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선희 준
5 years ago
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1 李珥의人性論 : 中庸 에입각한 孟子 의재정립 유연석 1. 서론 2. 儒家性善說의두가지유형 1) 孟子 의二元的人性論 2) 中庸 의一元的人性論 3. 中庸 에입각한李珥人性論의一元構造 1) 性發爲情의體用構造 2) 氣發理乘의단일경로 3) 理氣之妙의人性이해 4. 李珥人性論의함의 : 孟子人性論의재정립 1) 孟子 의仁義禮智 : 天命之性 2) 孟子 의四端 : 喜怒哀樂 ( 七情 ) 의中節 3) 孟子性善說의변형 5. 결론 1. 서론 본연구의목적은栗谷李珥의人性論이 中庸中和論의一元的人性論에기반하여 孟子性善說의二元的人性論을一元論으로재정립한이론임을논증하고, 이를통하여性善의의미가재규정되었음을해명하는데있다. 宋代에성립된新儒學은전통적으로善惡의문제와연관된人性論에서 理 의개념을도입하여性卽理說을확립하였다. 이는모든事物들이궁극적으로理와氣두범주로서설명된다는전제하에인간의본성을理로규정함으로써性善說을존재론적지평에서이론화한것이다. 따라서인간의본성이절대적善을존재론적으로담보해주는理에의하여규정된다고할때, 惡의발생원인은자연히氣의측면과관련된다. 그런데이와같이理氣論的世界觀에기반하여정립된性卽理說의구체적인내용은 孟子 와 中庸 에대한재해석을통하여해명된다. 즉순수하게

2 276 韓國文化 35 善한人性은내용적으로 孟子 의仁義禮智와 中庸 의天命之性을의미하는데, 이는전적으로理에한정된것으로氣의영향력이배제된다는점에서本然之性으로지칭된다. 따라서 性卽理 의대전제하에仁義禮智와天命之性이동격화된다. 그러나 孟子 와 中庸 의人性論이동일하게性善의입장을취하고있음에도불구하고仁義禮智와天命之性이함축하는범위가일치하는것은아니다. 1) 1) 孟子 에서仁義禮智는耳目口鼻四肢의욕망과대립적인관계로설정되어있다. 즉仁義禮智는인간의고유한본성으로서순수한善인반면耳目口鼻四肢의욕망은동물일반이공유하는성질로서그자체로惡은아니지만惡으로유도될위험성을지닌것으로간주된다. 따라서善은개체의생존욕구를초월한이타성을의미하고惡은육체성의제약으로부터파생된다는점에서善과惡의관계는대립적으로설정되었다고할수있다. 반면 中庸 에는 孟子 와같은人性의대립구도가발견되지않는다. 天命之性은단일하고전체적인형태로인간에게내재해있으므로인간의모든활동은원론적으로긍정된다. 따라서仁義禮智의도덕성과食色으로대표되는개체의생존욕구는天命之性의이름하에동일한차원으로통합된다. 이는사실상육체성으로부터파생되는개체의생존욕구를도덕성의영역으로편입시켰음을의미한다. 그리고이와같은天命之性의총체성은 中庸 에서 喜怒哀樂 으로표현된다. 즉喜怒哀樂의未發인中은天命之性을의미하고, 喜怒哀樂이發하여節度에적중한和는天命之性의실현으로서率性之道를의미한다. 따라서인간의 1) 윤천근은 中庸 과 孟子 가공통적으로性을天에근거를둔도덕적주체로파악한다는점에서원시유학의人性論가운데가장유사한형식을갖추고있다고평가하고있다. 그러나 中庸 의性과 孟子 의性은각각함축하는범위가상이하다는점을언급하고있다. 즉 中庸 의性은총체로서의마음이며, 性외에또다른마음은없다 고하여性의단일성과전체성을지적한반면, 孟子 에있어서는性은총체로서의心이아니라심성의한부분이다. 孟子에이르러心은긍정적인부분과부정적인부분으로나뉘어지게된다 고하여孟子가현실에존재하는부도덕의문제를心性의영역으로끌어들여설명하고있다고언급하고있다. 그리고이러한心性의이원성문제가宋明理學에이르러本然之性과氣質之性의논의로전개되었다는견해를밝히고있다. 윤천근, 1987 中庸硏究 : 中庸의率性修道論, 고려대박사학위논문, 면.

3 李珥의人性論 : 中庸 에입각한 孟子 의재정립 277 내면에구비되어있는天命之性은외부事物에대한인간의총체적반응인喜怒哀樂의형식을통하여외면으로표출된다. 그러나喜怒哀樂이天命之性의외적표현이라하더라도외부事物에대한인간의모든반응이도덕적善으로서긍정되는것은아니다. 여기서관건이되는것은반응의양상에있다. 즉喜怒哀樂이發하여節度에적중한반응의양상은 天地가자리잡고萬物이육성되는 2) 2) 생명공동체의번영이라는목표실현에기여하는원인을제공한다는점에서天命之性의자기실현으로서도덕적善으로인정된다. 반면에喜怒哀樂이發하여節度에적중하지못한반응의양상은이러한목표실현을저해하는원인을제공한다는점에서天命之性의왜곡현상으로서도덕적惡으로간주된다. 따라서善과惡의의미는일상적차원에서喜怒哀樂의中節과不中節로환원된다. 이는도덕적惡이그자체의고유한근거를상실한채단순히天命之性의실현과정에서발생하는오류현상으로처리된다는것을의미한다. 즉中節은독자적인존립근거를지니는반면不中節은필연적으로中節을전제한다는점에서中節에대하여종속적인위치로전락하게된다는것이다. 여기서善과惡이주종적관계로설정되었음을확인할수있다. 이와같이 孟子 와 中庸 의人性論은인간의내면에天에근거를둔도덕적善의정초라는공통분모에도불구하고性개념이함축하는범위의상이성으로인하여善과惡의개념정의와관계설정에서차별화되는데, 이는宋代에확립된性卽理說에의하여仁義禮智와天命之性이통합됨으로써新儒學내부에서人性의一元性과二元性의문제로전개된다. 性卽理說을 孟子 의人性論에대입할경우, 仁義禮智가理로지목된다. 그런데仁義禮智의도덕적善은耳目口鼻四肢의욕망과같은개체의생존욕구와대비됨으로써의미를지니게되는것이었다. 여기서仁義禮智는理로규정되고육체적욕망은氣의영역에소속되는二元的人性論이성립된다. 즉仁義禮智의도덕성을대표하는理와육체성에서파생되는개체의생존욕구를대표하는氣는인간내면에대립적인관계로정초된다. 따라서理에부여된善의순수성은氣라는비천한요소를소외시킴으로서확보된다. 이점에서善 2) 中庸章句, 1 章, 18 면, ( 四書章句集注, 中華書局 ). 致中和, 天地位, 萬物育.

4 278 韓國文化 35 惡은理와氣라는상이한근원으로귀속됨으로써대립적관계로설정된다. 반면에性卽理說을 中庸 의人性論에대입할경우, 天命之性이理로지목된다. 그런데天命之性은단일하고전체적인형태로인간에게내재해있으므로이타적감정과개체의생존욕구를포함하는인간삶의전부문이도덕성의영역으로흡수된다. 다만天命之性이喜怒哀樂의형식을통하여외면으로표출되는과정에서발생하는中節과不中節의현상이善과惡을판정하는유일한기준이된다. 따라서天命之性을理로규정할때氣는天命之性을실현시키는도구적기능을수행한다는점에서理에부여된善의순수성은氣라는가치중립적요소의적극적인참여에의해서현실화된다. 다만氣의역할행동이충실하게수행되지못함으로써理의善함이엄폐되어不中節의오차현상이발생하는것이다. 여기서善惡이모두理라는단일한근원으로부터유발된다는一元的人性論이성립되며, 惡은다만善의오류현상으로처리되므로善과惡은주종적관계로설정된다. 이와같이新儒學의性卽理說에내재해있는 孟子仁義禮智와 中庸天命之性의긴장관계는조선유학에서四端七情論이라는형태로전면에부각됨으로써양대학파의분기를초래한다. 3) 3) 즉性개념을 孟子仁義禮智의의미 3) 조선유학의四端七情論에서四端은 孟子 의惻隱羞惡辭讓是非를가리키고, 七情은 禮記禮運 의喜怒哀懼愛惡欲과 中庸 의喜怒哀樂을가리킨다. 그런데 禮記禮運 에보이는喜怒哀懼愛惡欲의 七情 은 父慈, 子孝, 兄良, 弟弟, 夫義, 婦聽, 長惠, 幼順, 君仁, 臣忠 의 十義 와대립적인관계로설정되어있다. 이는 孟子 에서감각적욕망인耳目口鼻四肢之欲과도덕적감정인四端이대립적인관계로설정된것과동일한구도이다. 따라서 禮記禮運 의喜怒哀懼愛惡欲은도덕성이배제된것으로서감각적욕망의영역에한정된부분적인情이라고할수있다. 반면 中庸 에보이는喜怒哀樂은天命之性의외적표현으로서단독으로사용되었다. 따라서喜怒哀樂은감각적욕망과도덕적감정을포괄하는총체적인情을의미한다. 이와같이 禮記禮運 의喜怒哀懼愛惡欲와 中庸 의喜怒哀樂이지시하는범위의상이성은四端七情論에서四端과七情의관계에대한상이한결론을함축한다. 즉七情의개념을 禮記禮運 의문맥에서사용하는李滉은四端과七情을대립관계로파악하는반면, 七情의개념을 中庸 의문맥에서사용하는奇大升과李珥는四端과七情을포함관계로파악한다. 그런데李滉이四端과七情을대립관계로간주하여각각의근원을理와氣로설명하는것은그가仁義禮智와生之謂性을각각도덕적감정과감각적욕망의상이한근원으로설정하는 孟子 의二元的人性論을계승하고있기때문이다. 반면奇大升과李珥가四端과七情을포함관계로간주하여理에근원하는것으로설명하는것은

5 李珥의人性論 : 中庸 에입각한 孟子 의재정립 279 로사용하는李滉은本然之性을도덕적감정인四端의근원으로파악하고, 氣質之性을감각적욕망인七情의근원으로파악함으로써, 本然之性과氣質之性의관계를대립적으로설정하고氣質之性에대한本然之性의우위성을강조한다. 여기서四端과七情의대립관계는本然之性과氣質之性의대립관계에기인한다. 이러한관점에서는四端과七情, 그리고本然之性과氣質之性을통합적으로이해하려는시도는다만天理와人欲을혼동한것으로간주되므로 中庸 의一元的人性論이수용되는것은불가능하다. 따라서天命之性은七情의근원이라는 中庸 본래의문맥에서이탈하여 孟子 의二元的구도속에서四端의근원인仁義禮智의의미로변형된다. 4) 4) 반면性개념을 中庸天命之性의의미로사용하는奇大升과李珥는本然之性을이타적감정과육체적욕망을포괄하는총체적반응, 즉喜怒哀樂 [ 七情 ] 의유일한근원으로파악함으로써, 李滉에게있어서육체적욕망의근원으로설정되었던氣質之性의역할은本然之性으로대체된다. 5) 5) 따라서本然之性 그가天命之性을도덕적감정과감각적욕망을포괄하는단일한근원으로설정하는 中庸 의一元的人性論을계승하고있기때문이다. 이렇게볼때조선유학에서四端과七情에대한논쟁은 禮記禮運 의喜怒哀懼愛惡欲와 中庸 의喜怒哀樂이지시하는범위의상이성이직접적인원인이되지만, 근본적으로 孟子 의二元的人性論과 中庸 의一元的人性論의상이한입장에기인한다고할수있다. 禮記正義, 禮運, 802 면, ( 十三經注疏, 北京大學出版社 ). 何謂人情? 喜怒哀懼愛惡欲, 七者弗學而能. 何謂人義? 父慈, 子孝, 兄良, 弟弟, 夫義, 婦聽, 長惠, 幼順, 君仁, 臣忠, 十者謂之人義. 4) 李滉은 孟子 의仁義禮智와 中庸 의天命之性이지시하는것은공통적으로理에만있고氣에있지않기때문에純善하여惡이없다는점을지적하고있다. 즉天命之性은本然之性과氣質之性의대립관계라는문맥속에서本然之性과동격화된다. 따라서天命之性은육체적욕망의근원인氣質之性과대립적인관계로설정되는데, 이는天命之性이 中庸 본래의문맥에서이탈하여 孟子 의二元的人性論의구도에편입되어仁義禮智의의미로사용되고있음을시사한다. 退溪全書 권 16, 書, 答奇明彦 - 論四端七情第一書 ( 改本 ), 20a, ( 成均館大學校大東文化硏究院영인본 ). 且以性之一字言之, 子思所謂天命之性, 孟子所謂性善之性, 此二性字所指而言者, 何在乎? 將非就理氣賦與之中, 而指此理源頭本然處言之乎? 由其所指者, 在理不在氣, 故可謂之純善無惡耳. 5) 이점에서李珥가사용하는氣質之性의개념은다만 本然之性과氣質의결합상태 를의미한다. 여기서 本然之性과氣質의결합상태 는 理와氣의결합상태 라는표현으로대체될수있다. 그런데 理와氣의결합상태 는사실상心의구조와차별

6 280 韓國文化 35 이喜怒哀樂의七情으로표출될때氣質의영향력에의해서中節과不中節로구분되며, 이것이善惡을판정하는유일한척도가된다. 여기서四端은七情의中節로의미가변형된다. 즉 孟子 에서육체적욕망과대립되는惻隱羞惡辭讓是非라는四端의고유의미는상실되고, 中庸 의문맥에서善情일반을지칭하는일반명사로사용된다. 이러한관점에서는四端과七情, 그리고本然之性과氣質之性을대립적으로이해하는시도는인간의善한본성을협소하게이해함으로써도덕성과육체성을자의적으로분열시킨것으로간주되기때문에 孟子 의二元的人性論은수용될수없다. 따라서仁義禮智는四端의근원이라는 孟子 본래의문맥에서이탈하여 中庸 의一元的구도속에서七情의근원인天命之性의의미로변형된다. 6) 6) 이렇게볼때李珥의人性論은철저하게 中庸 의노선을채택하고있다고할수있다. 그리고비록 孟子人性論을구성하는仁義禮智와四端과같은 화되지않는다. 따라서氣質之性이本然之性을포함한다는명제와心이本然之性을포함한다는명제의의미는뚜렷하게구분되지않는다. 또한氣質之性이有善惡이라는것과心이有善惡이라는것의의미역시동일하게취급될수있다. 이렇게볼때李珥의人性論은理와氣의결합상태인氣質之性의구조가운데이타적감정과육체적욕망을포괄하는七情의유일한근원인本然之性이내재된것으로파악할수있다. 그리고本然之性을理로지목한다는점에서李珥가性卽理說에기반한性善論者라는사실을확인할수있다. 따라서李珥의氣質之性개념을主氣論으로규정하여純善한本然之性이배제된것으로간주할수없다. 이러한李珥人性論의특징은理와氣의불가분리적결합관계속에서주재자로서의理와담지자로서의氣를구분한理氣之妙의근본입장을人性論에적용한결과로평가할수있다. 6) 李珥는性情의내용에대하여仁義禮智信 ( 五常 ) 과喜怒哀懼愛惡欲 ( 七情 ) 만을인정하고있다. 여기서仁義禮智信이외의性을부정하는것은 孟子 에서仁義禮智와耳目口鼻四肢의性이대립되었던구도를해체하고耳目口鼻四肢의性을仁義禮智가운데편입시키고있음을시사한다. 따라서李珥人性論에서仁義禮智는 中庸天命之性의의미로변형됨으로써총체적情인七情의단일한근원으로제시되는것이다. 栗谷全書 권 10, 書二, 答成浩原, 6b-7a, ( 成均館大學校大東文化硏究院영인본 ). 夫人之性, 有仁義禮智信五者而已, 五者之外, 無他性. 情有喜怒哀懼愛惡欲七者而已, 七者之外, 無他情. ; 권 14, 說, 人心道心圖說, 4a. 性之目有五, 曰仁義禮智信, 情之目有七, 曰喜怒哀懼愛惡欲. ; 권 14, 雜著一, 論心性情, 32b. 蓋性中有仁義禮智信, 情中有喜怒哀樂愛惡欲, 如斯而已. 五常之外, 無他性, 七情之外, 無他情.

7 李珥의人性論 : 中庸 에입각한 孟子 의재정립 281 용어를사용하더라도, 李珥는그것을철저하게 中庸中和論의一元的人性論의관점으로변형시킨다. 따라서李珥의人性論은 中庸中和論에기반하여 孟子 의性善說을재정립한것으로평가될수있다. 본연구는이러한주제설정하에본론의내용을다음과같이구성하고자한다. 먼저 2장에서李珥人性論의사상적배경이되는 孟子 의二元的人性論과 中庸中和論의一元的人性論의특징을서술한다. 즉 孟子 의人性論이이타적성질인仁義禮智와개체의생존욕구인 生之謂性 을인간내면의대립적인성질로설정하고전자에대하여가치론적우월성을부여함으로써性善을주장한데반하여, 中庸中和論의人性論은이타적감정과육체적욕망을포괄하는단일한근원인天命之性을인간의善한본성으로설정하고, 惡의문제를天命之性이喜怒哀樂의형식을통하여외면으로표출되는과정에서발생하는不中節의오류현상으로간주함으로써性善을주장한다는점을고찰한다. 3장에서는李珥의人性論이 中庸 의中和論에기반하여성립되었음을서술한다. 즉李珥는喜怒哀樂의未發과已發이라는一元的관점에입각하여 性發爲情 의體用構造를확립하고, 이를氣發理乘의단일경로에의해서존재론적으로정당화했음을규명한다. 그리고이러한입장이궁극적으로理와氣의불가분리적결합관계속에서주재자로서의理와담지자로서의氣를구분하는理氣之妙의근본전제가人性論에적용된결과임을지적하고자한다. 4장에서는李珥人性論의一元的구도에입각하여 孟子 의二元的人性論이재정립되었음을규명한다. 즉 孟子 에서육체성으로부터파생되는개체의생존욕구와대비됨으로써의미가확보되었던仁義禮智와四端의개념이李珥人性論의一元的구도하에서어떻게의미변형이이루어지는가를善惡의개념과관련하여고찰하고, 이를통하여 孟子性善說의의미가재규정되었음을검토하고자한다.

8 282 韓國文化儒家性善說의두가지유형 1) 孟子 의二元的人性論孟子는儒學의역사상최초로체계적인人性論을확립한인물이다. 孔子가儒家의이상적인간형을설정하고이것의실천적내면화를통하여정치주체의자기혁신을요구하였다고할때, 孟子의공헌은이러한이상적인격구현의가능근거를性善으로규정한데있다. 孟子는性善을말하면서반드시堯舜을일컬었다. 7) 7) 孟子가人性이善함을역설하면서그사례로중국고대이상정치를실현한聖王으로알려진堯舜을거론한것은性善의타당성을역사적사실에의거하여실증한것이지만, 이는동시에儒家的가치실현의목표를정치집단의전유물에서모든인간에게보편적으로확장시켰음을의미한다. 따라서모든인간은聖人이될수있는善한본성을갖추게되는데, 그현실적증거로제시되는것이바로四端說이다. 사람은모두不忍人之心을가지고있다. 이른바사람이모두不忍人之心을가지고있다는것은지금사람들이어린아이가우물에들어가려는것을문득보았을때모두깜짝놀라고惻隱한마음이있게되는것은어린아이의부모와교분을맺고자함이아니고鄕黨과朋友에게명예를구하고자함이아니며악명을싫어해서그런것도아니다. 이렇게볼때惻隱之心이없으면사람이아니고, 羞惡之心이없으면사람이아니고, 辭讓之心이없으면사람이아니며, 是非之心이없으면사람이아니다. 惻隱之心은仁의단서이고, 羞惡之心은義의단서이고, 辭讓之心은禮의단서이며, 是非之心은智의단서이다. 8) 8) 7) 孟子集注 권 5, 滕文公 ( 上 ), 1 章, 252 면, ( 四書章句集注, 中華書局 ). 孟子道性善, 言必稱堯舜. 8) 孟子集注 권 3, 公孫丑 ( 上 ), 6 章 면. 人皆有不忍人之心. 所以謂人皆有不忍人之心者, 今人乍見孺子將入於井, 皆有怵惕惻隱之心, 非所以內交於孺子之父母也, 非所以要譽於鄕黨朋友也, 非惡其聲而然也. 由是觀之, 無惻隱之心, 非人也, 無

9 李珥의人性論 : 中庸 에입각한 孟子 의재정립 283 어린아이가우물에들어가려는예기치않은상황을목격했을때모든인간은공통적으로惻隱之心을갖게되는데, 이는어떠한이기적인의도도개입되지않은순수하게이타적인마음의현상으로인간이기위한본질적인조건이된다는것이다. 그리고이와유사한사례로羞惡之心辭讓之心是非之心이제시되고있다. 그런데孟子가惻隱羞惡辭讓是非之心을각각仁義禮智의端緖로규정한것은마음의현상인네가지端緖로부터마음의善한성질을확인할수있다는것을의미한다. 즉四端이모든인간에게보편적으로발견된다는사실로부터인간이仁義禮智의善한본성을지닌존재라는점을입증하고자하는것이다. 이와같이인간이仁義禮智의善한성질을지닌존재라는점을인정하더라도, 이로부터仁義禮智의善한성질이인간의본성이라는결론이도출되는것은아니다. 仁義禮智가인간에게내재해있다는사실과仁義禮智가인간의본질적인성질이라는것은별개의문제이기때문이다. 이점에관하여孟子는告子와의논변에서다음과같이자신의견해를밝히고있다. 告子가말하였다. 生을性이라한다. 孟子가말하였다. 生을性이라함은白色을白色이라고하는것과같은가? ( 告子가 ) 대답하였다. 그렇다. 白羽의白色이白雪의白色과같고, 白雪의白色이白玉의白色과같은가? ( 告子가 ) 대답하였다. 그렇다. 그렇다면개의性이소의性과같고, 소의性이사람의性과같은가? 9) 9) 告子가인간의본성으로규정한 生 은食色과관련된개체의생존욕구를의미한다. 10) 10) 이에대하여孟子는인간에게개체의생존욕구인食色의성질이있음을부인하지않지만이는인간과동물이공유하는성질이므로인간의본성으로규정할수없고, 기타의동물에게서는발견되지않는인간만의고유한 羞惡之心, 非人也, 無辭讓之心, 非人也, 無是非之心, 非人也. 惻隱之心, 仁之端也, 羞惡之心, 義之端也, 辭讓之心, 禮之端也, 是非之心, 智之端也. 9) 孟子集注 권 11, 告子 ( 上 ), 3 章, 326 면. 告子曰, 生之謂性. 孟子曰, 生之謂性也, 猶白之謂白與? 曰, 然. 白羽之白也, 猶白雪之白, 白雪之白, 猶白玉之白與? 曰, 然. 然則犬之性, 猶牛之性, 牛之性, 猶人之性與? 10) 위의책, 告子 ( 上 ), 4 章, 326 면. 告子曰, 食色, 性也.

10 284 韓國文化 35 성질인仁義禮智를본성으로간주해야한다는입장을견지하고있다. 따라서仁義禮智는이타적성질로서禽獸와구별되는인간의고유한본성이며, 이점에서人性이善하다고할수있다. 그러나仁義禮智가인간의유일한본성은아니다. 인간은食色으로대표되는개체의생존욕구로서禽獸와공유하는 生之謂性 을함께가지고있다. 따라서인간이仁義禮智의善한본성을실현하는데실패한다면인간은禽獸와구분되는인간으로서의고유한가치를상실하고맹목적생존기계로전락하게된다. 여기서人性의善함은이타적감정의원천인仁義禮智에한정됨으로써생리적욕망의원천인 生之謂性 이배제되고있다. 이렇게볼때孟子는이타적성질인仁義禮智와개체의생존욕구인 生之謂性 을인간내면에대립적인성질로설정하되, 인간의고유한성질인仁義禮智를人性으로간주함으로써性善을주장하였다고할수있다. 11) 11) 따라서孟子의人性論에서惡의문제는개체의생존욕구와결부된다. 몸에는貴賤이있고大小가있으니, 小로써大를해치지말고賤한것으로써貴한것을해치지말아야한다. 小體를기르는자는小人이고大體를기르는자는大人이다. 음식을밝히는사람을남들이천하게여기니, 그가小體를기름으로써大體를잃었기때문이다. 음식을밝히는사람이 ( 大體를 ) 잃어버리지않는다면口腹이어찌다만한자나한치의고깃덩이가되겠는가? 12) 12) 인간내면에大體와小體의두가지상이한요소가설정되는데, 小體는음식 口腹과관련된개체의생존욕구이고大體는仁義禮智의善한성질이다. 小體는그자체로惡을의미하지는않지만이를극단적으로추구하여大體를손상시킴으로써惡을유발하게된다. 13) 13) 이렇게볼때인간의마음가운데惡 11) 손세제는 孟子 의性論을生得的所與의전체를性으로간주하는광의의性개념내부에도덕적요소를간직한협의의性이간직된구조로파악하고, 孟子가주장한性善의 性 은협의의性에한정되며, 광의의性가운데도덕성이배제된생리적욕망의부분은 命 으로처리되고있다는점을지적하고있다. 손세제, 1996 孟子의性善論, 동양철학연구 16, 동양철학연구회, 면참조. 12) 孟子集注 권 11, 告子 ( 上 ), 14 章, 면. 體有貴賤, 有大小, 無以小害大, 無以賤害貴. 養其小者, 爲小人, 養其大者, 爲大人. 飮食之人, 則人賤之矣, 爲其養小以失大也. 飮食之人, 無有失也, 則口腹豈適爲尺寸之膚哉?

11 李珥의人性論 : 中庸 에입각한 孟子 의재정립 285 을유발할가능성을지닌개체의생존욕구와善한성질이대립적으로설정되어있다고할수있다. 그런데仁義禮智는타자의생명현상을신장시키고자하는이타적감정으로서그적용범위가외부세계전체에해당된다는점에서大體라고할수있다. 반면耳目口鼻四肢의육체성은자아의생명현상을신장시키고자하는생리적욕망으로서그적용범위가개체에한정된다는점에서小體라고할수있다. 따라서大體와小體에는貴賤의가치론적위계가존재한다. 그러나이와같이인간내면의가치론적위계설정에의해서性善을주장한다하더라도인간이경험하는삶의현실에서는오히려惡이善을압도한다는사실이性善의의미를약화시킨다. 따라서性善의현실적타당성의문제가제기된다. 사람이禽獸와다른것은매우적은데, 衆人들은버려두지만君子는보존한다. 14) 14) 인간이禽獸와구분되는성질이매우적다는것은인간의모든성질가운데동물과공유하는공통성이동물과구분되는특수성에비하여양적으로월등한비중을차지함을의미한다. 즉현실의인간에게서발견되는대부분의성질은仁義禮智의善한성질이아니라惡으로유도될위험성을지닌食色의생존욕구인것이다. 따라서善은인간의극히부분적인성질에불과하므로삶의현실에서무분별한생존욕구의분출이善을압도한다. 이상에서살펴본바와같이 孟子 의人性論은仁義禮智와耳目口鼻四肢의욕망을대립적인관계로설정한二元構造로이루어져있다고하겠다. 즉 13) 김병환은孟子의人性論이도덕적惡의원인으로耳目口鼻의감각적욕망과열악한환경적요소를제시하고있지만, 至善한天이부여한인간의심성이어떻게天의主宰를벗어나惡한행위를할수있게되느냐하는점 에대하여孟子가설득력있는답변을제시하지못하고있음을지적하고있다. 김병환, 2001 孟子의도덕생명사상 : 맹자이전의本性論과비교하여, 범한철학 23, 범한철학회, 면참조. 14) 孟子集注 권 8, 離婁 ( 下 ), 19 章, 293 면. 人之所以異於禽獸者, 幾希, 庶民去之, 君子存之.

12 286 韓國文化 35 仁義禮智의도덕성과개체의생존욕구를인간에게내재하는상이한두가지의성질로인정하되, 이를각각大體와小體로구분하고전자에대하여가치론적우선권을부여하고있다. 여기서仁義禮智는인간의고유한본성으로서순수한善인반면耳目口鼻四肢의욕망은동물일반이공유하는성질로서그자체로惡은아니지만惡으로유도될위험성을지닌것으로간주된다. 따라서善과惡은각각상이한근원을지닌다는점에서대립적인관계에있다고할수있다. 그리고이러한二元的人性論에서性善의타당성은惡이善을압도하는삶의경험적현실에서약화될수밖에없다. 2) 中庸 의一元的人性論孟子가性善說을제창한이후인간의본성에대한다양한논의가진행되었다. 인간본성의선천적인요인을부정하고환경의영향에의해善惡이후천적으로형성된다는입장을취하는性無善無惡說, 善과惡을동시에인간본성의선천적인내용으로인정하는性有善有惡說등이제시되었고, 荀子의경우儒者로서는특이하게도性惡說을주장하여인간의자발성을약화시키고외적규제를강화하는이론을전개하였다. 그런데이러한논의는공통적으로善과惡을인간의특정한성질로규정하는관점을취하고있다. 즉善또는惡의성질을인간의타고난본성으로인정할것인가에논의의초점이있는것이다. 인간의본성에대한이와같은경향이담론의주류를형성하는가운데, 이와는완전히구분되는새로운관점이戰國時代에서漢代에걸쳐공동저작의형태로성립 편집된것으로추정되는 禮記 의일부분인 中庸 에서발견되고있다. 天命을性이라이르고, 率性을道라이르며, 修道를敎라이른다. 道라는것은잠시도떠날수없는것이니, 떠날수있으면道가아니다. 15) 15) 性은天에의해설계된것으로외부적인환경의영향이나인간자신의자 15) 中庸章句, 1 章, 17 면. 天命之謂性, 率性之謂道, 修道之謂敎. 道也者, 不可須臾離也, 可離非道也.

13 李珥의人性論 : 中庸 에입각한 孟子 의재정립 287 의적인조작이개입할수없는영역이며, 道는이러한性에순응하는삶의방식으로규정되고있다. 그리고道는잠시도떠날수없다는점을지적하여필연적으로性에순응할수밖에없는인간의숙명을강조하고있다. 그런데인간의삶이道를벗어날수없다는언급은道가인간삶을구성하는모든영역에내재해있음을함축한다. 따라서天命之性역시인간이가지고있는다양한성질들가운데어떠한부분적인특성을부각시키는개념이아니라, 인간으로서삶을영위하기위한총체적조건을지시한다고할수있다. 인간의본성에대한이와같은논의는확실히기존의방식과는구별된다. 善또는惡을인간의특정한성질로규정하는모든人性論은善과惡의두가지성질을인간내면의대립적요소로인정할수밖에없다. 왜냐하면인간의내면에善한성질만인정한다면현실에서자행되는惡을해명할수없고, 惡한성질만인정한다면善한인간으로의변화가능성이원천적으로차단되기때문이다. 따라서善과惡의두가지성질을모두인정하는가운데어느한가지를본질적인요소로규정하고다른한가지를소외시킴으로써性善說또는性惡說을확립하게되는데, 이와같은논의는사실상인간의측면에서본다면善또는惡을선택할수있는자유의지가허용되고있는것이다. 그러나 中庸 에는 孟子 와같은人性의대립구도가발견되지않는다. 天命之性은단일하고전체적인형태로인간에게내재해있으므로인간의모든활동은근본적으로긍정된다. 따라서仁義禮智의도덕성과食色으로대표되는개체의생존욕구는天命之性의이름하에동일한차원으로통합된다. 이는사실상육체성으로부터파생되는개체의생존욕구를도덕성의영역으로편입시켰음을의미한다. 따라서 中庸 의人性論은天命之性을인간의단일한본성으로설정한다는점에서一元構造로이루어졌다고할수있다. 이러한시각에서는惡의고유한영역이허용되지않는다. 물론 孟子 에서도육체적욕망자체가惡으로지목된것은아니다. 다만惡으로유도될위험성을잠재적으로지니고있다는점에서부정적으로간주되었을따름이다. 그러나 中庸 에서육체적욕망은그자체로天命之性의자기실현으로서긍정된다.

14 288 韓國文化 35 이와같은人性의一元的구도는喜怒哀樂의未發과已發이라는中和說의관점에서의미가확보되는데, 이는 孟子 에서仁義禮智의도덕적善이耳目口鼻四肢의욕망과같은개체의생존욕구와대비됨으로써의미를지니게되는것과는명백하게구별된다. 16)16) 喜怒哀樂이未發함을中이라이르고發하여모두中節함을和라이르니, 中은天下의大本이고和는天下의達道이다. 中和를지극히하면天地가자리잡고萬物이육성된다. 17) 17) 이논의의초점은喜怒哀樂에있다. 喜怒哀樂은인간이직면하는모든외부의事物에대한총체적반응을의미한다. 그런데喜怒哀樂이發하여中節함을和라고함으로써반응의특정한양상을지적하고있다. 즉인간삶의전과정이외부의事物에대한반응자체라고할때, 적합한양상의반응을和로규정하고있는것이다. 여기서仁義禮智의이타성이라든지食色과관련된개체의생존욕구등인간에게내재된특정한성질들을분류하는것은무의미하다. 18) 18) 이들을포괄하는삶의전영역에있어서각각의외부대상에대하여최 16) 孟子 에서四端이耳目口鼻四肢의욕망과대비되는부분성을지시하는반면 中庸 의喜怒哀樂이총체성을지닌다는점에서四端과喜怒哀樂이차별화된다고할때, 여기서四端과喜怒哀樂 ( 七情 ) 의관계문제가파생된다. 따라서조선유학에서제기된四端七情의논변은 孟子 의仁義禮智 - 四端과 中庸 의天命之性 - 喜怒哀樂 ( 七情 ) 의관계를이해하는관점의차이에기인한다고할수있다. 즉李滉은 孟子 의이원적人性論에입각하여四端의순수성을七情과대비시킴으로써확보하기때문에四端과七情을동일한차원에서논의하는 中庸 의일원적관점을비판할수밖에없는반면, 奇大升과李珥는 中庸 의일원적人性論에기반하여七情의총체성속으로四端을편입시킴으로써四端의의미를七情의中節로변형시키기때문에 孟子 의이원적관점을수용할수없는것이다. 따라서조선유학의四端七情論은궁극적으로 孟子 와 中庸 의人性論의문제로환원된다고할수있다. 17) 中庸章句, 1 章, 18 면. 喜怒哀樂之未發謂之中, 發而皆中節謂之和, 中也者, 天下之大本也, 和也者, 天下之達道也. 致中和, 天地位焉, 萬物育焉. 18) 송석구는조선유학의四端七情論의발생원인으로 中庸 의喜怒哀樂 ( 七情 ) 이총체성을지니는데반하여 孟子 의四端은부분성에한정된다는점을지목하고있다. 즉 孟子 에서는食色의性을不善으로보고仁義禮智의性을善으로간주하여食色의情과四端의情을구분하고있으나, 中庸 의七情은情의總和로서그가운데 食色의情도있고또한四端의情도있지만, 이食色이나四端

15 李珥의人性論 : 中庸 에입각한 孟子 의재정립 289 적의반응을하는것이유일한목표가된다. 여기서喜怒哀樂의未發인中은天命之性을의미하고, 喜怒哀樂이發하여節度에적중한和는天命之性의실현으로서率性之道를의미한다. 따라서인간의내면에구비되어있는天命之性은외부事物에대한인간의총체적반응인喜怒哀樂의형식을통하여외면으로표출된다. 그러나喜怒哀樂이天命之性의외적표현이라하더라도외부事物에대한인간의모든반응이도덕적善으로서긍정되는것은아니다. 여기서관건이되는것은반응의양상에있다. 즉喜怒哀樂이發하여節度에적중한반응의양상은 天地가자리잡고萬物이육성되는 생명공동체의번영이라는목표실현에기여하는원인을제공한다는점에서天命之性의자기실현으로서도덕적善으로인정된다. 반면에喜怒哀樂이發하여節度에적중하지못한반응의양상은이러한목표실현을저해하는원인을제공한다는점에서天命之性의왜곡현상으로서도덕적惡으로간주된다. 이란情은특수하고부분적인것에지나지않는다. 그러나七情은그일반적이고전체적인情을의미하는것 이라는점에서四端과七情의차별성을지적하고있다. 황준연역시 孟子 의四端이仁義禮智의단서라는것은食色의性과구분되는의미를지니는반면 中庸 의喜怒哀樂은情의總稱이라는점에서四端七情論의문제가한국유학의중요한논점으로등장한다는점을지적하고있다. 또한장숙필은 孟子 에서仁義禮智를인간의性으로인정하는것은食色의性과대비되는견지에서말한것이므로四端역시食色의情과구별되는반면, 中庸 의喜怒哀樂은모든情을총칭한것이므로그특성을善과惡으로규정할수없다는점을지적하고있다. 즉四端이나食色의情은부분적이고특수한情인반면七情은전체적이고일반적인情이라는것이다. 이점에서七情은純善인四端과구분된다는것이다. 그러나이러한논의는四端의부분성과喜怒哀樂의총체성의차이가性의차원에기인한다는점을간과하고있다. 즉 孟子 에서육체적욕망과대비되는四端은食色의性과대비되는仁義禮智에근원하므로四端의부분성은仁義禮智라는性의부분성에기인한다. 반면 中庸 에서喜怒哀樂은天命之性에근원하므로喜怒哀樂의전체성은天命之性의전체성에기인한다. 따라서조선유학의四端七情論은근본적으로 孟子 와 中庸 의人性論의차이, 즉仁義禮智와天命之性의개념적차이로부터비롯되었다고할수있다. 송석구, 1980 율곡의철학사상연구 : 성의정심을중심으로, 동국대박사학위논문, 면참조. ; 황준연, 1987 율곡의철학사상에관한연구 : 성학집요를중심으로, 성균관대박사학위논문, 면참조. ; 장숙필, 1992 율곡사단칠정론, 四端七情論 ( 民族과思想硏究會편 ), 서광사, 97 면참조.

16 290 韓國文化 35 따라서善과惡의의미는일상적차원에서喜怒哀樂의中節과不中節로환원된다. 이는도덕적惡이그자체의고유한근거를상실한채단순히天命之性의실현과정에서발생하는오류현상으로처리된다는것을의미한다. 즉中節은독자적인존립근거를지니는반면不中節은필연적으로中節을전제한다는점에서中節에대하여종속적인위치로전락하게된다는것이다. 여기서善과惡은주종적관계로설정된다. 이러한관점에서는惡이善을압도하는삶의현실에도불구하고惡은인간의본질적인성질로인정될수없다. 따라서인간의마음을惡이지배하고있을지라도性善의현실적타당성이부정되는것은아니다. 3. 中庸 에입각한李珥人性論의一元構造 1) 性發爲情의體用構造李珥는純善한未發의性으로부터善惡이혼재된已發의情이유발된다는 性發爲情 의體用構造를확립함으로써一元的人性論을체계화한다. 여기서未發의性은本然之性을의미하고, 已發의情은이타적감정인道心과육체적욕망인人心을포괄하는총체적반응을의미한다. 따라서本然之性은이타적감정과육체적욕망의단일한근원이되는데, 이러한입장은天命之性이라는단일한근원으로부터喜怒哀樂의善惡이유발된다는 中庸 을一元的관점을계승한것이다. 性은心에갖추어져있으면서發하여情이된다. 性이이미본래善하다면情도또한마땅히善하지않음이없어야할텐데, 情에간혹善하지않음이있는것은어째서인가? 理는본래순수한善이지만氣는淸濁이있으니, 氣는理를담는器이다. 그未發을당해서는氣가아직用事하지않으므로中體가순수한善이며, 그發함에미쳐서善惡이비로소나누어진다. 善은淸氣가發한것이고惡은濁氣가發한것인데, 그근본은다만天理일따름이다. 19) 19) 19) 栗谷全書 권 14, 說, 人心道心圖說, 5b. 性具於心而發爲情. 性旣本善, 則情亦宜無不善, 而情或有不善者, 何耶? 理本純善, 而氣有淸濁, 氣者, 盛理之器也. 當其未發, 氣未用事, 故中體純善, 及其發也, 善惡始分. 善者, 淸氣之發也, 惡者, 濁氣之發

17 李珥의人性論 : 中庸 에입각한 孟子 의재정립 291 性이發하여情이된다고했을때, 性은純善한未發을지시하고情은善惡이혼재된已發을지시한다. 따라서善한性으로부터善惡의情이유발된다는결론이도출되는데, 李珥는이러한입장을理氣개념을적용하여정당화하고있다. 즉理가氣의動靜에내재한다는점에서氣는理를담지하는담지자이면서理를운반하는운반자로서도구적기능을한다. 그런데理는純善하지만氣는淸濁의불균일한조건을지니고있다. 따라서외부事物에대한마음의반응이未發의性으로부터已發의情이유발되는과정이라고할때, 淸氣가理를운반하면純善한性이보존되어善한情이되지만濁氣가理를운반하면純善한性이엄폐되어惡한情이된다. 즉性이氣의조건에의해엄폐되는가의여부가情의善惡을결정한다. 未發은性의本然이다. 昏昧雜擾는氣가이미性을엄폐한것이므로性의體라고할수없다. 20) 20) 반응을요하는외부事物이부재한상황에서未發의상태는純善한本然之性으로서體를지시한다. 반면, 昏昧雜擾의상태는純善한本然之性이엄폐된것으로體라고할수없다. 따라서純善한性이體로서확립되면이로부터유발되는用이性의純善함을보존하지만, 純善한性이體로서확립되지못하면이로부터유발되는用이性의純善함을상실하여惡이된다. 性은본래善하지만氣質의구애로혹흘러서惡이되니, 惡이性의本然이아니라고하면옳지만, 性에근본하지않는다고하면옳지않다. 21) 21) 性은본래善하지만氣質의구애로흘러서惡이된다는것은純善한性이氣의濁한조건에의해서엄폐되어體로서확립되지못함으로써惡한情이 也, 其本則只天理而已. 20) 栗谷全書 권 10, 書二, 答成浩原, 16b. 未發者, 性之本然也. 昏昧雜擾, 則氣已揜性, 故不可謂性之體也. 21) 위의책, 書二, 答成浩原, 15a. 性本善, 而氣質之拘或流而爲惡, 以惡爲非性之本然則可, 謂之不本於性, 不可也.

18 292 韓國文化 35 유발된다는것이다. 그런데惡한情이性의本然은아니지만純善한性에근본을두고있다는언급은善과惡의관계가대립적구도로설정된것이아니라는점을시사한다. 情의善惡이어느것인들性에서發하지않겠는가? 그惡한것은본래부터惡이아니라, 다만形氣에엄폐되어過不及이있어서惡이된다. 22) 22) 純善한性으로부터善惡의情이유발된다. 다만性이濁한氣에의해엄폐되어體로서확립되지못하면이로부터유발되는情은性의純善함을상실하여惡이되는데, 이때惡은過不及으로규정되고있다. 질문하였다. 情의發이비록中節하지않더라도, 善을위하여發하면또한善情이라고말할수있습니까? 대답하였다. 옳지않다. 善과惡은다만中과過不及에있을따름이다. 中에서벗어나기만하면모두不善한情이라고이른다. 질문하였다. 善情에도얕고깊음이있습니다. 얕은것이비록中에미치지는못하였더라도곧善에해당하는情인데아울러不善한情이라고하니, 수긍하기어렵습니다. 대답하였다. 情이發할때에얕음을當해서는얕아야하고깊음을當해서는깊어야하니, 이것이中節한情이다. 厚해야할者에게는마땅히 10 分의情을쏟아야하는데 5-6 分을쏟는다면이것을不及한情이라이르며, 薄해야할者에게는마땅히 5-6 分의情을쏟아야하는데 10분을쏟는다면이또한中에서過한情이니, 이것들은모두不善한情이다. 만약어린아이가우물에들어가려는것을보고미친듯이달려가손으로구원한다면中節한情이지만, 서서보기만하면서가엾다고말한다면비록편안히여기는者보다는낫지만또한不善한情이라고할수있다. 23) 23) 질문자는善과惡을대립적인구도로설정하여善惡을구분하는전제하에 22) 栗谷全書 권 20, 聖學輯要 ( 二 ), 修己 ( 上 ), 第 4 章, 56b. 情之善惡, 夫孰非發於性乎? 其惡者, 本非惡, 只是掩於形氣, 有過有不及而爲惡. 23) 栗谷全書 권 31, 語錄 ( 上 ), 21a. 問, 情之發也, 雖非中節, 而若爲善而發, 則亦可謂之善情乎? 曰, 不然. 善惡只在中與過不及而已. 才出於中, 則皆謂之不善之情也. 曰, 善情有淺深. 淺底雖未及於中, 而乃善邊底情也, 幷謂之不善之情, 似乎未安. 曰, 情之發也, 當淺而淺, 當深而深, 此乃中節之情也. 於所厚者, 合出十分之情, 而若出五六分, 則此謂不及之情也, 於所薄者, 合出五六分之情, 而若出十分, 則此亦過中之情也, 是皆不善之情也. 如見孺子之將入井, 狂奔手援, 則便是中節之情, 而只爲立視而但曰可憐云, 則雖愈於恬然者, 而亦可謂之不善之情也.

19 李珥의人性論 : 中庸 에입각한 孟子 의재정립 293 情이善에소속된다면中節하지못하더라도善으로인정할수있다는주장을제기하고있다. 이에대하여李珥는情의中節여부가절대적인善惡의판정기준이라는점을지적함으로써善惡의대립적구도를논파한다. 그리고中節의판정기준을철저하게적용한다. 예컨대어린아이가우물에들어가려는상황에대하여惻隱之心이發하였을때, 孟子는이를인간의이타적인마음으로규정하고性善을증명하는사례로제시한다. 그러나李珥는惻隱之心의中節여부에주목한다. 즉특정한외부의事物에대한惻隱之心이라는반응이中節하지못하고過不及이있다면이는惡한情이라는것이다. 그런데이와같은주장의초점은惻隱之心의過不及이惡하다는것을강조하는데있는것이아니라情의過不及이극대화됨으로써현실에서자행되는파괴적이고극단적인惡의현상이발생한다는점을지적하는데있다. 기뻐할일을당하여기뻐하고성낼일을당하여성내는것은情의善한것이며, 기뻐할일을당하지않았는데기뻐하고성낼일을당하지않았는데성내는것은情의不善한것이다. 24) 24) 기뻐할일을당하여기뻐하는것은情이理에적중한것이므로善이고, 기뻐할일을당하지않았는데기뻐하는것은情이理에적중하지않은것이므로惡이다. 그런데기뻐할일을당하여기뻐할때, 기쁨의강도가외부의기뻐할일에비하여過하거나不及한경우역시理에적중하지않은것이므로惡이라고할수있다. 여기서情이理에적중하지않은不中節은모두惡이라고할수있는데, 그가운데오차허용범위내의不中節이過不及으로표현된다는점을알수있다. 따라서善한情과완전히상반된양상으로보이는惡한情은過不及이中節의지점으로부터오차허용범위를현격하게벗어난不中節의현상에불과한것이다. 이러한관점은惡자체의고유성을부정하고惡을일종의단순오류현상으로처리함으로써인간의본성이善하다는명제의진리성을제고시키는의의 24) 栗谷全書 권 20, 聖學輯要 ( 二 ), 修己 ( 上 ), 第 4 章, 57a. 當喜而喜, 當怒而怒者, 情之善者也, 不當喜而喜, 不當怒而怒者, 情之不善者也.

20 294 韓國文化 35 를지닌다고할수있다. 2) 氣發理乘의단일경로 李珥는李滉의理氣互發說을비평하는가운데 理發 을부정하고 氣發 만을인정함으로써情의발생과정을氣發理乘의단일한경로로설정하고있다. 朱子의 理에서發하고, 氣에서發한다 는說에는의도가있음이틀림없는데지금사람들은그의도를얻지못하고그說을묵수하기만하여 ( 理와氣를 ) 분개하는데인용하니, 어찌점차적으로참뜻을잃어버리는데이르지않겠는가? 朱子의의도는다만 四端은전적으로理을말하고, 七情은氣를겸하여말한다 고한것에불과할따름이니, 四端은理가먼저發하고, 七情은氣가먼저發한다 고말한것이아니다. 退溪는이것을근거로이론을세워서 四端은理가發하고氣가따르며, 七情은氣가發하고理가탄다 고하였는데, 이른바 氣가發하고理가탄다 는말이옳으니, 七情만이그러한것이아니라四端역시氣가發하고理가타는것이다. 25) 25) 朱熹는四端과七情이각각理와氣의상이한근원으로부터유래한다고언급하여四端과七情을대립적인관계로간주하였는데, 李滉은이러한입장을계승하여四端과七情의발생경로를구분하고있다. 즉 四端은理가發하고氣가따르며, 七情은氣가發하고理가탄다 26) 는 26) 理氣互發論을제시하여情의발생경로를두가지로설정함으로써四端과七情의대립적구도를강화한다. 李珥는이에대하여 理가發하고氣가따르는 경로를차단하고 氣가發하고理가타는 경로만을승인함으로써四端과七情의대립적구도를부정한다. 따라서四端과七情은모두氣發理乘의단일한경로를통해유발된다. 27)27) 25) 栗谷全書 권 10, 書二, 答成浩原, 5ab. 朱子發於理發於氣之說, 意必有在, 而今者未得其意, 只守其說, 分開拖引, 則豈不至於輾轉失眞乎? 朱子之意, 亦不過曰四端專言理, 七情兼言氣云爾耳, 非曰四端則理先發, 七情則氣先發也. 退溪因此而立論曰, 四端, 理發而氣隨之, 七情, 氣發而理乘之, 所謂氣發而理乘之者, 可也, 非特七情爲然, 四端亦是氣發而理乘之也. 26) 退溪全書 권 16, 書, 答奇明彦 - 論四端七情第二書, 32a. 四則理發而氣隨之, 七則氣發而理乘之.

21 李珥의人性論 : 中庸 에입각한 孟子 의재정립 295 그런데이와같이情의단일한발생경로를강조하는것은互發論이함축하는二元的人性論이李珥가제시한 性發爲情 의一元構造와배치되기때문이다. 오늘날學者들은善惡이氣의淸濁으로말미암은것임을알지못하여그說을求해도얻지못하므로理發을善으로삼고氣發을惡으로삼아理氣로하여금서로분리되게하는잘못이있으니, 이는밝지못한이론이다. 28) 28) 性發爲情 의명제는純善한性으로부터善惡이혼재된情이유발된다는것을의미하는데, 여기서情의善惡은中節여부에의해판정된다. 따라서惡은善의오류현상으로처리되므로情의대립적구도는용인되지않는다. 그러나四端과七情의발생경로를이중으로설정하는理氣互發論은필연적으로情의대립적구도를함축하므로 29) 29) 性發爲情 의一元構造와모순된다. 따라서情의발생경로를단일하게설정할수밖에없는것이다. 그런데여기서 理發氣隨 의경로가배제되고 氣發理乘 의경로가채택되는이유를검토할필요가있다. 왜냐하면 性發爲情 의명제를존재론적으로정당화하기위하여단일경로의설정이요구된다고했을때, 性은理와동치관계이므로 理發氣隨 의경로를선택하는것이형식적으로타당하다고할수도있기때문이다. 27) 황의동은李滉이 理發氣隨 와 氣發理乘 을모두인정한가운데이를각각主理와主氣로구분한관점에서李珥가 氣發理乘 만을인정한것을主氣論으로간주해서는안된다는점을지적하고있다. 즉李珥가주장한 氣發理乘 에서 乘 은氣의動靜작용을主宰하는理의根底的의미를지니므로李滉의 氣發理乘 과차별화된다는것이다. 따라서李珥의 氣發理乘 은主理와主氣를지양한理氣의균형과조화라는理氣之妙의관점에서조명해야한다는점을강조하고있다. 황의동, 1998 율곡사상의체계적이해, 서광사, 면. 28) 栗谷全書 권 14, 說, 人心道心圖說, 6a. 今之學者, 不知善惡由於氣之淸濁, 求其說而不得, 故乃以理發者爲善, 氣發者爲惡, 使理氣有相離之失, 此是未瑩之論也. 29) 이상익은이러한情의대립구도를善과惡을대립시키는논리로파악하고있다. 즉李滉은善惡을해명함에있어서理發을善으로보고氣發을惡으로보는입장을견지하고있다고지적하고, 이는 善惡을理發이냐氣發이냐에따라原因論的으로설명하는것이며, 동시에근원적으로二元化시켜보는것 이라고언급하고있다. 이상익, 1998 理氣一元論과理氣二元論의사상적특성, 畿湖性理學硏究, 한울아카데미, 151 면.

22 296 韓國文化 35 그러나이는理氣의개념정의와관련하여고찰함으로써해명될수있다. 理는形而上者이고氣는形而下者로서이두가지는서로분리될수없다. 이미서로분리될수없으면그發用이하나이니, 서로發用한다고할수없다. 30) 30) 理는無爲이고氣는有爲이므로氣가發하고理가올라타는것이다. 31) 31) 有爲와無爲는각각動靜의有無를의미한다. 따라서理는動靜하지않고氣는動靜하므로理는發하지못하고氣만이發한다. 그리고理와氣는분리될수없는상호의존적관계로서理는氣에내재해있으므로理가氣를타는것이다. 따라서 氣發理乘 의단일경로가설정된다. 氣가發하고理가탄다는것은무엇을말함인가? 陰이靜하고陽이動하는것은機가저절로그러한것으로시키는것이있지않다. 陽이動하면理가動에타는것이니理가動한것이아니며, 陰이靜하면理가靜에타는것이니理가靜한것이아니다. 그러므로朱子는 太極은本然之妙이고, 動靜은所乘之機이다 라고하였다. 陰이靜하고陽이動하는것은그機가저절로그러한것이며, 陰이靜하고陽이動하는그所以가理이다. 32) 32) 氣가發하고理가탄다는것은결국氣의動靜에理가내재함을의미한다. 33) 33) 그리고이러한결론은理는動靜이없고氣는動靜이있으며理와氣의관계는상호의존적이라는전제로부터도출된것이었다. 34)34) 30) 栗谷全書 권 10, 書二, 答成浩原, 12a. 理, 形而上者也, 氣, 形而下者也, 二者不能相離. 旣不能相離, 則其發用一也, 不可謂互有發用也. 31) 栗谷全書 권 20, 聖學輯要 ( 二 ), 修己 ( 上 ), 第 4 章, 60a. 理無爲而氣有爲, 故氣發而理乘. 32) 栗谷全書 권 10, 書二, 答成浩原, 26b. 氣發而理乘者, 何謂也? 陰靜陽動, 機自爾也, 非有使之者也. 陽之動則理乘於動, 非理動也, 陰之靜則理乘於靜, 非理靜也. 故朱子曰, 太極者, 本然之妙也, 動靜者, 所乘之機也. 陰靜陽動, 其機自爾, 而其所以陰靜陽動者, 理也. 33) 이점에서 氣發理乘 의 發 은 動 을의미한다. 반면 性發爲情 은善惡의情이모두純善한性으로부터유발된다는의미로서이때의 發 은 動 과무관하다. 만약 性發 을 性動 으로간주한다면 理動 을인정하는결과가초래되는데, 이는李珥의기본입장과배치되기때문이다. 따라서 性發爲情 의 發 과 氣發理乘 의 發 은표현의동일성에도불구하고별개의함의를지닌다고할수있다.

23 李珥의人性論 : 中庸 에입각한 孟子 의재정립 297 李珥는이와같이 氣發理乘 의단일경로를설정함으로써善惡의대립구도를함축하는李滉의理氣互發論을직접적으로비판하고 性發爲情 의一元的體用構造를존재론적으로정당화하고있다고할수있다. 3) 理氣之妙의人性이해 李珥가 中庸 의一元的人性論에입각하여확립한 性發爲情 의體用構造에서性개념은本然之性을의미한다. 즉本然之性으로부터이타적감정과육체적욕망을포괄하는七情이유발된다는것이다. 이는本然之性과氣質之性을분리함으로써인간의본성을이원화하는李滉의학설과는근본적으로양립불가능한입장이다. 本然之性과氣質之性은두가지의性이아니다. 氣質에나아가그理만을지적하여말하면本然之性이라하고, 理와氣質을합하여말하면氣質之性이라 35) 한다. 35) 本然之性은氣質에내재한理를의미하고氣質之性은氣質과理가결합된구조를지칭하므로氣質之性은本然之性을포함한다. 따라서氣質之性의善은本然之性이氣質의淸粹한조건에내재해있는상태로서, 이경우純善한本然之性이氣質에의해서엄폐되지않기때문에이로부터유발되는情이中節하게된다. 반면氣質之性의惡은本然之性이氣質의濁駁한조건에내재해있는상태로서, 이경우純善한本然之性이氣質에의해서엄폐되기때문에이로부터유발되는情이不中節하게된다. 여기서氣質之性의善과惡이대등한위상을점유할수없는것은氣質之性의구조가운데純善한本然之性이 34) 배종호는이와같은理와氣의상호의존적관계에있어서理가氣를主宰하는역할을수행한다는점을강조하고있다. 즉 栗谷의이른바理는氣를主宰하는것으로서理가없다면氣는그動之靜之하는것이없게되므로그根底를잃게될것 이라고언급하고, 理氣本合의입장에서理의주재성을간과해서는안된다는점을지적하고있다. 배종호, 1981 栗谷의理通氣局說, 동방학지 27, 연세대동방학연구소, 면. 35) 栗谷全書 권 20, 聖學輯要 ( 二 ), 修己 ( 上 ), 第 4 章, 51a. 本然之性, 氣質之性, 非二性也. 就氣質上, 單指其理, 曰本然之性, 合理與氣質, 而命之曰氣質之性.

24 298 韓國文化 35 절대적기준의역할을수행하기때문이다. 따라서氣質之性의惡은단지本然之性의엄폐현상을지시한다. 이와같이氣質之性의善惡을설명하기위해서는氣質之性의두가지구성요소인本然之性과氣質의개념을동원하여그엄폐여부에대하여언급하는것이요구된다. 따라서氣質之性이本然之性을포함한다는사실이本然之性의폐기를함축하는것은아니다. 이렇게볼때李珥는理와氣質를합하여말하는氣質之性과氣質가운데理만을지적하여말하는本然之性의양자를인정하고있다고할수있는데, 이는李珥철학의근본입장인理氣之妙의원칙에입각한것이다. 理와氣는一物인가, 二物인가? 라는或者의질문에대하여臣이다음과같이대답하였습니다. 先儒의가르침을상고하건대, 하나이면서둘이고 [ 一而二 ], 둘이면서하나이다 [ 二而一 ]. 理와氣는渾然하고틈이없어서원래서로떠나지않으니 [ 不相離 ], 二物이라고할수없다. 그러므로程子는 器역시道이고, 道역시器이다 라고하였다. 비록서로떠나지못하지만渾然한가운데실제로서로섞이지않으니 [ 不相雜 ], 一物이라고할수없다. 그러므로朱子는 理는理이고氣는氣이니, 서로섞이지않는다 라고하였다. 이두가지말을합하여음미하고사색하면, 理氣之妙를알게될것이다. 36) 36) 理氣之妙는理氣의관계에대하여서로떠나지않는 不相離 [ 理氣一物 ] 와서로섞이지않는 不相雜 [ 理氣二物 ] 의두가지입장이양립가능하다는견해이다. 이와같이 不相離 와 不相雜 을모두인정하는理氣之妙의원칙은李珥人性論의구조와일치한다. 즉理氣가서로떠나지않는 不相離 의언명은理와氣의독자적인존립가능성이배제된상호의존적결합구조를지시한다. 따라서 理와氣質을합하여말하면氣質之性이라한다 37) 는 37) 李珥의언급은理氣를一物로간주하는 不相離 의시각에기초한것이다. 36) 위의책, 聖學輯要 ( 二 ), 修己 ( 上 ), 第 4 章, 59b. 有問於臣者曰, 理氣是一物, 是二物. 臣答曰, 考諸前訓, 則一而二, 二而一者也. 理氣渾然無閒, 元不相離, 不可指爲二物. 故程子曰, 器亦道, 道亦器. 雖不相離, 而渾然之中, 實不相雜, 不可指爲一物. 故朱子曰, 理自理, 氣自氣, 不相挾雜. 合二說而玩索, 則理氣之妙, 庶乎見之矣. 37) 위의책, 聖學輯要 ( 二 ), 修己 ( 上 ), 第 4 章, 51a. 合理與氣質, 而命之曰氣質之性.

25 李珥의人性論 : 中庸 에입각한 孟子 의재정립 299 반면理氣가서로섞이지않는 不相雜 의언명은理氣의상호의존적결합구조속에서理와氣가구분된다는것을뜻한다. 따라서 氣質에나아가그理만을지적하여말하면本然之性이라한다 38) 는 38) 李珥의언급은理氣를二物로간주하는 不相雜 의시각에기초한것이다. 이와같이李珥는理氣之妙의원칙에입각하여 不相離 [= 理氣一物 ] 와 不相雜 [= 理氣二物 ] 의양자를인정하기때문에그가사용하는性개념역시이중적인함의를지닌다. 性이란理氣의合이다. 대개理가氣가운데있은연후에性이된다. 만약形質가운데있지않으면理라이르는것이마땅하지性이라이르는것은마땅하지않다. 39) 39) 여기서性을理氣의合으로규정한것은氣質之性을의미한다. 이는本然之性과氣質의상호의존적결합상태를지칭하는것으로서, 理氣不相離 [= 理氣一物 ] 의시각에입각한언명이다. 性에는仁義禮智信이있고, 情에는喜怒哀樂愛惡欲이있을따름이다. 五常이외에다른性이없고七情이외에다른情이없다. 40) 40) 여기서性을仁義禮智信으로규정한것은本然之性을의미한다. 이는理氣의결합상태를지칭하는氣質之性의구조속에서理만을지적한것으로서, 理氣不相雜 [= 理氣二物 ] 의시각에입각한언명이다. 따라서李珥가사용하는性개념은理氣不相離의관점에서는氣質之性을의미하고, 理氣不相雜의관점에서는本然之性을의미하는이중적함의를지니고있다. 이렇게볼때李珥의人性論은理와氣의결합상태인氣質之性의구조가 38) 위의책, 聖學輯要 ( 二 ), 修己 ( 上 ), 第 4 章, 51a. 就氣質上, 單指其理, 曰本然之性. 39) 栗谷全書 권 10, 書二, 答成浩原, 22ab. 性者, 理氣之合也. 蓋理在氣中然後爲性. 若不在形質之中, 則當謂之理, 不當謂之性也. 40) 栗谷全書 권 14, 雜著一, 論心性情, 32b. 蓋性中有仁義禮智信, 情中有喜怒哀樂愛惡欲, 如斯而已. 五常之外, 無他性, 七情之外, 無他情.

26 300 韓國文化 35 운데이타적감정과육체적욕망을포괄하는七情의유일한근원인本然之性이내재된것으로파악할수있다. 그리고本然之性을理로지목한다는점에서李珥가性卽理說에기반한性善論者라는사실을확인할수있다. 따라서李珥의氣質之性개념을主氣論으로규정하여純善한本然之性이배제된것으로간주할수없다. 이러한李珥人性論의특징은理와氣의불가분리적결합관계속에서주재자로서의理와담지자로서의氣를구분한理氣之妙의근본입장을人性論에적용한결과로평가할수있다. 4. 李珥人性論의함의 : 孟子人性論의재정립 1) 孟子 의仁義禮智 : 天命之性中庸中和論은喜怒哀樂의未發과已發의구도에天命之性과率性之道를배치한一元構造로이루어져있다. 여기서喜怒哀樂은이타적감정과육체적욕망을포괄하는외부事物에대한총체적반응을의미한다. 따라서天命之性은이타적감정과육체적욕망을유발하는단일한근원으로설정된다. 李珥의人性論은 中庸中和論의一元構造를계승하고있다. 따라서李珥가확립한 性發爲情 의體用構造에서性은本然之性으로서 中庸 의天命之性을의미하고, 情은七情 41) 으로서 41) 中庸 의喜怒哀樂을의미한다. 여기서未發의本然之性으로부터이타적감정과육체적욕망을포괄하는已發의七情이유발된다는一元的人性論이성립된다. 지난편지에未發할때에도善하지않은싹이있다고한것은다시생각해보아도더욱큰착오임을알겠다. 그대가大本을알지못하는病根이바로여기에있다. 未發이란性의本然이고, 太極의妙이고, 中이며, 大本이다. 여기에도善하지않은싹이있다면聖人만大本이있고常人은大本이없게되니, 孟子의性善說도공허한高談이되어사람은堯舜이될수없을것이다. 子思는어찌하여 君子의喜怒哀樂의未發을中이라한다 고하지않고, 喜怒哀樂의未發을中이라한다 고보편적으로말했겠는가? 42) 42) 41) 李珥의四端七情論에서七情의개념은 禮記禮運 의 喜怒哀懼愛惡欲 이아니라 中庸 의 喜怒哀樂 을의미한다. 자세한것은註 3) 을참조할것.

27 李珥의人性論 : 中庸 에입각한 孟子 의재정립 301 李珥는모든인간의마음가운데未發의상태가보편적으로발견된다는사실에근거하여本然之性이善함을입증하고있다. 다만純善한本然之性으로부터유발되는七情가운데善惡이혼재하는것은本然之性인理를담지하고있는氣質의조건에기인하는것으로설명한다. 즉氣가淸粹한조건일경우未發의本然之性이氣質에의해엄폐되지않아서이로부터유발되는情이中節하여善이되지만, 氣가濁駁한조건일경우未發의本然之性이氣質에의해엄폐되어서이로부터유발되는情이不中節하여惡이된다는것이다. 여기서未發은太極中大本으로서 中庸 의天命之性을의미한다. 그런데李珥는未發이本然之性이므로純善하다는점을孟子의性善說과결부시키고있다. 즉天命之性의純善함을 孟子性善說의타당성을입증하는근거로활용하고있는것이다. 따라서 孟子 의仁義禮智는李珥人性論의一元的구도속에서 中庸 의天命之性의의미로변형된다. 사람의性에는仁義禮智信의다섯가지가있을뿐이니이다섯가지이외에다른性이없고, 情에는喜怒哀懼愛惡欲의일곱가지가있을뿐이니이일곱가지이외에다른情이없다. 43) 43) 여기서仁義禮智信은純善한本然之性으로제시된다. 그런데仁義禮智信이외에다른性이없다는언급은本然之性과대립적인관계로설정된氣質之性의존립을부인하고있음을의미한다. 44) 44) 이는이타적감정의근원인本然之性과육체적욕망의근원인氣質之性을대립적인관계로파악한李滉의입장을부정하는함의를지닌발언이다. 따라서仁義禮智信의純善한本然之性으로부 42) 栗谷全書 권 9, 書一, 答成浩原, 39b. 昨書以爲未發之時, 亦有不善之萌者, 更思之, 尤見其大錯. 吾兄之不識大本, 病根正在於此. 未發者, 性之本然也, 太極之妙也, 中也, 大本也. 於此亦有不善之萌, 則是聖人獨有大本, 而常人無大本也, 孟子性善之說, 爲駕虛之高談, 而人不可以爲堯舜矣. 子思何不曰, 君子之喜怒哀樂之未發謂之中, 而乃泛言喜怒哀樂之未發謂之中耶? 43) 栗谷全書 권 10, 書二, 答成浩原, 6b-7a. 夫人之性, 有仁義禮智信五者而已, 五者之外, 無他性, 情有喜怒哀懼愛惡欲七者而已, 七者之外, 無他情. 44) 따라서李珥는本然之性과氣質之性의대립관계를지양하고氣質之性을本然之性 [= 理 ] 과氣質 [= 氣 ] 의결합구조를지칭하는개념으로사용함으로써本然之性과氣質之性을포함관계로파악한다.

28 302 韓國文化 35 터이타적감정과육체적욕망을포괄하는喜怒哀懼愛惡欲이유발되는구도가설정되는데, 45) 45) 이는仁義禮智信을이타적감정의근원으로한정함으로써육체적욕망의측면을배제한朱熹와李滉의입장과는현저하게구별된다. 性의조목에다섯이있으니仁義禮智信이고, 情의조목에일곱이있으니喜怒哀懼愛惡欲이다. 情이發하는데道義를위하여發하는것이있으니, 예컨대부모에게孝하고자하고, 군주에게忠하고자하고, 어린아이가우물에들어가려는것을보고惻隱하고, 옳지않음을보고羞惡하며, 宗廟를지나갈때恭敬하는類와같은것으로이를道心이라이른다. 口體를위하여發하는것이있으니, 예컨대굶주리면먹고자하고, 추우면입고자하고, 피로하면쉬고자하며, 精氣가왕성하면아내를생각하는類와같은것으로이를人心이라이른다. 46) 46) 仁義禮智信의性으로부터喜怒哀懼愛惡欲의情이유발된다고할때, 喜怒哀懼愛惡欲은惻隱羞惡辭讓是非의情을의미하는道心과육체적욕망을의미하는人心의두가지영역을포함한다. 孟子 의人性論은仁義禮智와 生之謂性 을인간의내면에대립적으로설정한二元構造로이루어져있다. 仁義禮智는타자의생명현상을신장시키고자하는이타적성질로서개체의생존욕구를초월한다는점에서大體인반면, 生之謂性 은자아의생명현상을신장시키고자하는食色의성질로서生意의실현이개체에게한정된다는점에서小體이다. 그리고大體는貴하고小體는賤 45) 여기서喜怒哀懼愛惡欲의七情은 禮記禮運 에서 父慈, 子孝, 兄良, 弟弟, 夫義, 婦聽, 長惠, 幼順, 君仁, 臣忠 의 十義 와대립적인관계로설정되어있으므로도덕성이배제된감각적욕망의영역에한정된부분적인情이라고할수있다. 이는 中庸 에보이는喜怒哀樂이天命之性의외적표현으로서감각적욕망과도덕적감정을포괄하는총체적인情을의미하는것과는구분된다. 그런데李珥는 禮記禮運 의二元的구도에서喜怒哀懼愛惡欲이사용된문맥을무시하고이를 中庸 의一元的구도에서喜怒哀樂의의미로사용하고있다. 따라서李珥가사용하는七情의개념은이타적감정과육체적욕망을포괄하는총체적반응으로서 中庸 의喜怒哀樂을의미한다. 李珥가이와같이七情개념을사용함으로써확립된四端七情論과관련된사항은註 3) 을참조할것. 46) 栗谷全書 권 14, 說, 人心道心圖說, 4a. 性之目有五, 曰仁義禮智信, 情之目有七, 曰喜怒哀懼愛惡欲. 情之發也, 有爲道義而發者, 如欲孝其親, 欲忠其君, 見孺子入井而惻隱, 見非義而羞惡, 過宗廟而恭敬之類, 是也, 此則謂之道心. 有爲口體而發者, 如飢欲食, 寒欲衣, 勞欲休, 精盛思室之類, 是也, 此則謂之人心.

29 李珥의人性論 : 中庸 에입각한 孟子 의재정립 303 하다고하여양자에가치론적위계를부여하고있다. 朱熹는이러한 孟子人性論의二元的구도를수용하여仁義禮智를이타적감정의근원으로파악하여理로규정하고 生之謂性 을생리적욕망의근원으로간주하여氣로규정한다. 따라서 孟子 에서仁義禮智와 生之謂性 의대립적구도는朱熹에게서理와氣의二元構造로계승된다. 이에반하여李珥는仁義禮智의本然之性을人心과道心의단일한근원으로설정함으로써一元的人性論을확립한다. 여기서惻隱羞惡辭讓是非의道心과食色으로대표되는개체의생존욕구인人心이모두純善한仁義禮智의性으로부터유래한다는것은仁義禮智의개념이함축하는범위가人心과道心을포괄하는삶의전영역으로확장되었음을의미한다. 47) 47) 그리고이는仁義禮智를惻隱羞惡辭讓是非之心과직결시키는 孟子人性論의二元的구도에서이탈하여 中庸 의一元的구도에서단일한본성으로제시된天命之性의의미로사용되었음을함축한다. 2) 孟子 의四端 : 喜怒哀樂 ( 七情 ) 의中節李珥가확립한 性發爲情 의體用構造는純善한未發의性으로부터善惡이혼재된已發의情이유발된다는것을의미한다. 여기서性은本然之性으로서 中庸 의天命之性을의미하고, 情은외부의事物에대한마음의총체적반응을지시하는것으로喜怒哀懼愛惡欲의七情을의미한다. 따라서李珥에게있어서七情은일반명사인情과동일한의미로사용된다. 48)48) 47) 栗谷全書 권 31, 語錄 ( 上 ), 60b. 問, 食色臭味亦天性, 則食色臭味之欲, 發於何性也? 曰, 七情中愛欲, 皆發於仁之性. 48) 여기서李珥는喜怒哀懼愛惡欲의七情을 禮記 의 禮運篇의문맥이아니라 中庸 의문맥에서사용하고있다. 즉 禮記 의 禮運篇에서는七情을十義라는道德心의검속대상으로이해하여위험한것으로간주하는데반하여, 中庸 에서喜怒哀樂의情은天命之性에근원한것으로達道로실현되는긍정적인의미를지닌다. 이영경은情에대한 禮記 의 禮運篇과 中庸 의이러한차이점이이후儒家들이情에대한해석을달리하게되는단서가되었으며, 조선유학의四端七情論에서李滉과李珥의의견대립은七情에대한상이한인식에기인한다는점을지적하고있다. 이영경, 1995 율곡의도학사상연구, 경북대박사학위논문, 면.

30 304 韓國文化 35 七情은人心의動함에일곱가지가있음을전체적으로말한것이고, 四端은七情가운데善한一邊을가려내어말한것이다. 49) 49) 七情이已發의情을총체적으로지시하는개념으로써善惡을포괄한다고할때, 四端은七情가운데善한情을의미한다. 따라서四端과七情은공통적으로仁義禮智의性이라는동일한근원으로부터유발된다. 五性이외에다른性은없고, 七情이외에다른情은없다. 孟子는七情가운데그善한情만을골라내어四端으로지목한것이니, 七情이외에별도로四端이있는것은아니다. 情의善惡이어느것인들性에서發하지않겠는가? 그惡한것은본래부터惡이아니라, 다만形氣에가리워져過不及이있어서惡이된다. 50) 50) 여기서四端七情이 性發爲情 의體用構造에입각하여논의되고있다. 즉仁義禮智信의五性으로부터喜怒哀懼愛惡欲의七情이유발될때, 中節한七情이善이고不中節한七情이惡이다. 그런데四端은七情가운데善한부분이므로四端은七情의中節을의미한다. 따라서四端은惻隱羞惡辭讓是非라는특정한情을지시하는고유명사에서七情의中節을지시하는일반명사로의미가변형되며, 51) 51) 惻隱羞惡辭讓是非의情은中節한七情의특정한사례로서의미가한정된다. 情의善한것은淸明한氣를타고天理를좇아直出하여그中을잃지않으니, 그것이仁義禮智의端緖가됨을볼수있다. 그러므로四端으로지목하였다. 情의不善한것은비록또한理에근본하지만이미汚濁한氣에의해엄폐되어그本體를잃고橫生하여혹過하기도하고혹不及하기도하니, 仁에근본하면서도리어仁을해치고義에근본하면서도리어義를해치고禮에근본하면서도리어禮를해치며智에근본하면서도리어智를해친다. 그러므로四端이라고할수없을뿐이다. 52) 52) 49) 栗谷全書 권 9, 書一, 答成浩原, 35a. 七情, 則統言人心之動有此七者, 四端, 則就七情中擇其善一邊而言也. 50) 栗谷全書 권 20, 聖學輯要 ( 二 ), 修己 ( 上 ), 第 4 章, 56b. 五性之外, 無他性, 七情之外, 無他情. 孟子於七情之中, 剔出其善情, 目爲四端, 非七情之外, 別有四端也. 情之善惡, 夫孰非發於性乎? 其惡者, 本非惡, 只是掩於形氣, 有過有不及而爲惡. 51) 栗谷全書 권 10, 書二, 答成浩原, 7a. 四端只是善情之別名. 52) 栗谷全書 권 14, 說, 人心道心圖說, 5b-6a. 情之善者, 乘淸明之氣, 循天理而直

31 李珥의人性論 : 中庸 에입각한 孟子 의재정립 305 純善한仁義禮智의性으로부터善惡이혼재된喜怒哀懼愛惡欲의情이유발될때, 氣의淸明汚濁이라는불균일한조건에의해서情의善惡이구분된다. 淸明한氣의조건일경우, 氣가發하고理가타는과정에서理가엄폐되지않으므로性이直出하여情이中節하게된다. 이때仁義禮智의純善한性이氣의조건에의해엄폐되지않고直出함으로써仁義禮智의純善함이中節한情가운데온전하게보존되므로中節한情은仁義禮智의端緖인四端이된다는것이다. 따라서四端은中節한情을의미하고, 惻隱羞惡辭讓是非의情은四端의특정사례가된다. 반면汚濁한氣의조건일경우, 氣가發하고理가타는과정에서理가엄폐되므로性이橫生하여情이不中節하게된다. 이때仁義禮智의純善한性이氣의조건에의해엄폐되어橫生함으로써仁義禮智의純善함이不中節한情가운데온전하게보존되지않으므로不中節한情은仁義禮智의純善함을손상시켰다고할수있다. 따라서不中節한情은仁義禮智의端緖가될수없다. 이와같이四端의의미를七情의中節로규정할때, 七情이人心과道心을포괄한다는점을주목할필요가있다. 性의조목에다섯이있으니仁義禮智信이고, 情의조목에일곱이있으니喜怒哀懼愛惡欲이다. 情이發하는데道義를위하여發하는것이있으니, 예컨대부모에게孝하고자하고, 군주에게忠하고자하고, 어린아이가우물에들어가려는것을보고惻隱하고, 옳지않음을보고羞惡하며, 宗廟를지나갈때恭敬하는類와같은것으로이를道心이라이른다. 口體를위하여發하는것이있으니, 예컨대굶주리면먹고자하고, 추우면입고자하고, 피로하면쉬고자하며, 精氣가왕성하면아내를생각하는類와같은것으로이를人心이라이른다. 53) 53) 道心은道義를위하여發한情으로서惻隱羞惡辭讓是非의이타적감정이 出, 不失其中, 可見其爲仁義禮智之端. 故目之以四端. 情之不善者, 雖亦本乎理, 而旣爲汚濁之氣所掩, 失其本體而橫生, 或過或不及, 本於仁而反害仁, 本於義而反害義, 本於禮而反害禮, 本於智而反害智. 故不可謂之四端耳. 53) 위의책, 說, 人心道心圖說, 4a. 性之目有五, 曰仁義禮智信, 情之目有七, 曰喜怒哀懼愛惡欲. 情之發也, 有爲道義而發者, 如欲孝其親, 欲忠其君, 見孺子入井而惻隱, 見非義而羞惡, 過宗廟而恭敬之類, 是也, 此則謂之道心. 有爲口體而發者, 如飢欲食, 寒欲衣, 勞欲休, 精盛思室之類, 是也, 此則謂之人心.

32 306 韓國文化 35 사례로제시되었고, 人心은口體를위하여發한情으로서食色의욕구가사례로제시되었다. 그런데七情은人心과道心을포괄하므로七情의中節역시人心과道心의두가지영역에모두적용된다. 따라서七情의中節을의미하는四端은人心의中節과道心의中節을포함한다. 만약어린아이가우물에들어가려는것을보고미친듯이달려가손으로구원한다면中節한情이지만, 서서보기만하면서가엾다고말한다면비록편안히여기는者보다는낫지만또한不善한情이라고할수있다. 54) 54) 四端은中節한情을의미하므로惻隱之心이不中節한경우는四端이라고할수없다. 즉道心의中節만이四端이고, 道心의不中節은四端이아니다. 이와마찬가지로人心의中節역시四端이라고할수있다. 聖人의血氣도다른사람들과동일하다. 굶주리면먹고자하고, 목마르면마시고자하고, 추우면입고자하고, 가려우면긁고자하는것은역시면할수없으므로聖人에게도人心이없을수없다. 55) 55) 聖人의人心은善하므로中節하다고할수있다. 따라서聖人의人心은四端이다. 그런데이와같이四端의의미를情의中節로규정하는것은四端에대한 孟子 본래의논의와는현저하게구별된다. 즉孟子는仁義禮智의네가지端緖로서惻隱羞惡辭讓是非之心을제시하고, 이를食色으로대표되는개체의생존욕구와대립시킴으로써四端의純善함을강조하였다. 또한朱熹와李滉은이러한관점을계승하여惻隱羞惡辭讓是非의情을純善한道心으로규정하고, 이를개체의생존욕구인人心과대립시킴으로써四端의純善함을확보하고있다. 그러나李珥는이러한善惡의대립구도를타파하고情의善惡을판정하는유일한기준으로中節과不中節을제시한다. 54) 栗谷全書 권 31, 語錄 ( 上 ), 21ab. 如見孺子之將入井, 狂奔手援, 則便是中節之情, 而只爲立視而但曰可憐云, 則雖愈於恬然者, 而亦可謂之不善之情也. 55) 栗谷全書 권 10, 書二, 答成浩原, 15b. 聖人之血氣, 與人同耳. 飢欲食, 渴欲飮, 寒欲衣, 癢欲搔, 亦所不免, 故聖人不能無人心.

33 李珥의人性論 : 中庸 에입각한 孟子 의재정립 307 乙丑년봄元日에江陵府使金文吉과대화하던중惻隱의情을언급하게되었다. 金文吉이 四端은中節로지목할수없다 고하기에, 나는 四端은已發이니, 中節을지시한다고할수있다. 已發이라고하면곧中節과不中節의구분이있으니, 어찌中節도아니고不中節도아닌情이있겠는가? 라고하였다. 金文吉이 도적이사형당하게된것을보고惻隱之心이생긴다면이를中節이라할수있겠는가? 라고하기에, 나는 그죄지은것을책하고장차죽게된것을슬퍼하는것이天地生物之心이니, 不中節이라할수있겠는가? 禹임금이수레에서내려죄인을보고눈물을흘린것이이런것이다 라고하였다. 56) 56) 性發爲情 의體用構造에서 情 은필연적으로中節과不中節의어느한가지로판정될수밖에없으며, 이는惻隱之心의경우도예외일수없다. 따라서孟子가제시한惻隱羞惡辭讓是非之心의純善함은그中節여부에따라다시善과惡으로구분될수밖에없다. 그리고이러한논리적귀결은 孟子 의二元的人性論을 中庸 의一元的人性論으로재정립하는과정에서四端의개념이喜怒哀樂의中節로변형됨으로써도출되었다고할수있다. 3) 孟子性善說의변형 孟子와朱熹의人性論에서惡은항상개체의생존욕구와연관된다. 孟子는惻隱羞惡辭讓是非의四端에근거하여純善한仁義禮智를性으로규정하고惡으로유도될위험성을지닌食色의욕구를이와별개의위상으로설정함으로써, 善과惡의대립적구도를확립하였다. 또한朱熹는人心道心의논의를통하여惻隱羞惡辭讓是非의四端을道心으로규정하고食色으로대표되는개체의생존욕구를人心으로규정하였다. 그리고人心과道心을각각상이한근원을지닌것으로설명함으로써, 道心은仁義禮智의性으로부터유발되므로純善한반면, 人心은形氣로부터유발되므로惡으로유도될위험성을지닌것으로간주하였다. 따라서朱熹역시孟子를계승하여善과惡의관계를대립 56) 栗谷全書 권 14, 雜著一, 論心性情, 32b-33a. 乙丑春元日, 余與江陵府使金文吉, 添慶話及惻隱之情. 金曰, 四端不可以中節目之, 余曰, 四端是已發, 可指爲中節. 大抵已發, 則便有中節不中節之分, 安有非中節非不中節之情耶? 金曰, 見盜賊之將死, 生惻隱之心, 是可謂中節耶? 余曰, 罪其可罪, 而哀其將死, 是天地生物之心, 安可謂不中節耶? 禹之下車泣辜是已.

34 308 韓國文化 35 적으로설정하는입장을취하였다고할수있다. 이에대하여李珥는善惡의대립적관계를부정하는입장에서朱熹의人心道心論에대하여다음과같이논평하고있다. 人性이본래善한것은理이지만氣가아니면理가發하지못하니, 人心道心이그어느것인들理에근원하지않겠는가? 未發한때에도人心의苗脈이理와서로대립하여方寸가운데있는것이아니다. 원천은하나이지만흐름은둘이니, 朱子가어찌이것을알지못했겠는가? 다만말을만들어사람을깨우치는데각각의주안점이있을따름이다. 만약朱子가참으로理와氣가서로發用함이있어서서로대립하여각각나온다고여겼다면이는朱子역시잘못한것이니, 어떻게朱子가되겠는가? 57) 57) 즉人心과道心은純善한性이라는동일한근원을지니며, 氣는人心의근원이아니라未發의性으로부터人心과道心을유발시키는도구적역할을수행한다는점을지적하고있다. 따라서人心과道心의구분은단지已發의측면에서食色과理義라는情의종류에따른주안점의차이에불과하므로 58) 58) 이는善惡의대립적구도와는무관하다. 이와같이李珥는人心과道心이동일하게純善한性으로부터유발된다는관점을취함으로써, 善과惡의관계에대한입장을다음과같이표명하고있다. 天理와人欲은애당초두개의근본이아니다. 性에는다만仁義禮智의네가지가있을뿐이니, 人欲이어찌性가운데뿌리박은적이있겠는가? 다만그氣에淸濁이있고修治와汨亂이같지않으므로性이發하여情이될때에過不及이있는것이다. 仁이어긋나면사랑이흘러서탐욕이되고, 義가어긋나면단호함이흘러서잔인함이되고, 禮가어긋나면공손함이흘러서아첨이되며, 智가어긋나면지혜가흘러서사기가되니, 이것을미루어보면그나머지를알수있다. 본래모두天理인데흘러서人欲이되는것이다. 그러므로그근본을미루어보면天性 57) 栗谷全書 권 10, 書二, 答成浩原, 12ab. 人性之本善者, 理也, 而非氣則理不發, 人心道心, 夫孰非原於理乎? 非未發之時, 亦有人心苗脈, 與理相對于方寸中也. 源一而流二, 朱子豈不知之乎? 特立言曉人, 各有所主耳. 若朱子眞以爲理氣互有發用, 相對各出, 則是朱子亦誤也, 何以爲朱子乎? 58) 위의책, 書二, 答成浩原, 4b. 人心道心雖二名, 而其原則只是一心. 其發也或爲理義, 或爲食色, 故隨其發而異其名.

35 李珥의人性論 : 中庸 에입각한 孟子 의재정립 309 의善함을알수있고, 그말단을살펴보면人欲으로흐르는것을막을수 59) 있다. 59) 性發爲情 의體用構造에입각하여純善한性으로부터善惡이혼재된情이유발되는과정이설명되고있다. 즉氣의淸濁에의해서仁義禮智의性으로부터中節과不中節의情이유발됨으로써善惡이구분된다는것이다. 氣가淸한조건인경우性이엄폐되지않아서體가확립되므로中節한情이유발된다. 즉仁義禮智의性으로부터각각사랑 단호함 공손함 지혜의情이유발된다. 따라서사랑 단호함 공손함 지혜는情의中節을의미한다. 반면氣가濁한조건인경우性이엄폐되어서體가확립되지않으므로不中節한情이유발된다. 즉仁義禮智의性으로부터각각탐욕 잔인함 아첨 사기의情이유발된다. 따라서탐욕 잔인함 아첨 사기는情의不中節을의미한다. 이와같이사랑 단호함 공손함 지혜가中節한情으로서善이고탐욕 잔인함 아첨 사기가不中節한情으로서惡이라고할때, 中節과不中節은적중과오차의관계이므로善과惡은주종적관계로설정된다고할수있다. 善과惡을대립적관계로설정하는朱熹와李滉의관점에서는사랑 단호함 공손함 지혜와탐욕 잔인함 아첨 사기가각각理와氣의상이한근원으로부터유발되므로양자의독자성이인정된다. 따라서사랑 단호함 공손함 지혜와탐욕 잔인함 아첨 사기는반대되는성질로서대립적관계로규정할수있다. 반면善과惡을주종적관계로설정하는李珥의관점에서는사랑 단호함 공손함 지혜와탐욕 잔인함 아첨 사기가理라는동일한근원으로부터유발되는데, 이때사랑 단호함 공손함 지혜는中節이고탐욕 잔인함 아첨 사기는不中節이므로탐욕 잔인함 아첨 사기는사랑 단호함 공손함 지혜의오차현상이다. 따라서사랑 단호함 공손함 지혜는독자성이인정되는데반하여탐욕 잔인함 아첨 사기는독자성이부인되므로이는주종적관계로규정할수있다. 59) 栗谷全書 권 20, 聖學輯要 ( 二 ), 修己 ( 上 ), 第 4 章, 58ab. 天理人欲, 初非二本, 性中只有仁義禮智四者而已, 人欲何嘗有所根脈於性中哉, 惟其氣有淸濁, 而修治汨亂之不同, 故性發爲情也, 有過有不及, 仁之差也則愛流而爲貪, 義之差也則斷流而爲忍, 禮之差也則恭流而爲諂, 智之差也則慧流而爲詐, 推此可見其餘, 本皆天理, 而流爲人欲, 故推原其本, 則可知天性之善, 檢察其末, 則可遏人欲之流.

36 310 韓國文化 35 이와같이善과惡의관계를설정하는두가지방식은性善의현실적타당성의측면에서상이한결론을함축한다. 질문하였다. 心의本體가비록氣稟의구애와物欲의가리움을면할수없으나, 그구애와가리움이반드시극진한것은아니다. 事物에感하여動할때가리워진곳으로부터發하면情의不善한것이고가리워지지않은곳으로부터發하면情의善한것인가? 대답하였다. 옳다. 대체로사람의마음은가리워진곳의分數가많고가리워지지않은곳의分數가적으니, 善情의나옴은항상적고, 惡情은항상많다. 60) 60) 氣稟이구애하지않고物欲이엄폐하지않으면純善한性으로부터善한情이유발되는반면, 氣稟이구애하고物欲이엄폐하면純善한性으로부터惡한情이유발된다. 그런데현실적인비중에있어서惡한情은善한情을압도한다. 따라서삶의현실을지배하는것은物欲 61) 에 61) 기인하는惡이다. 이와같은부정적현실인식을전제할때, 善惡을대립관계로파악하는경우物欲은독자적인근원을지닌것으로이기적욕망을의미한다. 따라서이기적욕망이압도하는상황에서善이惡에비하여본질적성질이라는주장은현실적타당성을확보할수없다. 반면善惡을주종관계로파악하는경우物欲은단지외부事物에대한과도한욕망일따름이다. 즉외부事物에대한욕망자체는善이라고할수있지만, 그것이극단적으로추구됨으로써惡이된다는것이다. 따라서현실적으로惡이善을압도한다고하더라도惡을善의오차현상으로규정한다면性善 60) 栗谷全書 권 31, 語錄 ( 上 ), 4b-5a. 問, 心之本體, 雖不免爲氣拘欲蔽, 然其拘蔽未必盡然也. 其感物而動也, 從蔽處而發, 則情之不善者也, 從不蔽處而發, 則情之善者耶? 曰, 然. 大抵人之心蔽處分數多, 不蔽處分數小, 則善情之出常少, 而惡者常多也. 61) 物欲은심리적관점에서사용하는개념이고氣稟은존재론적관점에서사용하는개념이지만그현실적의미는동일하다고할수있다. 위의책, 語錄 ( 上 ), 9a. 問, 氣稟拘之於前, 物欲蔽之於後. 學者之用功, 難於拘處, 易於蔽處耶? 曰, 克去物欲之蔽, 則氣稟之拘, 一時消釋矣, 用功豈有二致乎?( 질문하였다. 氣稟은앞에서구애되고物欲은뒤에서가리워진다. 배우는자가공부하는데구애된곳은어렵고가리워진곳은쉬운가? 대답하였다. 物欲의가리움을이겨내어제거하면氣稟의구애도동시에사라지는것이니, 공부하는데어찌두가지의이룸이있겠는가?).

37 李珥의人性論 : 中庸 에입각한 孟子 의재정립 311 의타당성은인정될수있다. 여기서善의개념이적중을의미한다는것을이해하는것이惡을善의오차현상으로인식하는데관건이된다. 왜냐하면적중이기준점으로설정될때, 비로소오차의개념이의미를확보할수있기때문이다. 善과惡이상반된것으로보이는것은다만善의개념에대한몰이해에서비롯될따름이다. 5. 결론 이상에서살펴본바와같이李珥의人性論은 中庸 의一元的人性論을계승하고있다. 李珥가性을理로규정하면서이를本然之性이라고지칭한것은 中庸 에서喜怒哀樂의단일한근원으로설정된天命之性을의미한다. 즉李珥의本然之性은타자의生意를추구하는이타적감정인道心과자아의生意를추구하는생리적욕망인人心을포괄하는단일한근원으로서善이다. 따라서인간이선천적으로부여받은마음의모든활동은원칙적으로존재세계의생명현상을신장시키는목적을지향한다는점에서가치론적으로긍정된다. 李珥는純善한未發의性으로부터善惡이혼재된已發의情이유발된다는 性發爲情 의體用構造를확립함으로써一元的人性論을체계화한다. 여기서未發의性은本然之性을의미하고, 已發의情은이타적감정인道心과육체적욕망인人心을포괄하는총체적반응을의미한다. 따라서本然之性은이타적감정과생리적욕망의단일한근원이된다. 그런데純善한本然之性으로부터善惡의情이유발된다는 性發爲情 의명제에대하여제기되는의문은어떻게善한性으로부터惡한情이발생하는것이가능한가의문제이다. 이러한문제제기는善惡의관계를대립적으로이해하는이분법적구도하에서인간의내면에善과惡의근원을상이하게설정하는二元的人性論의시각에기초한것이다. 예컨대李滉의人性論에서는本然之性의도덕성과氣質之性의육체성이대립적으로설정되어있기때문에本然之性의純善함은惡으로변질될위험성이원천적으로차단되어있다. 따라서이러한시각에서는善한性으로부터惡한情이발생한다는것은기본적으로불가능한설정이다.

38 312 韓國文化 35 그러나李珥의一元的人性論에서本然之性의개념은이타적감정과육체적욕망이라는총체적반응의단일한근원을의미한다. 다만純善한本然之性으로부터情이유발될때, 中節한情을善이라하고不中節한情을惡이라할따름이다. 따라서情의善惡은외부대상에대한반응양상의적절성의문제로귀결된다. 즉善惡의의미는情의中節과不中節로환원된다. 그리고이와같은情의中節과不中節을존재론적으로설명하기위하여도입되는것이氣發理乘의논리이다. 즉純善한本然之性은無爲의理이므로그자체로실현될수없으므로本然之性을담지하고있는有爲의氣에의해서情으로유발된다는것이다. 그런데氣는淸濁粹駁의불균일한조건을자체내에함유하고있다. 따라서氣의조건이淸粹한경우本然之性인理가엄폐되지않아서中節한情이유발되는반면, 氣의조건이濁駁한경우本然之性인理가엄폐되어서不中節한情이유발된다. 여기서李珥人性論에서本然之性은氣를전제하는개념이라는사실을확인할수있다. 즉本然之性은氣質에내재한理를의미하고氣質之性은氣質과理가결합된구조를지칭하므로氣質之性은本然之性을포함한다. 이렇게볼때李珥의人性論은理와氣의결합상태인氣質之性의구조가운데이타적감정과육체적욕망을포괄하는七情의유일한근원인本然之性이내재된것으로파악할수있다. 그리고本然之性을理로지목한다는점에서李珥가性卽理說에기반한性善論者라는사실을확인할수있다. 따라서李珥의氣質之性개념을主氣論으로규정하여純善한本然之性이배제된것으로간주할수없다. 이러한李珥人性論의특징은理와氣의불가분리적결합관계속에서주재자로서의理와담지자로서의氣를구분한理氣之妙의근본입장을人性論에적용한결과로평가할수있다. 李珥는이와같이 中庸中和論의해석을통하여 性發爲情 의體用構造를확립하고, 이를통하여仁義禮智와四端의의미를재정립하고있다. 즉仁義禮智信의五性으로부터喜怒哀懼愛惡欲의七情이유발되는구도를설정하는데, 여기서七情은이타적감정을의미하는道心과개체의생존욕구를의미하는人心의두가지영역을포함한다. 따라서仁義禮智가지시하는범위는人心과道心을포괄하는삶의전영역으로확장되는데, 이는仁義禮智의개념이惻隱

39 李珥의人性論 : 中庸 에입각한 孟子 의재정립 313 羞惡辭讓是非之心과직결되는 孟子人性論의二元的구도에서이탈하여 中庸 의一元的구도에서단일한본성으로제시된天命之性의의미로사용되었음을함축한다. 또한仁義禮智信의五性으로부터喜怒哀懼愛惡欲의七情이유발될때中節한七情이善이고不中節한七情이惡이므로四端은七情가운데善한부분으로서七情의中節을의미하게된다. 따라서四端은惻隱羞惡辭讓是非라는특정한情을지시하는고유명사에서七情의中節을지시하는일반명사로의미가확장되며, 惻隱羞惡辭讓是非의情은中節한七情의특정한사례로서의미가한정된다. 이렇게볼때李珥가 孟子人性論의핵심개념인仁義禮智와四端과같은용어를사용하더라도, 그것은철저하게 中庸中和論의관점에의해서변형되었다는점을확인할수있다. 따라서李珥의人性論은 中庸中和論에기반하여 孟子 의性善說을재정립한것으로평가할수있다. 이와같이 中庸中和論에기반한李珥의人性論에서善惡의의미는中節과不中節을의미하므로善은독자성이인정되는반면惡은善의오차현상으로처리됨으로써독자성이부정된다. 따라서善과惡은주종적관계로설정된다. 이는善과惡의상이한근원으로도덕성과육체성을인정함으로써善惡의관계를대립적으로설정하고있는 孟子 의관점과차별화된다. 그런데이렇게善惡의의미를규정하고善惡의관계를설정하는방식의차별성은性善의타당성을검토하는데있어서상이한결론으로유도된다. 사랑과탐욕을상반된성질로이해할때, 사랑과탐욕은인간의내면에대립적인관계로설정된다. 여기서사랑과탐욕의상호연관성은인정되지않는다. 그런데삶의현실에서탐욕이사랑을압도하고있다는사실은사랑이인간의본질적인성질이라는주장의진리성을약화시킨다. 따라서인간의본성이善하다는명제는현실적타당성을상실한다. 이경우性善說은다만惡이지배하는현실을타개하기위해서는인간의내면에자발성이정초되어야한다는당위적요청의측면에서의의를지닌다. 그러나이것이사랑과탐욕을이해하는유일한방식은아니다. 사랑과탐욕의상호연관성에주목한다면탐욕을사랑의왜곡현상으로간주할수있다. 이

40 314 韓國文化 35 경우사랑은독자성을지니는반면탐욕은사랑에대하여의존적이므로독자성이결여되어있다. 즉탐욕의이면에는항상사랑의일그러진모습이도사리고있다. 따라서사랑과탐욕은대립적관계가아니라주종적관계로설정된다. 이러한관점에서는탐욕이사랑을압도하는삶의현실에도불구하고탐욕은인간의본질적인성질로인정될수없다. 따라서인간의마음을惡이지배하고있을지라도본성이善하다는명제는현실적타당성을확보하게된다. ( 필자 : 서울대학교규장각선임연구원 ) 주제어 : 天命之性, 七情, 未發已發, ( 不 ) 中節, 仁義禮智, 四端, 善惡 투고일 ( ), 심사시작일 ( ), 심사종료일 ( )

41 李珥의人性論 : 中庸 에입각한 孟子 의재정립 315 참고문헌 十三經注疏, 北京大學出版社, 北京, 李珥, 栗谷全書, 成均館大學敎大東文化硏究院, 서울, 李滉, 退溪全書, 成均館大學敎大東文化硏究院, 서울, 朱熹, 四書章句集注, 中華書局, 北京, 김병환, 孟子의도덕생명사상 맹자이전의本性論과비교하여, 범한철학 23, 범한철학회, 배종호, 栗谷의理通氣局說, 동방학지 27, 연세대동방학연구소, 손세제, 孟子의性善論, 동양철학연구 16, 동양철학연구회, 송석구, 율곡의철학사상연구 성의정심을중심으로, 동국대학교박사학위논문, 윤천근, 中庸硏究- 中庸의率性修道論, 고려대학교박사학위논문, 이상익, 畿湖性理學硏究, 한울아카데미, 서울, 이영경, 율곡의道學思想연구, 경북대학교박사학위논문, 장숙필, 율곡의사단칠정론, 四端七情論, 서광사, 황의동, 율곡사상의체계적이해, 서광사, 서울, 황준연, 율곡의철학사상에관한연구 성학집요를중심으로, 성균관대학교박사학위논문, 1987.

42 316 韓國文化 35 <Abstract> The Theory of Human Nature in Yi Yi : The Reconstruction of Mengzi( 孟子 ) based on Zhongyong( 中庸 ) 62) Yoo Yon-seok* The Neo-confucianism in the Song dynasty set up the premise that the true human nature is the principle(xing Ji Li) by introducing the concept of principle(li). This is the elevation of the good human nature common in Mengzi as well as in Zhongyong to the orthodox Confucian theory of human nature by means of the orization of good human nature on the ontological level. Thus, human nature as the principle is equal to the benevolence, righteousness, propriety, wisdom(ren Yi Ye Zhi) in Mengzi and 'the heavenly human nature(tien Ming Zhi Xing)' in Zhongyong. The theory of good human nature in Mengzi is composed of two different elements. That is, the original altruistic trend based on benevolence, righteousness, propriety, wisdom(ren Yi Ye Zhi) and individual bodily desire. Zhengyi, Zhuxi and Yiwhang share same standpoint of dualism in this respect, since these philosophers all set principle(li) as the pure source of the altruistic feeling, setting disposition(qi) as the origin of individual bodily desire that leads to the evil. In this scheme, the good and evil have two different origins rooted in the nature, making good human nature * Research Fellow, Kyujanggak Archives, Seoul National University

43 李珥의人性論 : 中庸 에입각한 孟子 의재정립 317 segregated with the reality where the evil prevails. On the other hand, Zhongyong is based on the monism that places the heavenly human nature with the individual desire on the same level. Thus, Yiyi, like Chengyi who defined the theory of the original nature is principle(xing Ji Li) equal to the heavenly human nature(tien Ming Zhi Xing) in Zhongyong, regarded the principle as the common source of altruistic nature as well as of the bodily desire. Consequently, he set the monistic theory on human nature. In this kind of monism, the good and evil is no more than qualitative difference of Hitting(Zhong Jie) and Missing (Bu Zhong Jie) and the evil comes from the bad conditions as the principle realize itself in the real world. Therefore, the good and evil forms the monistic principal and subordinate relationship. In this scheme, in spite of the overwhelming evil in the real world, the belief that the human nature is originally good remains valid, because the evil is merely blurred representation of the good. Yiyi transformed dualistic theory of human nature in Mengzi into the monistic theory on the basis of Zhongyong. In other words, benevolence, righteousness, propriety, wisdom(ren Yi Ye Zhi) is the origin of the seven feelings that include altruistic feeling and bodily desire, whereas four origins(si Duan) is the proper presentation of seven feelings. This means that the concept of benevolence, righteousness, propriety, wisdom(ren Yi Ye Zhi) and the seven feelings was transformed into heavenly nature(tien Ming Zhi Xing) and the proper presentation of seven feelings in the monistic system of Zhongyong that embrace both, coming our of the dualistic scheme of Mengzi. Consequently, the belief of good human nature come to gain its validity in the realistic world by reconstructing the good and evil in the monistic principal and subordinate relationship that once was opposing each other.

44 318 韓國文化 35 Key Words : Benevolence ㆍRighteousnessㆍProprietyㆍwisdom(Ren Yi Ye Zhi), Four Origins, Heavenly Human Nature, Seven Feelings, Hitting(Zhong Jie) ㆍMissing(Bu Zhong Jie), GoodㆍEvil

영남학31호-02.hwp

영남학31호-02.hwp 인문학적 도시의 핵심원리로서의 공감(共感) 에 관한 연구 - 맹자(孟子)와 퇴계(退溪)의 감정이해방식을 중심으로 - 김 성 실* 1) Ⅰ. Ⅱ. Ⅲ. Ⅳ. Ⅴ. 들어가는 말 공감(共感)의 토대로서의 성선(性善) 감정(感情)의 이해방식으로 본 공감의 원칙 얼굴없는 도시에서 공감의 도시로 나가는 말 국문초록 최근 인기를 끌었던 은 도시공동체에서