욷달라까 아루니의 sat論에 대한 小考 李 殷德 (동국대학교 인도철학과 강사) 머리말 Ⅰ. 욷달라까의 실재: devatā 1. sat: 욷달라까의 근본실재 2. 3종자: tejas āpas anna Ⅱ. 욷달라까의 현상계: bhūta Ⅲ. tat tvam asi 해석의

욷달라까 아루니의 sat論에 대한 小考 李 殷德 (동국대학교 인도철학과 강사) 머리말 Ⅰ. 욷달라까의 실재: devatā 1. sat: 욷달라까의 근본실재 2. 3종자: tejas āpas anna Ⅱ. 욷달라까의 현상계: bhūta Ⅲ. tat tvam asi 해석의 문제 맺음말 머리말 붇다는 그 당시에 유행하던 존재와 비존재에 대한 견해 모두를 부 정하고 中道의 길을 세웠다고 한다. 즉 형이상학적 견해를 모두 배척 하였다는 것이다. 그런 형이상학적 견해의 대부분은 우빠니샤드에 담겨져 있다. 그러나 우빠니샤드의 내용은 너무 방대하고 단편적이 라 그 내용을 쉽게 어떤 것이라고 정의하기는 쉽지 않다. 그러므로 우빠니샤드의 경구 정도의 내용을 후대에 자신의 학설에 인용하는 경우가 일반적이다. Chāndogya Upaniṣad에 나오는 유명한 경구인 tat tvam asi 에 대한 다음의 진술도 그 한 예가 될 수 있을 것이다. 우빠니샤드에서 가장 중요한 진술들 중 하나인 tat tvam asi 는 Chāndogya Upaniṣad에 나온다. Advaita학파는 이것을 그들의 전 철 학이 근거하고 있는 학문 체계로 간주한다. 즉, 아드와이따학파는 이 것을 자신들의 학파의 기초로 간주한다. 왜냐하면 그들의 견해에선

인도철학 제4집 이러한 진술이 명백하고 의심할 여지 없이 궁극적 실체의 유일성을 지적하기 때문이다. 다른 한편으론, Vedānta학파 내의 非아드와이따 학파들은 그러한 유일성이 이러한 진술에 의해 의도되거나 내포되지 않았다고 믿는다. 1) 이와 같이 후대의 학파들은 동일한 우빠니샤드의 경구에 대해서 도 자신들의 학파가 지향했던 관점에 따라 해석하는 것이 일반적이 므로, 그러한 관점으로는 붇다가 배격했던 형이상학적 내용을 파악 하기가 쉽지 않다. 그러므로 붇다가 부정했던 형이상학적 관점에서 상정된 존재와 비존재에 대한 내용을 비교적 정확하게 파악하기 위 해서는 우빠니샤드 문헌에 기술된 내용을 하나의 줄거리로 재검토하 는 것이 타당할 것이다. 우빠니샤드에서 우주를 구성하는 개개의 무수한 사물들은 bhūta 로 표현된다. 즉, 우빠니샤드에서 존재하는 사물들은 발생된 것이고, 변화하는 것이며, 소멸되는 것이란 의미를 어원적으로 지닌다. 그러 므로 초기 우빠니샤드의 사상가들은 사물들을 발생된 것이고 변화하 는 것으로 파악하여 그 자리에서 곧 바로 다음과 같은 질문을 제기 하고 있다. 사물들은 그것으로부터 생겨나고, 생겨난 것은 그것에 의해 살아가며, 사후에 그것으로 돌아간다. 2) 무엇이 원인인가? 브라흐만인가?, 우리는 어디에서 낳았나? 우리는 무엇에 의해 사나? 우리는 무엇에 설정되어 있나? 3) 이상의 질문은 bhūta로 표현되는 사물이 발생된 것이므로 발생을 가능케한 그 무엇과 그 무엇에 의해 발생되어 존재하는 사물은 그 동일한 그 무엇에 의해 유지됨을 전제하고 있다. 즉, 사물들이 있게 1) Bina Gupta and William C. Wilcox, Tat tvam asi : An important identity statement or a mere tautology, Philosophy East and West, 34-1, (1984), p.88. 2) Taittirīya Upaniṣad, Ⅲ.1.1. yato vā imāni bhūtāni jāyante, yena jātāni jī vanti, yat prayanty abhisaṁviśanti 3) Śvetāśvatara Upaniṣad, Ⅰ.1. kiṁ kāraṇam brahma, kutaḥ sma jātā, jīvā ma kena, kva ca sampratiṣṭhāḥ

욷 論에 대한 小考/ 이은덕 달라까 아루니의 Sat 된 그 무엇과 있는 것들은 변화하므로 변화하는 사물의 근저에 불변 하는 그 무엇이 동일하다는 것이다. 왜냐하면 나 는 어디에서 왔는가 하는 질문에 대한 대답의 끝과 성장 변화함에도 불구하고 나 라고 유지되는 것은 무엇인가 하는 질문에 대한 대답의 끝은 같은 것이기 때문이다. 초기 우빠니샤드의 사상가들은 변화하는 사물들의 근저에 불변하 며 참으로 있는, 즉 실재에 대한 탐구와 실재들을 구성하는 일차적 재료에 대하여 다양한 견해를 보여주고 있다.4) 그들 중 Ūddalaka는 실재를 구성하는 일차적 재료를 sat라고 함으로써 올바른 대답을 찿 았다. 왜냐하면 물이 공기와 다르지 않다는 것은 단번에 명증적이지 않으나, 그들이 다른 어떠한 것이 되더라도 적어도 그것들이 있다 (s at)라는 특성은 공통적으로 가지기 때문이다. 욷달라까는 Yājñavalkya와 더불어 대표적인 우빠니샤드의 哲人이 라 불린다. 이들은 다른 우빠니샤드의 사상가들에 비해 비교적 많은 분량의 典籍을 하나의 사상으로 전하고 있다. 그들 중에서 가장 널리 알려진 사상은 Yājñavalkya의 ātman론이다. 그러나 拙稿에서 다루게 될 Ūddalaka의 sat론이라고 불리는 Chāndogya Upaniṣad Ⅵ장은 그 중요성에도 불구하고5) Yājñavalkya의 ātman론에 비하여 상대적으 4) Ranade는 사물들의 궁극적 원인, 즉 사물의 아르케에 대한 탐구가 초기 우빠니샤드 우주론의 특징이라고 한다. 그는 그러한 원인을 비인격적인 것과 인격적인 것으로 구분하여 분류하였다. 그에 의하면 비인격적인 원 인으로는 사물의 기체로서의 모든 요소들, 즉 물 공기 불 공간들이 있으 며, 또한 추상적 개념인 비존재 존재 숨 따위들도 비인격적인 원인으로 분류된다. ātman 혹은 神은 인격적인 궁극적 원인으로 분류하였다. R. D. Ranade, A Constructive Survey of Upanishadic Philosophy (2ed; Bomba y: Bharatiya Vidya Bhavan, 1968) pp.53-75. 5) Frauwallner는 찬도갸 우빠니샤드 6장의 중요성을 다음과 같이 말한다. 이 자료는 특히 중요하다. 왜냐하면 傳承의 우연한 특성을 혼합하여 믿 는 판단이 얼마나 쉽게 잘못 갈 수 있으며, 그러한 판단은 자료가 존속함 만을 고려할 뿐임을 특히 물증적으로 이 자료는 보여 주기 때문이다. 왜 냐하면 만일 이 유일한 자료가 우리에게 간직되어 남아있지 않았다면, 어 느 누구도 이 시대에 유사한 사고 과정을 취하거나 혹은 심지어 추측하지 도 못했을 것이기 때문이다. Erich Frauwallner, tr. V. M. Bedekar, Hist ory of I ndian Philosophy, vol.1(delhi: Motilal Banarsidass, 1973), p.68. 拙稿의 자료인 Chāndogya Upaniṣad Ⅵ장은 익히 잘 알려진 내용이다. 특

인도철학 제4집 로 덜 평가를 받아 왔다. 또한 그 내용에 대해선 익히 잘 알고 있으 나 그 내용의 함축에 대한 논의는 상대적으로 부족하므로, 욷달라까 의 사고의 틀을 보여 주는 주요 문맥들의 인용과 그 해석을 제시함 으로써 욷달라까 사상의 의의를 재검토할 수 있는 토대를 마련하고 자 한다. 그러나 하나의 길지 않은 자료에 의존하여, 그 저자의 사상 을 온전하게 이해한다는 것은 불가능할 지도 모른다. 욷달라까의 사상을 알 수 있는 典據는 다음과 같다. ⑴ Aśvapati Kaikeya 王과의 대화 Ch.U., Ⅴ.17. ⑵ Yājñavalkya와의 대화 Bṛ.U., Ⅲ.7. ⑶ 아들 Śvetaketu Āruneya와의 대화 Ch.U., Ⅵ.1-16.6) ⑴은 Ch.U., Ⅴ.11. 부터 시작하는데 여러 학자들이 까이께야 왕에 게서, vaiśvānara ātman에 대한 가름침을 받는 내용이다. 까이께야 왕이 욷달라까에게 당신은 무엇을 아뜨만이라고 명상하는가에 대해 묻자 욷달라까는 大地(pṛthivi)라고 대답한다. 그러자 왕은 당신이 명 상하는 아뜨만은 pratiṣṭha라고 불리는 vaiśvānara-ātman이라고 설 명한다. ⑵는 Kabandha Ātharvaṇa라는 자가 Patañcala Kāpya라는 자에게 행한 질문인 이 세계와 저 세계, 그리고 일체의 사물(bhūta)들 을 함께 묶는 그러한 sūtra와 이 세계와 저 세계, 그리고 일체의 사 히 이 자료는 학자들에 의해 일반적으로 샹캬학파의 triguṇa설의 시원이 라고 지적되는 내용과 베단따 학파의 샹까라가 해석한 방식으로 우빠니샤 드의 주된 사상이 梵我一如라고 주장하는 학자들의 근거가 되는 tat tvam asi 라는 문장을 담고 있다. 6) ① S. Radhakrishnan, The Principal Upaniṣads, (2ed.; London: George Allen & Unwin Ltd, 1968), pp.446-467. ② E. R. Hume, The thirteen principal Upanishads, (2ed., Rev.; Madras: Oxford University Press, 1968), pp.240-251. ③ Swāmī Gambhīrānanda (tr.), Chāndogya upaniṣad with the Comment ary of Śaṅkarācārya (Calcutta: Advaita Ashrama, 1983), pp.406-502. ④ Ten Principal Upanishads with Śaṅkarabhāṣya, Works of Śaṅkarācā rya in Original Sanskrit, vol.1(delhi: Motilal Banarsidass, 1964), pp.244277. 인용된 梵語중 챤도갸 우빠니샤드의 내용은 ① ③ 에 의한 것이고, 샹까 라의 주석의 내용은 ④에 의한 것이다.

욷 論에 대한 小考/ 이은덕 달라까 아루니의 Sat 물들을 통제하는 내적 통제자(antaryamin)에 대해 욷달라까가 야즈냐 발캬에게 질의하고 가르침을 받는 내용이다. ⑶은 아버지 욷달라까 의 요청으로 범행을 마친 아들 슈베따께뚜에게 욷달라까가 어떤 것 에 의해 들려지지 않던 것이 들려지고, 생각되지 않던 것이 생각되 며, 알려지지 않던 것이 알려지는가에 대해 질문한다. 그러나 슈베따 께뚜가 그 질문에 답하지 못하자 욷다라까는 제일 원인으로 sat를 상정하여, sat로 부터 현상의 전개를 설명한 후, 여러가지 비유를 들 어 sat가 현상에 내재함을 설명하고 있다. 그러므로 우리가 sat론이라고 부르는 욷달라까의 주요 사상에 대 해 검토해 볼 수 있는 자료는 ⑶ 아들 Śvetaketu Āruneya와의 대화 인 Ch.U., Ⅵ.1-16.이다. Ⅰ 욷달라까의 실재. ā : devat 욷달라까의 근본실재 욷다라까는 세계를 devatā7)와 bhūta로 나눈다. 즉 satya8)인 데와 1. sat: 7) devatā는 여성 명사로서 다음과 같은 사전적 의미를 지닌다. godhead, di vinity; image of a deity; Name of the organs of sense. 욷달라까가 실 재(satya)의 세계를 devatā로 표현한 것은 생성 변화 소멸하는 현상계 인 bhūta의 세계와 구분되는 참으로 있는 세계를 표현하고자 한 것 같다. 8) Deussen은 satya를 다음과 같이 설명하고 있다. satyam(reality)이란 단 어는 두가지 의미를 지닌 sat로서 정확하게 사용된다. 한편으로 그것은 Chāndogya Ⅵ장에서 설명된(특히 tat satyam, sa ātmā, tat tvam asi라는 잘 알려진 형태로) 브라흐만을 지시하고, Bṛ.Ⅴ.4.에서도 이러한 의미가 발 견된다. Bṛ.Ⅱ.1.20에서 satyam은 이와 반대로 경험의 실재성(the reality of experience)이고, 브라흐만은 그것과 satyasya satyam으로 대조되어, 이러한 실재성 속에서 홀로 참으로 실재인 것이다. Paul Deussen, Tr. Rev. A. S. Geden, The Philosophy of the Upanishads(New York: Dover Publications. INC., 1966) pp.130. Deussen에 따르면 satya는 두가지 의미를 지닌 sat로서 ①브라흐만과 ②

인도철학 제4집 따의 세계와 부후따의 세계가 있다. 데와따의 세계에 속하는 것은 sa t와 세가지 종자인 tejas āpas anna이다. 욷달라까는 sat를 다음과 같이 설명하고 있다. 아들아! sat 만이 태초에 있었으며, 이것은 유일하며, 두번째가 없는 것이다. 어떤 이들은 asat 만이 태초에 있었으며, 이것이 유일하며, 두번째 가 없는 것이라고 한다. 그러므로 asat로부터 sat가 발생했다고 한다. 9) 위의 인용 문장에서 우리는 다음과 같은 의문을 가질 수 있다. sat 란 무엇이며, 왜 sat가 태초에 있었으며, 유일한가? sat는 동사 as (to be)의 현재분사형으로 흔히 有, 존재로 번역되 며, 영어의 표현으로는 being 에 적합하다. 이 being(존재)는 다음과 같이 파악될 수 있다.10) ①명사로서 그것은 하나의 존재(즉 실존하는 어떤 것의 실체, 본성 및 본 경험의 실재성을 의미한다고 한다. 그러나 Deussen의 첫번째 인용 문장인 Chāndogya Ⅵ장의 문장은 sat를 브라흐만이라고 해석할 수 있는 어떠한 근거도 제공하지 않는다. 실제로 Chāndogya Ⅵ장에선 brahman이란 단어를 찿아 볼 수 없다. 또한 Deusse n의 주장의 근거가 되는 인용 문장의 tat satyam 이란 문장도 그것이 sat ya이다 라고 해석되는 문장이며, 이 문장에서의 tat는 sat를 지시하므로 s at가 satyam이다 라는 문장으로 해석된다. 그런데 Chāndogya Ⅵ.4.2. trīṇi rūpāṇity eva satyam 이러한 세가지 rūpa들 만이 satya이다 라는 문장에 서 볼 수 있듯이, sat와 satya가 동일 대상을 지시하지 않음이 분명하므로, Chāndogya Ⅵ장에서의 satya는 sat의 어떤 상태 혹은 어떤 상태의 것을 지시하며, 여기서 sat는 있는 모든 것들의 공통적인 속성으로서의 존재 를 의미하므로 satya는 있는 모든 것들과 구분되는 sat의 존재성, 즉 참으로 존재하는 혹은 참으로 존재하는 것 을 의미한다고 할 수 있다. 9) Ch.U., Ⅵ.2.1. sad eva, saumya, idam agra āsīd ekam evādītīyam, tadd h aika āhuḥ, asad evedam agra āsīd ekam evādvitīyam, tasmād asataḥ s ajjāyata. 10) Etienne Gilson, 정은해譯, 존재란 무엇인가 (서울: 서광사, 1992.), pp.19-20. 질송은 위의 책에서 존재의 의미 가운데 있음, 즉 실존이 배제된 존재 에 대한 철학의 귀결에 대해 논의하고 있다. 그는 위의 책에서 파르메니 데스가 실재의 근본적이며 궁극적인 요소로 존재를 발견한 이후에, 고대 서양철학이 어떻게 실존을 철저하게 배제한 존재를 확립시켰는가를 논의 비판하고 있다.

욷 論에 대한 小考/ 이은덕 달라까 아루니의 Sat 질)를, 혹은 있다고 정당하게 말해질 수 있는 모든 것의 공통적인 한 특성, 즉 존재 자체(being itself)를 지시한다. 즉 하나의 존재 를 지시 한다. ②존재라는 말은 있다 라는 동사의 현재 분사이다. 하나의 동사 로서 그것은 단지 그것에 의해 어떤 주어진 실재가 현실적으로 있게 되거나 실존하게 되는 그러한 현실(act)을 지시한다. 즉 있다 를 지시 한다. Radhakishnan은 sat를 ①의 의미로 다음과 같이 말하고 있다. 그 는 다른 사물들이 존재를 갖는 것처럼 존재를 갖지 않는다. 그는 그 자신의 존재이다. 존재는 있으며, 신이다. 존재는 모든 개념들과 개 념적 차이들을 넘어서 있다. 그것은 모든 사물들에 선행한다. 모든 사물들은 존재로 부터 있으며, 존재 안에 살고 존재 안에서 끝난다. 존재와 다른 것은 無이다. 11) 샹까라의 주석에 의하면 sat는 단지 존재(astitā)를 의미할 뿐이고, 미세한 것이며, 구분이 없고, 모든 것에 내재해 있으며, 하나이고, 순 수하며, 부분이 없는 의식(vijñāna)이다.12) 위의 인용에 근거할 때, 욷 달라까의 sat는 ①의 의미를 지니며, 욷달라까의 다음의 진술도 sat 가 실존하는 어떤 것을 지시하는 것이 아니라, 실존하는 것의 공통적 인 한 속성을 지시함을 알 수 있다. 아들아! 이러한 모든 낳아진 것(prajā)들은 sat를 거주처(āyatana)로 하 며, sat를 지탱하는(pratiṣṭha) 것으로 한다. 13) 미세한 본질인 이것을 이 세계가 자신의 자아(ātmya)로서 지니고 있 다. 그것이 실재(satya)이며, 이것이 아뜨만이고, 네가 그것이다. 14) 11) Radhakrishnan, The Principal Upaniṣads, op. cit., p. 448n. Radhakrishnan은 sat를 단지 제일 원인인 어떤 것으로 보지 않는다. 그에 게 있어서 sat는 무한자 브라흐만이다. 위의 책, p. 55. 12) sadeva sadityastitāmātraṁ vastu sūkṣmaṁ nirviśeṣaṁ sarvagatameka ṁ niraṁjanaṁ niravayavaṁ vijñānaṁ. 13) Ch.U., Ⅵ.8.4. saumya, imāḥ sarvāḥ prajāḥ sad-āyatanāḥ, sat-pratiṣṭhā ḥ. 14) sa ya eṣo 'ṇimā aitad ātmyam idaṁ sarvam, tat satyam, sa ātmā: tat tvam asi. 이 문장은 Ⅵ.8.7.에 처음 나온 이후 Ⅵ.15.까지 각 절의 마지막

인도철학 제4집 그러므로 sat는 실존하는 것들의 공통적인 속성으로서 존재를 의 미하며, 태초에 있었던 제일 원인이다. 샹까라에 의하면 태초에(agr e) 란 우주의 창조 이전에 라는 의미이다. 그러나 현재도 sat는 존재 하는 것이다.15) 즉 욷달라까의 sat는 제일원인인 동시에 실재를 구성 하는 일차적 재료이기도 하다. 그러면 욷달라까는 자신의 철학체계 안에서 제일원인과 근본실재를 왜 sat라고 불렀는가? Dasgupta에 의하면 초기 우빠니샤드를 관통하는 근본적인 생각 은 변화의 외부세계 근저에 인간 내의 본질 아래 놓여 있는 것과 일 치하는 변화하지 않는 실재가 있다 16)는 것이다. 그리고 우리는 많 은 우빠니샤드의 사상가들이 그러한 실재를 Brahman과 일치시키려 고 함을 볼 수 있다. 그러나 욷달라까의 언급 어디에도 그러한 시도 는 보이지 않으며, 욷달라까는 근본실재를 sat라는 용어로 고집하고 있다. 왜 욷다라까의 근본실재는 sat인가? 우리는 욷달라까의 사유가 있는 모든 것 에서 출발했음을 sat라는 단어에서 찿을 수 있고, 그것이 그가 자신의 사유 내에서 근본실재를 sat라고 부르고, asat를 배격한 이유일 것이다.17) 이러한 sat는 있는 모든 것의 공통적인 속성으로서, 유일하며 두 번째가 없는 것이다. 즉 있는 모든 것은 sat를 분유하고 있으므로, sa t를 있게 하는, 즉 sat에 선행하는 어떤 다른 원인도 sat는 갖지 않는 다. 왜냐하면 sat가 있는 것에 대해 생각될 수 있는 유일한 원인이기 때문에 sat는 어떠한 원인도 갖지 않는다.18) 또한 sat는 같은 이유로 처음이 없다. 그러므로 욷달라까는 sat를 태초에 유일하며, 두번째가 偈頌에 나온다. 15) idānīmapīdaṁ sadeva 16) S. Dasgupta, A History of I ndian Philosophy, vol.1 (London: Cambridg e University Press, 1969), p.42. 17) 샹까라는 비존재(asat)를 용인하는 자의 주장은, 존재(sat)를 부정하는 자 의 존재가 부정될 수 없기 때문에, 비논리적이라고 한다. Swāmī Gambhīr ānanda, 앞의 책, p.416. 18) 샹까라는 물병을 예를 들어 물병의 경우에는 점토 이외에 陶工 따위와 같이 존재(sat)와는 다른 nimitta-kāraṇa를 두번째의 것으로 가질 수 있으 나, sat는 sat와는 다른 어떤 것도 지니지 않음을 ādvitīyam: 두번째가 없 음 이 의미한다고 주석했다. 위의 책, p.414.

욷 論에 대한 小考/ 이은덕 달라까 아루니의 Sat 없이 있다고 진술하는 것이다. 이미 언급했듯이 태초에(agre) 라는 말 은 창조 이전에 라는 의미로 해석된다. 즉, 태초에 라는 말은 시간적 으로 처음에 라는 의미가 아님이 드러난다. 또한 이러한 sat는 미세하며 지각되지 않는 것이다.19) 즉 sat는 감 각경험에 주어지는 것이 아니며, 감각 경험에 주어지는 것과는 다른 어떤 것으로, 모든 것에 내재하며 불멸하는 것이다. 이상에 의할 때, 욷달라까의 sat를 다음과 같이 정의할 수 있다. sat는 실존하는 것의 공통적인 속성으로서 존재라고 부를 수 있으 며, 유일하고 보편적이며, 원인이 없다. 그리고 sat는 참으로 있는 것 (satya)이다. 종자 ā 이러한 sat로 부터 최초의 유출이 3종자(bīja)이다. 2. 3 : tejas pas anna sat 만이 태초에 있었으며, 이것은 유일하고, 두번째가 없는 것이다. 그것이 생각했다. 내가 많았으면, 내가 낳았으면! 그것이 열(tejas)을 방출했다(asṛjata). 그 열은 생각했다. 내가 많았으면, 내가 낳았으면! 그 것이 물(āpas)을 방출했다. 그러므로 사람이 슬퍼하거나 땀이 날 때는 언 제나 물이 열로 부터 나온다. 20) 그 물이 생각했다. 내가 많았으면, 내가 낳았으면! 그것이 음식(ann a)을 방출했다. 그러므로 어느 곳에 비가 내리든 거긴엔 풍부한 음식이 있 다. 그러므로 먹기 위한 음식은 물로 부터만 생산된다. 21) 19) Ch.U., Ⅵ.12.2, 13.2. 20) Ch.U., Ⅵ.2.1. sad eva, saumya, idam agra āsīd ekam evādvitīyam. Ch.U., Ⅵ.2.3. tad aikṣata, bahu syām prajāyeyeti, tat tejo sṛjata, tat te jo aikṣita, bahu syām prajāyeyeti, tad apo sṛjata, tasmād yatra kva ca śocati svedate vā puruṣaḥ, tejasa eva tad abhy apo jāyante. 21) Ch.U., Ⅵ.2.4. tā āpa aikṣanta, bahvyaḥ syāma, prajāyemahīti, tā annam aṣrjanta, tasmād yatra kva ca varṣati, tad eva bhūyiṣṭham annam bhav ati, adbhya eva tad adhy annādyaṁ jāyate.

인도철학 제4집 3종자인 tejas āpas anna는 sat에서 tejas가, tejas에서 āpas가, āpas에서 anna가 유출되었다. 이러한 3종자 또한 devatā이고 satya 임이 욷달라까의 다음의 게송에서 확인된다. 불(agni)에서 어떠한 붉은 형태(rūpa)든 그것은 열(tejas)의 형태(rūpa)이 다. 어떤 것이 희던 그것은 물(āpas)의 형태이다. 어떤 것이 검던 그것은 anna의 형태이다. 불의 불性은 소멸하므로, 변형(vikāra)은 말에서 발생된 이름일 뿐이다. 세가지 형태들 만이 실재(satya; reality)이다. 22) 태양, 달, 빛. 이와 같이 알 수 없던 것(avijñāta)으로 된 것들 은 이러한 세가지 신성한 것(davatā)들의 조합이다. 23) 위의 문장에서 우리는 욷달라까가 세계내의 개개의 사물들은 sat 에서 유출된 3종자를 지니고 있으며, 3종자는 rūpa로서 satya임을 진 술하고 있음을 알 수 있다. 그럴 경우에 욷달라까에게 있어서 참으 로 있는 것 은 sat인데, 왜 sat에서 유출된 3종자 또한 rūpa로서 참 으로 있는 것 (satya)이라고 했으며, rūpa란 무엇인가 하는 의문이 제 기될 수 있다. 우리는 그 이유를 욷달라까가 사유를 시작한 있는 모든 것 에서 찿을 수 있다. 욷달라까의 sat는 실존하는 것들의 공통적인 속성인 존재를 의미한다. 그럴 경우에 sat로써는 실존하는 세계가 있음 만 을 설명할 수 있을 뿐이다. 그러나 경험세계에서 다양한 개개의 사물 들은 존재할 뿐만 아니라 어떤 형태를 지니고 있다. 즉 우리는 경험 세계에서 개개의 사물들이 있으며, 있는 것들은 반드시 어떤 형태로 있고, 어떤 형태로 있음은 물질적인 어떤 요소와 형상의 결합이라고 이해한다. 그런데 욷달라까에게 세계내의 무수한 사물들은 생성되고 변화하 며 소멸되는 것이며, 그러한 변화는 개개의 사물들이 지니고 있는 물 22) Ch.U., Ⅵ.4.1. yad agne rohitaṁ rūpam tejasas tad rūpam, yac chuklaṁ tad apām, yat kṛṣṇaṁ tad annasya apāgād agner agnitvam, vācārambha ṇaṁ vikāro nāma-dheyam, trīṇi rūpāṇīty eva satyam. 23) Ch.U., Ⅵ.4.2-7. ādityasya candramaso vidyuto yad avijñātam ivābhūd ity etāsām eva devatānāṁ samāsaḥ.

욷 論에 대한 小考/ 이은덕 달라까 아루니의 Sat 질적인 요소에 기인하므로 물직적인 요소는 satya일 수 없는 것이다. 또한 그에겐 개개의 사물들이 각기 지니고 있는 형상들도 satya가 아니다. 그 이유는 불의 불性은 소멸한다 는 그의 주장에서 찿을 수 있다. 불의 불성은 소멸한다 는 그의 주장은 하나의 불이 소멸될 수 있듯이 모든 불은 소멸될 수 있다는 것이다. 예를 들면 하나의 촛불 이 소멸될 수 있듯이 모든 불은 소멸될 수 있다는 것이다. 즉 모든 불이 소멸하면 불性은 더 이상 있을 수 없다. 따라서 불의 형상인 불 성 또한 소멸되므로 satya일 수 없다는 것이다.24)그런 이유로 욷달 라까는 생성 변화 소멸하는 개체의 형상을 참으로 있는 것 (satya) 으로 인정할 수 없었을 것이다. 그러므로 그가 할 수 있었던 일은 있는 모든 사물들 의 공통 성질로서 3종자를 상정하는 것이었다.25) 즉 욷달라까의 rūpa는 물질적인 어떤 것이 아니며,26) 또한 개개의 사물들이 지니는 형상 또한 아니다. 그러므로 욷달라까에게 있어서 sat의 최초의 유출인 3종자는 존 재하기만 하면 함께 드러나는 것, 즉 존재와 함께 드러나는 것 이며, sat와 더불어 devatā이고, satya이다. 즉 3종자는 sat의 다른 이름일 뿐이다. 24) Swāmiī Gambhīrānanda, 앞의 책, p.435. 불의 불성은 소멸한다 는 문장 에 대한 샹까라의 주석: (이 문장의) 의미는 세가지 rūpa의 구분에 대한 지식 전에 당신이 가졌던 불에 대한 관념이 소멸한다. 25) 이러한 점 때문에 다음과 같은 평가를 받기도 한다. 욷달라까 철학의 탁월한 일면은 무한히 다양한 현상형태를 겨우 세개의 요소로 환원하여, 분석적 자연관찰적 방법에 의지하여 세계구조를 실체론 적으로 해명하였다는 점에서 구할 수 있다. 湯田 豊, ウシダ-ラカ哲學の 究極にあるもの, 印度學佛敎學硏究, 18-1(1969), p.153. 26) David j. Kalupahana, Causality (Honolulu: The University Press of Ha waii, 1975) p.11. 샹까라는 욷달라까의 철학 내의 sat의 개념과 Sāṇkhya 철학 내의 Prakṛti의 개념을 구분하였다. 그에 따르면, 쌍캬는 無情인 근본 실체를 받아들인 반면에, 욷달라까의 이론에서 sat는 기원, 즉 낳았으면 하는 기원을 할 수 있으므로 有情이며, 그것이 운동 속에서 因果의 전 고 리를 설정한다. 욷달라까의 3종자 또한 sat와 같이 낳았으면 하는 기원을 할 수 있으므 로 有情, 즉 물질이 아니다.

인도철학 제4집 Ⅱ 욷달라까의 현상계 ū. : bh ta 욷달라까는 세계의 생성을 다음과 같이 설명한다. 제일 원인인 유일자 sat로 부터 차례로 3종자인 tejas, āpas, anna 가 나왔고, sat에 의한 3종자의 3중 결합(trivṛta)과 sat가 jīva-ātman 으로 결합에 참여하여, nama와 rūpa(이름과 형태)로 전개하였다(vyā karavāṇi: 분리하겠다).27) 이러한 과정을 거쳐 생성된 현상계는 bhūta라 고 하며, āṇdaja(卵生), jīvaja(胎生), udbhijja(芽生)로 분류된다.28) 그러므로 현상계에 있는 모든 것, 즉 불(agni) 태양 달 빛 까지도 3종자의 형태를 지닌 것이다.29) 또한 3종자가 인간에 도달하였을 때, 즉 먹혀졌을 때, 3종자인 anna āpas tejas는 각기 거친 부분 중 간 부분 미세한 부분으로 나뉘어, 거친 부분은 대변 소변 뼈로 되고, 중간 부분은 살 피 골수로 되며, 미세한 부분은 마음(manas) 숨(prāṇa) 말(vāc)로 된다.30) 욷달라까에 의하면 현상계는 bhūta이다. 즉 생성된 것이며, 생성 된 것이므로 존재하게 된 것이고, 존재하는 것이다. 그러나 그러한 존재는 변화하고 소멸하는 것이다. 욷달라까가 세계를 bhūta로 표현 한 이면엔 생성된 것이므로 생성의 원인을 상정했다고 할 수 있다. 그 원인이 sat이다. sat로 부터의 세계의 생성은 다음의 단계로 설명되고 있다. ① sat 로 부터 3종자의 유출, ② 3종자의 3중결합, ③ sat가 jīva-ātman으 로 3중 결합에 들어감, ④ sat가 nama와 rūpa로 분리된다는 것이다. 샹까라에 따르면, 3종자의 3중 결합은 3종자가 각기 우세하게 되 고, 나머지 둘은 교대로 부속적인 위치를 차지한다는 것이다.31) 그러 27) Ch.U., Ⅵ.2. - 3.의 내용을 간추린 것이다. 28) Ch.U., Ⅵ.3.1. 29) Ch.U., Ⅵ.4.1-4. 30) Ch.U., Ⅵ.4.7-6.6. 31) Swāmī Gambhīrānanda, 앞의 책, p.433.

욷 論에 대한 小考/ 이은덕 달라까 아루니의 Sat 므로 3개의 종자로서도 무한한 결합이 가능하게 된다. 물론 이러한 결합을 상정한 의도는 多인 세계를 염두에 둔 사고일 것이다. 그리고 sat가 jīva-ātman으로 3중 결합에 들어갔다 함은 개체화의 계기인 동시에 모든 사물이 sat를 지닐 수 있는 계기가 된다. 즉 현상의 개 개의 사물들이 존재하게 되는 것이다. 그렇게 존재하게 된 사물들의 양상이 nāma와 rūpa이다. 욷달라까의 nāma와 rūpa의 개념32)을 알 수 있는 문장은 다음과 같다. 한 덩어리의 점토에 의해서 점토로 된 모든 것이 알려진다. 변형은 단 지 언어로 부터 발생한 이름(nāma)일 뿐이고, 점토 만이 실재(satya)이 다. 33) 변형(vikāra)은 말에서 발생된 이름일 뿐이다. 세가지 형태들 만이 실 재(satya; reality)이다. 34) 하나의 類는 하나의 질료와 그것의 변형, 즉 nama로 이루어진다. 항아리는 점토라는 질료와 항아리 모양이라는 형상의 결합이다. 이 경우 항아리 모양이라는 형상은 진흙의 변형 즉 이름일 뿐이다. 그러 32) Radhakrishnan, I ndian Philosophy, vol.1 (London: George Allen & Un win LTD, 1977), p.188n. 모든 것은 하나의 기체의 변형이며, 다양한 이름들에 의해 표시된 것이 다. 욷달라까의 주장은 단지 형태의 변화만을 인정하는 물질이론이다. 그 에 따르면 물질은 하나의 지속적인 전체이며, 그 속에서 물질의 질적으로 구분되는 부분들이 함께 섞였다. 전개는 서로 다른 이름을 줌에 의해서 알려진다. 우빠니샤드에 사용된 nāma와 rūpa는 개체성을 지시하기 위해 사용되었다. 하나가 따로 전개됨은 근본 원리로 부터 이름과 형태가 발생 하는 것이다. 거기엔 이름과 형태에 의해 지시된 변형들이 비실재라는 어 떤 제시도 없다. nāma-rūpa는 영어의 이름과 형태가 지시하는 것이 아니 다. 그것들은 Aristotle의 형상과 질료에 상응한다. 둘이 함께 세계의 개체 들을 구성한다. 우빠니샤드에서 이름과 형태의 전개는 일자의 개체화를 의미한다. 사물과 인간은 궁극적으론 단지 신의 존재의 양태일 뿐이다. 그 들은 그런 이유로 실재하지 않는다. 33) Ch.U., Ⅵ.1.4. ekena mṛt-piṇḍena sarvaṁ mṛṇmayaṁ vijñātāṁ syāt, vā cārambhaṇaṁ vikāro nāma-dheyam, mṛttikety eva satyam. 34) Ch.U., Ⅵ.4.1. vācārambhaṇaṁ vikāro nāma-dheyam, trīṇi rūpāṇīty eva satyam.

욷 論에 대한 小考/ 이은덕 달라까 아루니의 Sat 의도했든 의도하지 않았든 간에 그가 단지 satya(참으로 존재하는 것)에 만 관심을 기울인 바에 기인할 것이다.39) Ⅲ. tat tvam asi 해석의 문제 일반적으로 챤도갸 우빠니샤드 Ⅵ장에 나오는 tat tvam asi 를 梵我一如에 대해 진술한 문장으로 해석하고 있다. 다음의 설명들도 그러한 예가 될 것이다. tat tvam asi 그것이 그대이다. 즉, 우주와 브라흐만, 그것이 그대 자신이다. 혹은 다른 말로 하면, 세계는 그대 자신이 그것을 의식하는 만 큼만 존재할 뿐이다. 우빠니샤드의 시인 철학자가 세계와 브라흐만의 합 일과 브라흐만과 아뜨만의 합일이라는 이러한 이론을 명백하게 하려고 노 력한 방식으로 들어 보기로 하자.40) 제 Ⅵ장은 분명히 챤도갸 내의 전장들 가운데 최고이며, 우리는 여기서 아루니의 고조된 일치의 철학을 볼 수 있다. 그는 개체와 우주정신 사이 의 절대적 평형을 설정하였다. 다른 말로 하면 그에게 있어서, 양자 사이 엔 어떤 차이도 없다는 것이다.41) 그러나 tat tvam asi라는 문장이 과연 일반적으로 인정하고 있듯 이 대우주의 원리인 브라흐만과 소우주의 원리인 아뜨만이 일치한다 39) 그러나 이것들은 형이상학적 사색의 범주 아래 나온다. 왜냐하면 그들 은 경험적인 인과적 사건 보다는 오히려 제일 원인에 대한 탐구를 표현하 고 있기 때문이다. D. J. Kalupahana, Causality (Honolulu: The Universi ty Press of Hawii, 1975), p.10. 40) Maurice Winternitz, tr. Mrs. S. Ketkar, A History of I ndian Literature, vol.1 (2ed.; New Delhi: Oriental Books Reprint Corporation, 1977), p. 250. 41) R. D. Ranade, A Construtive survey of Upanishadic Philosophy (2ed; Bombay: Bharatiya Vidya Bhavan, 1968), p.16.

인도철학 제4집 는 梵我一如로 해석될 수 있는가에 대해 검토하도록 하겠다.42) sa ya eṣo 'ṇimā aitad ātmyam idaṁ sarvam, tad satyam, sa ātmā, tat tvam asi m.no. m.no. n.no. n.no. 이러한 미세한 그것, 이것을 이 일체가 본질로 하며, 그것이 실재 이고, 그것이 아뜨만이고, 그대가 그것이다.43) 42) 湯田 豊, 梵我一如とウパニシャッド, 印度學佛敎學硏究, 25-1(1976), p p.176-179. 氏는 위 논문에서 브라흐만이 대우주의 원리이고, 아뜨만은 소우주의 원리라고 하는 도식이 우빠니샤드를 대상으로 보는 한, 전혀 들 어 맞지 않으므로, 梵我一如의 학설은 그 전제에 있어서 잘못을 범하고 있 음을 논하고 있다. 43) Swāmī, Chāndogya Upaniṣad with the Commentary of Śaṅkarācārya, o p. cit., pp.468-469. 샹까라의 주석: sa yaḥ: sat라는 불리는 것. eṣaḥ: 이러한. aṇimā: 미세한 본질, 우주의 근원(mūla)을. savam: 모든. idam: 이것을. aitadātmyam: 이것을 ātman으로 지니고 있다. 자신의 ātman으로 이러 한 sat를 지닌 모든 것이 etadātmā이다. ātman으로 그것을 지니고 있는 상태가 aitadātmyam이다. 이러한 전 우주는 sat라고 불리는 이러한 ātma n을 통하여 ātman을 소유하게 되며, 그것은 윤회에 묶인 또 따른 ātman 은 지니지 않는다. 이것은 다른 우빠니샤드에도 다음과 같이 나온다. 이 것 외에 또 다른 보는 자는 없으며, 이것 외에 또 다른 듣는 자는 없다 (Bṛ. Ⅲ.8.11). 그리고 ātman을 통하여 이러한 모든 우주는 자신의 ātman (sat)을 소유하게 된다. tat: 그것은 sat라고 불리는 원인(kāraṇa)이. satyam: 은 최고의 실재(paramarthasat)이다. saḥ: 그것이 실로. ātmā: 세계의 ātman이며, 그것의 내적 본질이고, 그것의 순수한 본질이 며, 그것의 실재이다. 왜냐하면 ātman이란 단어는, 다른 단어에 의해 선행 되지 않을 때, 소 따위의 관습적 단어 같이, 내적 ātman을 관습적으로 지 시한다. tvam: 그대. asi: 이다. tat: 그 sat.

욷 論에 대한 小考/ 이은덕 달라까 아루니의 Sat 위의 문장에서 해석상의 문제가 되는 부분은 sa ātmā, tat tvam a si 라고 할 수 있다. 왜냐하면 그것이 ātmā이다 라는 문장에 의해 다음 문장인 tat tvam asi 가 梵我一如를 의미하는 문장이라고 해석 되기 때문이다.44) 그러나 위의 전체 문장의 주어인 문두의 sa는 sat를 지시하는 대 명사이므로 이 문장 전체의 주어는 sat이다. 그러므로 sa ātmā 의 sa 또한 sat를 지시한다. 즉 sat는 ātman이다 라는 문장이 된다. 그러므 로 우리는 위 문장의 주어가 sat임을 알 수 있다. 그런데 위 문장의 주어는 sat로서 동일한데, 사용된 대명사의 性이 불일치하고 있음을 볼 수 있다.45) 두번에 걸쳐 사용된 sa는 남성인 데 반하여, 그 외의 것은 중성으로 사용되었다. 그러므로 우리는 다 음과 같은 결론에 도달할 수 있다. 주어인 sat가 남성일 경우와 중성 일 경우가 있다는 것이다. 위 문장에서 남성으로 사용된 경우는 이러한 미세한 그것(sa), 이 것을 이 일체가 본질로 한다 와 그것이(sa) 아뜨만이다 라는 문장이 다. 그러나 그것이(sa) 아뜨만이다 라는 문장에 의해선 sat의 남성으 로서의 의미가 드러나지 않는다. 그러므로 우리는 이러한 미세한 그 것(sa), 이것을 이 일체가 본질로 한다 는 문장에 주의를 기울여야 한 다. 위의 문장에서 sa는 미세한 그것으로 표현되는 sat이며, 그것을 이 일체, 즉 모든 개체가 지니고 있는 어떤 것을 의미한다고 할 수 śvetaketo: 오! 슈베따께뚜여. 44) Deussen, 앞의 책, p.39., 氏는 Ch.U., Ⅵ.8.7.에 나오는 tat tvam asi라는 문장을 梵我一如로 해석하고 있다. 45) M. Monier Williams (ed.), A Sanskrit-English Dictionary, Oxford: Oxf ord University Press, rep.1982. sa, 이것은 때때로(그리고 브라흐마나書 에선 자주) ya, yad, yadi, yathā, ced 따위의 관계대명사 혹은 부사에 선 행하여 문장의 첫 단어로서 위치한다. 이런 위치에서 sa는 비록 다른 성 과 수가 요구된다 하더라도, 중복적으로 혹은 불변화사와 같이 사용되곤 한다. 그러나 위 문장에서 두번에 걸쳐 사용되고 있는 sa의 경우에 있어서, M onier 辭典에 따라 첫번째의 sa의 성의 불일치를 문제 삼지 않는다 하더라 도, sa ātmā 의 sa는 性의 불일치가 여전히 문제가 된다. 그러므로 우리는 문두의 sa 또한 대명사 tad의 남성 단수 주격의 형태인 saḥ가 연성에 의 해 ḥ가 탈락했다고 보아야 한다.

인도철학 제4집 있다. 그러므로 sat가 개체 안에 내재해 있을 경우, sat가 남성으로 사용됨을 알 수 있고, 따라서 그것이(sa) 아뜨만이다 라는 문장은 개체 안에 있는 sat가 아뜨만이다 라는 의미로 해석될 수 있다. 이 렇게 해석할 경우에 sa ātmā의 아뜨만은 sat의 다른 이름이며, 특히 개체에 내재해 있는 sat를 지시한다. 즉 하나의 개체가 존재함, 다른 말로 하면 하나의 개체가 있음을 의미한다고 할 수 있다. sat가 중성으로 사용된 경우는 tad satyam, tat tvam asi 라는 문장의 경우이다. 앞의 문장은 sat가 참으로 있는 것임 을 의미하는 문장임이 이미 지적됐다. 그럴 경우에 tat(= sat) tvam asi 라는 문 장은 네가 참으로 있는 것인 sat이다 라는 문장으로 해석된다. 그런 데 욷달라까에 있어서 참으로 있는 것 (sat)은 devatā이므로, 너 라고 대표되는 하나의 개체는 참으로 있는 것 (sat)이 아니다. 그럼에도 불 구하고 우리는 tat tvam asi 라는 문장을 네가 참으로 있는 것이 다 라는 문장으로 해석할 수 밖에 없다. 이러한 해석은 문제가 되는 문장인 tat tvam asi 를 앞에 있는 문 장들과 함께 검토할 경우에도 다르게 해석되지 않는다. 그러므로 ta t tvam asi; 네가 그것이다 라는 문장은 네가 참으로 존재하는 sat 이다 라고 해석되야 한다. 즉, 너 라고 실존하는 하나의 존재가 참으 로 존재하나 실존하지 않는 sat이다라는 의미일 것이다. 욷달라까에 게 참으로 있는 것은 sat뿐이며, 세계는 sat에 기인한다. 또한 위 문장에 나오는 ātman이 梵我一如의 ātman인가하는 것은 욷달라까의 다른 典據에 의하더라도 의심스럽다. 앞에서 거론했듯이, 챤도갸 우빠니샤드 Ⅵ장 이외의 욷달라까의 전거는 ⑴ Aśvapati Kai keya王과의 대화(Ch.U., Ⅴ.17.)와 ⑵ Yājñavalkya와의 대화(Bṛ.U., Ⅲ.7.) 이다. ⑴에서 욷다라까에게 당신은 무엇을 ātman이라고 명상하는가 에 대해 묻는 까이께야 왕에게 大地(pṛthivi)라고 대답한다. 그러자 왕 은 당신이 명상하는 ātman은 pratiṣṭha라고 불리는 vaiśvānara-ātma n이라고 설명한다. ⑵는 욷달라까가 Kabandha Ātharvaṇa라는 자가 Patañcala Kāpya라는 자에게 행한 질문을 빌어 야즈냐발캬에게 이 세계와 저 세계, 그리고 일체의 사물(bhūta)들을 함께 묶는 그러한sūt ra와 이 세계와 저 세계, 그리고 일체의 사물들을 통제하는 내적 통