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1 А. Н. 라디시체프와 감상성의 문제: 개인성 사회성 공감의 개념을 중심으로 서 광 진 * 1. 들어가며 라디시체프에 대한 전통적인 이해는 게르첸이 그를 우리의 신성한, 우리 의 선구자, 첫 투사 1) 라고 평가한 데에서 잘 드러난다. 또 다른 곳에서 게 르첸은 라디시체프의 이념을 이는 우리의 꿈이며, 데카브리스트의 꿈이다 2) 라며 그의 역사적 업적을 평가했다. 이러한 이해는 1918년 혁명의 예언자이 자 선구자 3) 라 정의한 루나차르스키의 강연으로 정전화되어 혁명가 라디시 체프에 대한 이미지가 고착된다. 소비에트 시대에서야 작가로서의 라디시체프가 조명받기 시작하는데, 1930 년대 이후의 연구에서 라디시체프는 비로소 카람진과 어깨를 겨루는 페테 르부르크에서 모스크바로의 여행 의 작가 로 인정받게 된다. 4) 소비에트 시절 라디시체프 연구에 전환기를 불러온 사건은 1938년에 시작 되어 1954년에 끝을 맺게 되는 그의 전집 편찬으로, 1917년에서 1990년 사 이에 18세기 작가로 자신의 전집이 편찬된 경우는 М.В. 로모노소프와 라디 시체프가 유일하다. 특히 1949년(탄생 200주년)과 1952년(사망 150주기)을 전 * 서울대 노어노문학과 강사 1) А. И. Герцен( ), Т. 20, С ) А. И. Герцен( ), Т. 8, С ) А. В. Луначарский(1918), 페이지. 1918년 9월 22일 페트로그라드의 라디시체프 동상제막식에서 루나차르스키는 라디시체프에 대한 연설을 하게 된다. 1918년 7 월 30일 레닌의 주도하에 개최된 인민회의(Совет Народных Комиссаров)에서 사회주의와 혁명의 위대한 활동가들 과 작가, 시인들의 동상제작을 의결하게 되 는데, 라디시체프 동상제막은 이 시리즈의 첫 결과물이었다. 4) П. Н. Берков(1964), 227.

2 후한 라디시체프에 대한 폭발적인 관심은 그에 대한 연구의 전성기를 이루었 다. 이 시기의 연구에는 문학사가들뿐만이 아니라, 철학자, 역사학자, 경제학 자, 법학자 등이 포함되어 있어 라디시체프의 다양한 면모를 밝히는 중요한 길잡이 노릇을 하고 있으며, 이때 제기된 문제의식들은 베르코프의 연구 5) 에 충실히 반영되어, 1950년대까지의 라디시체프 연구에 좋은 토대를 마련해주 고 있다. 이와 동시에 1950년대 후반의 라디시체프에 대한 관심은 저명한 러시아문 학 연구자들의 학위논문에도 반영되어 있음을 지적할 수 있다. Ю. М. 로트 만, Л. И. 쿨라코바, И. М. 로고프, Г. П. 마코고넨코 등의 학위논문(칸디다트 (кандидатская)나 독토르(докторская)) 6) 이 라디시체프에 대한 연구였음은 주 목할 만한 사실이다. 따라서 18세기 후반의 러시아문학사와 문화연구에 있어 라디시체프를 우회하기란 불가능한 것처럼 보인다. 이러한 수많은 연구에도 불구하고 라디시체프는 어느 하나의 문학사적, 예 술사적, 철학사적 경향으로 포착되기 쉽지 않은 작가로 알려져 있다. 그를 정의하는 수많은 용어들이 있으며, 이들 사이에는 심지어 양립불가능한 용어 들이 뒤섞여 있다. 문학사조상의 정의로 그는 리얼리스트 7) 이거나 감상주의 자 8) 이며, 철학사조상 그는 루소주의자 이면서 동시에 볼테르주의자 9) 이기도 하고, 사회적 계급의 견지에서 그는 귀족혁명가이면서 또한 민주주의 10) 자로 도 정의된다. 라디시체프에 대한 이러한 다양한 평가들은 그를 통일적, 총체적으로 이해 하는데 있어 약점으로 부각되기도 하지만, 한편으로 라디시체프와 그를 둘러 싼 지성사적 환경에 대한 풍성한 해석가능성을 의미하는 것이기도 하다. 본 논문은 라디시체프 작품에 있어서의 감상성의 성격을 밝히는 것에 있 다. 이러한 문제제기 역시 그의 감상성에 대한 모순적 평가에 대한 이해에서 시작하는바, 전통적으로 계몽주의적 경향과 높은 파토스의 감상성은 어울리 5) П. Н. Берков(1959). 6) 다음 학위논문들을 보라. Ю. М. Лотман(1951); Л. И. Кулакова(1954); И. М. Рогов (1959); Г. П. Макогоненко(1955). 7) П. Н. Сакулин(1920), 34. 8) А. П. Скафтымов(1929), ) Н. И. Либан(2005), ) 이에 대한 논쟁은 Ю. М. Лотман(1956)을 참조하라.

3 А Н 기 쉽지 않는 서로 다른 계열의 특질(예를 들어 계몽주의의 이성중심주의와 감정을 기반으로 한 감상주의 11) )로 정의되고 이해되어왔기 때문이다. 그러나 라디시체프의 경우 러시아 최초의 계몽주의자라는 평가와 동시에 최초의 감 상주의자로도 평가됨은 주지의 사실이다. 그렇다면 라디시체프에게 감상성과 계몽성은 과연 모순된 관계인가라는 질 문이 남는다. 라디시체프가 보여준 계몽주의적 경향(작품에서든 실제 활동에 서든)과 더불어 작품에서 관찰되는 뚜렷한 감상적 파토스는 한편으로 라디시 체프에게 두 개념 사이의 필연적인 연관성을 보여주는 것은 아닌가라는 것이 본 논문의 주장이다. 라디시체프의 작품에 있어서의 감상성에 대한 문제제기는 비단 라디시체프 를 이해하는 데에만 중요한 단서를 제공해주는 것만이 아니라, 러시아 계몽 주의와 감상주의의 관계, 이를테면 계몽적 세계관에서의 이성과 감정의 문제 를 이해하는 것에도 중요한 참고가 될 수 있을 것이다. 2. 감상성과 사랑의 개념 크레스티치(Крестьцы) 의 한 등장인물은 화자가 감상적인 여행자 임을 단숨에 알아차린다. Будь свидетелем, чувствительный путешественник, будь свидетелем мне перед Светом, сколь тяжко сердцу моему исполнять державную волю обычая.( 여행, 47 12) ) 감상적인 여행자여! 부디 나의 증인이 되어주시구려. 세상을 향해 내 마 음이 얼마나 지고한 관습의 의지를 따랐는지 말이오. 13) 11) БСЭ.( ), Т. 21, С 러시아 계몽주의 항목의 저자는 볼로딘(А. И. Володин)과 크라스노바예프(Б. И. Краснобаев)이다. 12) 페테르부르크에서부터 모스크바로의 여행 에 대한 작품인용은 А. Н. Радищев (1992)에 따르며 인용문 뒤에 여행 과 쪽수를 병기하도록 한다. 이탤릭체 강조는 필자의 것이다. 13) 여행 에 대한 한국어 번역은 A. N. 라디셰프(1987)를 따르되, 필요한 경우 수정을 가하였다.

4 여행자를 평소에 알고 지내지도, 그의 출신 배경이 어떤지도 전혀 모르는 이 에피소드의 등장인물은 어떻게 여행자가 감상적임을 한눈에 알아보았을 까. 이렇게 단숨에 파악되는 여행자의 감성이란 어떤 종류의 것인가. 이를 알아보기 위해 약간의 우회로를 선택하기로 하자. 라디시체프에게 감 상성(чувствительность) 혹은 감정(чувство)이란 무엇보다도 사랑의 개념과 연관되어 있다는 사실 때문이다. 그의 시 비문(Эпитафия) 에는 그 둘 사이 의 관계가 선명히 드러나 있다. О! если то не ложно, Что мы по смерти будем жить; Коль будем жить, то чувствовать нам должно; Коль будем чувствовать, нельзя и не любить. (I, ) ) 오! 거짓이 아니라면, 우리는 죽을 때 까지 살아야 하리. 살아야한다면 우리는 감정을 가져야하고, 감정이 있는 한 우리는 사랑하지 않을 수 없다. 일련의 세 동사, 살다-느끼다-사랑하다 는 시에서 하나의 의미장을 형성하 고 있다. 감정없는 삶은 살 의미가 없는 것이고, 사랑없는 감정이란 무의미 한 것으로 드러난다. 푸쉬킨 역시 자신의 논문 알렉산드르 라디시체프 에서 사랑이 없는 곳에 진리는 없다 15) 는 말로 라디시체프 이념의 본질을 분석해 낸다. 따라서 삶-감정-사랑 이라는 라디시체프의 삼위일체성 을 고려하여 사 랑에 대한 개념을 살펴보면 감정(혹은 감상성)과 삶에 대한 라디시체프의 태 도를 쉽게 미루어 짐작해볼 수 있을 것이다. 이와 관련하여 사랑에 대하여(О любве) 라는 라디시체프의 에세이는 그 의 사랑에 대한 개념을 직접적으로 드러내고 있다. 이 에세이는 표도르 바 실리예비치 우샤코프의 생애전(Житие Федора Васильевича Ушакова) (이하 우샤코프 생애전 )이라는 작품의 2부 2장(2부는 모두 세 장으로 구성되어 있다)에 수록되어 있는 에세이로 실제로는 우샤코프의 에세이(원본은 프랑스 어와 독일어이며 그 원본은 분실되었다)를 러시아어로 번역한 것이다. 하지 14) 여행 을 제외한 라디시체프의 작품인용은 А. Н. Радищев( )를 따르며 권수와 쪽수를 병기한다. 15) А. С. Пушкин(1978), Т. 7, С. 246.

5 А Н 만 표도르 우샤코프와의 우정, 그에게 라디시체프가 가지는 존경심과 이 에 세이를 라디시체프 자신의 작품( 우샤코프 생애전 의 2부)에 포함시킨 점, 그리고 라디시체프 특유의 문체를 고려해 볼 때, 이 에세이에 라디시체프 자 신의 이념이 고스란히 반영되어 있다는 점은 연구자들 사이에서 부정되지 않 는다. 특히 표도르 바실리예비치 우샤코프는 라디시체프와는 유년시절부터 친구였으며 라이프치히 대학으로 국비유학길( )에 올랐을 때, 가장 연장자로서 그 당시 러시아 유학생 무리의 정신적 지주였던 인물이었음은 주 목할 만하다. 사랑에 대하여 에서 라디시체프는 사랑이란 무엇보다도 한 성이 다른 성에 가지는 자연스러운 감정 (I, 199)이라고 정의하는 데에서 시작한다. 이 감정이란 즐거움, 뜨거움, 힘 그리고 열광 이다(I, 199). 라디시체프에게 사 랑은 감정과 관련된 가장 낮은 수준의 생물학적인 반응과 같은 것으로 정의 된다. 그렇다고 라디시체프에게 사랑이란 사회성이 결여된 순본능적 자연의 감각 에 불과한 것만은 아니다. 바로 이어서 그는 자기애(самолюбие)와 사랑의 개 념을 대비시킨다. 사랑의 대상이 존재하지 않거나, 상호관계 없는 사랑을 라 디시체프는 자기애에 불과하다고 정의하면서 다음과 같은 악순환을 지적한다. 자기애는 질투를 낳고, 질투는 증오를 낳는다. 이는 우리의 정념(страсть)을 배가시킨다. (I, 199) 라디시체프는 사랑의 개념에는 항상 사회적 관계가 전제 되어야 하며, 사회적 관계가 없는 사랑이란 자기애, 즉 한낱 정념에 불과하지 않다고 여긴다. 이어서 사랑에 대하여 에서는 사랑은 유익한가 유익하지 않은가라는 물음 을 던진다. 이러한 문제설정은 사랑의 존재론이 아니라 사랑의 사회적 유용 론적 차원의 문제이다. 그렇다면 사랑의 유용성은 무엇을 기준으로 측정할 수 있을 것인가. 이에 대한 라디시체프의 대답은 명확하고 간단하다. 덕행 (добродетель)! 그리고 덕행은 라디시체프에 의해 모든 사람들의 쾌락과 행 복(удовольствие и благосостояние всех) (I, 199)으로 정의되며, 덕행에 대한 감각은 사회생활에서 비롯되는 것으로 이해된다. 사회생활은 우리에게 자신 의 사상, 혹은 그와 비슷한 같은 것을 불어 넣어주며, 선하다고 여겨지는 것 을 선하다고 호명하도록 각성시켜준다. (I, 200) 물론 이 모든 논의는 인간은 사회적 관계 속에서만 존재할 수 있다는 전 제하에서만 가능한 것( 인간이란 주위 사물의 색에 따라 자신의 색을 바꾸는

6 카멜레온이다 : I, 200)이고, 따라서 라디시체프에게서 사랑의 개념은 그 자 체로 유용한지 해로운지 판단할 수 있는 성질의 것이 아니다. 라디시체프의 사랑의 개념은 개인적 감정의 문제가 아니라 사회와 교육의 문제로 확대된다. 최초의 교육기관으로 라디시체프는 가족을 들며, 가족에서 의 엄격하고 공정한 교육만이 젊은이들의 마음에 선행에 대한 열망과 그릇 된 행동에 대한 거부심을 심어줄 수 있으며, 이를 통해 그들은 존경과 사랑 을 받을 것이다 (I, 200)라고 말한다. 여행 의 몇몇 장들, 사랑과 정념의 사이클 이라고 부를 수 있는 예를 들어 자이초보(Зайцово), 크레스티치 (Крестьцы), 야젤비치(Яжелбицы), 발다이(Валдаи), 예드로보(Едрово) 에서 사랑과 사회의 문제는 불가분의 관계로 묘사된다. 가족에서의 교육은 전사회 적으로 확대되어야 하는 것이다. 라디시체프는 다음과 같은 최종 질문을 던 진다. 자신의 이성이 고요하게 사물의 본질을 관조하지 않고, 마음은 항상 이러저리 떠돌아다닌다면 누가 사랑의 포로가 될 수 있을 것인가! 그렇다면 어떤 이가 자신이 습득한 지식으로 세상에 유용한 일을 할 수 있는가? (I, 201). 그의 대답은 다음과 같다. Тот, кто в младости < > старается познать истинное определение человека, кто украшает разум свой полезными и приятными знаниями, кто питается противными сим страстями, кто величайшее услаждение находит в том, чтоб быть отечеству полезным, и быть известным свету. (I, 201) 그러한 사람은, 젊어서부터 [ ] 진정한 인간이란 무엇인가를 알고자하는 사람이며, 유용하고 즐거운 지식으로 자신의 이성을 채우는 사람이고, 정념 에는 반대하고자하는 사람이며, 가장 위대한 즐거움이란 조국에 유용한 사 람이 되어 세상에 알려지는 것이라는 사실을 아는 사람이다. 인용에서 보듯이 사랑에 대하여 의 결론은 직설적이다. 인간의 진정한 감 성적 만족이란 조국에 유용해야한다는 것이다. 사랑에 대한 감정적 정의( 사 랑은 감정이다 )로부터 시작한 이 에세이는 결국 사랑이 얼마나 유용한지로 가늠되는 사랑의 사회성으로 귀결되는 역동성을 지닌다. 이는 삶-사랑-감정 의 삼위일체성에 비추어볼 때, 라디시체프가 가지는 감상성과 사회성 사이의 역동성으로 이해할 수 있다. 이러한 역동성은 그의 다양한 작품에서도 확인 해 볼 수 있다.

7 А Н 3. 사랑의 두 유형과 사회성의 문제 사랑에 대하여 에 나타난 라디시체프의 사랑에 대한 관념에 따르면 사랑 은 두 부류로 나누어지는데, 독(яд)으로 가득 찬 정념에 기초한 사랑과 사회 적 덕행에 기초한 순수한 사랑으로 구별된다. 라디시체프 작품에서 정념에 사로잡힌 사랑의 경우 항상 죽음의 이미지와 직간접적으로 연관된다. 시 노래(Песня) 에서와 같이 사랑은 고통이고, 지옥 의 이미지를 불러내며, 지옥으로 화자를 이끌어간다. Ужасный в сердце ад, Любовь меня терзает; Твой взгляд Для сердца лютой яд, Веселье исчезает, Надежда погасает, Твой взгляд, Ах, лютой яд. (I, 131) 내 마음 속에 공포스러운 지옥, 사랑이 나를 괴롭히네. 당신의 시선이 마음엔 치명적인 독이라오. 즐거움은 사라지고, 희망도 사라지고 있다네. 당신의 시선, 아! 치명적 독이여. 노래(Песня) 의 첫 연인 위의 인용에서 지옥(ад)과 독(яд)은 운을 맞추면 서 동일한 의미 공간을 만들어 낸다. 또한 이들 어구는 시선(взгляд)와도 운 을 형성하고 있는데, 단어의 형태론적 구성에서도 독(яд)은 이미 시선(взгляд) 에 포함되어있음을 알 수 있다. 독-시선은 화자를 죽음으로 내몰고 있는 것이 다. 결국 화자는 가능하다면 잊어버리라(Ах, если только можно, / забудь) (I, 132)고 고백하고 다음과 같이 자신의 비극적 결말을 예감한다. Моей кончиной злой Не будешь веселиться, Рукой Моей, перед тобой, Меч остр во грудь вонзится, Моей кровь претворится Рукой Тебе в яд злой. (I, 133) 나의 사악한 결말을 당신은 즐길 수 없으리. 당신 앞에서 내 손으로 날선 칼로 내 가슴을 찌를 것이오, 내 손에 의한 피는 당신에게 악이 가득찬 독이 될 것이오.

8 감정적, 비극적인 파토스가 넘치는 이 시에서 사랑은 결국 악한 독(яд злой) 임이 드러난다. 그렇다면 이 시의 화자에게 사랑은 왜 악한 독일뿐인가? 이유 는 그리 어렵지 않게 추측해볼 수 있다. 그에게는 이미 사랑의 대상이 존재하 지 않거나, 최소한 화자의 사랑을 거부했기 때문이다. 모든 것은 꿈속 같았 고, 환상은 이미 끝나버렸다(Все было как во сне, / Мечта уж миновалась). (I, 133) 여기서 우리가 주목하고자 하는 사실은 사랑의 대상에 대한 화자의 상실감이 아니라, 대상과의 교류 혹은 관계가 없는, 즉 사회성이 결여된 사 랑이 불러일으킨 결과가 이와 같다는 사실이다. 사랑-독의 이미지는 여행 에서 여행자의 고백에 다시 등장한다. 운명은 나를 심판하기위해 이 날을 점지해놓았다 로 시작하는 야젤비치 에서 감상 적 여행자 는 젊은 날의 방탕했던 자신의 편력을 반성한다. 이때 노래 에서 등장한 독이 다시 등장한다. Воспомянул дни распутныя моея юности. Привел на память все случаи, когда востревоженная чувствами душа гонялася за их услаждением, почитая мздоимную участницу любовныя утехи истинным предметом горячности. < > Но теперь отверзается очам моим пространство сего любострастного злодеяния. < > Согрешил пред вами, отравив жизненныя ваши соки, до рождения вашего < > Смертоносный яд, източаяся в веселии, преселился в чистое ея тело, и отравил непорочныя ея члены. < > Воспаление, ей приключившееся, есть плод, может быть, уделенной ей мною отравы...( 여행, 57) 나는 방탕했던 나의 젋은 날을 생각했다. 나는 감정을 이기지 못한 채, 나의 영혼이 쾌락을 찾아서 해매이다 결국 호색적인 만족을 위해 차용한 상대방을 진정한 사랑의 대상인양 잘못 생각했던 모든 나날들을 회상했다. [ ] 이제 그 호색죄가 얼마나 극악무도한지 낱낱이 드러났다. [ ] 나는 너 희(화자의 아들들 인용자)들이 태어나기도 전에 너희들의 살아있는 체액 속에 독을 퍼뜨렸다. [ ] 향락 속에 퍼진 치명적인 독이 그녀의 순결한 몸 속에 들어가, 그녀의 깨끗한 온몸에 독 기운이 퍼진 것이다. [ ] 그녀를 떠 나가게 한 열병은 내가 심어준 독의 열매이었으리라. 마치 노래 에서 흘러나온 독이 야젤비치 의 고백에서 현실화되는 듯한 관련성을 보여줄 만큼, 독의 이미지는 라디시체프 작품에서 강력한 전염성을 지닌다. 위의 인용에서 독(яд, отрава) 성병인 것이 확실해 보이는 의 생성원인은 감정적으로 촉발된(востревоженная чувствами) 것으로 오직 자

9 А Н 기 쾌락을 위한 것이었다. 이때의 사랑은 사랑에 대하여 에 따르면 자기애 와 정념에 지나지 않는 것이다. 이처럼 대상없는 사랑과 상호이해없는 사랑 은 독에 지나지 않으며, 자신만이 아니라 자신의 아내와 아들들의 죽음을 야 기한 것으로 되어있다. 사랑에 대하여 에서 라디시체프가 최초의 사회적 교 육기관이 가족이어야만 한다고 주장했음을 상기한다면, 독으로 가득 찬 사 랑이 가지는 사회와 국가에 대한 파괴력은 압도적으로 보인다. 다시 한 번 강조하지만, 라디시체프에게 정념-자기애와 진정한 사랑에 대 한 구분은 개인적인 덕성의 함양에 좌우되는 것이 아니다. 그것은 사회성 의 유무, 관계의 유무에 달려있다. 예를 들어, 피 속의 질병 이미지는 예 드로보 에서 다시 등장하는데, 이때는 시골처녀 vs. 모스크바/페테르부르크 인들의 구도로 사랑의 순수성과 독이 든 사랑 이 대조된다. 이 경우 특정되 는 신체부위는 치아(зубы)이다. Красота юности в полном блеске, в устах улыбка, или смех сердечной; а от него виден становился ряд зубов, белее чистейшей слоновой кости. Зубы, которые бы щеголих с ума свели. Приезжайте сюда любезныя наши боярыньки Московские и Петербурския, посмотрите на их зубы, учитесь у них как их содержать в чистоте. Зубнаго врача у них нет. Несдирают они каждой день лоску с зубов своих ни щетками ни порошками.( 여행, 60) 젊음의 아름다움이 완전한 광채를 띠고 드러나는 곳은 미소 혹은 사랑스 런 웃음을 짓고 있는 그들의 입술인데, 입술 뒤로는 가장 순수한 상아보다 도 더 하얀 이빨이 고르게 나 있었다. 그것은 유행의 최첨단을 걷는 우리의 숙녀들을 미쳐 날뛰게 할 만한 이빨이었다. 친애하는 모스크바와 페테르부 르크의 숙녀들이여, 이곳으로 오라. 와서 그들의 이빨을 보고, 어떻게 그리 희게 가꾸었는지 배우라. 물론 그들에게는 치과의사가 없다. 그들은 매일같 이 칫솔과 치약가루를 사용해 치아를 닦아대지는 않는다. 모스크바와 페테르부르크의 멋쟁이들은 분명 시골 처녀들의 상아같은 순 수한 치아를 원하는 것으로 여행자는 묘사한다. 그녀들의 이빨로 상징되는 순수함은 치과의사의 도움이나 그들만의 독특한 양치법에 있는 것이 아니라, 영혼의 순수함에서 유래하는 것이다. 그렇다면 여행자는 왜 하필 치아를 지 목했는가? 다음을 보자.

10 Станьте, с которою из них вы хотите, рот со ртом; дыхание ни одной из них незаразит вашего легкаго. А ваше, ваше может быть, положит в них начало... болезни... боюсь сказать какой; хотя незакраснеетесь, но расердитесь. Разве я говорю неправду? Муж одной из вас таскается по всем скверным девкам; получив болезнь пьет, ест и спит с тобою же; другая же сама изволит иметь годовых, месячных, недельных или чего боже спаси, ежедневных любовников. Познакомясь сего дня и совершив свое желание, завтра его незнает; да и того иногда незнает, что уже она одним его поцелуем заразилася ( 여행, 60) 그들 중 아무나 입을 맞대고 서보라. 그 중 어느 누구도 당신의 폐 속에 나쁜 입 냄새를 불어넣지 않을 것이다. 대신 당신들, 그렇다. 당신들이 그들 에게 질병의 병원균을 감염시킬 것이다. 당신들이 얼굴을 붉히지는 않 더라도 노발대발할 것이기 때문에, 그것이 무슨 질병인지 말하기 겁난다. 내 말이 사실 아닌가? 당신들의 남편은 눈에 닥치는 대로 바람난 여자의 뒤꽁무니를 좇아가 병을 얻은 다음, 술을 퍼마시고 밥을 먹고, 당신들과 잠 자리를 함께 한다. 또 당신들 중 누구는 연중, 월중, 주중 행사로, 아니면 오 맙소사, 매일같이 샛서방을 지닐 수 있음에 즐거워한다. 오늘 그를 만나 욕망을 채웠는데, 그녀는 내일이면 벌써 그를 알아보지 못할 뿐더러, 자기 가 그와 나눈 단순한 키스만으로도 벌써 감염되었을지 모른다는 사실도 알 지 못한다. 이어지는 진술에서 드러나는 바, 입을 통해 병인(начало болезни) 이 전 염되기 때문이다. 이 병인 역시 야젤비치 에서 드러난 성병이 확실해 보이 며, 모스크바-페테르부르크로 상징되는 도시인의 특질로 묘사된다. 예드로보 에서 이반이 아뉴타를 위한 결혼지참금 100루블을 벌기위해 페테르부르그에 가고자 할 때, 여행자는 단호하게 이반을 말려야한다고 아뉴타에게 주장한다. 그곳에 가게 되면, 틀림없이 그는 타락하게 될 것 이고, 술 마시고 돈을 낭 비하여 농사일을 경멸하게 될 것이며 결국 아뉴타를 사랑하지 않게 될 것 이라고 생각했기 때문이다. 이러한 라디시체프의 의식 속에서 제국의 두 수도는 독으로 가득 찬 도 시로 정의될 수 있으며, 이와 관련하여 Я. Л. 바르스코프의 라디시체프는 시 골이 길러내었으며, 그의 마음엔 도시보다는 시골이 더 가까이 있었고 더 사 랑스러운 존재였다 16) 라는 지적은 타당하다고 할 수 있다. 바르스코프의 지 16) Я. Л. Барсков(1935), 21.

11 А Н 적을 고려해보면, 라디시체프에게는 주민의 절대수와는 무관하게 시골에서의 공동체 의식, 즉 사회성(общественность)이 두 도시(모스크바와 페테르부르 크)의 주민들보다 더 높은 수준에 도달해 있는 것이다. 예드로보 에서는 사랑에 대하여 에서 제시된 두 종류의 사랑 중, 정념과 자기애에 기반한 사랑에 반하는, 사랑에 대한 긍정적인 예가 제시된다. 이 부 분은 여행 의 화자-여행자의 감정적 파토스가 극대화되는 곳 중의 하나이다. Анюта, Анюта, ты мне голову скружила! Для чего я тебя не узнал лет 15 тому назад. Твоя откровенная невинность любострастному дерзновению неприступная, научила бы меня ходить во стезях целомудрия. Для чего первой мой в жизни поцелуй не был тот, которой я на щеке твоей прилепил, в душевном восхищении.( 여행, 64) 아뉴타, 아뉴타! 너는 온통 날 어지럽게 하는구나! 내가 왜 15년 전에 널 알지 못했단 말인가. 정열의 대담성에 반하는 너의 솔직하고 범접할 수 없 는 순수성은 나를 순결의 길을 걸어가도록 가르쳤다. 어째서 내 인생의 첫 키스가 내가 영혼의 떨림 속에서 네 볼에 해 준 키스가 아니었던가! 바로 앞에 이어지는 네 장인 자이쪼보, 크레스트치, 야젤비치, 발다 이 에서 정념과 자기애 그리고 거래에 기초한 사랑과 연애, 결혼에 대한 라 디시체프의 묘사와 평가는 예드로보 에서 아뉴타의 등장과 함께 극적으로 비교되어 사랑과 결혼에 대한 화자의 주장이 관철된다. 화자-여행자가 보기에, 아뉴타가 가진 사랑의 순수성은 그녀가 사랑하는 사람과 결혼하고자 하는 데에 있는 것만은 아니다. 그녀의 순수성은 우선, 그녀 스스로 그녀가 사랑하는 사람인 이반을 선택했다는 데에 있고, 다음으 로 어떻게든 자기들 스스로가 결혼지참금을 마련하여 성혼시키고자 하는데 있다. 예드로보 의 인물들 아뉴타, 이반, 아뉴타의 어머니 등 은 심지 어 여행자가 그들의 순수한 사랑에 감탄하여 지참금 100루블을 대신 지불하 겠다는 선의의 도움조차 거절했던 것이다. 그들의 이러한 행동과 사랑에 대한 관념은 단지 그 자체로 고상한 영혼을 지녔다고 칭송되는 것만이 아니다. 사랑에 대하여 에 나타난 라디시체프의 이념적 관점에서 볼 때, 더욱 중요한 것은 그들에게는 덕행이 존재하기 때문 이다.

12 Отражение твоея жизненности проникнуло бы во глубину моего сердца, и я бы избегнул скаредностей, житие мое исполнивших. Я бы удалился от смрадных наемниц любострастия < > О моя Анютушка! сиди всегда у околицы, и давай наставления твоею незастеньчивою невинностию. Уверен, что обратиш на путь доброделания, начинающаго с онаго совращатися, и укрепиш в нем к совращению наклоннаго < > Он горд, надменен, порывист, нагл, дерзновенен, обидящ, уязвляющ, кажется. Но сердце его уступит твоему впечатлению, и отверзется на восприятие твоего благотворнаго примера.( 여행, 64) (미리 아뉴타를 알았다면 인용자) 네 삶의 반영이 네 마음 깊이 뿌리 밖혀 내 인생을 가득 채웠던 파렴치함과도 멀어졌을 테지. 또한 나는 나의 혐오스러운 음탕함에서도 벗어날 수 있었을테지. [ ] 오 나의 아뉴츄쉬카! 언제나 내 가까이에 앉아, 너의 자랑스런 순결함을 알려다오. 나는 네가 미 혹에 빠지기 시작하는 이를 덕행의 길로 되돌리고, 이미 미혹에 빠진이에게 는 힘을 주리라는 것을 확신한다. [ ] 그는 건방지고 거만하며, 성급하고 무례하며, 주책없고 짓궂으며, 도발적인 것처럼 보인다. 그러나 그의 마음은 네가 영향을 미치기에 따라 굴복하여, 네가 보여주는 모든 모범을 따라 할 것이다. 아뉴타의 순수한 사랑은 그 자체의 긍정성과 함께 그녀의 순수한 사랑이 가지는 덕행의 의미와, 그 덕행이 가지는 확산성에서 높은 평가를 받는다. 이는 사랑에 대하여 의 결론이 주장하는 바, 사회에 유용함 을 의미한다. 사회에 유용함은 가족의 교육, 특히 여성들에 의한 교육 (I, 200)이 중요하 다고 라디시체프는 주장했는데, 이는 아뉴타의 에피소드에서도 마찬가지이다. 그녀의 어머니가 보여준 품위있는 행동이 나를(여행자를 인용자) 매혹시 켰던 것 ( 여행, 63)이다. 4. 개인성에 대한 옹호 로트만에 따르면 라디시체프에게 사회 속에서의 인간존재란 다음과 같이 정의된다. 사회적 관계에 진입하는 순간, 인간은 하나의 목적만을 추구하게 된다. 그것은 자신의 삶, 즉 개인의 이익을 확보하는 것이다. 따라서 국가와 사회는 개인의 이익을 증진시킬 권리를 가지고 있고, 개인의 행복은 사회의 안녕을 보장해주는 초석이다. 17)

13 А Н 따라서 라디시체프의 윤리-미학적 문제의식의 독특한 점은 어느 강력한 특 정 이념의 구현이 아니라, 개인의 이익을 위해서라면 어떠한 이념이라도 받아 들일 준비가 되어있다는 것이다. 이는 사회생활에서건 개인생활에서건 인성불 가침(неприкосновенность личности)이 제일의 조건이 된다는 뜻이다. 우샤코 프 생애전 의 2부 1장의 에세이 형벌과 사형제에 대하여 의 다음 부분을 확 인해보자. Представим себе Государство нравственною особою, а граждан онаго ея членами. То можно ли подумать, что человек раздробивши себе ногу восхотел бы воздать зло за зло, и преломить себе другую. Положение Государства есть сему подобно. Все действии Государства должны стремиться к благосостоянию онаго; а награждать злом за зло есть тоже что невозвратное зло себе соделать. Желать себе зла, противно существу общества, и таковое действие предполагает безумие, но безумие права не составляет. Следовательно таковое действие ни есть законно, ни полезно, а потому и не возможно.(i, 190) 국가를 도덕적 인물이라 간주하고, 국가의 국민을 그 인물의 신체의 일부 라고 가정해보자. 그렇다면, 한 인간이 자신의 한 쪽 다리를 부러뜨린다고 해서, 다른 한 쪽 다리를 부러뜨리는 벌과 같은 악에는 악 과 같은 짓을 할 수 있을까. 국가의 지위는 이와 같다. 국가의 모든 행위는 개인의 복지를 지 향해야만 한다. 악을 악으로 갚는 행위는 돌이킬 수 없는 악행을 저지르는 것과 같다. 사회의 존재에 반하는, 스스로에게 악을 원하는 그런 행동은 비 이성적이며, (그러한) 권리의 비이성성은 이루질 수도 없는 것이다. 따라서 이러한 행동이란 합법적이지도, 유용하지도 않으며 따라서 불가능한 것이다. 법률가로서 라디시체프(그는 라이프치히에서 법률을 공부하였다)는 모든 죄는 법률에 의해 판단되어야 하며, 죄에 대한 형벌은 법 앞에 공평하여야 한다고 주장한다(I, 199). 이러한 라디시체프의 주장에는 J. J. 루소와의 논쟁이 은닉되어 있다. 알려 진 대로 루소는 사회계약론 (1762)에서 전체의지(воля всех) 와 일반의지 (общая воля) 를 구분한다. 사람들이 모여 군중을 이룬다면 그들의 의지와 이해관계는 개개인의 의지와 이해관계를 넘어서는 일반의지 를 이룬다는 것 이다. 우리 각자는 자신의 신체와 모든 능력을 공동체에 맡기어 개인의 힘 을 일반의지의 최고 감독 하에 둔다. 그리고 우리는 각자를 전체의 불가분의 17) Ю. М. Лотман(2005), 229.

14 한 부분으로서 받아들인다. 18) 따라서 루소에게 일반의지는 단일한 총체이다. 이 연합 행위가 이루어지는 순간부터 각 계약자의 개인적 인격은 사라지며, 그 대신 투표권을 가진 구성원으로 구성된 정신적이고도 집합적인 단체를 이 룬다. 이러한 행위로부터 단체는 자신의 통일성 단체로서의 자아, 그리고 자 신의 생명과 의지를 받아들인다. 19) 이는 법률용어로는 주권자의 의지를 의 미하며, 올바른 입법의지를 뜻하는 것이기도 하다. 주목할 만 한 점은, 일반의지는 그 구성원들에 대한 생사여탈권을 가진다 는 것이다. 군주가 그에게 그대가 죽는 것이 국가를 위해 필요하다 라고 말 할 때에 그는 죽어야만 한다. 왜냐하면 그가 지금까지 안전하게 살아올 수 있었던 것은 오직 이 같은 계약조건 때문이었으며, 또 그의 생명은 단순한 자연의 선물에 그치는 것이 아니라 조건부로 국가에서 받은 선물이기도 하기 때문이다. 20) 이어서 루소는 범죄자에게 내리는 사형도 이와 거의 동일한 관점에서 살펴 볼 수 있다 고 주장하면서 사회계약론적인 관점에서 사형제도 를 옹호한다. 그러나 라디시체프의 경우에는 사형제도를 적극적으로 반대한다. 사형은 인간의 생명을 빼앗는 행위이기 때문에 자연법에 위배된다고 지적하면서, 사 형 대신 교정(исправление)의 역할을 더욱 중요시한다. 입법과정에 교정은 반드시 포함되어야 한다. 왜냐하면 사물의 완전한 파괴는 교정에 대한 개념 을 없애버리기 때문이다. 죄인에게서 생명을 빼앗는 행위는 그의 존재를 지 워버리는 일이다. (I, 196) 또한 기능적으로도 사형제도는 불합리한 것으로 이해되는데, 라디시체프에 따르면 사형은 경각심을 줄 수는 있지만, 교정시 키지는 못하기 (I, 197) 때문이다. 라디시체프에게 국가는 누구보다 우선하여 개개인을 보호하고 법률에 따라 개인의 이익을 지켜주어야 하는 존재이다. 따라서 국가의 이름으로라도 사형 은 마땅히 금지되어야 하는 것이다. 다시 한 번 사랑에 대하여 에서 제시된 라디시체프의 덕행에 대한 정의를 상기해보자. 덕행이란 모든 이의 쾌락과 행복(удовольствие и благосостояние всех) (I, 199)이다. 이 정의에서 주목해야할 점은 всех 이다. 전체의지(воля 18) 장 자크 루소(2006), ) 장 자크 루소(2006), ) 장 자크 루소(2006), 67.

15 А Н всех)와 일반의지(общая воля)의 구별에서도 볼 수 있듯이 모든 사람의 쾌 락과 행복(удовольствие и благосостояние всех) 에서 모든 사람(всех) 이라 는 단어는 집합적 의미가 아니라 개개인의 독립성을 주장하는 용어로 보아야 한다. 이러한 논의를 통해 알 수 있는 사실은, 사회성에 대한 강조에도 불구하 고, 라디시체프에게 개인적인 것이 사회적인 것에 우선한다는 사실이다. 당시 프랑스와 독일 등의 계몽주의적 도덕적 철학자들 예를 들어 루소(J. J. Rousseau), 헤르더(J. G. von Herder), 겔레르트(C. F. Gellert) 등 의 영향들 가운데에서도 라디시체프의 전체에 대한 개인의 우선권에 대한 옹호는 계몽 주의적 세계관의 관점에서 쾌락적 공리주의자 혹은 이성적 에고이스트 라 할 수 있는 클로드 엘베시우스(Claude A. Helvétius, )의 영향을 받 은 것으로 보인다. 21) 그의 철학은 개인 행복의 최대치 를 추구한다. 이러한 철학적 경향에 라디시체프가 경도된 것은 우연이 아니다. 18세기 러시아의 개인과 사회의 관계를 분석한 로트만의 다음과 같은 주장은 라디시체프의 이 념을 이해하는데 있어 시사하는 바가 크다. 18세기 러시아 민주주의자들은 사회적 에고이즘 때문에 고통을 받은 것이 아니라, 오히려 그 에고이즘의 발전의 미성숙성 때문에 고통을 받았다. 또한 개인 자유의 오남용이 아니라 개인 자유의 부재 때문에 고통을 당했다. 이러한 조건하에서는 개인의 절대 적 권리에 대한 불가침성에 기반한 혁명적 이론이 창조되어야만 했다.(강조 는 인용자) 22) 따라서 사회적 복리 에 대한 라디시체프와 루소의 공통적인 옹호에도 불 구하고 그들의 사회와 개인에 대한 태도는 다르다. 라디시체프 작품의 주인 공들은 추상적인 공공의 복리가 아니라 구체적이며 실질적인 자신만의 자 유와 복리를 원하는 것이다. 호틸로프 의 장에 등장하는 미래에 대한 계획 에는 이와 같은 라디시체프의 이념이 잘 드러나 있다. 21) 엘베시우스는 1760년대 러시아의 지성계에서 크게 유행하였다. 그의 주저 정신 론(De l Esprit) 은 이미 1762년 이전에 러시아어 «О Разуме»로 번역되었다. 이에 대하여는 Tanya Page(1976), 170을 보라. 또한 라디시체프 자신이 라이프치히 유 학시절 표도르 우샤코프를 통해 엘베시우스의 정신론 을 접하고 러시아 유학생 들과 같이 읽었다고 밝히고 있다.(I, 177) 22) Ю. М. Лотман(2005), 232.

16 Властитель первый в обществе, есть закон; ибо он для всех один. Но какое было побуждение вступати в общество; и полагати произвольныя пределы деяниям. Разссудок скажет, собственное благо, сердце скажет, собственное благо, нерастленный закон гражданский скажет, собственное благо.( 여행, 68) 사회에서 제일가는 주권자는 법이다. 왜냐하면 법이야말로 모두에게 동 일하기 때문이다. 하지만 인간으로 하여금 사회질서를 세우고 자신들의 행 동의 자유를 스스로 규제하게끔 하는 힘은 무엇이었던가? 이성은 답할 것 이다. 자신만의 이익을 위해서라고. 마음 역시 답할 것이다. 자신만의 이익 을 위해서라고. 건전한 시민법은 답할 것이다. 자신만의 이익을 위해서라고. 븨드로푸스크 장의 미래에 대한 계획 에도 이와 같은 이념은 반복된다. Кто бы восхотел ныне послание свое утвердить с выше, тот употребит более наружность полезности и тою все тронутся. Мы же устремляя все силы наши на пользу всех и каждаго, по что нам блеск внешности? < > Всяк взирающий на нас узрит наше благомыслие, узрит в подвиге нашем свою пользу, и того ради нам поклонится, не яко во ужасе шествующему, но седящему во благости. ( 여행, 78) 오늘날 위로부터 온 메세지를 설득하고자 하는 사람은 더 많은 유용성의 외피를 사용할 것이고 그것에 의해서 모든 사람들이 감동할 것이다. 우리 모두는 온 힘을 다해 우리 모두와 각자의 이익에 관심이 있을 뿐, 외적인 화려함이 대체 우리에게 무슨 소용이란 말인가? [ ] 우리를 바라보는 모든 사람들은 우리의 자비심을 볼 것이고, 우리의 업적 속에서 자기네에게 이익 이 되는 것을 찾을 것이며, 공포 속에 활개치는 자가 아니라 자비의 자리에 앉아있는 우리를 위해서만 고개를 숙일 뿐인 것이다. 두 인용문에서 강조되는 바는 자신만의 복리( собственное благо )와 개개인 에게 유익할 것( польза всех и каждого ) 임을 알 수 있다. 타냐 페이지에 따 르면 라디시체프는 당시 신학에 바탕을 둔 도덕이론에 반하여, 개개인의 복리 라는 측면에서 시민적 도덕의 과학을 구축하려 노력했다. 이는 공리주의 의 이념이며 당시 계몽주의 운동의 핵심이라는 것이다. 23) 그녀에 따르면 이때의 공리주의란 특히 엘베시우스의 영향을 받은 것인데, 그의 이론이 개개인의 쾌 락과 이기심에 기초하고 있으면서도, 그의 펜 아래 공공의 행복, 공공의 선, 만인의 행복, 공중의 구원, 인류의 행복, 공공의 유용성, 공공의 23) Tanya Page(1976)을 참조하라.

17 А Н 이익, 국민적 행복 등등의 고찰들이 지속으로 발견 되며, 이는 공리주의적 이며, 최대 다수의 지복 이라는 기치를 내건 쾌락주의적 정치의 초석이 되고 있음 24) 은 라디시체프의 이념과 깊은 친연성을 보여주고 있기 때문이다. 5. 공감(со-чувство)의 계기 어울리지는 않는 사회에 유용함 이라는 개념과 인성불가침 의 원칙은 라 디시체프의 작품에서 모순되지 않고 오히려 통합되어 있는 것으로 보인다. 그렇다면 어떤 작동원리로 라디시체프에게 개인의 쾌락적 원칙(감상성)과 사 회성의 원칙(계몽적 세계관)이 결합되는가. 여행 의 클린(Клин) 에는 다음과 같은 에피소드가 소개된다. 여행자가 클린을 지날 때 눈먼 늙은이가 노래를 부른다. 그 늙은이의 노래가 끝나자 주위에 있던 구경꾼들은 노래에 대한 대가로 선물을 건낸다. 여행자도 늙은 이에게 다가가서는 일 루블을 건내주려 한다. 그러나 늙은이는 그렇게 큰돈 은 자신에게 필요하지 않다며 거절한다. 한편 50줄 먹은 어느 아낙의 삐로기 선물은 아주 기쁜 마음으로 받아들이면서 여행자를 향해 이것이 진정한 선 행이오. 이것이야 말로 자비로운 선물이란 말이외다 ( 여행, 112)라고 일갈 한다. 이어서 늙은이는 다음과 같은 말을 여행자에게 한다. <...> дай мне, коли хочеш мне что дать, дай что может мне быть полезно... Холодная у нас была весна, у меня болело горло платчишка небыло чем повязать шеи бог помиловал, болезнь миновалась... Нет ли старинькаго у тебя платка? Когда у меня заболит горло, я его повяжу; он мою согреет шею; горло болеть перестанет; я тебя вспоминать буду, если тебе нужно воспоминовение нищаго.( 여행, 112) [...] 당신이 만일 내게 뭔가 주고자 한다면 내게 유용한 것을 주십시오. 봄 날씨가 춥고 나는 지금 목이 아픕니다. 목에 두를 스카프를 없기 때문이 지요. 신의 자비로 통증은 가셨습니다만, 혹 당신에게 낡은 스카프가 있으 시오? 목이 아플때면 그것을 두르겠소. 그러면 목이 따뜻해지고 통증이 멎 겠지요. 만일 당신이 보잘것없는 사람의 기억에 남고 싶다면, (그렇게) 당신 을 기억하겠소. 24) 미셀 옹프레(2010), 226.

18 결국 여행자는 눈먼 늙은이의 청에 따라 자신의 스카프를 그에게 건내주 게 된다. 여기서 우리는 덕행(добродетель)에 대한 라디시체프의 실천적 정 의를 추출해 볼 수 있다. 첫째, 덕행은 반드시 유용해야 된다는 사실이다( 나 에게 유용한 것을 주시오(Дай, что может быть полезно) ). 두 번째로, 그 유용성이란 특정한 시간과 공간 안에서 구체적이어야 하며, 개개인에게 알맞 은 형식(눈먼 노인에게는 1루블이 아니라 추위를 피할 스카프가 필요하다는 사실)이어야 한다는 것이다. 따라서 라디시체프의 유용성의 이념이란 구체적 시공간에서 타자에 대한 구체적 공감(сочувствование)의 형식에 기초해야 되 는 것으로 보인다. 여행자가 다시 클린을 방문하여 눈먼 늙은 가수가 죽었다는 사실을 알았 을 때, 여행자가 독자들로 하여금 자신의 느낌에 공감을 요구한 것은 주목할 만한 대목이다. О! Если кто чувствует цену сего платка, тот чувствует и то, что во мне происходило слушав сие.( 여행, 112) 오! 이 스카프의 가치를 느끼는 자라면, 내가 이 소식을 들었을 때 내 안 에서 어떤 일이 있었는지 역시 느끼리라! 위의 짧은 진술에서 두 번 반복해 쓰인 동사 느끼다(чувствовать) 의 용법 은 인상적이다. 여행자의 감각에 있어서, 그 스카프의 가치는 이성의 힘으로 이해되는 성질의 것이 아니라, 느껴야 하는 무엇이다. 그리고 그 느낌에 바탕 해 자신의 내부에서 일어난 일에 대한 공감을 독자에게 요청하고 있음을 알 수 있다. 따라서 라디시체프에게 덕행의 확산은 감정 즉, 공감에 기초한 확산을 의미 한다고 주장할 수 있다. 이는 계몽주의 일반에서 정의되는 개념인 계몽주의의 철학에서 느낌은 언제나 타인에 대한 공감 이라는 최근의 연구와 동일선상에 놓인 결론이다. 25) 이와 관련하여 라디시체프가 여행 에 붙인 헌사에 흥미로운 단어가 등장한 다. 여행 은 자신의 친구 А. М. 쿠투조프에게 헌정한 것으로 되어있는데, 그 25) 예를 들어 최진석(2012), 326을 보라. 그는 감상주의는 동정과 연민이라는 감성 의 운동을 일으키고 유포시키는 강력한 근대적 매체 라고 주장하면서, 감상주의는 공동체를 근거짓는 사회적 감성교육의 일환으로 등장 한다고 진술한다.

19 А Н 헌사에 공감자(сочувственник) 라는 특이한 조어를 사용한 것이다. Что бы разум и сердце произвести ни захотели, тебе оно, О! сочувственник мой, посвящено да будет. Хотя мнения мои о многих вещах различествуют с твоими, но сердце твое бьет моему согласно и ты мой друг.( 여행, 6) 오! 나의 공감자여! 내 마음과 이성이 이루고자 하는 바를 자네에게 바 치려 하네. 우리는 많은 부분에서 의견을 달리하지만, 자네 마음은 내 마음 에 공감하여 고동치리. 자네는 나의 친구니까. 1762년 육군유년학교(Пажеский корпус) 시절부터 친분을 가지기 시작하 여, 라이프치히로의 유학은 물론 죽을 때까지 동갑내기 두 친구 사이의 우정 은 이어진다. 여행 은 물론 우샤코프 생애전 도 쿠투조프에게 헌정되어 있 음은 이러한 사실의 좋은 증거가 된다. 라디시체프가 특별히 쿠투조프를, 이 성적 판단에 의해 뜻이나 공동의 목표를 공유하는 사람들인 сомышленник 과 같은 단어라 아니라 나의 공감자(сочувственник мой) 라고 부른 이유는 무엇인가. 위의 인용에서 드러난 것은, 한편으로 많은 것에 대해 의견을 달 리하지만, 다른 한편으로 그들의 마음은 항상 동일하다는 사실 때문이다. 달 리 말하면, 그들은 감정적 유대관계로 이루어진 우정을 나누고 있었던 것이 다. 이성과 감정의 구분법에서 이성적으로는 둘 사이에 많은 충돌이 있었지 만, 그럼에도 불구하고 그들 사이에는 사회적 의무에 대한 공감대가 형성되 어 있었다. 실제로 신비주의와 프리메이슨적 비밀주의에 대한 쿠투조프의 열 광(그는 반이성적/신비적이라고 알려진 장미십자회(розенкрейцерство)의 일원 이었다)을 라디시체프는 이성적으로 이해할 수 없었으나, 쿠투조프와 독일 유학시절 맹세한 조국에 대한 봉사와 러시아 사회에 대한 책임감에 대해서는 끝까지 믿음을 져버리지 않았던 것이다. 26) 따라서 공감자 라는 단어는 두 친구 사이의 관계를 잘 드러내주는 단어일 뿐만이 아니라, 라디시체프가 감 정(чувство)에 대해 가지는 관념을 잘 드러내준다고 할 수 있다. 사랑에 대하여, 클린 의 에피소드와 여행 의 헌사 그리고 지금까지의 논의 등에서 추론해 볼 때, 라디시체프에게 감정(чувство) 이란 항상 공감(со- 26) 더욱 자세한 라디시체프와 쿠투조프 사이의 우정과 그들 사이의 변별점은 П. А. Орлов(1986), 24-25를 참조하라. 또한 우샤코프 생애전 에 그들의 조국에 대한 봉사의지와 사회에 대한 의무를 드러내는 구절들이 산재해 있다.

20 чувство)의 계기를 포함하고 있으며, 이는 항상 타자들을 향하고 있는 확산 성에 기반해 있다는 의미에서 감정의 사회성이 강조됨을 알 수 있다. 6. 나가며 결국 개인성에 대한 절대적 옹호와 사회적 유용성에 대한 절대적 옹호는 라디시체프에게 있어 모순적인 것이 아님을 알 수 있다. 사회적 유용성에 대 한 옹호가 이성 중심의 계몽적 가치를 내세우고 있다면, 개인성에 대한 옹호 는 개인만이 느낄 수 있는 감각 에서부터 시작된 감상적 계기라는 점에서 구별(모순)되는 것처럼 보인다. 그러나 라디시체프의 감상성이 항상 공감의 개념(со-чувственность, со-чувство, со-чувственник)을 내포하고 있음을 지적 한다면, 라디시체프의 계몽주의와 감상주의 사이의 간극은 그리 멀지 않다. 이러한 주장은 사상가-라디시체프의 철학적 이념이 엄밀하고 통일되지 않은 절충주의 라는 비판 27) 을 다소 해소시켜줄 수 있다. 또한 라디시체프의 감상성에 대한 연구는 이성에 대한 교정 기능으로서의 감정 에 주목하도록 만든다. 28) 이성과 감정의 상호관계에 대한 라디시체프의 이념은 1790년 10월 20일 А. Р. 보론초프에게 보낸 다음의 편지에서 드러난다. Разум мой может иногда заниматься упражнением. Когда я стою на ночлеге, то могу читать. <...> и если не могу утешаться чем либо существенным, то стараюся заняться безделкою. Но что может рассудок над чувствованием? Я по себе теперь вижу, что разум идет чувствованиям в след. <...> Вертится он около одной мысли, и все мое умствование, вся философия исчезают, когда вспоминаю о моих детях. (III, ) 저는 이성을 이따금 훈련시킵니다. 잠자리에 앉아서도 저는 책을 읽죠. [...] 그리고 어떤 것으로도 위로받지 못할 때면, 소일거리에나 집중합니다. 하지만 감정을 지배하는 이성이라는 것이 가능한가요? 저는 이제서야 이성 27) А. В. Растягиев(2007), ) 계몽주의의 흐름에서 이성중심의 계몽은 감성적 계기에 의해 한 번 더 계몽 된 다. 계몽주의 운동에서 이성에 대한 감정의 보완능력에 대하여는 김수용(2010), 53-67을 참고하라.

21 А Н 은 감성을 뒤좇을 뿐이라는 사실을 이해하겠습니다. [...] 제 아이들을 떠올 릴 때면, 이성이란 한 가지 생각 언저리에서 맴돌 뿐, 이성적 사고와 모든 철학은 사라져버립니다. 역사-사회적 관점에서 라디시체프의 이성에 대한 감성의 교정기능은 M. 호 르크하이머와 Th. W. 아도르노가 계몽의 변증법 의 서문에서 밝힌 왜 인류 는 진정한 인간적인 상태에 들어서기보다 새로운 종류의 야만상태에 빠졌는 가 29) 라는 문제의식을 선취하고 있는 것으로 보인다. 즉 계몽 속에 이미 퇴 보의 싹을 함유하고 있다 는 호르크하이머와 아도르노의 전제는 계몽군주 예카테리나 2세에 대한 라디시체프의 이해 계몽을 표방한 예카테리나 2세 의 전제정치 와 크게 다르지 않음을 쉽게 파악할 수 있기 때문이다. (이 경우 주목하고자 하는 바는 예카테리나 여제의 계몽적 전제정치 가 아니라, 계몽주의 자체가 가지는 운동성 혹은 역동성의 측면이다.) 따라서 라디시체프에게 계몽주의이란, 전제정치 타파와 농노제 청산과 같은 이성적 과제설정이라는 측면과, 그와 더불어 그러한 문제의식의 감성적 확 산이라는 측면이 동시에 강조된다. 그 확산이란 본 논문이 주장하는 바, 공감 (сочувство)의 개념으로 정초된 라디시체프 특유의 감상주의를 통해 구현된 다. 여기서 라디시체프의 감상성이란 라디시체프 계몽주의의 윤리성에 대한 강조, 즉 계몽적 행위의 올바른 확산 에 대한 물음을 던진다. 공감에 기반한 라디시체프의 확산적 감상주의와 더불어 계몽적 윤리, 예를 들어 용기에 기초 한 윤리성에 대한 논의는 또 다른 자리를 요구한다. 29) M. 호르크하이머, Th. W. 아도르노(1996), 15.

22 참고문헌 김수용(2010) 독일계몽주의, 서울: 연세대학교출판부. 라디셰프, A. N.(1987) 길: 성 페터스부르그로부터 모스크바까지의 여행, 김남일 역, 서울: 학민사. 루소, 장 자크(2006) 사회계약론, 방곤 역, 서울: 신원문화사. 옹프레, 미셀(2010) 계몽주의 시대의 급진철학자들, 남수인 역, 경기: 인간사랑. 최진석(2012) 라디셰프와 18세기 러시아 지성사의 문제 계몽주의와 감상 주의의 절합, 노어노문학 24: 3, 호르크하이머, M., 아도르노, Th. W.(1996) 계몽의 변증법, 김유동ㆍ주경식ㆍ 이상훈 역, 서울: 문예출판사. Барсков, Я. Л.(1935) Материалы к изучению Путешествие из Петербурга в Москву А. Н. Радищева, М.-Л.: Academia. Берков, П. Н.(1959) Некоторые спорные вопросы современного изучения жизни и творчества А. Н. Радищева, XVIII век, Сб. 4, М.-Л.: Наука, С (1964) Введение в изучение истории русской литературы XVIII века, Л.: Изд-во ленинград. ун-та. Большая советская энциклопедия: в 30 т.( ), М.: Советская энциклопедия. Герцен, А. И.( ) Полное собрание сочинений и писем в 21 т, М.-Пг.: Лит. изд. отд. Наркомата по просвещению. Кулакова, Л. И.(1954) А. Н. Радищев и вопросы художественного творчества в русской литературе XVIII века (из истории русской эстетической мысли, автореф. дис. к. ф. н., М.: Ин-т мировой литературы АН СССР. Либан, Н. И.(2005) Лекции по истории русской литературы, М.: Изд-во московского ун-та. Лотман, Ю. М.(1951) А. Н. Радищев в борьбе с общественно-политическими воззрениями и дворянской эстетикой Карамзина, автореф. дис. к. ф. н., Тарту: ЛГУ.

23 А Н (1956) Был ли Радищев дворянским революционером? Вопросы философии, 3, С (2005) Отражение этики и тактики революционной борьбы в русской литературе конца XVIII века, О русской литературе, СПб.: Искусство-СПБ, С Луначарский, А. В.(1918) Александр Николаевич Радищев первый пророк и мученик революции, Петроград: Издание петроградского совета рабочих и красноармейских депутатов. Макогоненко, Г. П.(1955) Радищев и его время, автореф. дис. д. ф. н., Л.: ЛГУ. Орлов, П. А.(1986) Радищев и А. М. Кутузов, Филологические науки, 1, С Пушкин, А. С.(1978) Полное собрание сочинений в 10 т, Л.: Наука. Радищев, А. Н.( ) Полное собрание сочинений в 3 т, М.-Л.: Изд-во АН СССР. (1992) Путешествие из Петербурга в Москву. Вольность, СПб: Наука. Растягиев, А. В.(2007) Трансформация жанров древнерусской книжности в раннем творчестве А. Н. Радищева, М.: Изд-во лит. ин-та. Рогов, И. М.(1959) Трактат О человеке, о его смертности и бессмертии и философская позиция А. Н. Радищева, автореф. дис. к. философ. н., Л.: ЛГУ. Сакулин, П. Н.(1920) Пушкин и Радищев. Новое решение старого вопроса, М.: Альциона. Скафтымов, А. П.(1929) О реализме и сентиментализме в Путешествии Радищева, Ученые записки саратовского университета. Т. VII, Вып. III, С Page, Tanya(1976) Radishchev s polemic against sentimentalism in the cause of eighteenth century utilitarianism, in A. G. Cross(ed.) Russian literature in the age of Catherine the Great, Oxford: W. A. Meeuws, p

24 Резюме Понятие чувствительность в произведениях А. Н. Радищева: личность, общество и со-чувство Со, Кван Чжин Данная статья ставит своей целью проследить, как в рамках просветительского мировоззрения изменялось у А. Н. Радищева его понимание чувствительности. В произведениях Радищева выясняется, что чувствовать означает то же самое, что любить, а понятие любовь, в свою очередь, всегда соотносится с обществом, а не только с индивидуальной личной эмоцией. В соответствии с пониманием любви у Радищева мы можем выделить два типа общества, одно из которых, по Радищеву, полно ядом(страстями), а другое добродетелью. Несмотря на важность идеи общественного блага, представляется вероятным, что в мировоззрении Радищева личное благо ставится, важнее общественного. Следуя в русле идей К. Гельвеция, Радищев отдаёт приоритет понятию воля всех в сравнении с понятием общей воли у Ж.-Ж. Руссо. Таким образом, в произведениях А. Н. Радищева раскрывается этика наслаждения и разумного эгоизма, что, по мысли Радищева, обеспечивает максимальное личное счастье. А Общественное и личное объединяются у Радищева в понятии со-чувство. Общественная полезность должна быть конкретной и соразмерной, соотносимой с каждым человеком в конкретном месте и времени его существования. Кроме того, эта полезность зиждется на со-чувстве с отдельной человеческой личностью. 논문투고일: 논문심사일: ~ 심사완료일: 논문심사일정

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