를 다 갖추고 있는데, 그것은 곧 十數가 지닌 圓滿具足의 뜻과도 상통하기 때 문이다. 따라서 十刹은 一切佛世界 모두를 總括한 것이라고 할 수가 있을 것이다. 94) 長阿含經 卷 4, 遊行經(大正藏 1, p. 28 中) 而闍維之收檢舍利 於四衢道起立 塔廟表刹懸繪 佛般泥洹經 卷下(上同, p. 173 上) 當於四交道 起塔立刹 懸續施幡 上同(上同, p. 174 中) 當於四交道中 立刹興廟. 上同(上同 p. 同 下) 舍利金甖 正著中央 興塔樹刹 高懸繪幡

35 經에 의하면, 佛이 宣說한 一切世界에 있는 一切佛土에는 莊嚴 淸淨 平 等 妙好 威德 廣大 安樂 不可壞 無盡 無量 無動 無畏 光明 無違逆 可愛樂 普 照明 嚴好 精麗 妙巧 第一 勝 殊勝 最勝 極勝 上 無上 無等 無比 無譬諭 등 의 佛土가 過去 現在 未來의 三世를 통해 존재한다는 것이다. 그리고 十方에 각각 十千阿僧祇의 佛刹이 있으며, 또한 三千大千世界의 一一塵 中에 無量佛刹이 있고 또 百 千佛世界 내지 十方一切世界의 一一塵中에 無 量의 佛刹이 있다고 한다. 그러한 十方一切의 重重無盡한 佛刹 및 佛土 觀을 상징하고 있는 것이 十刹 창건의 의의가 아닌가 하는 것이다. 한마디로 말해서 太祖는 새로 王朝의 터전을 여는 都城(開京) 안에 10 大寺(十刹)를 세우므로써 十方一切 重重無盡의 佛札 世界觀을 펼쳐 보이 고자한 것이 아니었겠는가 하는 것이다. 그리하여 十方刹土가 하나의 佛世 界안에 攝受되듯이 三韓이 하나의 佛刹로 합일되기를 염원하였던 것으로 볼 수가 있다고 하겠다. 그리고 또 高麗가 圓融無碍하고 圓滿具足한 佛德 이 遍照하는 국토로서 길이 창성할 것을 간절히 바라는 뜻을 담고 있다고 95) 96) 97) 도 할 수가 있을 것이다. Ⅲ. 開國初 佛敎思想의 主流 1. 금 太祖 당시의 信仰主流 온 太祖의 信佛의 경향과 開京十刹문제를 통하여 開國初 高麗의 佛敎信仰 및 그 信仰主流를 대강은 짐작할 수가 있을 것으로 본다. 太祖는 佛菩薩의 威神力이 國家大業에 必資한다는 것을 확신하였으며, 그 러한 그의 信佛자세는 결국 護國祈攘的인 신앙경향을 결과되게 하였었다. 지 까지 보아 95) 96) 97) 前揭 華嚴經 卷 25, 十廻向品(大正蔵 10, p. 133 中下). 上同 卷 42(上同, p. 221 中) 등. 上同 卷 74(上同, p. 404 中) 등

36 흥창과 福됨을 祈願하고 모든 재앙을 攘除하는 그러한 신앙이었으므 로 그 대상도 주로 거기에 알맞는 護國利世 獲福的인 것이 중심이었다. 우선 十刹의 寺名을 통해서도 그러한 경향을 엿볼 수가 있게 된다. 이 미 본바와 같이 三界의 大法王인 如來가 法으로 일체중생을 敎化하므로 그 道化를 흠앙하면 모든 福利를 얻게 된다 는 法王(如来) 信仰(法王寺)과 慈雲을 펴서 大悲의 甘露를 내리게 한다 는 慈雲大悲信仰(慈雲寺), 佛敎的 理想國王인 轉輪聖王(輪寶) 信仰(王輪寺), 崇佛護國 利世間 勸善天神인 帝 釋信仰(帝釋寺), 華嚴莊嚴佛土의 主佛인 盧舍那佛信仰(舍那寺), 大禪院을 京內로 끌어들인 普濟衆生信仰(普濟寺), 새나라(高麗)의 興昌을 기원하는 護國信仰(新興寺), 佛師 法父인 大智 文殊菩薩의 加護를 믿는 文殊信仰(文 殊寺) 救苦利生의 觀世音菩薩에 기원하는 觀音信仰(圓通寺), 罪苦衆生을 濟度하는 懺罪滅障의 大願本尊地藏菩薩信仰(地藏寺)이 그것이다. 그리고 또 太祖가 그 5년(922)에 日月寺를 宮城의 南北에 세웠으며, 7년(924)에는 外帝釋院과 九曜堂 및 神衆院을 세웠고, 그 19년(936) 에는 廣興寺 現聖寺 彌勒寺 內天王寺 등을 창건하였다 고 있다. 이들 寺 名을 통해서도 日月 및 九曜信仰과 神衆 및 四天王信仰 또는 神印(文豆 婁)信仰과 彌勒信仰이 당시에 행해져 있었다는 것을 보게 된다. 日月은 물론 태양과 달을 가리키는 것이지마는 여기에서는 經說上의 日 光菩薩 月光菩薩 또는 日曜菩薩 月淨菩薩에 해당된다고 할 수가 있다. 日光 月光 두 菩薩은 東方 淨琉璃世界의 無量無數諸菩薩衆 가운데에 가 장 上首의 菩薩로서 그곳 世尊인 藥師琉璃光如來의 正法藏을 가지고 있 다 는 것이는. 佛寺에서는 지금까지도 이 두 보살을 薬師如来의 좌우에 脇侍菩薩로 安置한다. 그런데 灌頂經에는, 東方의 藥師琉璃光如來 國土에 日曜와 月淨의 두 菩薩이 있어서 이 如來를 補處한다 고 있다. 따라서 국가의 98) 99) 100) 101) 102) 高麗史 世家 1, 太祖 5年 4月條. 上同, 太祖 7年條. 上同, 太祖 19年條. 隋 天竺三蔵 達摩笈多譯, 佛說藥師如來本願經 (大正藏 14, p. 402 上). 98) 99) 100) 101)

37 日光을 日曜라 하고 月光을 月淨이라고도 한다는 것을 알 수가 있다. 그러므로 그와 같은 日光 月光 兩菩薩을 모신 절(日月寺)이라면 분명히 그 법당이 중앙에는 藥師如來를 봉안하였을 것이다. 그렇다면 日月寺를 통 해서 日月신앙은 물론 藥師佛신앙이 있었으리라는 것을 짐작할 수가 있는 일이다. 外帝釋院은 말할 것도 없이 內帝釋院에 대한 城外的 위치를 알게 한 것 이며, 神衆院 또한 擁護佛法하는 모든 神衆을 안치하여 호국 및 招福攘災 를 기축하였던 神衆信仰의 도량이었음을 알 수가 있다. 九曜堂 역시 그러한 祐世息災하는 星神을 모신 堂院임을 알 수 있다. 九曜信仰을 道敎的인 것으로 볼려는 학자도 하는 듯하나 이것은 분명 히 佛說經典에 의거한 佛敎의 九曜信仰이라고 할 수가 있다. 摩登伽經 에는, 日 月 熒惑 歲星 鎭星 太白 辰星을 七曜라 하고, 羅睺와 彗星을 더해 九曜라 한다. 라고 하였으며, 聖曜母陀羅尼經 에서는, 木 星 火星 金星 水星 土星 太陰 太陽 羅睺 計都 라고 있다. 大日經疏에는, 執에 9種이 있으니, 日 月 火 水 木 金 土의 七曜에다가 羅睺와 計都를 합한 것이 九執이다. 羅睺는 交會蝕神이며, 旗라고 번역되는 計都는 彗星이다. 라고 하여, 食前에 法事를 지으면 息災가 되고, 저녁 때에 지으면 이익이 증가되며, 밤에 지으면 일을 항복할 수 있다고 하였다. 이로 보아 九執이라고도 하는 九曜는 日月을 비롯한 7曜에다가 日月蝕 을 일으키는 羅睺星(蝕神)과 旗星이라고도 하는 計都(彗星)를 합친 것임 을 알 수가 있다. 그런데 이들 九曜는 釋迦佛의 正法을 듣고 그 앞에서, 說法師를 수호하고 모든 재해를 없게 하여 吉慶을 얻게 할 것을 誓願하였 다는 것이다. 太祖는 그러한 九曜堂을 세우고 息災增益의 作法을 행하 103) 104) 105) 106) 107) 102) 103) 104) 105) 106) 東晋 帛尸梨蜜多羅譯, 佛說灌頂拔除過罪生死得度經 卷 12(上同, 21, p. 533 上). 前揭, 韓基汶 高麗太祖의 佛敎政策 등. 吳 竺律炎 支謙共譯, 摩登伽經 上(上同, p. 405 中). 宋 法天譯, 佛說聖曜母陀羅尼經 (上同, p. 421 上). 唐 一行撰, 大毘處舍那成佛經疏 卷 4(大正蔵 39, p. 618 上)

38 게 하였던 것이라 하겠다. 現聖寺는 그 寺名자체에 신앙대상을 나타내고 있는 것 高麗創業初에 海賊의 來擾가 있었을 때 廣學과 大緣의 2大德이 太祖의 청으로 神印秘法을 作法하고 禳鎭하였으므로, 太祖가 그 들을 위해 現聖寺를 세워서 一宗의 근저가 되게 하였다는 사실 에서 神 印(文豆婁) 신앙의 도량임을 알 수가 있다. 神印이라 번역된 文豆婁法은 灌頂伏魔封印神况經 에 설해져 있는 秘 密法으로서 疾病危厄 諸難을 물리쳐 준다는 것이다. 이 秘法으로 新羅의 明朗이 賊兵의 來侵을 막아서 국가의 위기를 구하고부터 줄곧 神印法은 護國의 法用으로 전해져 왔다. 太祖가 現聖寺를 세우고부터 그곳을 중 심으로 하여 護國秘法의 作法行事를 위주로 하였던 神印信仰은 나중에 하 나의 宗으로 발전하여 神印宗의 성립을 보게 되었던 것이다. 同年에 세워진 彌勒寺를 통해서, 新羅統一전부터 성하였던 彌勒信仰의 흐름이 고려초에까지 지속되어 왔음을 짐작하게 한다. 이 彌勒信仰 역시 兜率天 上生이나 當來下生의 신앙이 아닌, 福國利世的인 신앙이었을 것은 19년에 세웠다는 은 아니다. 그러나 108) 109) 110) 물론일 것이다. 內天王寺 또한 外天王寺의 존재를 알게 하고 있는데 이는 天王 즉 四天王신앙을 보여주는 寺名이다. 四天王은 天界중에서 가장 아래의 欲 界 第 1天(地上 人間界에서 가장 가까운 하늘)인 四大天衆天(四王天)의 四方天王을 가리키는 것이다. 이들 네 天王은 四方의 하늘을 각각 맡아서 帝釋을 보좌하여 世間의 善 惡을 살피고 佛法을 수호할 것을 염원하며, 佛法에 歸依한 사람들을 옹위 그리고 前掲, 聖曜母陀羅尼經. 時釋迦牟尼佛 於自心中出大光明 名慈悲光 入諸宿曜頂 刹那 之間一切宿曜及日月等 即從座起頭面禮足 白佛言 我等若聞擁護有情令無災害. 諸星母陀羅尼經(唐 法成譯, 大正 21, p. 420) 時日月 一切星神從座而起 唯 願世尊宣說法門 令於我等 守衛防護說法之師 令得吉慶遠離刀杖消滅毒藥作結界. 108) 三國遺事 5, 神呪 6, 明朗神印條. 109) 帛尸梨蜜多羅譯, 佛說灌頂伏魔封印大神呪經 卷 7(大正藏, 21, p ). 110) 前揭 註 106 및 遺事 卷 2, 文虎王 法敏條. 107)

39 護法護世의 善神이다. 비록 太祖의 19년(一統을 완수한 해)에 內 天王寺를 세웠다고는 있으나, 이미 開國初에 帝釋寺를 세웠던 사실 등으로 미루어 국초부터 그 上部天인 帝釋신앙과 함께 新羅代의 四天王신앙을 답 습했을 것으로 볼 수가 있다. 이상에서 대충 太祖 당시의 신앙들을 살펴보았다. 26년 동안 재위한 太 祖의 信佛에 관한 기록들을 적잖이 담고 있는 高麗史 世家의 太祖條에는 이상하게도 彌陀信仰을 비롯한 來世的인 것은 전혀 보이지 않는 것이 특 색이다. 華嚴世界나 藥師琉璃世界 같은 佛淨土信仰이 조금 보이고는 있으 나, 그것은 淨佛刹土의 理想志向的 信仰性을 보이고 있는 것이지 결코 死 後往生的인 淨土信仰이라고는 할 수가 없다. 幽冥敎主 地藏이나 當來下生 成佛 彌勒같은 경우도 없지 않으나, 이 역시 앞에서 본 것처럼 死後世界나 上生 下生에 신앙촛점을 둔 것이 아니고 罪苦救濟 懺除業障의 大願本尊인 地藏菩薩과 現在 兜率天上에서 人天을 善導하며 世間福利를 위해 說法敎 化하는 彌勒慈尊을 신앙하였던 것이라고 할 수가 있다. 그러므로 開國初의 高麗에 있어서는 佛敎信仰이 주로 現實爲主的이면서 도 특히 佛聖의 威神力에 依憑할려는 祈福攘災的인 면이 강했다고 할 수 가 있다. 太祖가 親製한 前擧 開泰寺華嚴法會疏에 보인 上憑佛力 次仗玄 威 仰承天佑 俯荷神功 諸佛聖賢之護持 次資土地神祇之幽賛 佛威庇護 天 力扶持 등의 글귀와, 그가 창건한 10大寺를 비롯하여 日月 外帝釋 九曜 神 衆 彌勒 內天王 등 寺名이 그것을 잘 증명해준다고 할 것이다. 물론 자료 상에 나타나있지 않은 그 밖의 신앙도 있었겠지마는, 太祖 당시에는 그러 한 형태의 불교신앙 등이 주류를 이루고 있었던 것으로 볼 수가 있다. 하는 ) 國初 佛敎의 中心思想 이제까지 본 111) 京內十刹과 開泰寺華嚴願疏 등을 통해서 볼 때 太祖는 華 長阿含經 卷12 大會經 卷20 世記經. 大樓炭經 卷 3. 起世經 卷 6. 增一阿含 經 卷 9. 金光明經 卷 2 등

40 嚴思想을 매우 중요시하였던 것 같다. 앞에서 보았던 10刹의 寺名들은 다 그 나름의 사상성과 의의를 나타내 고는 있으나 어느 特定의 佛說經典을 들어낸 것 보다는 여러 불전에서 볼 수 있는 낱말들이었다고 할 수 있다. 그러나 그 가운데서 舍那와 文殊는 여러 經敎중에서도 華嚴에 가장 가깝다고 할 수가 있다. 뿐만 아니라 十數 및 十刹이 지닌 語義나 사상性도 十方一切 微塵數佛刹의 相即相入과 重重 無盡의 法界綠起를 설하고 있는 華嚴經敎와는 매우 상통하는 바가 있다고 할 것이다. 敎刹이 자리하는 왕도안에 山中叢林인 大禪院을 끌어들이고 또 城內의 禪刹수를 늘림으로써 禪敎의 조화를 이루고자 太祖가 配慮했을 만 큼 당시의 禪法이 차지하는 위치도 대단하였던 것을 알 수가 있다. 그러므 로 太祖開國初의 佛敎中心思想은 華嚴과 禪이라고 할 수가 있으며, 그 밖 에 瑜伽와 天台와 律과 密敎思想을 엿볼 수 있게 하는 사료가 극히 드물 게 전해져 있다. 太祖 당시의 자료들을 각 계통별로 다음과 같이 간략하게 그리고 정리해 볼 수가 있을 것이다. 華嚴敎系 일찌기 海印寺에 머물면서 華嚴法門中에 南岳 北岳의 두 파로 나뉘어지 게 한 장본인의 하나였다는 希朗은 太祖의 福田이었다고 한다. 그는 또 太祖가 後百濟軍과의 대전에서 매우 불리하였을 때 神術로써 도와 太 祖에게 큰 승리를 얻게 하였다는 것이다. 太祖는 그 19년에 一統의 대업을 이룩하고 그 決戰地에 開泰寺를 세우 게 하여 23년(940)에 완성되자 落成華嚴法會를 베풀었는데, 그 疏文을 親 製하였다는 것을 이미 앞에서 본 바가 있다. 그 때 太祖는 開泰寺를 길이 華嚴의 절(招提)로 삼기 위해 華嚴名釋인 輪言과 承淡 두 大德을 청하여 1) 112) 113) 大華嚴圓通首座均如傳 (釋華嚴敎分記圓通抄 10卷 末尾付, 崔南善 新訂 三國 遺事 附錄 등) 113) 前揭 註 9 同. 112)

41 케 하고, 法筵을 열어 華嚴을 강하게 하였고 해마다 겨울과 여름에 長 講華嚴經法會를 각각 21일씩 베푸는 것을 恒例로 하도록 하였다. 여기 에서 우리는 輪言과 承淡이라는 華厳大家의 존재를 볼 수가 있고, 또 華嚴 에 대한 太祖의 관심을 통해 당시에 있어서의 華嚴이 차지하는 불교계의 비중을 짐작하고도 남는다고 할 것이다. 어릴 때에는 聖沙彌라 불리우고 자라서는 別和尙이라 奇稱되었으며 華嚴 大敎를 성하게 하였다는 法印國師 坦文( )은 太祖의 末年(943)에는 44세가 되는데, 그는 일찍부터 太祖의 존경을 받은 華嚴의 大德이었다. 이 밖에 太祖 당시의 華嚴大家로서 이름이 전해지는 高僧으로는, 希朗 (北岳)과 대립하여 南岳派로 불리우고 後百濟王의 福田이 되었다는 觀 惠 와, 坦文과 對論하였다는 西伯山의 神朗太大德 이 있었다고 하나 자세한 전기는 알 수가 없다. 그리고 太祖 末年에 21세가 되는 均如( )가 일찌기 출가하여 靈通寺의 義順으로부터 華嚴을 공부하였었는 데, 그 때 義順에게는 사방의 義學이 구름처럼 모여들었다는 것이므 로, 그 또한 훌륭한 華嚴學者였음을 알 수가 있다. 흔하지 않은 현존자료 중에서도 이상과 같은 華厳大德들의 이름을 볼 수 있는 점으로 미루어, 太祖 당시에 적지 않은 華嚴學者가 있었고 또한 華嚴敎學이 新羅 때로부터의 盛勢를 어느 정도는 유지하고 왔었다는 것을 짐작할 수가 있다고 하겠다. 그러나 太祖 당시의 華嚴敎學을 짐작할만한 관계저술이 현전하는 것이 없으므로 당시 敎學의 흐름을 이해할 수가 없 다. 다만 고려초의 華嚴敎學을 이해할 수 있는 저술로는 오직 均如에 의해 이루어진 것뿐이라고 해도 과언이 아닐 것이다. 주지 114) 115) 116) 117) 118) 前掲 註 23. 敬置長講華嚴經法含 永爲華嚴之招提 昨請華嚴名釋輪言承淡 二大德住持方臨玄律 始啓法筵 講華嚴而演金文 命有司毎年冬夏 敬置長講法 會各三七日爲例. 115) 迦耶山普願寺法印國師碑(金石總覽 上, p ). 116) 前掲 註 ) 前掲, 法印國師碑(同 總覽, p. 226). 118) 前掲 註 112 同. 114)

42 太祖 6년(923)에 태어난 均如가 그 末年(943)에는 21세가 되는데 15 세 무렵에 출가한 均如이므로 太祖 後期에는 華嚴을 공부한 것으로 볼 수 가 있다. 그러나 그가 남긴 著書 들은 그 보다 훨씬 뒷날에 쓰여졌을 것이므로 太祖 당시의 저술이 아닌 것은 물론이다. 따라서 太祖 당시의 저 술이 아니므로 여기에서는 均如의 저서에 관한 언급은 피하고 그 敎學에 관해서는 다른 기회로 미루고자 한다. 다만 均如의 저술에 관한 말이 나온 김에 한 가지 밝히고 넘어가야할 문제가 있다. 그의 저서 가운데에 인용되어 있는 妙理圓成觀 의 撰者 神秀 를 北宗禪의 大通 神秀로 보고 상당히 誤謬를 범하고 있는 사례들 이 있기 때문이다. 妙理圓成觀과 아울러 華嚴經 30卷의 撰者로 되어있는 神秀는 北宗의 神秀禪師가 아니고, 華嚴學의 大成者 賢首 法藏의 孫弟子인 法詵( )의 門人되는 會稽 神秀法師인 것이다. 그리고 太祖 당시의 華嚴이 그만큼 비중을 크게 차지하였던 사실과 결 부시켜서 그 때의 選僧을 주관하였다는 海會를 아울러 생각해보는 것이 어떨까 싶다. 海會는 太祖 4년(龍德元年 921)에 僧侶(緇徒)를 선발하기 위하여 설치 된 것이라고 한다. 이 제도가 그 뒤 얼마나 지속되고 또 어떻게 되었 119) 120) 121) 122) 123) 前揭 均如傳에는 그의 著書에 搜玄方軌記 10卷 孔目草記 8卷 五十要問答記 4 卷 探玄記釋 28卷 敎分記釋 7卷 歸章記卷 2卷 三寶章記 2卷 法界圖記 2卷 十句 章記 1卷 入法界品抄記 1卷 등이 있었다고 있으며, 이 중에서 擇敎分記(10卷) 旨歸章記 三寶章記 法界圖記 十句章記(2卷) 등이 現存하여, 均如大師華嚴學全 書 (金知見編) 및 韓國佛敎全書 第4冊(東國大學校編) 등에 수록되어 있다. 120) 柳田聖山, 祖師禪の源と流 (印度學佛敎學 通卷 19, 1962) 柳田聖山, 北宗禪の思想 (禪文化硏究紀要 6, 1974) 金知見, 均如大師華嚴全書 解題 許興植, 高麗前期佛敎界와 天台宗의 形成過程 (韓國學報, 11, p. 95). 崔柄憲, 高麗時代華嚴學의 變遷 (韓國史硏究, 30, 1980) 등. 121) 義天, 新編諸宗敎藏總錄 1(大正蔵 55, p. 1166). 122) 이 문제에 관해서는 拙稿 均如書에 보인 妙理圓成觀의 著者 (韓國佛敎學 11, 1986)에서 밝힌바가 있다. 123) 前掲, 法印國師碑(金石總覽 上, p. 225). 龍德元年置海會 選緇徒 119)

43 혀 알 길이 없으나, 太祖 4년이라는 초창기에 그러한 僧選기구 를 두었다는 것은 매우 중요한 일이라고 하지 않을 수가 없다. 그런데 그 海會라는 명칭이 다분히 華嚴的인 색체를 띄고 있음을 보게 된다. 물론 다 른 경전에서는 전혀 海會라는 용어를 볼 수가 없다는 것은 아니다. 다만 華嚴經에서 그러한 면을 많이 보게 된다는 것이다. 華嚴經의 첫째 권에는 佛道場의 莊嚴과 거기에 운집된 모든 菩薩과 셀 수 없는 諸神 天王을 보이고 있으며, 둘째 권에 들어서면서, 爾時如來道 場衆海悉已雲集 으로 시작하여 此諸衆會 가 나오는데 80권의 전체에 걸쳐서 무수한 海會가 등장하고 있다. 한마디로 말해서 十方의 無量無盡한 세계와 거기에 모인 大會衆을 함께 일컬어서 海會라고 할 수가 있을 것이 다. 그와 같은 海會의 이름을 選緇徒 하는 機構名으로 삼았다는 것이므로 華嚴에서의 영향을 전혀 배제할 수는 없지 않겠는가 하는 것이다. 또 같은 해인 太祖 4년에 大興寺를 세우고 僧 利言을 있게 하여 師事하 였다 는 그 利言도 실은 禪師 利嚴과는 별개의 인물이며, 오히려 華嚴 계통의 高僧이 아니었을까 싶다. 이는 물론 현재로서는 전혀 확인할 수가 없는 추측일 뿐이지마는, 利嚴과 이름이 비슷하다고 해서 동일인으로 보기 에는 문제가 있다고 하겠다. 당시 華嚴高僧에 言字名의 사례를 보여주는 輪言과 그보다 앞선 新羅代의 決言大德 등, 그리고 당시 華嚴思想의 비중 과 太祖의 親華嚴的인 분위기 등에서 조금은 그러한 추측의 실마리를 찾 는지는 전 124) 125) 을 수가 있지 않을까 하는 것이다. 禪門 開國初의 高麗에 있어서 華嚴 못지않게 禪門의 영향도 적지 않았으리라 는 것은, 한마디로 말해서 太祖가 많은 禪僧을 優遇하였다는 사실에서 알 2) 수가 있다고 할 것이다. 太祖의 尊信을 받았던 대표적인 禪門의 高僧으로는 大鏡大師 麗嚴( ) 125) 前掲, 華嚴經 卷 2, 世主妙嚴品 2(大正蔵 10, p. 5). 高麗史 世家 1, 太祖 4年 10月條

44 930) 廣慈大師 允多( ) 眞空大師 忠湛(( ) 洞眞大師 慶甫( ) 元宗國師 璨幽( ) 眞澈大師 利 嚴( ) 法鏡王師 慶猶( ) 靜眞大師 兢讓( ) 法鏡大師 玄暉( ) 등을 들 수가 있다. 이 중에서도 利嚴은 須彌山 廣照寺에서 禪風을 떨쳐 須彌山門의 開祖가 되었고, 兢讓은 曦陽山 鳳巖寺에서 祖道를 크게 떨침으로써 曦陽山派를 일으켜 세웠다. 新羅代에 唐으로부터 받아들였던 禪法(祖師禪系)이 傳法者의 住山중심 으로 山門을 형성하기 시작하였는데, 고려초에 들어와서 각 山門이 정착되 기에 이르렀다. 太祖 15년(932)에 須彌山 廣照寺가 利嚴에 의해 창건되 고, 18년(935)에 曦陽山 鳳巖寺가 兢讓에 의해 重創된 것을 끝으로 하여, 각 山門의 本據道場 禪刹이 완전히 정착되었다고 할 수 있다. 이리하여 本 刹을 중심으로 해서 師資相承하여 禪風을 떨침으로써 하나의 山門禪派가 형성되기에 이르렀는데, 그러한 山門이 아홉이나 되었으므로 九山禪門 또 는 九山(門)이라고 통칭하게 되었던 것이다. 九山 중에서 迦智山 實相山 桐裡山 聖住山 闍崛山 師子山 鳳林山의 7山 은 이미 新羅末에 자리가 잡혀 있었으며 太祖 때에 廣照寺와 鳳巖寺가 세 워지게 되므로써 九山禪이라는 고려적인 禪門(祖師禪世界)이 확립되었었 다. 그런데 이들 九山禪의 특징은 모두가 唐의 六祖 慧能( )에 의한 南宗禪으로 이루어져 있다는 점이다. 그 중에서도 太祖 이전의 7山은 모두가 慧能 下의 洪州宗이라 일컫는 126) 127) 128) 129) 130) 131) 133) 126) 127) 128) 129) 130) 131) 132) 133) 134) 132) 134) 彌智山菩提寺大鏡大師碑(金石總覽 上, p ). 桐裏山大安寺廣慈大師碑(上同, p ). 原州興法寺眞空大師碑(上同, p ). 白鶴山玉龍寺洞眞大師碑(上同, p ). 慧目山高達院元宗國師碑(上同, p ). 前掲, 眞澈大師碑(上同, p ). 踊巖山五龍寺法鏡王師碑(上同, p ). 曦陽山鳳巖寺靜眞大師碑(上同, p ). 開天山淨土寺法鏡大師碑(上同, p )

45 馬祖 道一( , 六祖 下 南岳 懷讓의 제자)의 法孫들만에 의해 이 루어져 있다. 그 7山의 開山祖들은 모두가 入唐하여 馬祖의 門人으로부터 法을 받아왔기 때문이다. 그와 대조적으로 太祖 당시에 山門根據의 本刹을 이룩했던 두 山門은 六祖 下 2大系統의 하나였다고 하는 靑原行思의 제자 石頭 希遷( )의 法孫들이 開山祖가 되어있다. 須彌山 祖師 利嚴은 入唐하여 石頭下 藥山 雲岩 洞山으로 이어지는 雲居 道膺에게서 法을 받아왔으며, 曦陽山의 실제 開山祖인 兢讓은 藥山 道吾 石 霜으로 이어지는 谷山 道緣의 法을 얻고 돌아왔다. 그러나 兢讓의 碑(前掲 靜眞大師碑)에 의하면 曦陽山派는 馬祖의 門下 滄州 神鑒에게서 법을 받고 온 雙溪寺의 眞鑑 慧昭( )를 그 山門의 祖로 하고 있다. 뿐만 아 니라 兢讓의 入唐前 계통인 北宗禪 계승의 智證 道憲을 慧昭의 法嗣로 하 여, 南頓과 北漸이 혼합된(그러면서도 北宗을 버리고 南宗만을 正脈으로 삼은) 法統을 兢讓이 이어서 曦陽山門을 이룩한 것으로 되어있다. 한 마디로 太祖 당시의 禪門은 南宗 일색으로 되어있었고 아울러서 그 思想的인 특색도, 敎外別傳 格外道理의 頓悟禪旨를 표방하는 南宗頓禪이었 다고 할 수 있다. 물론 北漸禪의 계통이 新羅 道憲에게까지 이어져 왔으나 그 孫弟子 兢讓에 의해 완전히 南頓禪系로 바뀌어졌다는 것은 이제 잠시 언급한 바와 같다. 또 太祖 당시를 전후하여 中國 南宗禪은 僞仰 臨濟 曹 洞 雲門 法眼의 다섯 宗으로 나뉘어져 있었는데, 이들 家風을 공부하고 돌 아 온 高麗 禪僧들이 적지 않았다. 그러나 당시는 물론 그 후대에도 高麗 의 禪宗은 九山門派 만으로 형성되어 오다가 宗名을 가져야 할 敎團事情 에 의해 曹溪宗으로 뭉쳐졌다. 물론 曹溪宗이란 曹溪 慧能(六祖)의 頓禪宗이라는 뜻이다. 中國에서는 나중에 이 南宗에서 또 두 파가 생겨나게 되어 五家七宗이 각기 宗名을 따로 표방하였으나, 고려는 끝까지 曹溪宗 하나에 모든 山門禪派를 포용하 135) 禪門을 理解하는데 중요하므로 자세한 것은 拙稿 曦陽山禪 法系에 대하여 (韓國佛敎學 4輯, 1979)를 참고 바람. 135) 이 부분은 당시의 의 과 그 派 成立

46 왔다. 이러한 특징도 결국은 太祖 당시에 자리잡은 九山을 중심으로 하 여 일찌기 高麗的인 禪으로 정착하였기 때문이 아닌가 하는 것이다. 3) 瑜伽 天台 律 密業 ① 瑜伽業 太祖가 그 5년(922)에 옛집을 절로 삼아 廣明寺로 하고, 瑜伽法師 曇諦 로 하여금 住持케 하였다(太祖捨舊宅爲廣明寺 令瑜伽法師曇諦住持) 라 고 한 것을 앞에서 본 바가 있다. 여기서의 瑜伽法師란 물론 瑜伽 唯識學에 능한 法師를 가리킨 것이라고 할 수 있다. 그러나 新羅 이래로 瑜伽의 일컬음에는 두 가지 유형이 있어 왔다. 즉 하나는 瑜伽密行의 密敎계통이고, 하나는 瑜伽 唯識의 相宗계통 이다. 前者는 明朗이 神印秘法을 행할 때에 明朗을 上首로 하였던 瑜伽明 僧十二員 과 異次頓 무덤에 禮佛할 香徒를 結社(髑香墳禮佛結社)했다는 永秀禪師와 같은 瑜伽禪師 가 거기에 해당되며, 新羅 唯識學의 大家 太 賢을 瑜伽祖라고 한 예 는 後者에 속한다고 할 것이다. 이상의 사례를 통해서 두 가지 경우가 있음을 보게 되는데, 瑜伽密行僧 들은 실천중심의 修法을 행하기 때문에 禪師라고 불렀던 것이라 하겠다. 물론 瑜伽法相學者를 禪師라고 할 수는 없다. 그러므로 曇諦法師는 분명히 瑜伽 法相學者라고 할 수가 있을 것이다. 그러나 曇諦뿐아니라 瑜伽에 관 해서는 太祖 때에 단지 그 한마디 밖에 보이지 않으니, 國初 瑜伽學의 자 세한 형편을 알 도리가 없다. 현존자료상 행적을 알 수 있는 高麗최초의 瑜伽學僧은 아마도 慧炤國師 鼎 賢( )이라고 할 수 있는데, 그가 13세 때(984 成宗 3年) 七長寺의 融哲에게로 가서 瑜伽敎門을 배웠다고 있다. 融哲같은 瑜伽學者가 당시에 여 136) 137) 138) 139) 140) 前揭 註 86. 三國遺事 2, 文虎王法敏 條. 以瑜珈明僧十二員 明朗爲上首 同 3 興法 3, 原宗興法 厭髑滅身條. 興輪寺永秀禪師 밑에 于時瑜珈諸德皆 稱禪師 라고 割註하여 있다. 139) 同 4 義解 5, 賢瑜珈 條. 瑜珈祖大德大賢 136) 137) 138)

47 루 太祖 때의 曇諦와 연결시켜 新羅 太賢 이래의 瑜伽 敎學이 고려초에 이르기까지 계승되어 왔음을 알 수가 있다고 할 것이다. ② 天台敎觀 大覺國師 義天( )에 의하여 비로소 天台宗이 開立되었다고 해 서 그 때 처음으로 天台敎學이 고려에 전해졌던 것은 물론 아니다. 隋의 智 者大師 智顗( )에 의해 완성된 天台敎觀은 삼국시대에 이미 이 땅 에 전해진 흔적이 있으며, 신라통일기에도 역시 天台敎學은 들어와 있었다. 光宗 12년(961)에 諦觀이 天台論疏를 가지고 中國으로 갔다 는 사실 을 미루어서도 고려초에 天台敎學이 존재하였음을 알 수가 있다. 그러나 훨씬 후대의 자료에서 太祖 당시에도 天台學이 있었으리라는 짐작을 가능 하게 하고 있다. 즉 高麗 후기의 閔漬( )撰인 國淸寺舍利靈異 記 에 보이고 있는 것으로, 太祖創業時의 行軍福田 四大法師 能兢 등이 上 書하여 會三歸ー妙法蓮華經 및 天台智者의 一心三觀禪法이 聖君의 三韓一 統에 相合되고 길이 有益할 것이므로 中國에 그 법을 구해 와서 유행시킴 이 좋을 것이라 는 내용이다. 물론 여기에서는 國淸寺에서 大覺國師가 天台宗을 始立하였다는 사실을 염두에 두고 쓴 글이기 때문에, 隋文帝 統 一의 사례를 들고는 大唐國에서 그 法을 구해오자는 것으로 표현하고 있 지마는, 실은 四大法師가 天台敎觀을 모르고는 그러한 말을 할 수는 없었 을 것이다. 뿐만 아니라 太祖死後 불과 18년밖에 안되는 光宗 12년에 오 히려 중국측의 요청으로 天台典籍을 우리 쪽에서 高僧諦觀으로 하여금 중 국에 전해주게 하였기 때문에 더욱 그러하다고 할 것이다. ③ 律業 律에 관해서도 太粗 당시의 직접적인 자료는 찾아보기가 어렵다. 다만 훨씬 후대의 기록인 重修開國律寺記 에 다음과 같이 보이고 있다. 있었다는 것으로 미 어, 141) 142) <q> 140) 141) 142) 竹山七長寺慧炤國師碑(金石總覽 上, p. 274). 佛祖統紀 卷 23(大正蔵, 49, p. 249 中). 東文選 卷 68 記, 國淸寺金堂主佛澤迦如來舍利靈異記(閔漬)

48 淸泰 18年에 太祖가 術家의 말을 들어 절을 짓고, 僧侶들의 律乘을 공부하는 곳으로 삼게 하여 이름을 開國寺라 하였다.143) </q> 라고 있는데, 여기에서 우선 淸泰 18년이라는 년대가 문제된다. 淸泰는 後唐 廢帝의 年號인데 그 元年이 高麗의 太祖 17년(934)에 해 당되며, 2년으로서 끝나기 때문에 18년은 없다. 그 元年年에서 18년째가 되는 해는 後周의 廣順 元年(951)이며 고려로서는 光宗 2년에 해당된다. 그러므로 淸泰는 아예 18년이 없지마는 그것을 연장시켜 계산한다고 해도 太祖 때가 아닌 제 4代 光宗 2년이 된다는 것이다. 구태여 開國寺의 창건 을 太祖 때로 보고자 한다면 그 연대를 전연 무시하거나, 또는 淸泰年號를 사용한 때의 太祖 18년(935, 淸泰 2年이 됨)으로 좀 억지 해석을 가할 수밖에 없다고 하겠다. 開國寺를 律寺라고 한 것을 보면 후대에 律業의 사찰로 정착된 것을 알 수가 있는데, 비록 그 年代가 不明確하다고는 하나 이 重修開國律寺記에 있는 것 외에는 아직 太祖 당시의 律에 관한 자료를 볼 수가 없다. 大覺國 師 당시의 學佛者의 宗 중에 戒律宗이 있었다 는 것으로 미루어, 고려 초기에 승려의 基本的 律儀學으로서의 戒律業이 있었으리라는 것을 짐작 할 수가 있다. 그런데 高宗 7년(1220)에 죽은 學者 李仁老의 글에 律 業 이 보이고 있으므로 당시까지도 律學계통을 律業이라 하였음을 알 수가 있다. 그 후대에는 南山宗이라는 宗名을 썼던 것은 恭愍王 16년 (1367)에 死한 李齊賢의 글 등에서 알 수가 있다. ④ 密業 실제 사료상에는 密業이란 말은 보이지 않는다. 密敎계통을 편의상 총 칭해서 붙여본 것에 불과한 것이다. 144) 145) 146) 李齊賢, 益齋集 卷 6, 18張 前 및 東文選 卷 69, 重修開國律寺記. 淸泰十 八年太祖用術家之言 作寺其間 以處方袍之學律乘者 名之曰開國寺 144) 開城興王寺大覺國師墓誌銘(金石總覽 上, p. 293). 145) 李仁老, 律業首座都行官誥 (東文選 卷 27, 制誥). 146) 前掲, 開國律寺記. 南山宗師木軒丘公 등. 143)

49 앞에서 본 바와 같이 太祖 때에 現聖寺를 중심으로 하는 神印秘法의 전 승 계통이 있었고, 日月寺 및 九曜堂 등에서 密敎的인 면을 볼 수가 있었 다. 분명히 太祖 당시에 밀교적인 신앙이 상당한 비중을 가지고 있었던 것 을 미루어 알 수가 있다. 그러나 밀교라고 할 때에는 그 敎法과 敎相이 있 어야 하는데, 현존자료에서는 太祖 때의 秘密敎法 또는 그 敎相을 알만한 자료를 보기가 어렵다. 다만 神印 같은 秘法과 九曜 같은 作法에 관해서만 짐작을 가능하게 하므로 太祖 당시의 이러한 密行秘法的인 계통을 하나로 뭉쳐서 密業이라고 해본 것이다. 持念業의 이름이 24代 元宗 원년(1260)에 죽은 崔滋의 글 등에 보 이고 있는 것으로 미루어 持念業이 그 당시 존재하고 있었음을 알 수가 있는데, 이 持念業이 바로 眞言摠持의 밀교계통이었다. 高麗末 朝鮮初에 보이는 摠持宗이 곧 이 계통이므로, 太祖 당시의 密業이 그와 같이 계승되 어 神印宗과 持念業(摠持宗)을 형성시켰던 것이 아니었던가 하는 것이다. 147) 3. 맺음말 이상에서 太祖 당시의 信仰主流와 國初 佛敎의 중심사상을 대충 살펴보 았다. 小考에서는 高麗 開國初의 불교사상 만이 아니고 그 후대의 思 想的 추이까지도 함께 다루어볼 계획이었었다. 그러나 太祖 一代에 있어서 특히 國家大業과 佛敎와의 관계가 매우 밀접하고 또 그 비중이 너무나 크 기 때문에 우선 논술상의 분량면에서도 지나치게 부담스러움이 있었다. 또 한 논문의 성격으로 보아서도 太祖 당시로 국한시키는 편이 훨씬 덜 복잡 할 것 같았다. 그래서 부득이 추이부분은 다른 기회로 미루고 여기에서는 생략하기로 하였다. 그리고 開國初의 佛敎思想을 主題로삼으면서도 太祖의 신앙경향과 그 佛敎觀을 중심으로 하였다. 당시의 일반적 신앙경향과 사상성도 그것을 유 본래 이 147) 崔滋, 持念業禪師祖猷爲大禪師敎書 官誥 (東文選 卷 27, 制誥)

50 추해서 이해하고자 하였다. 그리하여 太祖가 開國하면서 세운 開京 10刹 을 중요한 근거로 삼아서, 그 앞부분에 신불의 경향을 다루었고, 뒷부분에 서는 당시 불교사상의 주류를 살펴보았었다. 國初 佛敎의 중심사상에서는 거기에 해당시킬 수 있는 (太祖 당시의) 몇몇 高僧의 現存 行跡을 사상적인 면에서 상고하지 못한 점을 매우 아쉽 게 생각한다. 이 또한 所定枚數의 지나친 초과와 서술상의 편중을 피하기 위하여서 였으므로 따로 그 문제만을 고찰할 기회를 갖고자 한다. 本 論稿에서 살펴본 高麗 開國初의 불교사상을 한 마디로 맺어서 말한 다면, 前代 傳來의 불교신앙을 바탕으로 하여 太祖는 국가대업을 佛力에 依憑하였고 興國招福的인 염원으로 佛敎를 숭상하였으므로 당시의 불교는 現實利益的인 信仰性을 주류로 하고 전개되었으며, 高麗一代의 祈福攘災的 불교의 근원이 되었다고 할 수가 있을 것이다