陽明學 제 44 호 韓國陽明學會 2016. 8

목차 2016 년 8 월 25 일 연구논문 양명학윤리설의기본형태및구조에관한고찰 김혜수 _ 5 육구연역학 ( ) 의특징에대한시론적고찰 이동욱 _ 33 하곡학관점에서본 과 사상 천병돈 노병렬 _ 67 권도론 ( ) 연구 김준태 _ 99 백호통의 의유가철학과그정치적의미 박동인 _129 주자학의미발 ( ) 개념정립과정 김기현 _167 주희독서론 : 함양공부로서의독서 이연정 _201 퇴계수양론에서 와 의상관성에관한연구 선우미정 _227 기호학파낙론계심론의특징 유지웅 _255 의 의의미와지향 배제성 _285 공자와부처 이영호 _321 의재이설연구 원용준 _357 서평 : 동아시아양명학의전개 김민재 _379 부 록 387 395 한국양명학회편집위원회운영규정 403 연구윤리및진실성확보를위한규정 415 한국양명학회지산학술상운영규정 425 제11대임원명단 427 투고안내 429

한국양명학회논문집 제 호 김혜수 * 1) 주제분류 중국철학, 송명유학, 양명학, 윤리학 주제어 양명학, 윤리학, 규범윤리학, 의무론, 존재론적윤리설 요약문 본논문은양명학윤리설의일반적인기본형태및그구조를설정하고자하는연구이다. 특히, 연구자는서양윤리학의관점에서양명학의윤리설의미를파악하려한다. 윤리학의기본형태및구조의측면에서보면, 양명학은규범윤리학으로서도덕적의무를강조하는의무론윤리설과인간의도덕성에초점을맞춘덕윤리설이결합된형태의윤리학이다. 또한삶의목표및도덕의무의탐구측면에서보면양명학적윤리학은형이상학적윤리설이면서동시에직관론적윤리설이다. 이러한윤리학은의무론과덕윤리, 그리고존재론적윤리설과직관론적윤리설의종합된형태를보인다. 따라서양명학윤리설은존재론적덕윤리설이면서직관론적의무론윤리설이다. 그리고이것을종합적으로존재론적의무론윤리설이라고할수있다. * 전북대학교철학과 / 강의전담교수 / hps0213@hanmail.net

6 44 I. 들어가는말 유가 ( ) 의창시자인공자는군자 ( ) 에대하여 자신을닦아마음을경건하게하고, 이어자신을닦아타인을편안하게만들며, 더나아가자신을닦아백성을편안하게만든다 1) 고설명한다. 다시말해, 공자는공부를통해개인적으로도덕인격을완성하고, 사회적으로도덕실천을통해윤리적공동체사회를건설하는것, 이른바 수기치인 ( ) 또는 내성외왕 ( ) 을군자또는성인 ( ) 의사명라고여겼다. 그리고이러한사명은유학이추구하는학문분야가윤리학또는도덕철학임을보여준다. 윤리학은도덕또는윤리의본질및그근거등을철학적으로연구하는학문이라고할수있다. 2) 동양의유학역시도덕또는윤리의본질및그근거를철학적으로연구하는윤리학이다. 유학은공자의 인 ( ) 과 예 ( ), 그리고 정명 ( ) 및 충서 ( ) 등의학설을통해윤리학으로서의방향이설정되고, 맹자의 성선 ( ) 명제에의해도덕의본질과도덕실천의근거를마련되었다. 더나아가유학은송명시기에이르러도덕의형이상학적명제에관심을가진송명유학자들에의하여존재론 ( ) 과심성론 ( ), 그리고공부론 ( ) 등이하나로종합된윤리학적체계를갖춘도덕철학의위상을확립하였다. 특히, 명대의왕양명은인간에내재된 심 ( ) 을도덕적선으로서실재하면서동시에도덕실천의힘을가진도덕주체로해명하면서유학의도덕형이상학을건립하였다. 이것은유학의윤리학적지위를격상시킨왕양명의공헌이라고할수있다. 본논문은유학의도덕형이상학을건립한왕양명의윤리설에대하여서양윤리학의관점에서그윤리설의기본형태및구조를조망한연구이다. 사실, 왕양명의윤리설에대한기존논문은응용윤리학의관점에서조망한 1) < >:,,. 2) 폴테일러 ( 김영진옮김 ), 윤리학의기본원리 ( 파주 : 서광사, 1985), 11 쪽.

왕양명학윤리설의기본형태및구조에관한고찰 7 기존의연구가다수이다. 이와같은논문이나연구는비록연구자들각자가양명학내부에서자신의응용윤리학적기본원리를설정하여연구를진행하면서작지않은연구성과를이끌어냈지만, 대체로왕양명의윤리학을인간내면의마음에서모든생명체를윤리적으로대우하는만물일체 ( ) 를중시하는방향으로논의하고있을뿐, 왕양명의윤리설이기본적으로어떠한형태및구조를가지고있는지에대한윤리학의일반적인기본입장을명확히설명하지는못했다. 3) 사실, 대만의학자모종삼 ( ) 은그의저작 에서유학의윤리설기본형태를칸트의형식주의의무론윤리설에토대를둔자율도덕형태의의무론윤리설로해석하고, 양명학역시그형태의전통을계승한윤리학으로간주하고있다. 이러한관점은유학의윤리설을이미의무론이라는전제로출발하고있다. 하지만, 본논문은그전반적인유학의윤리설기본형태및구조를재차확인하려는시도이다. 이를통해, 왕양명의윤리학이정말로의무론형태를취하고있는지확인하고, 만약그렇지않다면어떤형태의윤리설로편입시켜야하는지살펴보는것이본논문연구의문제의식이다. 이러한연구자의문제의식은유학의윤리설을한개인의주관적이고독단적인논의방식으로해석하는것이아니라, 서양윤리학에서제기되는윤리설의형태와구조에대한기본입장을토대로양명학윤리설의기본형태를파악함으로써서양의학자들과의대화와소통을시도하려는의도에서제시된것이다. 연구자는이러한시도를통해서양윤리학의연구자들이동양의유학, 특히양명학에대하여오로지부정적이면서비판 3) 양명학의응용윤리학과관련된연구논문은최일범의환경윤리의양명학적해석 ( 제4 회하곡학국제학술대회 [ 한국양명학회학술대회논문집 ], 한국양명학회, 2007), 김세정의생명과학기술시대, 양명학과생명윤리 ( 인간연구 제6 호, 가톨릭대학교인간학연구소, 2004), 한예원의양명학의 에서본 생명윤리 ( 양명학 제6 호, 한국양명학회, 2001) 등으로, 우리들이양명학의응용윤리학을이해하는데참고할수있다. 이밖에도유학의응용윤리학에대하여일일이나열할수없을만큼상당한연구성과가있다.

8 44 적시각으로다가오지않고, 긍정적이면서도비판적으로다가올수있기를기대한다. 본연구는양명학윤리설의기본적인형태와구조에대한밑그림을그리는작업이다. 따라서연구자는서양윤리학에서제시되는방법론으로양명학의윤리학적의미를파악하고, 그윤리설의위치를설정하고자한다. II. 양명학의사상체계개요 양명학의윤리설을파악하기에앞서양명학사상체계에대한간략한설명이필요하다. 왕양명의사상은크게세부분으로구분하여설명할수있다. 첫번째는 심즉리 ( ) 이며, 두번째는 양지 ( ) 와 지행합일 ( ), 세번째는 치양지 ( ) 이다. 물론이세부분으로왕양명의사상을모두설명할수없지만, 이세부분이양명학에서다루는주요내용이라고할수있다. 먼저, 왕양명의 심즉리 를살펴보면, 심즉리 는왕양명이남송주자와동시대유학자인육상산의사상을발양시킨학설로서, 당시관학으로서교조적인주자학의폐단을직시하여그폐단을해결하고자하는문제의식에서비롯된명제이다. 당시주자학의폐단은바로 성즉리 ( ) 에근거한격물치지 ( ) 공부이다. 4) 주자는우주만물은모두자신의 성 ( ) 을갖추고있는데이 성 이바로우주만물의존재이유이자근거, 그리고도덕법칙인 리 ( ) 라고생각하고, 도덕적으로지극한앎에도달하기위해서는직접사물에나아가서그사물의이치를궁구해야한다고강조하였다. 5) 이러한주자의격물설은인간의 심 ( ) 과사물의 리 를인식의주체와 4) 김세정, 왕양명의생명철학 ( 고양 : 청계출판사, 2008), 97 쪽. 5), :,,.

왕양명학윤리설의기본형태및구조에관한고찰 9 인식의대상으로이원화하여도덕적앎을내면의마음이아닌외부로부터찾아인식해야한다는문제점을지니고있다. 6) 이것은곧진정한도덕행위가후천적인도덕경험을통해체득된다는것이다. 이와같이후천적인도덕경험을통해도덕적으로나아가게되면, 도덕주체로서 심 은도덕법칙이면서동시에도덕을자율적으로작동하게하는실천의원동력으로서 리 와분리되어그자체의도덕적의미를상실한다. 왕양명은바로이점에초점으로맞추어 심 밖에따로사물이없으며 [, ], 또한 심 밖에따로 리 가없다 [ ] 고설명하면서 심 이곧 리 라고강조하였다. 7) 이러한왕양명의 심즉리 는나의 심 은이미 리 와합일되어있기때문에나의 심 을떠난도덕법칙으로서 리, 또는그 리 가없는 심 은존재할수없으며, 또한 심 의 리 가없으면어떠한존재나도덕적행위도일어날수없다는의미를가진다. 8) 즉, 도덕법칙은도덕행위의대상속에존재하는것이아니라도덕행위자마음에내재된것이므로, 결코외부의대상에존재할수없는것이다. 9) 외부대상은도덕행위의주체로서 심 이스스로의도덕법칙에의거하여도덕적행위를실현할때, 단지그행위실현의매개가된다. 도덕행위는행위자에게내재된도덕적 심 에서근원하고, 행위자마음곧 심 은도덕행위의보편적자가규범이되는도덕법칙으로서 리 가된다. 따라서 심 은곧 리 인것이다. 6) 김세정, 왕양명의생명철학 ( 고양 : 청계출판사, 2008), 97쪽. 7) ( ), 3조목 32조목 83조목참조. 본논문에서연구자가참고한왕양명의 은대부분정인재 한정길이역주한 1-2권 ( 고양 : 청계출판사, 2001) 을참고하였다. 8) ( ), 3조목 :,.,,... 같은책, 133조목 :,,.,,,.,,,.?,,,,.,,? 9) 진래 ( 전병욱역 ), 양명철학 ( 서울 : 예문서원, 2004), 57-59 쪽.

10 44 또한왕양명이생각하는인간의마음, 즉 심 은주자가주장하는것과같이 리 와 기 ( ) 가결합되어선악 ( ) 이공존하고능히선악을변별할수있는지각능력만을갖춘형이하학적 심 이아니다. 그리고그것은단지심리학에서말하는 심 도아니다. 양명학의 심 은바로맹자가제시한측은 ( ) 수오 ( ) 사양 ( ) 시비 ( ) 의 사단지심 ( ), 이른바도덕본심이다. 인간은이러한마음을선천적으로갖고있기때문에비로소도덕행위를할수있고도덕존재가될수있는것이다. 따라서도덕본심, 즉 심 은인간이도덕을온전히실천하여도덕존재가되는근거로서도덕적 리 가된다. 이것이바로 심즉리 명제에대한왕양명의언명이다. 이와같이왕양명의심즉리 명제는 리 가인간에내재된 심 이며, 리 와합일된 심 은현실세계에실재하고있으며, 동시에도덕주체로서도덕법칙을창조하고실천할수있는힘을가진도덕실체임을보여준다. 모종삼은이러한도덕실체로서 심 또는 리 를 존재하면서동시에활동하는 [ ] 능동적인실체라고설명한다. 10) 두번째로왕양명의 양지 와 지행합일 에대하여살펴보겠다. 먼저왕양명이해석한 양지 는맹자가제시한 양지 와 양능 ( ) 의의미를통합하여제시한명제로서옳고그름을판단하는도덕적판단능력의 심 이다. 11) 왕양명에게있어서도덕적판단능력으로서의 심 은도덕실천의주체로서인간의모든사유와행위를주재하는신령스럽고명석한지각능력을갖고있다. 이것이바로 양지 이다. 다시말하면, 양지 는인간이갖춘인의예지의도덕본심으로서자발적으로도덕의옳고그름을판별하는천리 ( ) 의명각 ( ) 12), 즉도덕지각이며, 13) 도덕을실천할수있는천리의능력이다. 또한 양지 의마음, 즉 심 은천리의명각이실현되는곳이다. 14) 왕양명이 10), ( ) ( :, 2006), 42쪽. 11) ( ), 179조목 :,,,. 12), ( :, 2000), 215-244 쪽. 13) 채인후 ( 황갑연역 ), 왕양명철학 ( 파주 : 서광사, 1996), 45쪽.

왕양명학윤리설의기본형태및구조에관한고찰 11 강조하는 양지 는곧도덕실체로서천리, 즉 리 가되고, 양지 를능력으로삼는 심 역시 리 가된다. 따라서왕양명은 심 은몸의주재자로서그 심 이갖춘텅빈신령스런명석한지각능력, 즉 허령명각 ( ) 이바로본연의 양지 이다. 15) 라고강조하였다. 또한 허령명각 의 양지 는자기마음의지각능력을작동시켜외부의모든존재를인식함으로써마음에서외부존재와그가치를드러내고우주만물과조화를이루는것이다. 16) 즉 양지 는도덕적마음에서우주만물의도덕적존재가치를창조하고그존재와조화를이루는 조화의정령 ( ) 이되는것이다. 17) 이러한측면에서 양지 는우주만물과의유기적인관계성속에서이루어지는인간마음, 즉 심 의감응주체이다. 18) 이것은앞에서설명한 심즉리 이론과의연장선상에서 양지 와 심, 그리고 리 가하나로통일된개념임을설명한것이다. 왕양명의 양지 는바로 심 의본체이자 심 이자연히알수있는능력으로서, 부모를보면자연히효도해야함을알고, 연장자를보면자연히공손히해야함을알며, 어린아이가우물에빠지는것을보면자연히측은함을아는것이다. 19) 이러한앎은경험적으로얻어지는도덕적앎, 즉견문지 ( ) 가아니라도덕본심의도덕적판단작용에서이루어진덕성지 ( ) 로서경험적인견문에의지할필요가없고견문으로부터생겨나지도않는다. 20) 덕성지는곧직관적으로도덕을자각하는도덕직관이며, 이것은바로 14) ( ), 169조목 :,. 15) ( ), 137조목 :,,,. 16) 김혜수, 왕양명양지설의장횡거기론적해석, 양명학 제41 호, 한국양명학회, 2015, 103쪽. 17) ( ), 261조목 :,,,,,. 18) 김세정, 왕양명의생명철학 ( 고양 : 청계출판사, 2008), 265쪽. 19) ( ), 8조목 :..,,,.. 20) 채인후 ( 황갑연역 ), 왕양명철학 ( 파주 : 서광사, 1996), 104쪽.

12 44 양지 이다. 또한덕성지로서 양지 는어떠한다른견문적인앎이나수단에의지하지않고직관적으로도덕을판단할수있는능력일뿐만아니라반드시실제도덕실천의행위로발휘되어야함을전제로삼는다. 즉도덕적앎은도덕적행위를실천적으로내포하고있다. 다시말하면, 인간마음의 양지 는어떠한상황에서직관적으로도덕적상황또는사태임을판단하고, 그상황에부합하는도덕적행위를발휘하게하고또그렇게할것을요구한다. 설령한인간이도덕적상황에서도덕적으로실행해야함을머릿속에서안다고할지라도그상황에부합하는적절한도덕행위를하지못하거나안했다면, 그것은인식론적으로도덕임을파악했을뿐, 전정으로도덕을알았다고할수없는것이다. 이러한측면에서 양지 는일종의직관적인도덕적앎에의해도덕실천을욕구하는도덕의지가된다. 따라서도덕적앎은도덕적행위를동시에수반한다. 이것이바로양명학에서강조하는 지행합일 의요지이다. 21) 왕양명이강조하고자했던 지행합일 의핵심은어떠한상황및사태에대하여 심, 즉 양지 에의거하여직관적으로도덕을판단하고도덕실천의힘을발휘하는것이다. 따라서앎과행위, 즉 지 ( ) 와 행 ( ) 사이에는조금의간극도없는것이다. 이와같은 지행합일 은바로왕양명이도덕에대한실천행위의중요성을강조하고부각시키기위해제기된명제라고할수있다. 마지막으로왕양명의 치양지 를간략하게살펴보겠다. 치양지 는왕양명 21) ( ), 5조목 :.,.,,.,,.,.,,,.,.,,,.,,,.,,,,,.,,,,,,,?,.,,.,.. 이인용은도덕적앎과실천에대한왕양명의 지행합일 이론을명확하고자세하게설명해준다.

왕양명학윤리설의기본형태및구조에관한고찰 13 공부론의핵심이다. 사실, 앞에서설명한양명학의 심즉리 와 양지, 그리고 지행합일 은바로 치양지 의실천공부로귀결된다. 양명학의관점에서 리 와 심 이하나로통일된 양지 가스스로하달하는도덕명령에따라그활동을잘실현하는것이 치양지 라고할수있다. 22) 다시말하면, 치양지 는한인간의자발적인도덕행위를온전히이끌어낼수있도록그인간에게내재된 양지 의실천능력을확충하는공부이다. 여기서 치양지 라는개념은 대학 의 치지 ( ) 와 맹자 의 양지 개념에서연원하는것으로, 왕양명이이두개념을체계적으로결합시킨공부론의개념이다. 23) 왕양명은마음의 양지 에서작동되는도덕적원리로서 리 를마음밖에서찾는것이아닌내마음에서찾아야하는공부를강조하면서주자의격물치지와는다른해석을제시하였는데, 24) 그성과가바로 치양지 이다. 그는격물치지의의미를독창적으로해석하면서격물치지의의미를 치양지 로포괄하였다. 왕양명의 치양지 는인간이도덕본심으로서 심 의본체인 리, 즉 양지 를내재하고있음을긍정하면서동시에 양지 가실현될수있는활동성에주안점을두고확립된공부이다. 따라서 치양지 는바로근본적인마음의본체, 즉 양지 를확충하여실현하는근본적이고본질적인공부이다. 왕양명에의하면모든경험적인견문지식은모두양지의주재아래에서체인되고, 진정한성인을이루는학문의핵심은바로그본질적인 양지 의본체를올바르게확립하는데에있다. 25) 또한경험적인견문의대상은내마음의 양지 가작용하여대상에실현되는것이므로견문역시 양지 의작용이아님이없다. 26) 따라서양지를올바르게인도하여확충한다면, 양지 22) 최재목, 에서 의, 양명학 제31 호, 한국양명학회, 2012, 17쪽. 23) 진래 ( 전병욱역 ), 양명철학 ( 서울 : 예문서원, 2004), 276쪽. 24) 김세정, 왕양명의생명철학 ( 고양 : 청계출판사, 2008), 98쪽. 25) 황갑연, 리학심학논쟁, 연원과전개그리고득실을논하다 ( 서울 : 예문서원, 2014), 376쪽. 26) 채인후 ( 황갑연역 ), 왕양명철학 ( 파주 : 서광사, 1996), 105-107 쪽.

14 44 는타자에게도덕적인천리에부합하는행동을실현할수있다. 이러한이유로왕양명은 양지 를확충하여도덕을타자에게올바르게실현하는 치양지 공부를학문의핵심으로생각하였다. 27) 외부세계의사물혹은타자는나의 양지 가실현될수있게해주는경험적대상이되고, 양지 는그대상에게부합하는도덕적소통을이끌어내는역동적인도덕주체가된다. 이러한측면에서 치양지 는역동적인 양지 가제대로작동되고실현되도록하는도덕실천의공부이다. III. 양명학적윤리학의기본형태및구조 앞장에서양명학의기본적인사상체계를살펴보았다. 본장에서는서양윤리학에서분류하는관점을토대로왕양명사상의윤리설기본형태및그구조를고찰하고자한다. 이미앞장에서설명한바와같이양명학은곧윤리학이다. 왜냐하면, 양명학역시도덕및윤리의본질과근거, 그리고도덕 윤리의실천적문제를철학적으로다루고있기때문이다. 물론, 양명학을체계적으로분석하여형이상학, 인식론등으로구분된각각의이론체계를구축할수있지만, 유학, 특히양명학의초점은바로도덕 윤리의온전한실현에있는것이다. 1. 규범윤리학으로서양명학 먼저, 윤리학은그탐구성격에따라세가지, 즉기술윤리학 (descriptive 27) ( ), 168조목 :,.,,.,,,.,.,,.,,,,,..

왕양명학윤리설의기본형태및구조에관한고찰 15 ethics) 과분석윤리학 (normative ethics) 또는메타윤리학 (meta ethics), 그리고규범윤리학 (analytic ethics) 으로구분할수있다. 28) 기술윤리학은개인의생활그리고사회의구조와기능속에존재하는도덕적인현상에대한경험적지식을과학적기술또는설명으로간주하고, 도덕적현상으로서의현실적도덕에관한과학적연구라고할수있다. 29) 간단히말하면, 우리가사는현실세계에서현상으로드러나는도덕또는윤리를있는그대로기술하는연구이다. 이러한기술윤리학은비록도덕또는윤리를연구의대상으로삼고있지만, 그도덕의본질이나근거를해명하려는철학적인연구가아닌단지현실적도덕을기술하는것에불과하다. 따라서기술윤리학은철학적인분야라고하기어렵다. 30) 비록유학의 주례 ( ) 와같은경전을통해당시의도덕적인현상들을기술하는윤리적연구를진행할수있지만, 양명학은오히려도덕또는윤리에대하여철학적으로해명하고있기때문에기술윤리학이라고할수없다. 그리고그다음으로분석윤리학또는메타윤리학은도덕적인논의에서제기되는도덕적또는윤리적단어나진술에대하여의미론적이면서논리적으로분석하고, 아울러인식론적인구조를분명하고완전하게이해하려는연구이다. 31) 이러한분석윤리학또는메타윤리학역시양명학에서다루어지는문제가아니기때문에양명학은분석윤리학이라고할수없다. 물론, 양명학에서제시되는도덕적용어나명제를의미론적, 논리적, 그리고인식론적으로명확히해명할수있지만, 이것은어디까지나분석윤리학에서사용하는분석철학의방법론을도구로삼아양명학을분석하는것이지, 그자체가양명학의윤리설이라고는말할수없다. 마지막으로규범윤리학은모든인간에게보편적으로적용되는도덕규범 28) 김상득, 알기쉬운윤리학 ( 서울 : 철학과현실사, 2013), 45쪽. 29) 폴테일러 ( 김영진옮김 ), 윤리학의기본원리 ( 파주 : 서광사 1985), 17쪽. 30) 김상득, 알기쉬운윤리학 ( 서울 : 철학과현실사, 2013), 45쪽. 31) 폴테일러 ( 김영진옮김 ), 윤리학의기본원리 ( 파주 : 서광사 1985), 20쪽.

16 44 의체계를정당화하기위한합리적근거와그도덕규범의체계를합리적으로구성하는방안을연구하는윤리학이다. 32) 다시말하면, 인간이마땅히따라야하는도덕규범이무엇이며, 또왜그렇게해야하며, 어떻게하면그렇게할수있는가를탐구하는윤리학이규범윤리학이라고할수있다. 이러한측면에서양명학은규범윤리학이라고할수있다. 왜냐하면, 심즉리 와 양지 를통해도덕규범에대한본질과그근거를제시하고있으며, 치양지 를통해그도덕규범의실천적의미와그방법을철학적으로설명하고있기때문이다. 2. 도덕실재론으로서양명학서양윤리학에서선악 ( ) 또는가치에관하여크게실재론과반 ( ) 실재론으로구분된다. 실재론은선과같이인간이궁극적으로추구하는가치가인간의의도나목적, 욕구나욕망과관계없이그자체로이미자연적으로존재하고있다는이론이며, 반실재론은선과같은가치의구분이인간의욕망이나목표, 열망과같은의지에의해서만들어진소산이라는주장이다. 33) 동양철학의관점에서도이러한두가지구분이있다. 특히 맹자 ( ) 에서맹자와고자가대표적이다. 맹자는인간의본성이선하다는 성선설 ( ) 을주장하면서최고선이도덕적인선이며, 이것이인간에내재된도덕본성의속성이라고강조한다. 34) 이러한맹자의 성선설 은실재론에해당하는것으로, 도덕적선을최고선으로삼는도덕실재론이다. 그리고고자는 성무선악설 ( ) 을주장하면서선악의가치구분은후천적이고환경적인원인에의해발생한다고생각하였다. 35) 이러한고자의입장은 32) 폴테일러 ( 김영진옮김 ), 윤리학의기본원리 ( 파주 : 서광사 1985), 24쪽. 33) 도성달, 서양윤리학에본유학 ( 성남 : 한국중앙연구원출판부, 2012), 12-13 17 쪽. 34) < >:,,.,.,.,.,.,.,.,.,.,.

왕양명학윤리설의기본형태및구조에관한고찰 17 도덕적반실재론에해당된다고할수있다. 대체로유가의윤리학에서는전통적으로최고선으로서도덕적선이실재한다고전제하고, 이러한관점을견지한다. 비록인간의본성이악하다는 성악설 ( ) 을강조한순자를도덕실재론에편입시키기에는무리가따르지만, 36) 순자를제외한유가들은맹자의 성선설 명제를철저하게받아들인다. 왕양명역시그러하다. 왜냐하면, 왕양명은맹자를계승하여 사단지심 의연원이자근거가되는인의예지 ( ) 의사덕 ( ) 이실제로존재한다고생각했고, 아울러인간의마음에서선험적으로드러나는도덕적선행을통해인간이선천적으로실재하는지극히선한도덕본심을갖춘도덕존재임을해명하는 성선설 의진화된심즉리 명제를체계적으로설명했기때문이다. 따라서양명학을도덕실재론이라고해석할수있다. 또한양명학은도덕적행위의실천근거가되는사단지심, 즉도덕본심이인간에게내재되어있음을천명하고있기때문에내재론윤리설이라고도할수있다. 37) 사실서양윤리학의도덕적선악에관한실재론의문제는선의본질이 객관적속성이냐 아니면 인간의주관적감정이냐 의논쟁과직결된다. 35) < >:,.,.,. 같은책 :,,,.,. 36) < >:,.,,,.,,.,,,.,,,,.,,,,.,,. 순자는인간은태어나서소유의욕망, 질투와증오, 육체적본능을추구하려는욕구를갖고있다고간주하고, 성인이만든선을통해이러한욕구를통제하지못하면결국사악하게된다는점에주목하여인간의본성이악하다고주장하였다. 결국, 순자의입장에서도덕적선은기본적으로악을제거하기위해성인에의하여후천적으로만들어진소산에불과하다고할수있다. 이러한측면에서순자의유학은반실재론에해당된다고할수있다. 37) 도성달, 서양윤리학에본유학 ( 성남 : 한국중앙연구원출판부, 2012), 331쪽.

18 44 만약양명학에서도덕적선의본질이 객관적속성이냐 아니면 주관적감정이냐 의물음을던진다면, 양명학은도덕적선의본질이객관적속성이라고대답할것이다. 이것은한인간의주관적인 심 이보편적으로선한도덕법칙으로서 리 와어떻게합일되느냐의문제와직결된다. 왜냐하면, 보편적인도덕법칙은결국누구에게나적용되는객관성을갖고있기때문이다. 그러나이문제는왕양명의 심즉리 와 양지 명제로해명이가능하다. 왕양명의 심즉리 와 양지 명제로해명하면, 보편적인도덕법칙으로간주하는 리, 즉천리는인간마음의 양지 로부터드러난다. 그리고마음의 양지 는개인의도덕적직관을발휘하여그직면한상황이나사태에부합하는도덕준칙에의거하여도덕행위를실현할수있다. 이것은개인의주관적인도덕판단에의지한것이라고말할수있다. 하지만, 인간은누구나도덕을실현할수있는마음의 양지 를가지고있으며, 그 양지 는항상실재하는보편적인도덕법칙으로서의 리 에따라도덕준칙들을창조할수있는것이다. 가령 양지 가위험에처한생명을구하라는도덕준칙을창조하여그규칙에따라위험에처한생명을구하는행위를했다면, 양지 는만물을존중하고사랑하라는도덕법칙으로서의 인 ( ) 에따라그상황에맞는도덕준칙을창조한것이다. 비록 양지 가개인의도덕준칙에의존한다는측면에서주관적인감정에의한도덕적선으로실재하다고할수있지만, 양지 의도덕준칙은항상보편적인도덕법칙의 리 에의거하여직관적으로도덕적판단과행위를일으키기때문에, 설령같은상황에서사람들마다각각의도덕준칙에따른도덕행위가각각다르게드러난다하더라도, 모두하나의보편적 리 에서연원하므로그도덕적선의본질은누구에게나보편성을가지게된다. 38) 그리고그러한도덕적선의본질에대한보편성확보는곧도덕적선의본질에객관성을부여하는것이다. 그이유는모든 38) 양명학에서도덕의보편성및객관성문제에대하여전병욱의연구논문인양명철학에서 도덕의보편성문제 ( 양명학 제 30 호, 한국양명학회, 2011) 을참고하면도움이된다.

왕양명학윤리설의기본형태및구조에관한고찰 19 인간은도덕적인 양지 를갖고있기때문이다. 3. 의무론윤리설로서양명학이미 2절에서양명학에서의도덕적선의본질이보편적으로객관성을지닌도덕법칙으로서실재한다고설명하였다. 이러한측면에서보면, 양명학에서도덕판단의원리와방법론, 즉도덕행위에대한옳고그름의기준역시객관성및보편성을지닌다. 양명학에서옳고그름의기준은바로도덕법칙및도덕원리로서의 리 이며, 이러한 리 는누구에게나객관적이고보편적인도덕적선의본질로적용된다. 따라서양명학은일종의윤리적보편주의라고할수있다. 그렇다면양명학에서도덕행위에대한옳고그름의기준은어디에있는가? 다시말하면, 양명학에서강조하는도덕판단의원리와그방법론은무엇인가? 이물음은서양윤리학에서도덕적행위이론에대한그판단의원리를탐구하는주제가된다. 서양윤리학의관점에서도덕행위의판단원리는크게목적론 (teleology) 과의무론 (deontology) 에따라상이하게나타난다. 39) 목적론은만약한사람이어떤행위를했을때그행위가좋은결과를낳는다거나만약모든사람이그행위를할경우좋은결과를낳는다면그행위는도덕적으로옳다고주장한다. 40) 여기서목적론은행위그자체에대한옳고그름의문제가아니라그행위가낳는결과의좋고나쁨에주목한다. 즉, 인간이추구하는좋은목적의성취나결과에도움이되는행위라면그행위는옳은것이다. 41) 이러한목적론은행위그자체의옳음보다행위의좋은결과를강조하기때문에윤리적결과주의라고말한다. 반면, 의무론은행위가낳는좋은결과를인정하지않고, 그행위가어떠한도덕규칙을준수하면옳고위반하면그른것이라고주장한 39) 도성달, 서양윤리학에본유학 ( 성남 : 한국중앙연구원출판부, 2012), 81 쪽. 40) 폴테일러 ( 김영진옮김 ), 윤리학의기본원리 ( 파주 : 서광사, 1985), 92 쪽. 41) 김상득, 알기쉬운윤리학 ( 서울 : 철학과현실사, 2013), 78 쪽.

20 44 다. 42) 의무론은행위그자체의종류에주목하고있다. 만약한행위가모든도덕행위자로서마땅히행해야할의무를갖는종류에속하면그행위는옳고, 만약마땅히금지해야할의무에속한다면그행위는그른것이다. 43) 즉, 의무론은좋음이라는목적을부정하고, 인간이마땅히따라야하는당연한도덕의무가존재하고있음을긍정한다. 44) 이러한의무론은행위의옳고그름이결과의좋고나쁨에달려있는것이아니라동기의측면에서그행위그자체의순수한의무성에달려있기때문에윤리적동기주의라고말할수있다. 이와같이서양윤리학에서도덕행위에대한도덕판단의원리는기본적으로목적론과의무론의두방향으로전개된다고할수있다. 그렇다면, 양명학은목적론인가아니면의무론인가? 그대답은의무론이다. 왕양명을비롯한모든유학자들은도덕적행위를좋은목적에두지않는다. 유학은전통적으로그행위그자체가갖고있는순수한동기로서의의무를중시한다. 도덕적의무의행위에대하여왕양명은 ( 부모님을 ) 따뜻하고시원하게해드릴때에는오직이마음이순수하게천리의지극함이어야하고, 또봉양하여모실때에는오직이마음이순수하게천리의지극함이어야한다. 45) 고말한다. 왕양명에게있어서천리는바로도덕법칙으로서당연한 리, 즉사람이마땅히따라야하는도덕의무이다. 그천리는동기적인측면에서사사로운인간의목적, 즉사심 ( ) 이개입하지않는순수한도덕의무의마음이다. 46) 순수한동기가없는행위는도덕의무인천리에서비롯된진정한도덕행위가아닌어떠한목적을추구하는사사로운인욕 ( ) 의사심이 42) 폴테일러 ( 김영진옮김 ), 윤리학의기본원리 ( 파주 : 서광사, 1985), 92쪽. 43) 폴테일러 ( 김영진옮김 ), 윤리학의기본원리 ( 파주 : 서광사, 1985), 93쪽. 44) 김상득, 알기쉬운윤리학 ( 서울 : 철학과현실사, 2013), 78쪽. 45) ( ), 4조목 :,.,. 46) ( ), 94조목 :.,.,.,.

왕양명학윤리설의기본형태및구조에관한고찰 21 개입된비도덕적행위이다. 겨울철에부모님을따뜻하게해드리고여름철에부모님을시원하게해드리고자하는행위는 효 ( ) 라는마땅히해야하는도덕적의무에서일어나는것이다. 47) 따라서양명학에서부모에게 효 를하는것은어떠한자기목적이개입하지않은순수하고마땅히행해야하는도덕의무인것이다. 왕양명이당시아이들의교육목적으로제시한유학전통의덕목인효제충신 ( ) 과예의염치 ( ) 는바로인간이마땅히따라야할도덕적의무의도덕규칙이다. 48) 왕양명의윤리설은한개인의자기이익이나만족을추구하는윤리적이기주의나남을위한윤리적이타주의도아니다. 양명학은오직 사단지심 으로작동하는도덕법칙또는도덕원리로서 리, 즉천리에따르는행위를마땅히행해야하는도덕의무로삼는다. 따라서양명학은의무론윤리설이라고할수있다. 또한양명학에서효제충신과예의염치는마땅히따라야하는의무적인행위라고생각할수있다. 만약이와같이파악한다면, 양명학은행위의무론에속하게된다. 하지만, 유학의전통에서도마찬가지있겠지만, 양명학역시효제충신과예의염치는의무적인개별적행위가아니다. 이것은일종의마땅히따라야하는도덕규칙에해당한다. 이규칙은곧도덕의무가된다. 인간이자신의부모에대하여 효 를할때, 그방법적인측면에서여러가지다른형태의행위로 효 가실현된다. 비록 효 를행하는방법이다를지라도, 그 효 라는도덕규칙은마땅히따르는의무로서존재하고있다. 이러한양명학의의무론윤리설은규칙의무론이라고도할수있다. 물론양명학에서우물에빠진아이를구해줘야한다는의무적인개별행위가존재하다고할지라도그행위가일어난근거는바로측은지심 ( ) 의 47) ( ), 3조목 :,,.,,..,,,,.,. 48) ( ), 195조목 :,.

22 44 단서인 인, 즉 리 라는도덕원리에의거하여입법화된긍휼 ( ) 의도덕규칙에있는것이다. 아울러효제충신과예의염치와같은도덕의무의덕목들은인의예지의사덕을연원으로삼고있으며, 또한이사덕은천리, 즉 리 라는하나의도덕법칙혹은도덕원리로수렴된다. 이러한측면에서양명학은 리 라는하나의도덕적가치만을추구하는도덕적가치일원론 ( ) 이라고말할수있다. 4. 존재론적윤리설로서양명학앞의 3절에서는양명학이규칙의무론을기반으로한의무론윤리설이라고설명하였다. 다시말하면, 인간이마땅히따라야하는도덕규칙으로서의무가존재하고, 인간은그의무에따라행위를하는규칙의무론은양명학에부합한다. 여기서두가지문제점이제기될수있다. 하나는정말로도덕규칙으로서의무가존재하는지의문제이고, 다른하나는그러한의무가존재한다면과연어떻게그것을객관적으로인식할수있는지의문제이다. 49) 앞장에서설명한왕양명의사상체계에근거하면, 현실세계에인간이마땅히따라야할도덕적의무가존재하며, 그도덕의무는곧인간에게내재되어있다. 아울러도덕의무는본래실재하고있는것에대한발견의대상이지, 결코인간들이자신들의삶을위하여서로합의하여만들어낸발명의대상이아니다. 그리고양명학은인간이능히그도덕의무를발견할수있는도덕적능력, 즉도덕적직관능력을갖추었다고주장한다. 비록앞에서설명한내용들과부분적으로중복되지만, 이러한주장의근거역시 심즉리 와 양지 의명제이다. 왕양명이강조하는 심 이바로위에서제기한두가지윤리학적문제를 49) 김상득, 알기쉬운윤리학 ( 서울 : 철학과현실사, 2013), 79-80 쪽.

왕양명학윤리설의기본형태및구조에관한고찰 23 해명할수있는단서가된다. 양명학의 심 은도덕이실현되는도덕실천의주체이며, 이러한 심 을통해서도덕적현상및행위가현실에서드러난다. 맹자는일찍이이러한사실에입각하여그원인을밝히고자하였다. 그것이바로사단지심이다. 남의곤경을가엾이여기는측은지심, 정의롭지못한상황이나사태에대해부끄럽고꺼리는수오지심 ( ), 자신을겸손히하고남에게양보할줄아는사양지심 ( ), 그리고도덕적으로옳고그름을명확히판단할수있는시비지심 ( ), 이러한사단지심은오직인간에게나타나는도덕적현상이다. 맹자는이러한사단지심이인간의마음에서차마거부할수없이끌어오르는도덕적양심이라고생각하였다. 인간은이러한도덕적양심을실제로내재하고있기때문에비로소도덕을인식하고실천할수있는것이다. 그것이바로 양지 와 양능 의능력이다. 양지 는별도의지각사유를하지않아도도덕을직관적으로인식하는능력이며, 양능 은교육이나학습을통해도덕적행위를배우지않아도능히도덕을실천할수있는능력이다. 왕양명은이러한맹자의사상을계승하여적극적으로수용하면서, 심 을중심으로삼는윤리적사상체계를완성했다. 왕양명의 심 은도덕적양심, 즉사단지심의작동으로도덕행위를실현하는도덕실천의주체이다. 이러한도덕실천의주체는보편적인도덕법칙으로서천리, 즉 리 의명령에따라도덕실천을실현한다. 여기서 리 는실체로서존재하는보편적인도덕법칙이자도덕원리이다. 이 리 는인간에게 심 이라는도덕실천의주체와합일되어내재되어있다. 그리고 리 의명령을직관적으로자각하여도덕규칙을창조하고, 그도덕규칙에의거하여도덕행위의실천으로옮기는능력이바로왕양명이강조하는 양지 이다. 이러한왕양명의사상은 심 과 리, 그리고 양지 가하나의도덕주체가되는윤리학적형태를취한다. 양명학의도덕주체로서 심 은보편적인도덕법칙의 리 에따라보편타당한도덕규칙을스스로창조하는자기입법성을가지고, 그 양지 의직관적인도덕활동을통해스스로도덕행위의집행자가되어도덕

24 44 을온전히실현한다. 50) 양명학적관점에서 리 는보편적인도덕법칙으로서실제로존재한다. 이러한도덕법칙으로부터나오는도덕의무는어린아이가우물에빠지려는상황에서인간이면누구나측은한도덕적현상이일어난다는예시 51) 를통해그것이실재하고있음을보여준다. 위에서잠시언급했듯이, 남의곤경을가엾이여기는측은지심은인간이면누구나가지고있다. 어린아이또는누군가가물에빠져서생사의기로에처해있을때, 그상황을지켜본사람은누구나차마지켜만볼수없는도덕적양심이일어나자신의위험을돌보지않고물속에뛰어들어가서곤경에처한사람을구하고자하는것이바로마음의 양지 가자발적으로 리 의도덕법칙에따라곤경에처한사람을마땅히구해야한다는도덕의무를행위로실현시키는것이다. 52) 그러한도덕의무는그자체로서본래적가치를지닌최고선이다. 행위의동기측면에서보면, 그행위는구해준사람에게보상을바라거나칭찬을받으려는의도, 또는자기자신의만족을위한것이절대아니라도덕규칙에따른행위그자체로서당연히해야하는의무이기때문에그냥하는것이다. 53) 이러한측면에서양명학은윤리적동기주의이다. 만약 50) 이와같은주장의대표적인학자는모종삼이다. 모종삼은칸트의형식주의의무론윤리설체계안에서자율도덕형태의윤리이론을계발하여, 그것을유학의전통으로삼고, 아울러육왕계통의유학에서 심즉리 와 양지 의의미가자율도덕의형태에부합함과동시에칸트의윤리설보다우월한윤리학적의미를지닌다고강조한다. 좀더자세하고구체적인내용은모종삼의저작 ( 1 ) 제1부 부분에서설명하고있다. 51) ( ), 8조목 :,. 52) ( ), 181 조목 :,,,.,,,.,,,,.,,,,,??!,.,.,?,? 53) < >:,,,,,.,

왕양명학윤리설의기본형태및구조에관한고찰 25 도덕적양심이나도덕의무에의해도덕행위를하지않는다면그러한인간은진정한도덕적인격체가될수없다. 결국왕양명이강조하는보편적인도덕법칙이자도덕원리로서 리 는 심 의 양지 를통해현상으로드러나기때문에실재하는것이므로, 마땅히따라야하는도덕규칙이의무로존재하며, 인간이도덕존재가되는근거가된다. 그리고이것은 양지 에의해발견된다는점, 즉직관적으로도덕의무를자각할수있다는점에서, 양명학은직관주의윤리설이라고할수있다. 양명학의 양지 는모든상황이나사태에서도무엇이도덕법칙또는도덕원리로부터나온도덕규칙인지를명확히알려주고그도덕규칙에의해서옳고그름의판단을내린다. 즉, 양지 는각각의사회나문화에따라상대적으로받아들여지는도덕 윤리를인정할지라도그속에는누구나인정할수밖에없는보편적으로작동되는도덕법칙을직관적으로인식할수있다. 예를들어, 한민족 A가그들의종교, 관습, 전통에따라도덕판단을하고, 같은나라에살고있는다른소수민족 B를멸살하는것이 A민족의입장에서도덕적으로당연한것일수있다. 54) 하지만, 인간이면누구나인간의생명이하늘로부터받은소중한천부인권이기때문에, 직관적으로무고한소수민족 B를무참히살해하려는판단과행위는명백히옳지못한판단이며, 부도덕한행위라는것을알수있다. 이것이바로인간이면누구나갖고있는 양지 의도덕적직관능력이다. 이를통해알수있는것은양명학이도덕의무와도덕적직관능력의실재를긍정하고있다는것이다. 따라서양명학은도덕법칙에서나오는도덕의무를직관하고도덕행위를실행할수있는것을강조한다. 양명학에서내마음의 양지 는모든의식의상황에서무엇이도덕법칙인,,,. 각주 53) 과 연계하면양명학에서의도덕적의무에대한의미를명확히파악할수있다. 54) 김상득, 알기쉬운윤리학 ( 서울 : 철학과현실사, 2013), 99 쪽.

26 44 지스스로명확히알려주기때문에, 인간마음의 양지 가그도덕법칙을면밀하게잘성찰하여온전히실천으로옮기는것이보편적인도덕규범에부합하는삶이되는것이다. 55) 이러한보편적도덕규범에부합하는삶을사는것이도덕적인삶이고, 동시에도덕성을갖춘성인이되는것이다. 이렇게 양지 가상황이나사태를직관적으로도덕판단하고, 도덕실천을이끌어내는추진력을갖고있기때문에, 양지 를확충시키는공부가요청된다. 양지 가올바르게작동하는인간은곧도덕적인삶을사는성인이다. 왕양명은곧그러한성인이되는방법론으로 치양지 의공부론을제시했다. 지각의주체이면서동시에실천의동력인 양지 를확충하는 치양지 는양명학의시작이면서끝이라고할수있다. 56) 치양지 의공부를통해인간은도덕적삶을살아가는도덕주체로거듭난다. 이점이서양윤리학에서는찾아볼수없는윤리학의실천화에대한모색이다. 왕양명이강조하는 양지 는인간의 심 이며, 도덕원리인 리 이다. 그리고 양지 와 심, 그리고 리 는인간에게내재된실재하는도덕본성이다. 인간은이러한도덕본성을선천적으로갖추고있기때문에도덕적존재가될수있는것이다. 이에왕양명은 하늘의도덕명령이인간에게부여되는것이본성이며, 그본성에따라행동하는것이인간의도리이다. 그도리를잘닦아서배우는것이바로도덕교육의가르침이다. 57) 라고 중용 ( ) 의첫구절을해석하였다. 하늘의자연적인이법은바로인간존재의근본적인이법, 즉도덕존재가되는근거이자이유로서이법이다. 이러한인간존재의근본이법이왕양명윤리사상의중심축이다. 이것은양명학에서 인간이 55) 전병욱, 양명철학에서도덕의보편성문제, 양명학 제30 호, 한국양명학회, 2011, 92쪽. 56) 황갑연, 주자와양명도덕론의종합가능성, 제4 회하곡학국제학술대회 ( 한국양명학회학술대회논문집 ), 한국양명학회, 2007, 428쪽. 57) ( ), 127조목 :,.,.,.

왕양명학윤리설의기본형태및구조에관한고찰 27 왜도덕적이야하는가? 의물음에대한존재론적해명이라고할수있다. 왜냐하면, 인간이왜도덕적이어야하는가? 의물음은단지도덕행위의심리학적동기에대한물음이아닌인간이도덕적이라는것을정당화하기위한윤리학의궁극적인물음이기때문이다. 58) 인간이도덕적이게되는근거와그이유는바로하늘의도덕명령으로부여받은도덕적본성을선천적으로가지고있기때문이다. 이도덕적본성은전통적인유학사상의표현으로는인의예지이며, 왕양명의표현으로는 심 과 리, 그리고 양지 가된다. 이것은후천적으로얻어지는것이아니라생득적인인간의존재형식이다. 59) 인간은곧 치양지 의공부를통해그도덕적본성을온전히실현한도덕인으로거듭남으로써, 현실의삶에서최고의존재론적가치와지위를얻는다. 이것이양명학의궁극적목표이자이상이다. 이상과같이양명학의도덕적인인간에대한존재론적해명은양명학이존재론적윤리설의특징을갖고있음을명확히보여준다. 존재론적윤리설은인간의개별적인도덕행위의실천에대한관심이아닌도덕행위의실천주체인인간그자체가어떤존재가되는것이바람직한지를묻는것에주안점을둔다. 간단히말하면, 이것은자신의존재이유와그삶의목표를인간다움의실현에두는것이다. 그러므로양명학이인간다움의실현, 즉인간이도덕적존재로나아가기위한사상체계라는점에주목하면, 양명학은존재론적윤리설에해당한다. 또한양명학이인간의도덕성과그도덕성함양의덕목을탐구한다는측면에서, 양명학은덕윤리라고할수있다. 58) 도성달, 서양윤리학에본유학 ( 성남 : 한국중앙연구원출판부, 2012), 289 쪽. 59) 도성달, 서양윤리학에본유학 ( 성남 : 한국중앙연구원출판부, 2012), 334 쪽.

28 44 IV. 나오는말 지금까지서양윤리학을설명하는구조로써양명학의윤리설에대한기본형태및그구조를논의하였다. 윤리학의탐구성격에따라분류하면, 양명학은규범윤리학에속한다. 그리고양명학에서강조하는 심즉리 와 양지 의개념및그내용을통하여, 양명학이내재적인도덕실재론이라는것도파악할수있다. 도덕의실체이자법칙, 그리고도덕본성으로간주되는 심 와 리, 그리고 양지 는실제로존재하며, 인간에게내재하고있다. 또한 심 또는 양지 의윤리학적특징은바로도덕법칙인 리 에의거하여창조된도덕규칙을마땅히따라야하는도덕의무의의미를지닌다. 도덕의무는모든인간에게적용되는보편성을가지고있는 양지 이며, 양지 의능력에의해직관적으로인식되고도덕적인행위의실천을요청한다. 이요청은공리적이익이나개인의심리적인만족과같은좋은결과를산출하기위한것이아니라, 그행위자체가마땅히따라야하는의무이기때문에그의무에의해행동하는것이다. 이러한측면에서양명학윤리설의기본형태및구조를파악하면, 양명학은윤리적동기주의이면서직관주의이고, 또한규칙의무론에해당한다. 아울러양명학은그이상과목표가궁극적으로인간존재의도덕성이나인간다움의실현을추구하는것이기때문에, 존재론적윤리설의형태를보인다. 그리고존재론적윤리설의형태인양명학이인간의도덕성과그도덕성함양을다룬다는측면에서, 양명학은덕윤리에해당한다. 따라서양명학의윤리설은의무론과덕윤리, 그리고존재론적윤리설과직관론적윤리설의종합된형태를보인다. 즉, 양명학은존재론적덕윤리설이면서직관론적의무론윤리설이라고할수있다. 결론적으로양명학의기본적인윤리설형태는도덕행위의옳고그름의기준과판단의측면에서의무론을표방하며, 그행위자의도덕정당성에대한측면에서는존재론적윤리설을표방한다. 연구자는이러한의무론적

왕양명학윤리설의기본형태및구조에관한고찰 29 이면서존재론적윤리설의의미를갖고있는양명학을존재론적의무론윤리설 60) 이라고규정할수있다고생각한다. 하지만사실연구자는양명학윤리설의기본형태가존재론적의무론이라고규정한것에대하여, 좀더면밀한그타당성여부의검토와논의가부족하다고생각한다. 따라서연구자는이러한문제를후속연구의문제의식으로삼고, 양명학의윤리설연구를진행하고자한다. 이논문은 2016 년 7 월 25 일투고되고 2016 년 8 월 11 일에심사완료되어 2016 년 8 월 19 일에게재가확정되었습니다. 60) 사실존재론적의무론이라는명칭은도성달의저작 서양윤리학에서본유학 ( 성남 : 한국중앙연구원출판부, 2012, 333 쪽 ) 에서저자가칸트식의의무론과구분하기위해부여한것이다. 도성달은유가윤리는서양윤리의범주에서보면의무론윤리설에속하지만, 칸트의의무론과는상당부분의차이가있다고설명한다. 그에의하면, 칸트의의무론은일종의법칙론적의무론이다. 그리고유가윤리가존재론적의무론인이유는도덕에대한정당성과당위성의논거가인간의도덕적본성이라는존재에서도덕적당위가도출되기때문이다. 본연구자는도성달의이러한견해에대체로동의하며, 양명학의윤리적기본형태도존재론적의무론의형태를가진다고생각한다.

30 44 < 참고문헌 > 도성달, 서양윤리학에본유학, 한국중앙연구원출판부, 2012. 김상득, 알기쉬운윤리학, 철학과현실사, 2013. 김세정, 왕양명의생명철학, 청계출판사, 2008. 황갑연, 리학심학논쟁, 연원과전개그리고득실을논하다, 예문서원, 2014. 왕양명,, 정인재 한정길역, 청계출판사, 2001. 진래, 양명철학, 전병욱옮김, 예문서원, 2004. 채인후, 왕양명철학, 황갑연역, 서광사, 1996. 폴테일러 ( 김영진 ), 윤리학의기본원리, 서광사, 1985., ( ),, 2006.,,, 2000. 김세정, 생명과학기술시대, 양명학과생명윤리, 인간연구 제6호, 가톨릭대학교인간학연구소, 2004. 김혜수, 왕양명양지설의장횡거기론적해석, 양명학 제41 호, 한국양명학회, 2015. 전병욱, 양명철학에서도덕의보편성문제, 양명학 제30 호, 한국양명학회, 2011. 최일범, 환경윤리의양명학적해석, 제4회하곡학국제학술대회 ( 한국양명학회학술대회논문집 ), 한국양명학회, 2007. 최재목, 에서 의, 양명학 제31 호, 한국양명학회, 2012. 한예원, 양명학의 에서본 생명윤리, 양명학 제6호, 한국양명학회, 2001. 황갑연, 주자와양명도덕론의종합가능성, 제4회하곡학국제학술대회 ( 한국양명학회학술대회논문집 ), 한국양명학회, 2007.

왕양명학윤리설의기본형태및구조에관한고찰 31 <ABSTRACT> A study on Basic Forms and Structures of Ethics of Yangming Studies 61) Kim, Hye-Su* This paper is to set up the basic forms and structures of Ethics of Yangming Studies. Especially, The author will want to understand the ethical significance of Yangming Studies in terms of Western ethics. The Yangming is the Ethics of the type combined the theory of Deontological Ethics that emphasizes moral obligations as the Normative Ethics and the theory of Virtue Ethics focused on human morality in terms of the basic form and structure of the Ethics. In addition, the Ethics of Yangming is the theory of Metaphysical Ethics and the theory of Intuitive Ethics at the same time in terms exploration for goals and moral obligations in life. These Ethics seem a comprehensive form of Deontology, Virtue Ethics, theory of Ontological Ethics and theory of Intuitive Ethics. Therefore the Ethics of Yangming can be called the theory of Ontological Virtue Ethics and the theory of Intuitive Deontology Ethics. Overall, This is Ontological Deontology Ethics. Keywords Yangming Studies, Ethics, Normative Ethics, Deontology, Ontological Ethics * Chonbuk National University.

한국양명학회논문집 제 호 이동욱 * 62) 주제분류 중국철학, 역학, 심학 주제어 육구연, 주역, 심학 요약문 육구연의역학 ( ) 은지금까지연구자들이크게주목하지않은주제이다. 이논문에서필자는육구연역학 ( ) 의특징을개괄적으로조명함으로써육구연역학의심학 ( ) 적특징을규명하고자한다. 이를위해다음과같은네가지주제에주목하고자한다 : 첫째, 육구연역학의의리역학으로서의특징. 둘째, 육구연의수 ( ) 와리 ( ) 에대한강조와그역학적의미. 셋째, 주역 간배행정 ( ) 구절해석의심학적함의. 넷째, 육구연의구괘 ( ) 해석에내재된심학적공부론. 4가지주제에대한분석을통해, 육구연의역학에는리 ( ) 의객관성과보편성에대한강조가분명한특징으로드러나는데이는그의역학에정주학적객관주의와심학적주관주의적측면이모두함축되었음을의미하고, 이것이이론적논란거리가될수있음을확인할것이다. 그러나이러한 * 건국대학교글로컬캠퍼스 / 조교수 / yigarion@hanmail.net duy715@kku.ac.kr 이논문은건국대학교학술진흥연구비지원에의한논문임.

34 44 논란에도불구하고, 그의역학에는 간배행정 ( ) 과구괘 ( ) 에대한해석에서보이듯중 ( ) 의논리와주체의도덕능력의확립을강조하는심학적특징및정주학의천리인욕설의정태적수양론에대한비판이함축되어있다.

육구연역학 ( ) 의특징에대한시론적고찰 35 I. 들어서며 이글의목적은육구연 (, 1139~1193) 역학 ( ) 의전반적인면모를개괄적으로조명하는것이다. 특히그의역학사상이가진심학 ( ) 적특징에주목하고자한다. 육구연의철학에서별도의주제로분석해야할정도로그의역학사상이중요한가? 육구연은역학에대한체계적인저술을남기지않았다. 도리어그는주석작업이나전적 ( ) 에대한분석에매달리는것을비판 1) 했다. 마음에대한체험적공부와내면의성찰을강조한육구연의일관된태도를고려하면, 주역 이라는텍스트를토대로할수밖에없는역학연구가육구연과그리잘어울리지는않는듯하다. 이때문인지지금까지육구연연구에서그의역학사상은그리주목받지못했다. 육구연에대한연구중역학사상에주목한것으로는중국에서출간된 의저술 2) 을먼저꼽을수있다. 육구연을둘러싼시대상황, 집안과생애, 철학등육구연전반에대해기술하고있는이저술은육구연의 간기배 ( ), 행기정 ( ) 에대한해석을중심으로육구연역학을분석한다. 육구연의철학에서 간기배 ( ), 행기정 ( ) 이중요한위상을차지하고있다는점을처음으로제시했다는점에서이저술은공헌을했다. 그러나 은육구연철학체계내에서이구절이가지는내재적함의를심층적으로분석하기보다는, 육구연이제시한 무아 ( ) 라는해석과불교삼법인 ( ) 중하나인 제법무아 와의비교및비트겐슈타인이나하이데거철학과의비교 3) 에집중하고있어서아쉬움을남긴다. 또중국의 은 2005 년역학사상에근거하여육구연의철학을분석 1), 34, 30:.,,?;, 6, :,,. 2), ( :, 1998) 3), 같은책, 251~268 쪽.

36 44 하는저술을출간했으며, 이책은국내에번역 소개 4) 되었다. 의이저술은육구연에대한단독저술이아니라, 중국역학철학사의한부분으로서육구연의역학을소개하고있다. 이저술은역학에근거해서육구연의심학적철학체계를설명할수있음을보여주었다는점에서중요한의미를가진다고하겠다. 또한육구연의역학이리 ( ) 중심의역리해석을하고있다는점과의리역학의방향성을채택하고있음을세밀한분석을통해서논증 5) 하고있다는점도중요한성과이다. 다만육구연철학에서리 ( ) 의객관성에대한주장이가진논란을고려하지않는점, 정호 ( ) 역학의연장선상에서육구연역학을설명하는점, 육구연구괘설 ( ) 과 간기배 ( ), 행기정 ( ) 의해석에대한함의에대해서는다루지않은점등의아쉬움이있다. 국내에서는 2009 년김연재 6) 가구괘 ( ) 를하나하나분석하면서구괘에대한육구연의관점이어떻게존덕성 ( ) 과연결되는지분석한논문을발표하였다. 구괘에대한해석을통해서육구연이존덕성을강조했다는그의결론은, 주희가자신의학문은도문학에뛰어나고육구연의학문은존덕성에뛰어나다는절충안을제시하자육구연이단호히반대했다는사실에비춰보면, 과연구괘를통해서육구연의역학과철학적특징을명확하게드러냈는지에대해아쉬움이있다. 2010 년에는이동욱의박사학위논문 7) 에서주희와의아호사논쟁에서논의된구괘 ( ) 에초점을두고그의미를분석하고있지만, 육구연역학의전반적인면모에대해서는다루지않았다. 지금까지의연구에서크게주목받지못한육구연의역학사상을전반적으로재구성할필요가있는이유는크게세가지측면에서설명할수있다. 4) ( 김학권등옮김 ), 역학철학사 4 ( 서울 : 소명출판, 2012) 5), 같은책, 417~442 쪽. 6) 김연재, 주역구괘의의리에관한육구연의논변과그존덕성, 동양철학연구, 59집, 동양철학연구회, 2009, 361-398 쪽. 7) 이동욱, 육구연철학연구, 서울대학교철학과박사논문, 2010.

육구연역학 ( ) 의특징에대한시론적고찰 37 첫째, 육구연과문하학생들의학문적토론에서 주역 은중요한역할을담당했다. 육구연의문인들은두부류인데, 강서 ( ) 의 괴당제유 ( ) 라고불린제자들과절동 ( ) 의 용상 ( ) 의네선생 으로대표되는제자들이있었다. 양간 (, 자 : ) 이절동지역제자들의대표라면, 부몽천 (, 자 : ) 은괴당제유들의대표라고할수있다. 육구연자신이제자들중가장희망을걸었던인물은부몽천 8) 이었다. 이러한부몽천에게육구연이자신의학문에서가장중요한명제로제시한것이바로 주역 간괘 ( ) 의괘사인,,, 9) 이었다. 양간과의첫대화이자자신의학설의요지를설명한대화가부채장수의일화를통해마음의보편성과도덕적능력에대해설명한것이었다면, 부자연에게는 주역 간괘의괘사였던것이다. 이는최소한육구연과문하제자들의학문적토론에서 주역 이중요한소재로활용되었음을의미한다. 실제로 어록 을분석하면, 맹자 다음으로많이거론되는경전이 주역 이다. 둘째, 완결된저술은없지만, 육구연의역학에대한이해는상당한수준이었던것으로보인다. 예를들어, 육구연은설시법 ( ) 의혼란에양웅 ( ) 의 태현 ( ) 이상당한역할을했으며, 이는큰문제라고지적 10) 한다. 북송 ( ) 의소옹 ( ) 은양웅의 태현 에대해 을보았다 11) 고했고, 사마광 ( ) 은양웅이맹자와순자보다더중요한사상가이고공자의도를계승한인물이며, 태현 은그의그러한지위를보여주는저작으로간주 12) 하기도했다. 이처럼당시주요사상가들의역학에반대하며자신의 8), 34, 170:,. 9), 34, 86:,.,,,,. 10), 15, :,,,.,,,,,,.,,.,,,. 11),, 13, :,. 12),, 67, :.,,

38 陽明學 第44號 관점을 나름대로 세우려고 했던 것을 보면, 육구연이 주역 에 일가견이 있었음을 알 수 있다. 게다가 육구연은 양웅에 의해 설시법이 혼란스럽게 되었다는 비판에 머물지 않고, 그 자신만의 특징적인 설시법을 만들려는 계획을 세웠고13), 실제로 그가 창안한 설시법은 어록 에 수록14)되어 있다. 이러한 점들을 고려하면, 육구연이 주역 에 대한 상당한 조예가 있었음을 확인할 수 있다. 셋째, 육구연과 양간의 사상적 관계에서 역학의 의미와 역할에 대해 고려 할 필요가 있다. 주자학의 계승자로서 당시 양간의 경쟁자이기도 했던 진순 陳淳)은 양간 학문의 핵심이 ( 己易) 기역( 15)이라고 평가했다. 이를 보면 양간의 사상에서 역학이 중요한 위치를 차지하고 있었음은 분명하다. 양간 의 사상에서 역학이 중요한 역할을 하고 있다면, 양간의 역학은 스승인 육구연의 역학과 어떤 영향관계가 있는지 살펴볼 필요가 있다. 특히 양간은 육구연 사후 초기 상산학파의 학문적 방향에 큰 영향을 끼친 인물이기 때문에 보다 다양한 관점에서 세밀한 접근이 필요하다. 물론 육구연은 공공 自得) 연하게 스승과 벗, 전적에 얽매이는 것보다는 자기 자신의 실천적 자득( 誰歟? 孟與荀殆不足擬, 況其餘乎? 觀 玄 之書, 明則極於人, 幽則盡於神, 大則包宇宙, 細則 入毛髮. 13) 陸九淵集, 卷15, 與陶贊仲 : 某欲作一揲蓍說, 稍發易數之大端, 以排異說曉後學. 坐事奪 未克成就, 早晩就草, 當奉納一本, 何時合倂, 以究此懷. 14) 陸九淵集, 卷35, 語錄下 66: 大衍之數五十, 其用四十有九. 分而爲二以象兩. 掛一以象 三, 揲之以四以象四時, 歸奇於扐以象閏. 五歲再閏, 故再扐而後掛. 既分爲二, 乃掛其一於前. 掛, 别也, 非置之指間也. 既别其一, 却以四揲之, 餘者謂之奇, 然後歸之扐. 扐, 指間也. 故一揲 之餘, 不四則八. 再揲三揲之餘, 亦不四則八. 四, 奇也, 八, 偶也. 故三揲而皆奇, 則四四四, 有乾之象. 三揲而皆偶, 則八八八, 有坤之象. 三揲而得兩偶一奇, 則四八八, 有艮之象. 八四八, 有坎之象. 八八四, 有震之象. 三揲而得兩奇一偶, 則八四四, 有兌之象. 四八四, 有離之象. 四四八, 有巽之象. 故三奇爲老陽, 三偶爲老陰, 兩偶一奇爲少陽, 兩奇一偶爲少陰. 老陰老陽 變, 少陰少陽不變, 分掛揲歸奇是四節, 故曰, 四營而成易. 卦有六爻, 毎爻三揲, 三六十八, 故曰, 十有八變而成卦.(右揲蓍說) 15) 陳淳, 北溪大全集, 卷24, 答黃先之 : 楊慈湖爲陸門上足, 專佩服 孔叢子 心之精神是謂 聖 一句, 作 己易 四千餘言, 只發揮此意, 無一句是.

易學)의 특징에 대한 시론적 고찰 육구연 역학( 39 을 중시16)했고, 이는 심학의 중요한 요소이기도 하다. 그렇지만 앞에서 언급한 것처럼, 육구연 문하에서 주역 을 소재로 한 토론이 빈번했고, 또 육구연 자신이 주역 에 대해 상당한 식견을 가지고 있었다면, 육구연의 역학 사상이 양간의 역학에 어떤 형태로든 영향을 끼쳤을 것이라고 보는 것이 합리적이다. 이러한 영향관계를 파악하기 위해서는 우선 육구연과 양간 각각의 역학의 특징과 전반적 면모를 재구성하는 작업이 필요하다. 육구연 역학 연구의 필요성에 대한 이러한 세 가지 측면을 고려하여 이 글의 일차적인 목표는 육구연 역학의 전반적인 면모를 재구성하는 것이 며, 그 과정에서 각 요소들의 철학적 특징에 대해서도 살펴보도록 할 것이다. 필자가 이 글에서 육구연 역학을 구성하는 중요한 요소로 살펴볼 것은 네 가지 주제이다. 첫째, 육구연 역학의 의리역학으로서의 특징은 우선적으 數 理 로 살펴보아야 한다. 둘째, 수( )와 리( )에 대한 강조에 함축된 역학적 艮卦)의 괘사(卦辭)인 간배행정(艮背行 庭) 에 대한 심학적 함의를 살펴볼 것이다. 넷째, 구괘설(九卦說) 해석에 의미를 분석할 것이다. 셋째, 간괘( 내재된 심학적 공부론의 특징을 톺아볼 것이다. Ⅱ.리(理) 중심의 역학 易 육구연 역학의 가장 중요한 특징을 꼽는다면, 그것은 아마도 역( ) 해석 理 에서 리( )를 강조한다는 점일 것이다. 理 理 象 군자는 리( )로써 일을 바로잡고, 리( )로써 상( )을 점친다.17) 陸九淵集, 卷35, 語錄下 17) 陸九淵集, 卷34, 語錄上 16) 自得, 自成, 自道. 不倚師友載籍. 139: 君子以理制事, 以理觀象. 153:

陽明學 第44號 40 理 이와 같이 리( )를 통해 역을 설명하는 방식을 육구연이 일관되게 보여준 程頤)가 현학파의 역학을 비판하면서 제시 다는 점에서 육구연 역학은 정이( 理 한 리( ) 중심 역 해석의 연장선18)에 있다고 볼 수 있다. 理 象 象 數 易 象 근거하여 리(理)를 밝히고, 상(象)으로 말미암아 수(數)를 알게 되니, 그 뜻을 얻으면 상(象)과 수(數)는 그 안에 있다. 리(理)는 형체가 없다. 그러므로 상(象)에 근거하여 리(理)를 밝힌다. 리(理)가 이미 사(辭)에 드러났으면, 사(辭) 로 말미암아 상(象)을 점친다. 리( ) 이후에 상( )이 있고, 상( ) 이후에 수( )가 있다. 역( )은 상( )에 19) 정이의 이와 같은 관점은 리학파 정립의 매우 중요한 요소였다. 그런데 육구연의 역학이 리를 중시하고, 또 이것이 정이 역학과 공통점이라면, 이는 정주학과 심학의 차이에 대한 이론적 논란거리를 함축한다. 理 우선 육구연의 리( ) 중심 역학 이론이 가진 몇 가지 중요한 함의를 卦 爻 살펴볼 필요가 있다. 첫째, 육구연은 역 해석에서 특정 괘( ) 혹은 효( )에 義理)적 해석만이 아니라, 세계의 근본 원리로서의 리(理)를 강조 대한 의리( 한다. 理 이 리( )는 우주를 가득 채우고 있으니, 누가 이것으로부터 도망칠 수 있겠는 가? 이것에 순응하면 길하고, 거역하면 흉하다. 가려져서 모르면 어리석은 것 理 이고, 꿰뚫어 알면 지혜로운 것이다. 어리석은 자는 이 리( )를 보지 않으니, 이 때문에 거스르는 경우가 많고 그래서 흉함에 이르게 되는 것이다. 지혜로 理 운 자는 이 리( )를 보니, 이 때문에 순응할 수 있게 되고 길함에 이르게 되는 朱伯崑, 앞의 책, 417쪽. 二程遺書, 卷21上18: 有理而後有象, 有象而後有數. 易因象以明理, 由象而知數, 得其義, 則象數在其中矣. 理, 無形也. 故因象以明理. 理旣見乎辭矣, 則可由辭以觀象. 18) 19)

易學)의 특징에 대한 시론적 고찰 육구연 역학( 41 것이다. 易 陽 陰 剛 유(柔)는 어둡다고 하는데, 이것은 정말 그러한가? 지금 진괘(晉卦, )의 경 우, 위쪽 리(離)의 육오(六五) 효가 하나의 음효(陰爻)로서 밝음의 주인이 되고 있고, 아래 곤(坤)은 세 개의 음효(陰爻)로서 리(離)의 밝음에 순종하고 있으니, 이 때문에 길함에 이르게 되었다. 두 개의 양효(陽爻)는 도리어 모두 불선(不 善)하니, 리(離)가 밝은 까닭은 이 리(理)를 밝히는 것이다. 곤(坤)의 세 개 음효 (陰爻)는 밝음에 순종할 수 있으니, 길하고 이롭지 않음이 없는 것이 마땅하다. 이것이 리(理)를 밝히고 리(理)에 순종하였기 때문에 선(善)하게 된 것이라면, 그렇게 하지 않는 경우에는 역시 선(善)하지 못하게 되는 것이 마땅하다. 이 리(理)는 밝히지 못하고서 효(爻)의 획과 그것에 붙은 말[名言]이라는 지엽말 단에 얽매인다면, 어찌 함께 역(易)에 대해 논할 수 있겠는가? 역( )에 대해 말하는 자들은 양( )은 귀하고 음( )은 천하며, 강( )은 밝고 20) 易 吉凶)에 대한 관심과 관련이 있다면, 육구연이 보기에 길흉 역( )이 길흉( 理 은 결국 리( )에 대한 인식과 실천에 따른 결과일 뿐이다. 이는 육구연의 取義說)의 입장에 서 있음을 보여주는 것이다. 위의 인용문에서 육구연은 진괘(晉卦)를 예로 드는데, 소성괘인 리(離)와 곤(坤)을 분석하면서 리(離)-불, 곤(坤)-땅이라는 자연물을 통해서 괘를 설명 하는 것이 아니라, 철저하게 리(離)-명(明), 곤(坤)-순(順)이라는 덕행의 의미 역학이 계통적으로 취의설( 를 통해 괘의 성격을 설명하고 있다. 이는 전형적인 취의설의 입장이다. 또한 위의 인용문에서 육구연은 양효와 음효의 판단은 그 위치의 적절성에 陸九淵集, 卷34, 語錄上 162: 此理塞宇宙, 誰能逃之? 順之則吉, 違之則凶. 其蒙蔽則爲 昏愚, 通徹則爲明知. 昏愚者, 不見是理, 故多逆, 以致凶. 明知者, 見是理, 故能順, 以致吉. 說易者, 謂陽貴而陰賤, 剛明而柔暗, 是固然矣? 今晉之卦, 上離以六五一陰爲明之主, 下坤以 三陰順從於離明, 是以致吉. 二陽爻, 反皆不善, 蓋離之所以爲明者, 明是理也. 坤之三陰, 能順從其明, 宜其吉無不利. 此以明理順理而善, 則其不盡然者, 亦宜其不盡善也. 不明此理而 泥於爻畫名言之末, 豈可與言易哉. 20)

42 44 의해판단해야지, 그효자체의본질적속성이고정된것은아니라고주장하고있다. 이는왕필 ( ) 의적시설 ( ) 의관점이수용되고있는것으로보인다. 왕필은괘와효의의미는전적으로시 ( ) 에적절한가에의해결정된다는적시설을주장 21) 하였는데, 위의인용문에서진괘 ( ) 를구성하는음효와양효가어디에있는가에따라길흉이달라진다는육구연의해석은왕필의적시설과동일한논리로보인다. 이는왕필 -정이로이어지는의리역학의기본논리중의하나라는점에서리 ( ) 를강조하는정이역학과육구연의리에대한강조가가진공통분모라고하겠다. 둘째, 취의설계통인육구연의역학은의리역학 ( ) 의입장에서상수역학 ( ) 에대해반대한다. 육구연에게역 ( ) 의목표는개인의수신 ( ) 과평화로운세상 [ ] 이다. 역의도 ( ) 가이미드러나면 [ 이에근거해서 ] 군자가수신 ( ) 하고천하는 잘다스려질것이다. 22) 따라서역에근거해서상수를말하는자들은역에대해잘모르거나 거짓을말하는것일뿐이다. 수 ( ) 는곧리 ( ) 이다. 후세에역의수 ( ) 를말하는것은많은경우단지사람들을현혹하는설들일 뿐이다. 23) 수 ( ) 는리 ( ) 이다. 사람들이리에밝지않은데어떻게수에밝겠는가. 24) 21),, 10, :, ;,.,.,.,.,.,. 22), 34, 156:,,. 23), 34, 118:,.

易學)의 특징에 대한 시론적 고찰 육구연 역학( 43 宋代) 상수역학의 대표자인 상수역학에 대해 부정적인 육구연이 송대( 邵雍)을 비판 소옹( 25)하는 것은 자연스럽다. 程頤) 역학의 연장선상 그런데 여기서 간과할 수 없는 것은 육구연이 정이( 에 있고, 의리역학의 입장에서 상수역학을 비판한다면, 앞에서 잠시 언급한 揲蓍法)을 스스로 만든 것은 과연 어떤 맥락으로 이해해야 하는가 설시법( 하는 점이다. 설시법을 스스로 창안을 것을 보면 육구연도 점을 치는 것에 대해 긍정하는 것 아닌가? 육구연이 상수역학적 측면을 일부 인정함으로써 의리역학을 근본으로 하면서 상수역학을 수용했을 가능성도 있다. 이는 주희의 관점26)이기도 하다. 혹은 상수역학에 대한 인정이 아니라 단지 점치 는 용도로 이해된 주역 의 역학 체계 자체에 대한 관심이었을 수도 있다. 두 가지 가능성 중 어느 쪽으로 육구연 역학을 해석해야 하는가는 아직 확실하지는 않지만, 최소한 두 가지 점에서 육구연이 상수역학을 중요하게 고려하거나 수용했을 가능성은 크지 않은 듯하다. 먼저 육구연은 역 에서 길흉에 대해 말하지만, 길흉보다 도덕적 태도를 더 중요한 것으로 간주한다. 吉凶)은 바름[正]으로 이기는 것이다 라 [ 주역 계사하전 1장에서] 길흉( 고 하였다. 역 은 사람들로 하여금 길함을 추구하고 흉함은 피하게 하는데, 正 사람들 행동의 바름[ ]으로 흉함을 이긴다.27) 인용문에서 육구연은 길흉을 부정하는 것은 아니지만, 길흉 그 자체보다 더 가치 있고 중요한 것은 인간 내면의 도덕적 태도라는 의미를 함축하고 陸九淵集, 卷35, 語錄下 268: 數卽理也. 人不明理, 如何明數. 25) 陸九淵集, 卷34, 語錄上 199: 邵堯夫詩, 一物其來有一身, 一身還有一乾坤, 不如聖人 說 乾知太始. 因曰, 堯夫只是個閑道人. 聖人之道, 有用無用, 便非聖人之道. 26) 朱子語類, 卷66-7: 易本卜筮之書, 後人以爲止於卜筮. 至王弼用老莊解, 後人便只以爲理 而不以爲卜筮, 亦非. 27) 陸九淵集, 卷35, 語錄下 364: 吉凶者, 正(貞)勝者也. 易 使人趨吉避凶, 人之所爲當 正而勝凶也. 24)

44 44 있다. 길흉은바름으로이기는것이다 라는계사하전 1장에대한육구연해석의특징은이에대한주희의해석, 천하의일은길하지않으면흉하고흉하지않으면길하니, 항상서로이겨서그치지않는다 28) 는것과비교하면그특징이명확해진다. 따라서육구연의역학에서리 ( ) 를중시하는관점은, 결국길흉자체가아니라, 이길흉을통해리 ( ) 를내면화하고이를인간이주체적으로자각하는것이중요하다는뜻을함축한다. 다시말해, 점 ( ) 을통한길흉이단순히미래의불안에대한결정의의미에한정되기보다는올바른길에대한고민과성찰을함축해야한다는점에서역학이의미를가진다. 셋째, 육구연은리 ( ) 에근거해서역을해석해야한다고주장하는데, 육구연이리 ( ) 의객관성을강조한다는점과관련된논란이있다. 육구연이말하는리 ( ) 는보편적이고, 보편적이기때문에객관적이다. 따라서육구연은세계의질서인리 ( ) 에사람이자의적으로개입할수없다고보았다. 이리 ( ) 는우주에가득차있으니어떻게사람들이자기마음대로만들어 낼수있겠는가! 29) 도 ( ) 가천하에존재하는것은우리의마음이더할수도, 뺄수도, 나의것으 로만들수도, 버릴수도없는것으로, 사람들은스스로그것을이해할수 있을뿐이다. 30) 인용문에따르면, 리 ( ) 는객관성과보편성을가지기때문에각개인의 28) 김석진역해, 주역전의대전역해 하권, 계사하전 1장 :,,,. 29), 35, 234:,. 30), 35, 40:,,,,,.

易學)의 특징에 대한 시론적 고찰 육구연 역학( 45 주관성과는 무관하다. 우리가 할 수 있는 것은 단지 그것을 인식하고 실천하 理 는 것뿐이다. 육구연 역학의 중요한 특징이 리( )에 근거한 역의 해석인데, 理 육구연이 이 리( )의 객관성을 강조한다는 점은 이미 기존 연구자들에 의해 이론적으로 중요한 문제라는 점이 논의되었다. 徐復觀은 육왕(陸王)의 철학적 관련성에 대해 언급하면서 육구연의 리(理) 는 주관성과 객관성을 모두 가지고 있지만, 왕수인의 경우에는 리(理)는 객관성이 중시되지 않는다고 지적한다. 따라서 그는 육구연이 마음 밖에 無心外之理] 고 말하지 않는다는 점이 중요하다고 한다. 또 육구 연이 윤리(倫理)와 함께 물리(物理)를 논하는 것도 간과할 수 없다 고 한다. 張立文은 육구연 철학의 기본 구조에 근거하면 심(心)이 본체이고 리(理) 는 그것의 작용이 되는 것으로 보아야 한다고 주장한다. 그런데 리(理)의 보편성 객관성에 대한 육구연의 언급이 간과할 수 없을 정도로 많다는 리는 없다[ 31) 32) 점이 문제이다. 어떤 측면에서 보면, 이는 모순이다. 理 육구연이 리( )의 객관성을 주장하는 것에 대한 평가도 논란이 된다. 徐復觀은 리(理)에 대한 객관성 강조를 육구연 철학의 특징으로 간주한다. 육구연은 주관의 영역인 마음[心]에 리(理)의 객관성을 수용함으로써 주관 과 객관을 통일하려고 하였고, 이는 육구연 이론 성립과정에서 중요한 목적 이었다고 그는 평가한다. 이는 왕수인과 차별적인 점이지만, 육구연 심학의 張立文은 이 문제는 육구연이 심학의 정립 과정에서 정주학 리(理)의 객체실존성(客體實存性) 을 극복하 장점일 수도 있음을 지적하기도 한다.33) 반면, 지 못하였기 때문에 생긴 문제34)라고 본다. 이 문제에 대한 분명한 설명방법이나 해결책은 아직 제시되지 않은 것으 理 로 보인다. 필자가 보기에는, 그의 역학에서도 리( )와 리의 객관성을 강조 徐復觀, 中國思想史論集 (臺北: 學生書局, 1983), 46-52쪽. 32) 張立文, 心學之路: 陸九淵思想硏究 (北京: 人民出版社, 2008), 87쪽. 33) 徐復觀, 앞의 책, 30쪽 40쪽 51쪽 52쪽. 34) 張立文, 앞의 책, 93쪽. 31)

陽明學 第44號 46 하는 만큼 역학의 관점에서 이 문제에 접근할 필요도 있는 것으로 보인다. 理 理 육구연이 리( )를 통해 역을 해석하려고 하고, 이 리( )는 객관적이라고 보는 점은 의심할 수 없다. 그런데 또 한편으로 육구연은 역의 해석에서 物象)을 통한 상수학적 해석을 배제하고 있다는 점도 분명하 다. 역학사에서 보면, 의리역학에서 만약 물상(物象)을 배제 혹은 경시하고 철저하게 물상( 역의 이치를 논한다면 그 철학체계는 유심주의로 귀결될 가능성이 높다. 物象)을 중심으로 역의 이치를 논하게 된다면 유물주의 체계의 형성 으로 귀결될 가능성이 높다. 그렇다면 육구연의 역학에는 리(理)라는 객관주의적 요소와 물상(物象)을 배제하는 엄격한 의리역학의 유심주의 적 주관주의적 성격도 모두 포함되어 있다고 보는 것이 타당하다. 만약 물상( 35) 리에 대한 객관주의적 접근은 정주학과 상산학의 공통 지반으로 볼 수 있으며, 육구연이 심학자로서의 특질은 유심주의적 해석에 있다고 할 수 있다. 이러한 육구연 이론의 면모는 초기 심학의 미성숙으로 볼 수도 있고, 혹은 육구연 심학의 특징적인 면모로 볼 수도 있다. 이 글에서는 이 문제에 대한 판단을 내리기보다는 역학에 나타나는 이러한 두 측면을 분명히 하는 것으로 만족하고자 한다. III. 艮其背, 行其庭: 역학(易學)과 심학(心學)에서의 함의 艮卦, )의 괘사(卦辭)인 그 등에 그치면 그 몸을 얻지 못하며, 그 뜰에 가도 그 사람을 보지 못하니, 허물이 없으리라[艮 其背, 不獲其身, 行其庭, 不見其人, 无咎] 에 대한 해석은 중요한 의미를 가진다. 일단 간기배(艮其背), 행기정(行其庭) 는 육구연의 학문적 종지에 대한 부몽천(傅夢泉)의 각성과 관련된 구절이다. 육구연의 역학에서 간괘( 35) 朱伯崑(김학권 등 옮김), 역학철학사1 (서울: 소명출판, 2012), 23~27쪽.

易學)의 특징에 대한 시론적 고찰 육구연 역학( 47 선생께서 문인들 중 가장 희망을 가졌던 것은 오직 부몽천이었다. 처음에 부 艮背, 行庭 을 무아(無我) 몽천이 가르침을 청할 때 선생께서는 [간괘 괘사인] 無物)로 해석하는 학설을 알려주었다. 후에 부몽천이 말하기를, 나는 옛날 장식(張栻)과 주희(朱熹)의 문하에 있었기 때문에 두 사람의 학설에 방해 를 받아서 10년 동안 선생님의 학설을 옳지 않다고 여겼다. 형양(衡陽)에서 와 무물( 3년의 교육을 하는 동안에 비로소 [선생님의 학설에 대한] 믿음이 생겼다.36) 다른 기록에 의하면, 부몽천이 육구연에게 간결하고 핵심적인 명제를 알려달라고 요청하자 육구연이 이 구절을 제시37)했다고 한다. 따라서 육구 艮其背), 연이 자신의 철학을 압축적으로 표현하기 위해 주역 의 간기배( 行其庭) 구절을 제시했다는 점에서 이는 역학에서 뿐만 아니라 행기정( 육구연 철학의 전체 체계에서도 중요한 의미를 가진다고 볼 수 있다. 간괘 괘사에 대한 육구연 해석의 맥락을 분석하는데, 단서가 될 만한 語錄)에 실려 있다. 구절이 어록( 陸九齡)이 이천역전 을 보면서 간기배(艮其背), 행기정(行其庭) 를 해석하다가 나에게 정이(程頤)이 설명이 어떠한지를 물었다. 내가 말했다. 육구령( [정이가] 모호하게 말하였습니다. [형 육구령이] 나에게 [내 생각을] 말해보 艮其背, 不獲其身 은 무아(無我)이고, 라고 하였다. 내가 말했다. 이 구절에서 行其庭, 不見其人 은 무물(無物)입니다. 라고 하였다. 38) 陸九淵集, 卷34, 語錄上 171: 先生於門人最屬意者, 唯傳子淵. 初子淵請敎, 先生有艮背 行庭無我無物之說. 後子淵謂某舊登南軒晦翁之門, 爲二說所礙, 十年不可先生之說. 及分敎 衡陽三年, 乃始信. 37) 陸九淵集, 卷34, 語錄上 86: 傅子淵請敎, 乞簡省一語. 答曰, 艮其背, 不獲其身, 行其庭, 不見其人. 38) 陸九淵集, 卷34, 語錄上 168.復齋看 伊川易傳 解艮其背, 問某伊川說得如何. 某云, 說得鶻突. 遂命某說. 某云, 艮其背, 不獲其身, 無我, 行其庭, 不見其人, 無物. 36)

陽明學 第44號 48 艮其背), 행기정(行其庭) 에 대한 해석이 주역 에 대 인용문은 간기배( 한 이천역전 과 육구연 역학의 차이와 관련된 것임을 보여주고 있다. 이런 점에서 부몽천의 핵심적인 명제를 알려달라는 요청에 육구연이 간기 艮其背), 행기정(行其庭) 를 제시한 것은 정이(程頤)와 자신의 역학 혹은 배( 학문적 차이를 보여준 것이라고 추론할 수 있다. 그렇다면 육구연이 이천 鶻突] 말했다 고 평가한 것은 무엇을 가리키는 것인가? 이천역전 에서 간기배(艮其背), 행기정(行其庭) 에 대한 주석을 역전 에 대해 모호하게[ 살펴보자. 사람이 그침을 편안해할 수 없는 것은 욕구에 따라 움직였기 때문이다. 욕구 가 앞에서 이끄는 상황에서는 그침을 추구하여도 그렇게 할 수가 없다. 그러 艮 므로 간( )의 길은 마땅히 그 등에 그치는 것 이다. 보이는 것은 앞에 있는 것이므로 등은 등지기 때문에 보이지 않는 것이다. 보이지 않는 것에서 그친 다면, 욕구가 그 마음을 어지럽힘이 없고 그쳐서 편안하게 된다. 그 몸을 얻지 못한다 는 것은 그 몸을 보지 못한 것이니, 나 자신을 잊어버리 忘我]이다. 나를 없애면[无我] 그칠 것이다. 나를 없애지[无我] 못하면 는 것[ 그칠 길이 없다. 그 뜰에 가도 그 사람을 보지 못한다 는 것은 뜰과 섬돌 사이는 지극히 가까 운 곳인데 등에 있으면 비록 지극히 가까우나 보지 못하니, 물건과 교접하지 않음을 일컫는다. 외부의 사물이 접하지 않으니, 내면의 욕구가 싹트지 않게 되고, 이와 같이 그치면 그치는 도를 얻을 것이다. 그치는데 허물이 없게 된 다.39) 艮卦 卦辭: 人之所以不能安其止者, 動於欲也. 欲牽於前而求其止, 不可得也. 故艮之道, 當 艮其背. 所見者在前, 而背乃背之, 是所不見也. 止於所不見, 則无欲以亂其心, 而止乃安. 不獲其身, 不見其身也, 謂忘我也. 无我則止矣. 不能无我, 无可止之道. 行其庭, 不見其人, 庭除之間, 至近也, 在背, 則雖至近不見, 謂不交於 物也. 外物不接, 內欲不萌, 如是而止, 乃得止之道. 於止爲无咎也. 39) 김석진 역해, 주역전의대전역해 하권,

易學)의 특징에 대한 시론적 고찰 육구연 역학( 49 程頤)는 艮其背, 不獲其身 은 망아(忘我) 와 무아(无 我) 로 해석했고, 行其庭, 不見其人 은 사물과 교접하지 않음[不交於物] 으로 해석했다. 이 해석은 앞에서 살펴본 육구연이 艮其背, 不獲其身 은 무아(無我)이고, 行其庭, 不見其人 은 무물(無物)로 보는 해석과 그리 크게 달라보이지는 않는다. 그렇다면 육구연이 문제라고 생각하는 것은 망아(忘 我) 무아(无我) 사물과 교접하지 않음[不交於物] 이라는 해석의 문 인용문에서 정이( 제는 아닌 듯하다. 이천역전 에 대한 육구연 문제의식의 단서는 어록의 다음과 같은 구절 에서 포착할 수 있을 듯하다. 性 사람이 태어나서 고요한 것은 하늘의 성( )이고, 사물에 반응하여 움직이는 性 欲 艮其背), 행기정(行其 것은 성( )의 욕구[ ]이다 라고 하는데, 이는 간기배( 庭)의 뜻을 인식하지 못하였기 때문이다. 40) 艮卦) 괘사(卦辭)를 두고 육구연이 이천역전 의 해석을 비판한 것은 구절 자체에 대한 해석이 아니라, 간괘에 대한 정이(程 頤)의 해석 중 예기 악기 의 人生而靜, 天之性也, 感物而動, 性之欲也 구절과 관련된 어떤 부분 때문인 것으로 보인다. 예기 人生而靜 구절에 이 인용문을 보면, 간괘( 대한 문제의식은 다음과 같은 육구연의 말에서 조금 더 자세하고 분명하게 드러난다. 天理)와 인욕(人欲)을 구분하는 말은 역시 훌륭한 논의가 아니다. 만약 하늘이 리(理)이고 사람이 욕(欲)이라면 이는 하늘과 사람이 같지 않은 것이다. 이러한 논의의 근원은 노자(老子)에게서 나왔다. 천리( 陸九淵集, 卷34, 語錄上 行庭之旨. 40) 人生而靜, 天之性也, 感物而動, 性之欲也, 是爲不識艮背 191:

50 陽明學 第44號 靜 天 의 성(性)이다. 사물에 감응하여 동(動)하는 것은 성(性)의 욕(欲)이다. 사물이 다가옴에 그것을 지각한 후 호오(好惡)가 형성된다. 자신을 돌아볼 수 없으면 천리(天理)가 사라진다. 천리(天理) 인욕(人欲)이라는 말은 여기서 나온 것 이다. 악기 의 말은 역시 노씨(老氏)에 근원하고 있다. 또 만약 정(靜)만 오로 지 천성(天性)이라고 말하면, 동(動)은 천성(天性)이 아닌가? 서경 ( 대우모 )에서 인심(人心)은 위태롭고 도심(道心)은 은미하다 라고 하였다. 해석하는 사람들[解者]은 많은 경우에 인심(人心)은 인욕이고 도심(道 心)은 천리라고 생각한다. 옳지 않다. 마음은 하나이니, 사람이 어찌 두 마음 예기 악기 에서 이렇게 말하였다. 사람이 태어남에 정( )한 것은 천( ) 이 있겠는가? 사람의 입장에서 말하면 위태로운 것이고 도의 입장에서 말하 면 은미한 것이다. ( 다방 에서는) 생각을 함부로 하면 미친 사람이 되고, 생각을 잘 하면 성인이 된다 고 하였으니 위태롭지 않은가? 소리도 없고 냄새 도 없으며, 형체도 없으니, 은미하지 않은가? 莊子)는 이렇게 말하였다. 작구나, 이것은 인(人)에 속한다. 크구나, 홀로 천(天)에서 노닌다. 또 이렇게 말하였다. 천도(天道)와 인도(人道)는 서로 멀 다. 이것은 분명 천(天)과 인(人)을 분열시켜서 둘로 만드는 것이다. 장자( 41) 육구연은 여기서 천리/인욕 이분법으로 마음을 설명하는 것에 대해 강하 게 비판하고 있다. 그렇다면 육구연이 말하는 것처럼 정이나 주희는 실제로 人心)은 인욕이고 도심(道心) 천리와 인욕을 이분법적으로 구분하고, 인심( 은 천리 라고 말하는가? 陸九淵集, 卷34, 語錄上 6: 天理人欲之言, 亦自不是至論. 若天是理, 人是欲, 則是天人不 同矣. 此其原, 蓋出於老氏. 樂記 曰, 人(之)生而靜, 天之性也. 感於物而動, 性之欲也. 物至 知知, 而後好惡形焉. 不能反躬, 天理滅矣. 天理人欲之言, 蓋出於此. 樂記 之言, 亦根於老 氏. 且如專言靜是天性, 則動獨不是天性耶? 書 云, 人心惟危, 道心惟微. 解者多指人心爲 人欲, 道心爲天理. 此說非是. 心一也, 人安有二心? 自人而言, 則曰惟危, 自道而言, 則曰惟微. 罔念作狂, 克念作聖, 非危乎? 無聲無臭, 無形無體, 非微乎? 因言莊子云, 眇乎小哉, 以屬諸 人, 謷乎大哉, 獨遊於天. 又曰, 天道之與人道也, 相遠矣. 是分明裂天人而爲二也. 41)

육구연역학 ( ) 의특징에대한시론적고찰 51 [ 서경 에서말한 ] 인심이위태롭다 는말은인욕 ( ) 이다. 도심은은미 하다 는말은천리 ( ) 이다. 42) 인심 ( ) 은인욕 ( ) 이다. 는위태롭다는것이다. 도심 ( ) 은천 리 ( ) 이다. 는정미하다는것이다. 43) 주희에따르면, 천리와인욕은길항관계 44) 이다. 천리는도덕성이고인욕은인간으로서의욕구인데, 천리가커지면인욕이줄어들고인욕이커지면천리가줄어든다. 천리와인욕은우리의마음을양분하고있는실체이다. 그러나육구연은천리와인욕이라는대립되는두개의실체가마음인것은아니라고주장한다. 즉하나의마음이잘못되면도덕적타락을하게되고 [ ], 하나의마음이제기능을발휘하면도덕적으로선한행위를하게되는것 [ ] 일뿐이다. 육구연의생각은마음자체의본래적기능과역동성에초점을두어야한다는것이다. 상산 ( ) 에기거하는동안선생님은배우는자들에게이렇게말하시는경우가많았다. 너희의귀는원래총명하고눈은원래밝다. 부모님을섬길때는원래효도할수있고형을섬김에도원래공경할수있으니, 본래부터빠진것이없으므로다른것을구할필요가없다. 자립 ( ) 하는것이관건이다. 45) 육구연은자립 ( ) 과자득 ( ) 을강조하는데, 이는자기마음의본래 적기능인도덕적능력을각성하고실현하는것에대한강조이다. 욕구와 42), 11-103:,.,. 43), 78-225:,.,.,.,. 44), 13-28:,, ;,. 45), 34, 103:,,,,,,..

52 44 인욕을배타적으로생각하고, 그것을도덕적태도와길항관계인것으로생각하면, 유가가중시하는일상사 ( ) 의다종다양한외부의사물과사람으로부터분리되는결과가생길수밖에없다. 왜냐하면일상에서만나는다양한사 ( ) 와물 ( ) 이우리의마음을자극하여욕구를만들것이기때문이다. 이경우욕구를억제하기위해불교처럼탈- 일상을시도할수도있다. 혹은과도하게예 ( ) 혹은법 ( ) 과같은외적인장치에의존하여욕구를억제하고도덕을구현하고자할수도있다. 다시말해서금욕주의 (asceticism) 혹은제도주의 (institutionalism) 로귀결될위험성이있다. 이렇게육구연의문제의식을확인하고서다시 이천역전 의간괘괘사의해석을살펴보면, 논란이될만한몇곳을찾을수있다. 사람이그침을편안해할수없는것은욕구에따라움직였기때문 욕구가그마음을어지럽힘 외부의사물이접하지않으니, 내면의욕구가싹트지않게되고 즉 이천역전 은도덕성을위해서인간의욕구를멀리하거나억눌러야한다는경건주의혹은엄숙주의적생각을제시하고있다. 그러나육구연은자신의것에얽매이지않고, 오로지리 ( ) 에합당한것에따른다면, 욕구를억누를필요가없다고생각한다. 중요한것은우리의마음이리 ( ) 에합치함으로써본래의기능과역동성을실현할수있느냐하는것이다. 자기자신의것이있으면리 ( ) 를잊게되지만, 리 ( ) 를밝히면자기자신의것을잊게된다. [ 간괘의 ] 그등에그치면그몸을얻지못하며, 그뜰에가도그사람을보지못하니 라면, 이것은리 ( ) 에맡기고자기의것이나다른사람의것으로참여하지않는것이다. 46) 46), 35, 352:,.,,,

易學)의 특징에 대한 시론적 고찰 육구연 역학( 53 艮卦) 괘사(卦辭)를 둘러싼 이와 같은 육구연의 관점은 당시의 학문 간괘( 적인 지형에 중요한 두 가지 의미를 가진다. 첫째, 육구연의 천리/인욕, 인심/도심에 대한 비판은 이천역전 의 관점과 관련되기도 하지만 보다 직접적으로는 주희를 대상으로 하고 있었다. 주희도 이러한 비판에 대해 의식하고 있었다. 道理)를 지각하면 도심(道 心)이고 성색(聲色)과 취미(臭味)를 지각하면 인심(人心)이니 차이는 많지 않 다. 인심(人心)이 인욕(人欲)이다 라고 말하기도 하는데, 이 말은 잘못된 것이 다. 비록 상지(上智)라고 하더라도 이것이 없을 수는 없는데, 어찌 완전히 옳 사람은 단지 하나의 마음만을 가지고 있지만, 도리( 지 않다고 하겠는가? 육구연도 이런 말을 사람들에게 한다. 두 개의 마음이 道心)과 인심(人心)은 본래 단지 하나의 것이지만, 지 있는 것이 아니다. 도심( 각하는 바가 다를 뿐이다.47) 앞에서 본 것처럼 人心=人欲, 道心=天理라고 보는 것은 정주(程朱)의 공통된 입장임에도 불구하고, 위의 인용문에서 주희는 정이와 자신의 입장 을 스스로 비판한다. 그리고 자신이 마음을 두 개로 보는 것이 아니라, 마음은 하나인데 마음이 무엇을 지각하는가에 따라 달라지는 것일 뿐이라 고 강조한다. 이는 인용문에서 주희 스스로 말한 것처럼, 육구연의 천리/인욕 이분법이라는 비판에 대응하는 논리라고 평가48)할 수 있다. 육구연이 정주 不見其人, 則是任理而不以己與人叅也. 47) 朱子語類, 卷78-193: 人只有一箇心, 但知覺得道理底是道心, 知覺得聲色臭味底是人心, 不爭得多. 人心, 人欲也, 此語有病. 雖上智不能無此, 豈可謂全不是? 陸子靜亦以此語人. 非有兩箇心. 道心 人心, 本只是一箇物事, 但所知覺不同. 48) 주희의 철학이 가진 이원론(二元論)이라는 기본구조는 마음을 이원론적으로 설명하는 방식에서 벗어나기 어렵게 만든다. 즉 우주 차원에서 리(理)와 기(氣), 심성(心性)의 차원에서 본연(本然)과 기질(氣質)로 나누는 이원적 구도가 결국 천리/인욕, 도심/인심의 구분을 가져온 것이기 때문에 마음을 두 개의 실체 혹은 대립하는 두 영역이나 두 가지 요소로

54 陽明學 第44號 程朱)의 천리/인욕-인심/도심에 대한 관점을 천인상분론(天人相分論)이라 ( 고 비판한 것이 주희의 인심도심설의 관점에 상당한 영향을 미쳤음을 여기 서 확인할 수 있다. 둘째, 예기 악기 의 천리/인욕 이분법에 반대하면서 육구연이 제시한 人心)은 위태롭고 도심(道心)은 은미하다 에 대 한 강조는 육구연 역학을 이해하는 데에 중요할 뿐만 아니라, 심학(心學)의 서경 ( 대우모 )의 인심( 핵심적인 종지와 관련된 것이기도 하다. 육구연은 주역 과 서경, 중용 人心惟危, 道心惟微, 惟精惟一, 允執厥中 에 내재된 중(中)의 논리에 이 의해 관통된다고 생각한다. 坤卦)의 육오는 노란 치마면 크게 길하리라 고 하였고, 리괘(離卦)의 육 이는 노란 걸림이니 크게 길하리라 라고 하였는데, 중(中)의 도(道)가 위대함 곤괘( 을 일찍이 말한 것이다. 세상 사람들은 그 말을 읊조리면서도 성찰하는 자가 없다. 堯 舜 禹 聖人)이 서로 주고받은 것이 하나의 말 에서 나온 것이라면, 도(道)가 이 보다 클 수는 없을 것인데, 진실로 그 중(中) 무릇 요( ) 순( ) 우( ) 세 성인( 을 잡으라 고 말하는 것에 지나지 않았다. 子思)의 책에서는 대중(大中)의 설을 반복하고 시중(時中)의 논 리를 곡진하게 하였는데, 지금 세상의 일을 좋아하는 자들은 중(中)에 대해 그러므로 자사( 밝지 않으면서 사람들을 놀라게 하여 만족시키는 행동을 하고자 한다. 이는 성인들에게 죄를 짓는 것일 뿐만 아니라 허물을 부르고 재앙을 얻는 것인데도 大吉)을 기 원할 수 있다고 하면 기원을 하지 않는 자가 없다. [그런데 만약] 대중(大中)의 도(道)를 알려주면 읊조리면서도 성찰할 줄 모른다. 오호, [자신들이] 기원하 대체로 발걸음을 돌리지 않는다. 시험 삼아 그런 사람들에게 대길( 보는 관점에서 완전히 탈피하기 어렵다. 이 때문에 주자학 내부에서 인심도심설은 이후 지속적으로 논란이 되며, 조선유학에서도 중요한 토론 주제였다.

易學)의 특징에 대한 시론적 고찰 육구연 역학( 55 는 바가 바로 [자신들이] 읊조리는 것에서 나오는 것인 줄 어찌 알겠는가!49) 中 中 인용문을 보면, 육구연은 중( )을 매우 강조했으며, 이 중( )은 서경 允執厥中 의 중(中)이라는 것을 알 수 있다. 게다가 무극태극논 쟁 에서도 極 을 形 으로 해석해야 한다는 주희 입장에 맞서 極 을 中 으 로 해석해야 한다고 주장한 것을 보면, 중(中)을 강조하는 그의 입장은 일관 대우모 된 것이며, 육구연 철학의 중요한 특징이라고 할 수 있다. 주희도 중용장구 中庸章句序) 에서 요(堯) 순(舜) 우(禹)가 전한 16자에 대해서 매우 특별한 의미를 부여한다는 것은 잘 알려져 있다. 다만 주희는 특히 중(中)에 대해서 중요한 의미를 부여하지는 않는다. 그런데 요(堯) 순(舜) 우(禹) 16자가 중요하며, 특히 중(中)이 중요한 의미를 가진다는 점은 왕수인(王守 仁)의 다음과 같은 심학(心學)의 정체성 규정과도 깊이 관련된다는 점에서 서( 의미심장하다. 心學)이다. 요(堯) 순(舜) 우(禹)가 서로 주고받으면서 성인의 학문은 심학( 말하기를, 인심은 위태롭고 도심은 은미하니, 정밀하게 하고 한결같이 하여 中 中 라는 것은 도심(道心)을 말하는 것이다. 도심(道心)이 정밀하고 한결같은 것을 인(仁)이라고 하니, 이른바 중(中) 이다. 공자와 맹자의 학문은 오직 인(仁)을 진실로 그 중( )을 잡으라 고 하였는데, 이것이 심학의 근원이다. 중( ) 이 구하는데 힘쓰는 것이니, 대개 정밀하고 한결같음을 전한 것이다.50) 陸九淵集, 卷29, 黃裳元吉黃離元吉 : 坤之六五曰, 黃裳元吉, 離之六二曰, 黃離元吉, 嘗謂中之爲道大矣. 世嘗玩於其說而莫之省也. 夫以堯舜禹三聖人相授受, 而同出於一辭, 則 道宜莫大於此矣, 而不過曰, 允執厥中. 故子思之書, 反覆乎大中之說, 丁寧乎時中之論, 而世之喜事者, 不明乎中之說, 欲爲驚人可喜之行. 是非獨得罪於聖人, 而其所以速戾取禍者, 蓋亦不旋踵矣. 嘗試告之以大吉之可願, 則莫不願. 至告之以大中之道, 則又玩而不知省. 嗚 呼, 安知所願者, 乃出於其所玩者歟. 50) 陸九淵集, 附錄1, 王守仁序 : 聖人之學, 心學也. 堯舜禹之相授受曰, 人心惟危, 道心惟 微, 惟精惟一, 允執厥中, 此心學之源也. 中也者, 道心之謂也. 道心精一之謂仁, 所謂中也. 49)

陽明學 第44號 56 心學)의 정체성으로 요 순 우의 16자를 꼽고 있으며, 특히 도심(道心)과 인(仁)을 중(中)으로 설명한다는 왕수인은 육구연 문집 서문에서 심학( 점에서 육구연 철학의 중요한 특징을 명시하고 있다고 하겠다. 이렇게 보면 艮其背), 행기정(行其庭) 의 해석에 함축된 의미는 육구 간괘 괘사 간기배( 연의 마음에 대한 특징적인 이해와 긴밀하게 관련되며, 또한 심학의 정체성 에 대한 육구연과 왕수인의 인식을 보여주는 중요한 주제라고 할 수 있다. 九卦) 해석의 특징 IV. 구괘( 艮其背), 행기정(行其庭) 에 대한 육구연의 해석이 마음에 간괘의 간기배( 대한 심학적 이해를 보여주고 있다면, 구괘에 대한 육구연의 특징적인 해석 은 공부론/수양론에서 심학의 특징을 보여준다. 육구연의 구괘설이 처음 등장하는 것은 주희와의 아호사 모임에 대한 支離)와 태간(太簡) 혹은 존덕 기록이다. 지금까지 아호사 모임은 주로 지리( 尊德性)과 도문학(道問學)의 대립에 초점을 두고 논의되었지, 육구연의 구괘설에 대한 주목은 드물었다. 아호사에서 육구연이 구괘(九卦)에 대한 견해를 피력했다는 것은 연보 에 추빈(鄒斌)의 기록으로 남아 있다. 추빈 의 기록에 의하면, 구괘(九卦)에 대해 논의를 시작한 것은 주희나 여조겸이 성( 었다. 九卦)의 순서에 대한 것에 미쳤다. 선생이 그에 대해 자세히 말하였다. 선생이 말한 것은 대략 다음과 같다. 주희와 여조겸 두 사람의 이야기가 구괘( 주희와 여조겸이 크게 탄복하였다.51) 孔孟之學, 惟務求仁, 蓋精一之傳也, 51) 陸九淵集, 卷36, 年譜 淳熙2年 37歲: 朱呂二公, 話及九卦之序, 先生因疊疊言之, 大略

육구연역학 ( ) 의특징에대한시론적고찰 57 구괘에대한이야기가나오자육구연이이를설명하고주희와여조겸이탄복하였다는기록을보면, 구괘는육구연이평소자주강론하는주제였을가능성이많다. 그렇다면구괘설은육구연 30대중반무렵, 즉육구연초기역학의특징이었다고할수있다. 구괘 ( ) 란 주역 계사하전 7장에나오는리괘 ( ), 겸괘 ( ), 복괘 ( ), 항괘 ( ), 손괘 ( ), 익괘 ( ), 곤괘 ( ), 정괘 ( ), 손괘 ( ) 이다. 52) 육구연은이구괘 ( ) 의순서에대해수신 ( ) 의순서라는의미를부여했다. 구괘 ( ) 의순서는군자가수신 ( ) 하는요체이다. 그순서가이와같으니, 하나라도빠뜨려서는안된다. 53) 이천역전 의경우, 글자의의미에대한간결한주석이있을뿐, 구괘에 대한특별한의미를부여한구절은찾기어렵다. 주희의경우에도구괘의 순서는단지우연한조합일뿐, 특별한의미를찾기는어렵다고봤다. 구괘 ( ) 의경우단지우연하게말이이렇게된것인데, 요즘사람들은곧 어찌하여열개의괘가아닌가, 또 어찌하여여덟개의괘가아닌가 라고 하며구괘에대해의미를두려고하는데, 모두허튼소리이다. 54) 이러한정주 ( ) 와는다르게육구연은구괘에대해중요한의미를부여.... 52) 7장 :,,,,,,,,,. 53), 34, 157:,,,. 54), 76-76:,,,??,.

58 陽明學 第44號 履卦), 겸괘(謙卦), 했고, 특히 유의미한 것은 구괘 중 앞의 세 괘인 리괘( 復卦)에 대한 것이다. 복괘( 復 복( ) 은 본심이 회복되는 것인데, 어찌하여 순서가 세 번째 괘로 되어 있고, 履 謙 履 卦 上 그 앞에 리( ) 와 겸( ) 을 두고 있는가? 리( )의 괘( ) 모양은 상천하택( 天下澤)이니, 사람이 이 세상에 태어남에 반드시 먼저 하늘을 올려보고 땅을 굽어보며 이 몸이 있게 되는 것을 변별하여 이로써 밟는 것[履]을 통달해야 한다는 것이다. 밟는 것은 득실(得失)이 있게 되는데, 이는 겸손한가 겸손하지 않은가의 나뉨에 달린 일이다. 겸손하면 정신이 안에서 모이게 되고, 겸손하 지 않으면 정신이 밖으로 흩어진다. 나의 한 몸이 하늘과 땅 사이에 있으면서 행동하게 되는 이유에 대해 변별할 수 있어서 정신을 거두어 안에 머물고 밖에 있지 않게 하여야 이 마음이 회복될 수 있다.55) 本心) 회복을 위해서는 선행적으로 필요 인용문의 핵심적인 생각은 본심( 한 것이 있다는 주장이다. 인용문에 따르면, 본심을 회복하기 위해서는 우선 인간의 존재 이유 혹은 인간의 본질에 대해 성찰해야 한다. 그리고 다음으로는 의식을 내면에 집중해야 한다. 이와 같은 본심 회복을 위한 선행적 단계에 대한 고민이 문인에 대한 서신에서도 확인되는 것을 보면 이는 육구연 역학의 일관된 관점으로 볼 수 있다. 履 謙 復 리( )는 덕의 기초이고 겸( )은 덕의 자루이며, 복( )은 덕의 근본 이라고 履 謙 復 하였으니, 리( )와 겸( )에서 잘못하면 복( )을 말하기 어렵다.56) 陸九淵集, 卷36 年譜 淳熙2年 37歲: 復是本心復處, 如何列在第三卦, 以先之以履與謙. 蓋履之爲卦, 上天下澤, 人生斯世, 須先辨得俯仰乎天地, 而有此一身, 以達於所履. 其所履有得 有失, 又繫於謙與不謙之分. 謙則精神渾收聚於內, 不謙則精神渾流散於外. 惟能辨得吾一身, 所以在天地間, 擧錯動作之由, 而歛(斂)藏其精神, 使之在內, 而不在外, 則此心斯可得而復矣. 56) 陸九淵集, 卷6 與包敏道2 : 履, 德之基, 謙, 德之柄, 復, 德之本, 得罪於履, 得罪於謙, 55)

易學)의 특징에 대한 시론적 고찰 육구연 역학( 59 그렇다면 구괘에 대한 육구연의 이러한 이해는 어떤 특징을 가지고 있는 가? 주희가 구괘를 해석한 것과 비교하면, 육구연이 가진 관점의 특징이 보다 분명하게 부각될 것이다. 주희는 구괘의 순서 중 리괘 겸괘 복괘의 의미에 대해 다음과 같이 말한다. 履 禮 上天下澤)으로 정해진 분수/본분이 바뀌지 않 는 것이니, 반드시 이것을 삼가고 난 후에야 덕(德)이 기초가 있어서 서게 된 다. 겸(謙) 은 자신은 낮추고 다른 사람은 높이는 것이니, 또한 예(禮)를 실천 하는 자가 지키고 잃어버려서는 안 되는 것이다. 구괘(九卦)는 모두 돌이켜 덕을 닦아서 우환(憂患)을 처리하는 일로서 그 순서가 있다. 기틀[基]은 서는 것이고 자루[柄]는 잡는 것이다. 복(復) 은 마음이 밖으로 가지 않아서 선한 리( ) 는 예( )이다. 상천하택( 단서가 보존되는 것이다.57) 履 禮 謙 禮 주희는 리( ) 를 예( )로 보고 있고, 겸( ) 은 예( )를 실천하는 태도로 禮 보고 있다. 즉 예( )를 올바르게 실천함으로써 마음이 제 자리에 머물고 선한 단서가 보존되는 것이다. 구괘에 대한 육구연과 주희의 이러한 관점의 차이는 육구연의 다음과 같은 말에서 조금 더 구체적인 의미를 살펴볼 수 있다. 顔子)는, 공자께서 질문에 답변하는 것을 학문에는 근본과 말단이 있다. 안자( 大綱)에 이미 밝아진 연후에, 구체적인 실천 방법에 대해 물었다. 공자께서 예가 아니면 보지도 듣지도 말하지도 행동하지도 말라[非禮勿視勿 듣고 그 대강( 難以言復矣. 本義) : 履禮也. 上天下澤, 定分不易, 必謹乎此, 然後其德有以爲基而立也. 謙者, 自卑而尊人, 又爲禮者之所當執持而不 可失者也. 九卦皆反身 修德, 以處憂患之事也, 而有序焉. 基所以立, 柄所以持. 復者心不外而 善端存. 57) 김석진 역해, 주역전의대전역해 계사하전 7장 본의(

60 陽明學 第44號 聽勿言勿動] 고 대답하니, 안자는 이에 환하게 의문이 없게 되었다. 그러므로 제가 비록 불민하지만, 이 말을 일삼겠습니다 라고 말한 것이다. 근본과 말단 의 순서가 이와 같은 것이다. 요즘 학문을 논하는 자들은 근본과 말단, 선후가 한 번에 뒤집혀 혼란스럽다. 자세한 것을 알지도 못하는데 갑자기 사람들에게 非禮勿視勿聽勿言勿 예가 아니면 보지도 듣지도 말하지도 행동하지도 말라[ 動] 고 요구할 수는 없다. 예가 아니면 보지도 듣지도 말하지도 행동하지도 말라[非禮勿視勿聽勿言勿動] 는 것은 안자가 이미 도(道)를 알고 있으니, 공 자께서 곧 이것을 말해준 것이다. 지금 사람들에게 우선 예가 아니면 보지도 非禮勿視勿聽勿言勿動] 고 요구한다면, 이 는 바로 엽등(獵等)이다. 보고 듣고 말하고 행동하는 것에서 예(禮)가 아닌 듣지도 말하지도 행동하지도 말라[ 것을 행하지 말라 는 것에서 안자를 보면 안 된다. 이 말을 일삼겠습니다 라는 말이 바로 받아들여서 감당할 수 있다는 것임을 반드시 보아야 한다.58) 禮 육구연에 의하면, 예( )의 실천은 그 예의 의미에 대해 알고 실천하는 의지를 가질 때 유의미한 것인데, 어떤 이들은 의지도 없는 사람들에게 禮 禮 우선 예( )를 실천하라고 요구한다. 물론 육구연도 수양에서 예( )의 역할 을 부정하는 것은 아니다. 履 行 있으니, 행함에 화합하지 못함이 있다면 예(禮)에서 말미암지 않았기 때문이 다. 예에서 말미암을 수 있다면 화합하게 된다. 겸(謙)으로 예(禮)를 제어한다 ( 주역 계사하전 7장에는) 리( )로 행함[ ]을 화합하게 한다 는 구절이 는 구절이 있으니, 스스로 높고 크게 하면 예에서 말미암을 수 없고 낮추어 陸九淵集, 卷34, 語錄上 16: 學有本末. 顔子聞夫子三轉語, 其綱既明, 然後請問其目. 夫子對以非禮勿視勿聽勿言勿動, 顔子於此洞然無疑. 故曰, 回雖不敏, 請事斯語矣. 本末之 序, 蓋如此. 今世論學者, 本末先後, 一時顚倒錯亂. 曾不知詳細處, 未可遽責於人如非禮勿視 聽言動. 顔子已知道, 夫子乃語之以此. 今先以此責人, 正是躐等. 視聽言動勿非禮, 不可於這 上面看顔子. 須看請事斯語, 直是承當得過. 58)

易學)의 특징에 대한 시론적 고찰 육구연 역학( 禮 61 復 스스로 다스린다면 곧 예( )로써 스스로 절제할 수 있을 것이다. 복( )으로 善 스스로 안다 는 구절이 있으니, 스스로 이길 수 있으면 곧 선( )을 회복할 수 있다. 다른 사람들은 관여할 수 없는 것이다.59) 九卦) 중 앞의 리(履)와 겸(謙)이 예(禮)와 관련성이 있다고 해석한다. 다만 육구연이 예(禮)의 의미에 대해 강조하는 것은, 예(禮) 이처럼 육구연도 구괘( 를 수행하는 주체의 도덕의지와 동기가 먼저 확립된 이후에 예를 실천60)해 야 한다는 것이다. 만약 그렇지 않으면 예의 실천이 근본을 자각하고 성장하 게 하는 것이 아니라, 도리어 예가 근본을 훼손하고 파괴할 것이다. 克己復禮)가 인(仁)이 된다 는 말은 진실로 털끝만 큼의 이기심에라도 얽매임이 없다면, 스스로 예(禮)로 돌아간다는 것이다. 예 (禮)는 리(理)이다. 이 리(理)가 어찌 나에게 없겠는가? 만약 나의 의지[志]를 공자의 이른바 극기복례( 버려두지 않는다면, 날로 밝아지고 날로 드러남이 마치 냇가의 물이 날로 불 어나는 것과 같고 마치 나무가 날로 무성해지는 것과 같게 된다. 기어이 밖에 外鑠], 이것은 스스로 발원지를 막아버리는 것이고, 스스 서 억지로 하게 하면[ 로 밑둥을 잘라버리는 것과 같다.61) 外鑠) 이라는 말의 의미는 내면에 근거해서 만들어지는 판단이나 외삭( 의지가 아니라, 외부적인 이론이나 규칙에 의해 판단이나 의지가 만들어지 는 것을 말한다. 즉 어차피 모든 판단이나 의지는 내면의 영역에 속하지만, 陸九淵集, 卷34, 語錄上 157: 履以和行, 行有不和, 以不由禮故也. 能由禮, 則和矣. 謙以制禮, 自尊大, 則不能由禮, 卑以自牧, 乃能自節制以禮. 復以自知, 自克乃能復善. 他人 無與焉. 60) 陸九淵集, 卷34, 語錄上 116: 惟温故而後能知新, 惟敦厚而後能崇禮. 61) 象山集 권12 與趙然道 4, 夫子所謂克己復禮爲仁, 誠能無毫髪己私之累, 則自復於禮 矣. 禮者, 理也. 此理豈不在我? 使此志不替, 則日明日著, 如川日增, 如木日茂矣. 必求外鑠, 則是自塞其源, 自伐其根也. 59)

62 44 그것이무엇에기인하는것인지구분하고자하는것이다. 이와같이본래내면적인것인판단, 의지, 앎을내외 ( ) 라는기원에근거하여구분하는것이바로그의변지 ( ) 이며, 이는육구연이론의중요한특징이다. 우리마음은본래도덕적인능력과지향을가지고있으므로이것에근거하여판단, 의지, 앎을형성하면자발성이증대되고, 타율성은감소된다. 그에반해서자기자신은아직납득하지못하거나잘알지못하는것을따라하는것은마음이라는내면의영역에서결정하였다고할지라도, 이것은마음이타율적으로결정하는것에익숙해지는것을의미한다. 사실현실에서도덕적인결정이필요한상황은자발적인면과타율적인면이공존한다고볼수있다. 이러한공존을거부하지않는한순수하게자발성에만근거한실천을주장할수도, 순수하게타율성에만근거한실천을주장할수도없다. 다만육구연은타율성을먼저기르고이에근거해서자발성을기른다는것은터무니없는주장이라고생각한다. 이는육구연공부론의핵심이다. 따라서 구괘 ( ) 에서왜리괘와겸괘가복괘보다먼저나오는것인가 라는아호사에서육구연의질문은그의구괘 ( ) 에대한특징적인관점으로서육구연역학의특징이자심학적공부론의중요한방향성을보여준다고하겠다. V. 결론 육구연의역학이독자성을갖춘하나의철학영역으로서다루어지고있다고보기는어렵다. 그가남긴역학에대한기술이소략하고또 주역 에대한주석서형식의저술도없기때문이다. 그렇지만육구연의역학은두가지분명한특징을보여준다.

육구연역학 ( ) 의특징에대한시론적고찰 63 첫째, 역 ( ) 에대한육구연자신만의특징적인관점과해석이분명히있다는점이다. 지금까지살펴본것처럼, 의리역학의관점을정이 ( ) 보다더강하게밀고나가는것,, 구절에대한해석을통해인간마음의본질을설명하는관점, 구괘 ( ) 에대한주희와대비되는해석등에서의독창성은육구연의역학이여타학자들의견해를단순하게수용한것이아니라육구연자신의자득 ( ) 에의한해석이었다는결론에도달한만한근거가된다. 둘째, 육구연의역학은그자체만으로독자적이고완결된체제가아니기때문에그특징적인이해를위해서는육구연이건립하고자한심학과의연계성속에서혹은심학의일부구성요소로서보아야할필요가있다. 이는다른각도에서말하자면, 육구연의심학에서역학이라는구성요소를빠뜨려서는안된다는것을의미하기도한다. 이글은육구연의역학에대한시론적고찰의성격을가지며, 두가지과제를가진다. 첫째, 여기서다룬크게 3가지주제에대해각주제별로심화된연구가필요하다. 이글에서리 ( ) 중심의역해석,, 의해석문제, 구괘 ( ) 에대한해석이라는주제를통합적으로다루기는했지만, 각각의주제가하나의심화된주제로다룰필요가있는것들이다. 둘째, 육구연에게특징적인역학이있기는하지만, 초기상산학파의역학은아무래도양간의 양씨역전 에서조금더체계적이고종합적인완성을이룬다고할수있다. 육구연이특징적으로제시한역학의모습이양간에게서어떤형태로변화하고완성되는지비교 고찰하는것은빼놓을수없는과제라고하겠다.

64 陽明學 第44號 <참고문헌> 北溪大全集. 陸九淵集. 二程遺書. 傳家集. 周易. 周易註. 朱子語類. 皇極經世書. 김석진 역해, 주역전의대전역해 상 하권(서울: 대유학당, 1997) 朱伯崑(김학권 등 옮김), 역학철학사1 (서울: 소명출판, 2012), 역학철학사4 (서울: 소명출판, 2012) 祁潤興, 陸九淵評傳 (南京: 南京大學出版社, 1998) 徐復觀, 中國思想史論集 (臺北: 學生書局, 1983) 張立文, 心學之路: 陸九淵思想硏究 (北京: 人民出版社, 2008) 김연재, 주역 구괘의 의리에 관한 육구연의 논변과 그 존덕성, 동양철학연구 59집, 동양철학연구회, 2009, 361-398쪽. 이동욱, 육구연 철학 연구, 서울대학교 철학과 박사논문, 2010. 이 논문은 2016년 7월 10일 투고되고 2016년 8월 16일에 심사 완료되어 2016년 8월 19일에 게재가 확정되었습니다.

육구연역학 ( ) 의특징에대한시론적고찰 65 <ABSTRACT> A Preliminary Study on Lu Jiuyuan( ) s Philosophy of Yijing 62) Lee, Dong-uk* Lu Jiuyuan s Philosophy of Yijing has been paid little attention by scholars. In this paper, I would demonstrate its feature of Xin-xue by illuminating the overall aspects of Lu Jiuyuan s Philosophy of Yijing. Therefore I would pay attention to four subjects: First, its feature as the book of Changes in terms of morality. Second, Lu Jiuyuan s emphasis on the numerology and the Principle( ) and it s meaning as Philosophy of Yijing. Third, the implication from the angle of Xin-xue about interpretation of which is a part of the Text of 52th Gen hexagram. Fourth, the Xin-xue theory of self cultivation in the Lu Jiuyuan s interpretation of the nine hexagrams which are in the chapter7 of section2 in the Great Appendix. Based on the analysis of Lu s Philosophy of Yijing, I think Lu Jiuyuan emphasizes the objectivity and universality of the Principle( ). And it may means that there is a conflict between his position as the founder of the Xin-xue and his philosophical theories. Scholars of Xin-xue are generally focusing on the subjectivism of mind. But despite this controversy, we can see Lu Jiuyuan insists that all people need to establish an internal moral power prior to learning about the external things, on the basis of Lu s interpretation of and the nine hexagrams. In * Konkuk University.