지침

Transcription

1 2014 한국국제정치학회 하계학술회의 유교사상에서 본 전통시대 동아시아지역질서 권 선 홍 (부산외국어대학교)

2

3 유교사상에서 본 전통시대 동아시아지역질서 권선홍(부산외국어대학교) Ⅰ. 머리말 오늘날의 단일한 세계국제사회는 기독교문명권을 중심으로 한 서구지역국제사회가 근대이후 비서구지역으로 팽창 침략하면서 마침내 세계 전역으로 확대된 것임은 널리 알려진 사실이다. 서구지역국제사회의 전 세계적 확대 팽창과정에서 중동의 이슬람-아 랍어, 인도의 힌두-산스크리트어 그리고 동아시아의 유교-한자 문명권들과 이에 기반한 지역국제사회들이 차례로 붕괴되고 그에 흡수 편입되어갔다. 이러한 과정에서 서구의 시각이나 논리 가치관 규범 제도 등 곧 서구 문명기준 이 전 세계에 보편화되어 갔으며, 1) 따라서 서구의 중세시대에 대해서는 물론 비서구지역에 대한 평가도 대체로 부정적일 수밖에 없게 되었다. 통상적으로 국제관계는 영토에 기초하고 주권을 가진 정치집단들 간의 관계를 의미 하며, 근대 주권국가를 공인한 1648년 웨스트팔리아조약을 그 기점으로 삼고 있다. 즉 중세 서구의 기독교적 보편주의질서를 붕괴시키고 영토주권을 핵심으로 한 근대 국민국 가를 국제관계의 유일한 행위자로 규정하게 되면서, 국가보다 더 상위의 어떠한 권위체 도 인정하지 않는 이른바 무정부상태 를 당연한 전제로 삼고 있다. 그에 따라 근대 주권국가가 등장하기 이전에는 국제관계가 존재하지 않았다고 주장하기도 한다. 이와 같 은 국제관계의 근대기원론에 따른다면 국제[International] 라는 말조차 중세시대의 경 우에 사용하는 것은 시대착오적인 일이 아닐 수 없다. 2) 실제로 영어의 International'이 란 용어는 영국의 공리주의학자 벤담이 1780년의 도덕과 입법의 원리 서설 에서 처 음 사용하였다. 3) 기존의 국제관계연구에 대해서는 무엇보다 서구중심주의와 몰역사주의 그리고 1) 문명기준에 대해서는 Gerrit W. Gong, The Standard of Civilization in International Society (Oxford: Clarendon, 1984) 참조. 2) Martin Wight, Systems of States (Leicester: Leicester University Press, 1977), pp ; J. L. Holzgrefe, "The Origins of modern international relations theory," Review of International Studies, Vol. 15, No. 1 (1989), pp ) Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (Mineola, N.Y: Dover Publications, 2007), p. 326; 도덕과 입법의 원리 서설 고정식 옮김 (서울: 나남, 2011), 쪽. 또한 김용 구, 세계관 충돌의 국제정치학: 동양 禮 와 서양 公 法 (서울: 나남, 1997), 40-41쪽 등 참조. 7

4 2014 한국국제정치학회 하계학술회의 무정부지향성, 국가중심주의 등이 그 문제점으로 지적되고 있다. 4) 오랜 인류역사에서 본다면 근대는 매우 짧은 시기에 지나지 않으며, 따라서 국제관계 라는 용어가 좀 더 적절한 용어로 대체되지 않는 한 그 연구범위를 고대나 중세시대 나아가 비서구 문명권의 경우까지 확대 사용해야 한다고 본다. 이러한 통시적이고 포괄적인 관점에서 본다면 인류역사상의 국제관계는 수단차원에서 권위형과 강제력형으로, 구조측면에서 상하차등의 수직형과 상호대등의 수평형으로 나누어 볼 수 있다. 권위형-수직형 국제 관계의 대표적 사례 중의 하나가 바로 중국이 주도한 유교문명권을 중심으로 형성 유지되어오다가 19세기 중엽부터 말엽까지 서구열강의 침략 팽창으로 붕괴된 동아시아 지역질서였다. 유교문명권의 국제관계에 관한 연구는 1930년대 장팅푸( 蔣 廷 黻, )로부터 시작되었다고 하겠으며, 5) 그의 지도를 받기도 하였던 미국학자 페어뱅크가 1940년대 부터 본격적으로 연구하여 1960년대에 중화세계질서(Chinese World Order)라는 분석틀을 제시하여 6) 국제학계에 막대한 영향을 주었다. 7) 그러나 페어뱅크류의 주장에 대해서 조공 체제라는 말이 전통시대 중국의 대외관계를 전부 망라할 수도 없으며, 이를 전반적으로 이해하는 데에도 최상의 용어가 아니라며 비판하는 견해들이 대두하였다. 8) 특히 1990년대 이래 미국에서 청대 중국역사를 기존의 한화(Sinicization) 중심의 논의와는 달리 한화와 만주족 특성의 복합적 시각에서 새롭게 볼 것을 강조하는 이른바 신청사(New Qing History) 주장이 등장하면서, 기존의 주장에 대한 비판은 한층 더 적극적인 상황이라 하겠다. 9) 4) Barry Buzan & Richard Little, International Systems in World History (Oxford: Oxford University Press, 2000), pp ) T. F. Tsiang, "China and European Expansion," Politica, Vol. 2, No. 5 (March 1936), reprinted in Immanuel C.Y. Hsu (ed.), Readings in Modern Chinese History (New York: Oxford University Press, 1971), pp 또한 Chu Djang( 章 楚 ), Chinese Suzerainty: A Study of Diplomatic Relations between China and Her Vassal States, , Ph. D. dissertation, Johns Hopkins University, 1935이 있다. 6) John K. Fairbank & Ssu-yu Teng, "On the Ch ing Tributary System," Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol. 6 (1941), pp , reprinted in John K. Fairbank & Ssu-yu Teng, Ch ing Administration: Three Studies (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1960), pp ; John K. Fairbank (ed.), The Chinese World Order: Traditional China's Foreign Relations (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1968). 또한 M. Frederick Nelson, Korea and the Old Orders in Eastern Asia (Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1945)도 있다. 7) 대표적인 연구로 Immanuel C.Y. Hsü( 徐 中 約 ), China's Entrance into the Family of Nations:The Diplomatic Phase, (Cambridge, Mass.:Harvard University Press, 1960); Mark Mancall, China at the Center:300 Years of Foreign Policy (New York: Free Press, 1984); Key-Hiuk Kim( 金 基 赫 ), The Last Phase of the East Asian World Order: Korea, Japan, and the Chinese Empire, (Berkeley: University of California Press, 1980) 등이 있다. 8) 비판적인 연구로는 John E. Wills, Jr. Pepper, Guns, and Parleys: The Dutch East Indian Company and China, (Cambridge: Harvard University Press, 1974), pp ; idem, Embassies and Illusions (Cambridge: Harvard University Press, 1988), Chap. 1; Morris Rossabi (ed.), China among Equals (Berkeley: University of California Press, 1983); James L. Hevia, Cherishing Men from Afar (Durham: Duke University Press, 1995), Chap. 1 등을 들 수 있다. 9) 계승범, 조선시대 동아시아질서와 한중관계, 동북아역사재단 편(2009), 쪽; 전재성, 사대 의 개념사적 연구, 하영선 손열 엮음, 근대한국의 사회과학개념 형성사2 (서울: 창비, 2012), 47-50쪽; Andre Schmid, "Tributary Relations and the Qing-Choson Frontier on Mount Paektu, Diana Lary (ed.), The Chinese State at the Borders (Bancouver: UBC Press, 2007), pp : Joanna Waley-Cohen, The New Qing History, Radical History Review, Issue 88 (Winter 2004), pp 등 참조. 8

5 유교사상에서 본 전통시대 동아시아지역질서 권선홍 국내학계에서는 전해종이 한 중 양국 간의 조공관계 연구를 선도하였다. 그는 고대(A.D. 8)로부터 1894년에 이르는 양국관계를 시대 구분하여, 명 청대의 중국과 고려 조선관계는 매우 의례적이며 전형적인 관계가 성립되었다고 하였다. 또한 조공관계는 경제나 문화적 측면보다는 정치적 요인이 더 중요한 동인이었으며, 한국으로서는 무엇보다 굴욕적인 것이었음은 자명하다 고 지적하였다. 특히 청과의 관계에서 경제적 차원에서는 조선에게 매우 불리하였다고 주장하고 있다. 10) 한편 윤영인은 조공제도라는 지극히 관념적인 틀이 근대이전 동북아국제관계사를 이해하는 해석의 틀로서는 한계가 있다면서 비판하고 있다. 그러면서 조선이 명에 대해 사대정책을 취한 것도 성리학 수용 때문이 아니라 지정학적 환경이 변했기 때문이라면서, 기본적으로 현실주의와 실용주의 원칙에 따라 대외정책을 추진하였다고 주장하고 있다. 11) 최근에도 유교문명권의 국제관계에 대해 국내는 물론 중국과 일본, 서양 등 국내외학계에서 적지 않은 연구가 이루어지고 있으며, 12) 특히 국제정치이론을 적용하거나 지역공동체와 연계하려는 시도까지 등장하고 있다. 13) 기존 연구에서 많은 성과들이 이루어지고는 있으나, 문제점이 없다고 보기는 어렵다. 무엇보다 외국학자들은 물론 국내학자들도 서구 시각에서 접근하고 있다는 느낌이다. 이와 관련하여 일찍이 이용희는 왕왕 우리는 과거의 선인의 행적을 자주적으로 비판한다 하면서, 과거의 체제와는 수화( 水 火 )의 관계에 있는 유럽의 가치관과 입장에 서서 보는 일이 많지 않을까 14) 라고 지적하였는데, 이러한 문제점은 여전하다고 보인다. 또한 조동일도 국가주의를 위해서 봉사하는 것을 최대의 명예로 여기는 근대의 학문 범위 를 벗어나 근대인의 편견을 시정하고 세계사의 중세를 정당하게 인식하는 연구를 수행해 야 한다고 역설하였다. 15) 나아가 그는 페어뱅크가 10) 전해종, 한중관계사연구 (서울: 일조각, 1970), 제Ⅱ편. 또한 김한규, 천하국가 (서울: 소나무, 2005) 등 참조. 11) Peter I. Yun, Rethinking the Tribute System: Korean States and Northeast Asian Interstate Relations, , Ph. D. diss., University of California, Los Angeles, 1998; 피터 윤(윤영인), 서구학계 조공제도이론 의 중국중심적 문화론 비판, 아세아연구, 제45권 3호(2002), 쪽. 12) 최근 연구로는 전재성, 동아시아국제정치: 역사에서 이론으로 (서울: 동아시아연구원, 2011), 4-5장; Takeshi Hamashita( 濱 下 武 志 ), China, East Asia and the Global Economy. ed. by Linda Grove & Mark Selden (London: Routledge, 2008); Anthony Reid & Zheng Yangwen (eds.), Negotiating Asymmetry: China s Place in Asia (Honolulu: University of Hawai i Press, 2009); David C. Kang( 康 燦 雄 ), East Asia before the West: Five Centuries of Trade and Tribute (New York: Columbia University Press, 2010); Zheng Yongnian (ed.), China and International Relations (New York: Routledge, 2010) 등이 대표적이다. 기존연구 성과를 소개 평가하는 저술로 국내에서는 동북아역사재단 (편) 한중일학계의 한중관계사 연구와 쟁점 (서울: 동북아역사재단, 2009), 일본에서는 모모키 시로 (엮음), 해역아시 아사 연구입문 (2008), 최연식 옮김 (서울 : 민속원, 2012) 등이 있다. 한편 학술지인 세계정치, 제30집 2호 (서 울대 국제문제연구소, 2009)는 동아시아 전통지역질서 라는 특집호이고, The Journal of American-East Asian Relations, Vol. 16, Nos. 1-2 (2009)과 Journal of East Asian Studies, Vol. 13, Issue 2 (2013)도 각각 이 주제에 관한 특 집을 실었다. 또한 최연식, 조공체제의 변동과 조선시대 중화-사대관념의 굴절: 변화 속의 지속, 한국정치학회 보, 41집 1호(2007), 쪽; 김성규, 미국 및 일본에서 전통중국의 세계질서 에 관한 연구사와 그 특징비 교, 역사문화연구, 32집(2009), 쪽; 김진웅, 조공제도에 관한 서구학계의 해석 검토, 역사교육논 집 50집(2013), 쪽 참조. 13) 남궁곤, 동아시아 전통적 국제질서의 구성주의적 이해, 국제정치논총, 제43집 4호 (2003), 7-27쪽; 周 方 銀 高 程 ( 編 ), 東 亞 秩 序 : 觀 念, 制 度 与 戰 略 (북경: 사회과학문헌출판사, 2012) 등 참조. 14) 이용희, 사대주의. 한국민족주의. 노재봉 (편) (서울: 서문당, 1977), 171쪽. 9

6 2014 한국국제정치학회 하계학술회의 편찬한 책이 무엇보다 외교관계의 실제상황 측면에서만 다루고 정신문화적 의의를 밝혀 고찰하는 작업은 하지 못하였으며, 또한 책봉 조공관계의 전형이라 할 명대를 고찰대상으로 삼지 않았고, 뿐만 아니라 다른 문명권과의 비교연구를 하지 않았다고 비판하였다. 16) 이들 모두 역사적 맥락에서 접근해야 하며, 무엇보다 중세문명의 특징을 제대로 이해할 필요가 있음을 강조하고 있다. 따라서 전통시대 동아시아국제관계의 실상을 제대로 보려면 실제상황과 함께, 그에 못지않게 정신문화적 측면의 이해가 중요함은 물론이다. 즉 유교사상 특히 예규범의 차원에서 접근하는 것이 핵심적인 선행과제라 할 수 있다. 페어뱅크류의 조공체제론에서 이러한 노력은 제대로 이루어지지 않았을 뿐만 아니라, 수정주의 접근에서의 문제는 더욱 크다고 하겠다. 후자의 경우 무엇보다 청대를 주 연구대상으로 하고 있으며, 또한 주로 청조와 몽고 중앙아시아 등 비유교권과의 관계에 치중하고 있다. 17) 그러면서 조공체제가 단순히 상징적인 것일 뿐 현실적으로는 별다른 중요성이 없다거나, 아예 그 존재를 부정하기도 한다. 18) 대부분의 국제관계이론 특히 주도적인 현실주의이론에서는 어느 국가든 무정부적인 국제사회에서 자국생존을 위해서는 다른 국가들과의 끊임없는 권력추구 경쟁이 불가피하며, 이러한 국제관계의 본질은 보편적이고 영속적이며 변함이 없다고 주장한다. 19) 그러나 서구사회에서도 중세와 근대의 차이에서 보듯이, 시대와 장소에 따라 국제관계의 변화가 적지 않았다는 사실을 유의할 필요가 있다. 20) 예컨대 근대이후 서구국제관계에서는 주권규범이 보편적 정당성을 확보하고 있으나, 21) 전통시대 동아시아국제관계에서는 이와는 매우 다른 규범이나 제도가 오히려 정당성을 누렸던 것이다. 즉 근대의 서구국제관계가 기독교의 영향력을 벗어나 주권국가들의 공존을 정당화하면서 무력에 의한 상호견제를 중요시하며 근대국가의 무력중심과 군사주의에 15) 조동일, 책봉체제, 문명권의 동질성과 이질성 (서울: 지식산업사, 1999a), 15, 18쪽. 16) 조동일, 연구방향 전환을 위한 구상, 하나이면서 여럿인 동아시아문학 (서울: 지식산업사, 1999b), 63쪽. 17) 잘 알려져 있듯이 청조는 유목민인 만주족이 세웠던 왕조로, 통치의 필요상 유교를 수용하였지만 정통성 있는 유교왕 조로 보기는 어렵다고 하겠다. 청에 대한 최근 연구로는 구범진, 청나라, 키메라의 제국 (서울: 민음사, 2012) 등이 있다. 18) James L. Hevia, Tribute, Asymmetry, and Imperial Formations: Rethinking Relations of Power in East Asia, Journal of American-East Asian Relations Vol. 16, Nos.1-2 (2009), pp. 69; Yuan-kang Wang, Explaining the Tribute System: Power, Confucianism, and War in Medieval East Asia. Journal of East Asian Studies Vol. 13, Issue 2 (2013), pp 또한 David C. Kang( 康 燦 雄 ), East Asia before the West: Five Centuries of Trade and Tribute (New York: Columbia University Press, 2010), pp 참조. 19) Tim Dunne & Brian C. Schmidt, Realism, in John Baylis, Steve Smith & Patricia Owens (eds.), The Globalization of World Politics, 5th ed. (Oxford: Oxford University Press, 2011), Chaps. 5, 7; Kenneth N. Waltz, Theory of International Politics (Readinng, MA: Addison-Wesley, 1979). 20) 이러한 주장으로는 이용희, 일반국제정치학(상) (서울: 박영사, 1962); Adam Watson, The Evolution of International Society: A Comparative Historical Analysis (London: Routledge, 1992); Buzan & Little (2000); Raymond Cohen & Raymond Westbrook (eds.), Amarna Diplomacy: The Beginning of International Relations (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2000); Anja V. Hartmann & Beatrice Heuser (eds.), War, Peace and World Orders in European History (London: Routledge, 2001); Richard Ned Lebow, A Cultural Theory of International Relations (Cambridge: Cambridge University Press, 2008) 등이 대표적이다. 21) 주권에 관한 최근 연구로는 박상섭, 국가 주권 (서울: 소화, 2008); Robert Jackson, Sovereignty: Evolution of an Idea (Cambridge: Polity, 2007) 등이 있다. 10

7 유교사상에서 본 전통시대 동아시아지역질서 권선홍 기반을 두고 있는데 반하여, 유교권의 경우는 사회구조나 국내정치는 물론 국제관계 즉 군주들 간의 관계에서도 원칙상으로 유교예법의 권위와 명분을 중심으로 신분적 예교관념에 기반하였던 것이다. 22) 전통시대 중국을 중심으로 형성 유지되어왔던 동아시아지역국제사회는 시대에 따라 지리적 범위나 구체적 양상에서 다양한 변동이 있기도 하였음은 물론이나, 대체로 북방유목민이나 중앙아시아지역 나아가 동남아국가들까지 아우르기도 하였다. 23) 그러나 그 핵심적 구성 국가는 중국과 함께 유교와 한자를 공유하였던 한국 유구 월남과 일본 즉 유교문명권이 핵심지역이었음은 물론이다. 24) 유교문명권은 물론 중국이 주도적인 역할을 하였지만 여타 구성국들 모두의 참여로 이루어졌으며, 이들 나라 는 각각 별개의 역사공동체를 형성하여 독자적인 역사를 전개하면서 동시에 다른 나라 들과 더불어 동아시아 세계 라는 한 차원 높은 역사공동체를 형성하여 공동의 운명과 문화를 서로 나누었던 것이다. 25) 즉 유교문명의 공통성 보편성과 함께 이질성 독자성을 공유하면서, 하나이면서 여럿 인 세계였음을 유의해야 한다. 26) 이 글에서는 전통시대 동아시아국제관계를 유교사상 특히 예규범을 중심으로 살펴보고자 한다. 이를 위해 기존의 국가중심보다는 문명권 차원에서, 근현대적 시각보다는 중세적 시각에서 나아가 역사적 맥락에서 접근해 보고자 한다. 우선 2장에서는 중세의 일반적 특징과 함께 유교사상의 주요 내용인 천명사상과 대일통사상, 화이사상 그리고 예에 대해 살펴보려 한다. 예의 중요성을 재확인하고, 이를 바탕으로 3장에서는 사대자소 의 문제를 예 라는 차원에서 접근하고자 한다. 전통시대 중국과 그 주변국들이 사대문제를 어떻게 인식하였는지를 알아본 후, 4장에서는 책봉 조공과 관련한 내용을 살펴보고, 5장에서는 평가를 해봄으로써, 책봉 조공제도가 단순히 기능적이거나 상징적인 것을 넘어 정체성 내지 존재이유와 다름없는 유교예치질서 27) 의 일부분이었음을 밝혀보고자 한다. 22) 이용희(1977), 쪽. 이미 이용희가 지적한 대로 사대체제에서 말하는 천자의 권위, 상국의 우위론도 허구 이 지만, 또 세력균형의 국가평등설도 현실에 비춰보면 허구 임은 물론이다. 크래스너도 주권규범이 실제와는 괴리가 있다고 지적하면서, 이는 결국 조직화된 위선(organized hypocrisy) 이라며 주권원칙의 위선적 측면을 지적하였다. Stephen D. Krasner, Sovereignty: Organized Hypocrisy (Princeton: Princeton University Press, 1999), pp ) 동아시아역사에서 북방민족들의 중요성을 강조하는 연구도 적지 않은데, 예컨대 이삼성, 동아시아의 전쟁과 평화 Ⅰ (서울: 한길사, 2009) 등 참조. 24) 1831년 월남사절로서 청나라에 갔던 李 文 馥 은 동문의 나라 곧 華 의 범위에 중국 월남과 조선 일본 유구 다섯 나라를 들고 있다[ 天 地 間 同 文 之 國 者 五 中 州 我 粤 朝 鮮 日 本 琉 球 亦 其 次 也 ]. 최귀묵, 월남의 중국 사행문헌 자료개 관 및 연구동향 점검, 대동한문학 34집(2011), 쪽. 한편 일본은 유교문명권에서 처음으로 이탈하였는데, 탈아입구 를 주장한 福 澤 諭 吉 은 인의예지는 外 見 의 虛 飾 에 지나지 않으니 버려야 하고 고래의 구습에 사로잡 혀 있는 조선과 중국 두 惡 友 를 사절 해야 한다고 주장하여, 유교문명의 내용을 부정하고 나아가 문명권의 외연을 파괴하였다. 조동일, 세계 지방화시대의 한국학 6: 비교연구의 방법 (대구: 계명대학교출판부, 2007), 391쪽. 25) 김한규, 전통시대 중국 중심의 동아시아세계질서, 역사비평 통권50호(2000), 283쪽. 26) 조동일, 하나이면서 여럿인 동아시아문학 (서울: 지식산업사, 1999b); 山 室 信 一, 여럿이며 하나인 아시아 임성 모 옮김 (서울: 창비, 2003) 등 참조. 27) 이를 홍콩학자 황지련은 천조예치체계( 天 朝 禮 治 體 系 ) 라 부르고 있다. 黃 枝 連, 天 朝 禮 治 體 系 硏 究 ( 上 中 下 卷 ) (북경: 중국인민대학출판사, 1992, 94, 95). 11

8 2014 한국국제정치학회 하계학술회의 Ⅱ. 중세 유교사상의 주요 내용 1. 중세문명권의 국제 관계 인류역사상 존재하여온 다양한 형태의 국제관계에 대하여, 일찍이 이용희는 권위형과 강제력형으로 양분하였다. 권위형의 경우는 국제관계가 동일 권위관념에 의하여 규정되는 경우인데, 이러한 정치권위는 본질상 초국가 적이 아닐 수 없으며, 또 따라서 권위가 타당하는 범역은 한 개의 초국가적인 국제사회를 형성한다. 그런 고로 이러한 국제권위가 통용하는 국제사회에 있어서 나라가 지니고 있는 성격은 유아독존적 근대국가와는 전연 유형이 다르지 않을 수 없으며, 또 형식으로는 서로 마치 형제자매국가인 양하다. 그리고 국제권위가 지배하는 국제사회 속의 국가관계 혹은 국제 정치는 본질상 계층적이며 서열적인 정치관계에서 이루어지며, 따라서 주권사상 같은 정치신 화가 용납될 여지가 없다 고 지적하며, 중세시대의 기독교사회나 이슬람사회 그리고 불교 유교권 내의 국제관계 를 그러한 예로 들고 있다. 즉 근대국가의 국제관계로 대표되는 강제력형이 서로 다른 권위관념 속에 상호 배타적이며 적대적이고 또한 나 남 이 첨예하게 구별되는 차별관이 근본 특징이며, 권위가 통용되지 않으므로 국제관계의 핵심이 주로 강제력에 있는데 반하여, 권위형의 국제관계는 무엇보다 초국가적인 정치권위 아래 계층적이고 서 열적인 정치관계가 이루어졌으며 따라서 주권개념도 존재하지 않았다고 역설하였다. 28) 일찍이 마이네케도 서구 중세에 이르러 새로운 보편종교가 등장하면서 국가도 준수해야 하는 보편적 도덕률을 만들었고, 개인들에게도 내세적 가치를 무엇보다 소중하게 여기도 록 만들었다고 하였다. 즉 영웅주의를 포함한 세속적 가치들은 쇠퇴하게 되었으며, 나아 가 게르만적 법체계와 기독교원리가 결부되어 국가를 크게 중시하지 않았다고 하였다. 물론 중세에도 국가는 존재하였으나 종교나 신법의 아래에 있어 결코 최상의 지위에 있 던 것이 아니었으며, 한마디로 정치나 국가이성이 조금도 인정되지 않았다고 지적하였 다. 29) 28) 이동주(용희), 국제정치원론 (서울: 장왕사, 4288[1955]), 쪽. 한편 영국의 저명한 국제정치학자였던 와이트는 국제사회의 양대 유형으로 고대 그리스나 근대 유럽처럼 주권적 구성국들 간의 상호 승인에 기초하는 국제국가체제 (international states-system)와, 페르샤제국과 같이 제국 중심부와 그 주변 속국들과의 관계를 의미하는 종주국가체제 (suzerain state-system)를 들고 있다. 영국의 외교관이자 학자인 왓슨은 정치체들 간의 관계를 네 부류로 나누어, 독립 (independence)과 제국(empire)이 스펙트럼의 양극에 있고 그 사이에 패권(hegemony)과 지배(dominion)가 위치한다고 하였다. Wight (1977), pp ; Watson (1992), pp ) Friedrich Meinecke, Machiavellism: The Doctrine of Raison d Etat and Its Place in Modern History (Boulder: Westview Press, 1984[1957; 독일어 초판 1924]), p. 27; 프리드리히 마이네케, 국가권력의 이념사, 이광주 옮김 (서울: 민음사, 1990), 59-60쪽. 아우구스티누스(St. Augustine: )는 세속의 지상국가를 인간원죄로 인하여 불가피하게 만들어진 부자연스럽고 과도기적인 비상국가로 이해하며, 방어할 가치가 없는 것으로 보았다. 즉 국가는 전적으로 교회에 봉사해 야 하며, 궁극적으로는 신국을 지향해야 한다고 주장하였다. 이는 서구중세를 지배하는 사상이 되었다. 박종대, 중세 의 평화관, 서강대 철학연구소 (편), 평화의 철학 (서울: 철학과 현실사, 1995), 76-86쪽; 최상용, 평화의 정치사 12

9 유교사상에서 본 전통시대 동아시아지역질서 권선홍 중세시대의 최대 특징은 씨족적이며 신화적 정치사상과 지역국가적 특성이 강조되던 고대나 또는 특수적이며 국가주의적인 근대와는 다르게, 하나의 보편종교가 각 문명권을 독점하였으며 따라서 보편적이고 초국가적인 권위가 동시에 개별 국가의 정치를 정당화하는 정치권위로서 관념되었다는 사실이다. 이는 무엇보다 중세의 각 문명권에서 초국가적 문명권의식이 탄생하였고, 또한 하나의 통일제국이 등장하였기 때문이다. 즉 세계국가의 출현과 이를 정당화하는 유일한 국교의 등장으로 말미암아 고대는 사라지고, 새로운 역사의 전환이 이루어지게 되었다. 30) 구체적으로 중세 유럽에서는 단일한 기독교세계의 단일한 제국이라는 관념이 지배하여, 제국은 명분상 신의( 神 意 ) 에 의한 보편적인 정치체로 존재하였으며, 사실상의 지배가 어떠하든 간에 그 보편성과 통치의 명분은 유지되었던 것이다. 31) 이슬람권이나 유교권에서도 압도적으로 강대한 국가가 그 권역의 중심이 되어 정치적으로나 문화적으로나 중심세력으로 군림하였다. 이에 따라 이러한 단일한 중심세력의 존재를 관념적으로도 정당시하여, 통치의 정통사상을 낳게 하였다. 물론 역사적 현실에서는 이러한 단일하고 압도적인 중심세력이 붕괴하여 상하위계적인 국제질서가 혼란에 빠지는 경우가 빈번하게 발생하기도 하였다. 그러나 그러한 분열 시기는 시간적으로 보더라도 안정시기에 비할 바가 못 되었으며, 그보다 더 중요한 것은 인간들의 관념 속에서도 그러한 분열시대가 이례적이며 과도적이며 비정상적인 것으로 간주되었다는 사실이다. 32) 또한 중세에는 정치의 목적이 각 문명권에서 이상적으로 여겼던 즉 덕성스러운 인간을 만드는 것이었으며, 국가의 목적도 윤리적 종교적 또는 형이상학적인 목적을 추구하는 것이었다. 33) 뿐만 아니라 중세 유럽에서는 주권국가들이 등장한 근대와는 달리, 공적인 것과 사적인 분야 나아가 국내적인 것과 국제적인 분야가 명확하게 구분되지 않았다. 34) 중세 유럽에서 군주의 최대 의무는 신의 평화 내지 기독교공동체의 평화와 안전을 유지하는 것이었으며, 35) 아직 국가이익 개념은 등장하지 않았던 것이다. 즉 영토를 기반으로 하는 근대 주권국가의 성장과 함께 상 2판 (서울: 나남, 2006), 63-76쪽; F. Parkinson, The Philosohy of International Relations (Beverly Hills: Sage Publications, 1977), pp ) 이용희, 정치와 정치사상 (서울 : 일조각, 1958), 2편 1-2부. 조동일(1999a)도 중세의 특징은 자기중심주의의 고대나 민족주의의 근대와는 달리, 보편주의라고 지적하였다. 31) 이용희, 일반국제정치학(상) (서울 : 박영사, 1962), 113, 270, 280쪽. 32) 이용희(1962), 113쪽. 33) 강정인 엄관용, 군주론 (파주: 살림, 2005), 2장; Mark V. Kauppi & Paul R. Viotti, The Global Philosophers (New York: Lexington Book, 1992), p.152. 정치관념에 대하여는 이용희(1962), 48-50쪽 참조. 마키아벨리 ( )가 종교에 종속되어 있던 정치의 독자성을 주장하고 군주에게도 기존의 윤리도덕적 규범으로부터 벗어나 이 익지향적으로 행동하길 요구하면서, 근대정치학이 시작되었다. 34) Ronald J. Deibert, 커뮤니케이션과 세계질서 조찬수 역 (서울: 나남, 2006), 44쪽; Joseph R. Strayer, On the Medieval Origins of the Modern State (Princeton: Princeton University Press, 1970), pp. 27, 83; Holzgrefe (1989), pp ; John Gerard Ruggie, Constructing the World Politics (London: Routledge, 1998), pp , ; Hendrik Spruyt, The Sovereign State and Its Competitors (Princeton: Princeton University Press, 1994), Chap. 3; Benno Teschke, The Myth of 1648 (London: Verso, 2003), pp ) 이용희(1962), 쪽; W. 울만, 서양중세 정치사상사, 박은구 이희만 옮김 (서울: 숭실대 출판부, 2000), 60, 150 쪽; Garrett Mattingly, Renaissance Diplomacy (Boston: Houghton Mifflin, 1955), pp , ; Robert Jackson, Sovereignty (Cambridge: Polity, 2007), pp 참조. 13

10 2014 한국국제정치학회 하계학술회의 국가이성주의(Raison d État) 에 기반한 국가이익 관념이 등장하게 되었다. 36) 뿐만 아니라 중세의 법은 만드는(made) 것이라기보다는 발견되는(found) 37) 즉 신에 의해 주어진(given) 것이었다. 이슬람권의 경우, 이슬람이 종교이자 국가 라는 전통적 정교일원론은 그야말로 변할 수 없는 신앙으로 절대신의 법(Shari a)의 실현과 확대를 목적으로 하는 초국가적 종교사회로서, 이슬람지역(dar al-islam)과 이교도의 적지역(dar al-harb)을 명백히 구별하는 국제사회의식을 가졌다. 즉 세속적 통치보다는 종교가 중시되어 성법이 국가보다 우선하며, 이슬람종교의 유지가 바로 국가의 핵심기능이었다. 정부의 제1차적 목적은 국가보다는 신앙의 방어와 보호였던 것이다. 38) 또한 이슬람법도 절대신이 만든 것으로, 인간은 다만 이를 확인 해석 정리 설명해내는 것이 주 임무일 뿐이었다. 39) 끝으로 중세의 또 다른 특징은 상하위계질서였다는 사실이다. 기독교권의 경우 인간의 양심이나 신앙 등 영적문제를 다루는 교회는 교황과 대주교-주교 등의 위계구조로 되어 있고 나머지 세속문제는 신의 권위가 신성로마황제에게 위탁된 것으로 인정되었는데, 봉건제에서 알 수 있듯이 황제와 국왕-지방영주 등의 상하위계질서로 이루어졌던 것이다. 40) 예컨대 교황은 신의 이름을 빌어 국제평화의 수립이나 조약 협정 위반 시의 정신적 제재 그리고 외교교섭 상의 중재개입 거중조정 등에 이르기까지 지대하고도 결정적인 영향력을 행사하였다. 예컨대 교황의 인준이나 윤허가 없으면 세속군왕 간의 전쟁행위나 평화교섭 또는 국제회의 등 일체의 공식 활동은 국제적 정당성이나 공신성을 부여받지 못하는 것으로 인식되었던 것이다. 41) 이슬람권에서도 각국은 명분상 동등한 것이 아니라 군주의 호칭에서 알 수 있듯이, 종주국을 중심으로 하는 상하위계적인 세계였다. 42) 즉 예언자 무함마드의 대리인이자 이슬람문명권 전체의 유일한 존재인 칼리파(khalifa)는 이슬람신도공동체의 세속적인 것과 종교적인 양면을 동시에 통치하고 관장하는 수장으로, 술탄이나 지방 군주들보다 상위에 있다고 인식하였다. 43) 이와 같은 중세적 특징은 대체로 유교문명권에서도 36) 이용희(1962), , 쪽; 프리드리히 마이네케, 국가권력의 이념사, 이광주 옮김 (서울: 민음사, 1990), 서 론; Kauppi & Viotti (1992), pp. 128, 139; Rodney Bruce Hall, National Collective Identity (New York: Columbia University Press, 1999), Chap ) George H. Sabine, A History of Political Theory, 4th ed. (Hinsdale, Ill: Dryden Press, 1973), pp ) Ann K.S. Lambton, 중세 이슬람의 국가와 정부, 김정위 옮김 (서울: 민음사, 1992), 서론, 2장; 손주영, 칼리파 制 史 (서울: 민음사, 1997), 393쪽 등 참조. 39) 손주영(1997), 29-30쪽. 이슬람국제관계에 대해서는 하병주, 이슬람문명권의 국제관계사상, 권선홍 외, 비서구문 명권의 국제관계사상 (부산: 부산외국어대출판부, 1998), 쪽; Majid Khadduri, War and Peace in the Law of Islam (Baltimore: Johns Hopkins Press, 1955); AbdulHamid A. AbuSulayman, Towards an Islamic Theory of International Relations (Herndon, VA: International Institute of Islamic Thought, 1993) 등 참조. 40) 이용희(1962), 쪽; Jeremy Larkins, From Hierarchy to Anarchy: Territory and Politics before Westphalia (New York: Palgrave, 2010), chaps 봉건제에 대해서는 진원숙 편역, 서구의 봉건제도 (대구: 계명대학교출판부, 1985); 나종일 편, 봉건제 (서울: 까치, 1988); Susan Reynolds, Fiefs and Vassals (Oxford: Clarendon Press, 1994) 등 참조. 41) 김홍철, 외교제도사 (서울: 민음사, 1985), 104, 116쪽; R. F. Wright, Medieval Internationalism (London: Williams & Norgate, 1930), pp , ; Arthur Nussbaum, A Concise History of the Law of Nations, rev ed. (New York: Macmillan, 1954), pp ) 이용희(1962), 233쪽. 14

11 유교사상에서 본 전통시대 동아시아지역질서 권선홍 그대로 나타난다고 하겠다. 2. 유교문명권의 주요 사상 유교문명권의 경우, 다른 문명권들로부터 상대적인 고립 속에서 일찍부터 독자적인 문명을 발전시켜왔다. 또한 대륙이라는 지형적 조건과 정착형 농경사회 그리고 혈연중심의 위계구조 의 종족사회였다는 사실도 유교문명권의 특성을 가져다준 요인들이라 하겠다. 유교문명권의 기본 구조와 특성에 대하여 이용희는 다음과 같이 언급하였다. 이 권역의 정치양식은 유교의 정교( 政 敎 )관념에 유래하고 있으며 국내의 법질서나 지배질서가 당 명률계( 唐 明 律 系 )나 충효사상에 입각한 가부장적인 전제이듯이 국제정치적 질서는 예교( 禮 敎 )를 본으로 하되, 권역을 막연히 천하( 天 下 ) 라 하여 천명( 天 命 )을 받드는 중조( 中 朝 )의 천자( 天 子 )의 덕이 미치는 범위로 관념된다. 이 천하 는 그것이 중조의 문화가 미치는 터 이며, 예교의 명분( 名 分 ) 이 유지되어야 하는 곳이며 또 신분적인 유교의 예( 禮 )사상을 따라 그 구조가 서계적( 序 階 的 )이 아닐 수 없었다. 이러한 예교의 질서가 통행하는 천하 안에 존재하는 상 하( 上 下 )와 서차( 序 次 )의 명분 을 규율하는 제도가 소위 사대자소( 事 大 字 小 ) 의 예( 禮 ) 로서, 거기에는 반드시 조근( 朝 覲 )과 빙문( 聘 問 ), 공헌( 貢 獻 )과 사뢰( 賜 賚 ), 봉삭( 奉 朔 )과 책봉( 冊 封 ) 등이 따르는 것이라고 여겨졌으나 44) 즉 천하는 천명을 받은 천자의 덕이 미치며 예교명분이 유지되는 공간으로, 국가 간의 관계에도 사대자소의 예가 적용되며 이는 구체적으로 조공과 회사, 책봉과 봉삭 등의 예 로 제도화되었던 것이다. 45) 유교문명권의 국제관계는 기본적으로 사상적 차원에서 중국 스스로 지역적 및 정치 적으로 천하의 중심일 뿐만 아니라 무엇보다 우수한 문명의 원천이라고 자부하며 아울 러 중화와 이적(비한인)의 존재를 전제로 하는 중화(화이)사상과 함께 천명과 대일통사 상 등을 포괄하는 유교사상을 바탕으로, 중국과 그 주변의 국가들 간의 관계를 사대자소 의 예적 질서로 규정하고 현실에서는 책봉 조공제도가 운용되었다. 물론 이러한 사상이 나 제도는 하루아침에 이루어진 것이 아니라 장구한 기간에 걸쳐 점진적으로 발전되어 왔으며, 따라서 시대나 국가 지역에 따라 그 실제 양상이 달라질 수밖에 없었음은 물론 이다. 46) 43) 칼라파에 대해서는 손주영(1997); Thomas W. Arnold, The Caliphate (Oxford: Clarendon, 2000[1924]) 등 참조. 44) 이용희(1962), 71-72쪽. 45) 사대자소관계가 명분상 예교의 질서 이므로 이미 지적하였듯이 국내정치에서도 이러한 예교질서를 국내 질서로 공인 하였던 것이고, 따라서 국제체제와 국내체제는 본질상 구별될 수 없는 것 이었다. 이용희 (1962), 59쪽. 46) 예컨대 중국 역대왕조의 한족 여부 또는 유교화 정도에 따라 차이가 있었으며, 주변 조공국들의 경우에도 중국과의 지리적 원근이나 정치적 또는 사회경제적 여건 특히 유교문명의 수용 정도에 따라 적지 않은 편차가 존재하였다. 대체 15

12 2014 한국국제정치학회 하계학술회의 여기서는 유교문명권의 국제관계의 이론적 기초가 되었던 천명사상과 대일통사상, 화 이사상, 그리고 이들을 포괄하는 유교의 예사상에 대해 살펴보고자 한다. 1) 천명사상과 대일통사상 유교문명권에서는 무엇보다 천( 天 ) 곧 자연 을 우주만물의 원천으로 설정하여, 그것을 궁극적인 준거로 인생의 모든 길[ 道 ]을 설정하였다. 47) 즉 인간 은 이미 완성되어 있는 존재인 천지의 덕을 본받고 따르지 않으면 안 된다고 여겼다. 따라서 인간이 이상으로 삼는 세계는 하늘[ 天 ]과 땅[ 地 ]과 사람[ 人 ]이 함께 만들어 나가는 세계이며, 이를 위해서는 위로 하늘의 도[ 天 道 ] 리[ 天 理 ]를 이어받고 아래로 만물의 정( 情 )을 살펴 얻어 그러한 능력을 갖춘 훌륭한 사람[ 聖 人 ]이 되도록 노력해야 한다고 하였다. 한마디로 내성외왕( 內 聖 外 王 ) 수기치인( 修 己 治 人 ) 을 이상으로 삼고, 자신을 비롯하여 가정 국가 천하 모두 가 함께 이상적 경지를 추구해나가는 것이 유교의 기본적 특성이었다. 48) 뿐만 아니라 유교권에 서 하늘[ 天 ]은 우주만물을 주재하는 최고의 신으로서 비할 데 없는 위력을 지닌 절대 존재였으 며, 인간 사회를 다스리는 것도 하늘의 뜻을 받아야만 된다고 여겼다. 인간세상의 최고 통치자 는 바로 하늘의 아들 곧 천자( 天 子 )라고 일컬었다. 천자는 또한 하늘의 대리인이며 하늘과 인간의 중개자이기도 하였다. 49) 서경 홍범편에서는 천자는 백성의 부모가 되어 천하의 왕이 된다[ 天 子 作 民 父 母 以 爲 天 下 王 ] 고 하였고, 예기 곡례하편에서도 천하에 군림 통솔하면 천자라 한다[ 君 天 下 曰 天 子 ] 고 하였다. 공자도 오직 천자만이 하늘로부터 명을 받는다 50) 라 하면서 하늘에는 두 해가 없고 땅에는 두 임금이 없다 51) 고 말하였다. 이처 럼 천자는 천명을 받아 천하를 다스리는 지고무상의 존재인 만큼, 천하 또한 천자의 소유라고 하였다. 즉 시경 소아편 북산장에서는 드넓은 하늘 아래 왕의 땅 아닌 곳이 없고, 온 땅 끝까지 왕의 신하 아닌 사람이 없다[ 溥 天 之 下 莫 非 王 土, 率 土 之 濱 莫 非 王 臣 ] 고 하였다. 하나의 통치자 곧 천자가 천하를 다스려야 한다는 사상은 자연스럽게 대일통( 大 一 統 )사상 으로 이어졌다. 즉 모든 곳이 왕의 땅이고 모든 이가 왕의 신하 라는 왕토왕신 사상은 대일통사상의 초보적 형태였다. 중국 역사상 최초로 통일을 이룬 진시황이 문자와 수레바퀴, 도량형 등을 통일시킴으로써 대일통 실현의 구체적 기반을 마련하였다. 이어 한나라 무제 로 중국과의 거리가 멀고 유교문명의 수용 정도가 약한 나라일수록 명목상으로만 책봉 조공관계를 유지한 채, 경제적 이익 등 자국의 실익을 추구하였던 것이 일반적이었다고 하겠다. 47) 김충열, 중국철학사 (서울: 예문서원, 1994), 58-60쪽. 48) 김충열(1994), 68-75쪽. 또한 김능근, 유교의 천사상 (서울: 숭실대학교출판부, 1988); 풍우, 동양의 자연과 인간 이해: 중국의 천인관계론 김갑수 옮김 (서울: 논형, 2008); 溝 口 雄 三, 개념과 시대로 읽는 중국사상 명강의 최 진석 옮김 (서울: 소나무, 2004) 등 참조. 한편 유럽에서도 중세에는 신이 자연법칙과 인간의 정치세계 사회질서까지 도 절대적으로 지배하였으나, 근대가 되면서 신과 인간이 분리되어 신의 영역은 인간 내면의 도덕적인 부분에만 국한 되어가는 이른바 세속화(secularization) 과정으로 나아갔음은 잘 알려진 사실이다. 49) 이춘식, 사대주의 (서울: 고려대학교출판부, 1997), 쪽; 김충열(1994), , 쪽; 周 桂 鈿, 중국철 학, 문재곤 외 옮김 (서울: 예문서원, 1992), 제1장. 50) 예기 表 記 : 唯 天 子 受 命 於 天. 51) 예기 坊 記 : 天 無 二 日 土 無 二 王 家 無 二 主 尊 無 二 上. 맹자 만장상편 4장에도 天 無 二 日, 民 無 二 王 이란 공자 의 말을 인용하고 있다. 예기 상복사제편에서도 하늘에 두 해가 없고 땅에 두 왕(천자)이 없고 나라에 두 군주 가 없고 집에 두 가장이 없으니, 이는 반드시 한 사람이 다스려야 한다는 것[ 天 無 二 日 土 無 二 王 國 無 二 君 家 無 二 尊 以 一 治 之 也 ] 이라 하였다. 16

13 유교사상에서 본 전통시대 동아시아지역질서 권선홍 때 동중서( 董 仲 舒 )는 유교를 국교로 채택하는데 핵심적 역할을 하였으며, 무엇보다 대일통사 상을 크게 발전시켰다. 즉 그는 천자는 하늘로부터 명을 받고 제후는 천자로부터 명을 받는 다 52), 오직 천자만이 하늘로부터 명을 받고 천하는 천자로부터 명을 받는다 53) 고 하여, 대일통사상을 적극 주장하였다. 대일통은 정치적 통일과 사상적 통일을 포함하는데, 동중서는 춘추 의 대일통이야말로 천지의 변하지 않는 원칙[ 常 經 ]이며, 고금의 보편적인 도리[ 通 誼 ] 54) 라고 역설하였다. 천명이나 대일통사상이 후대에도 이어졌음은 물론이다. 예컨대 명나라가 건국되고 홍무제 가 즉위하였다는 사실을 고려에 알리는 문서에서 송나라가 천하를 잘못 다스려 하늘이 그 왕조를 단절시켰다. 원나라는 우리 족류가 아니나, 천명으로 중국에 들어와 주인이 되어 백여 년이 지났다. 짐은 금년 정월에 신민들이 추대 하여 황제 자리에 오르고, 천하의 호칭을 대명( 大 明 )으로 정하고 연호를 홍무( 洪 武 )라 하였 다. 55) 라고 하였다. 즉 이민족인 원나라의 중국 통치까지도 천명으로 여겼음을 알 수 있다. 또 한 명 태조 주원장은 황제가 정무를 보는 정전을 봉천전( 奉 天 殿 )이라 칭하였으며, 모든 조서( 詔 書 )에는 봉천승운( 奉 天 承 運 ) 이라는 4글자로 시작한다는 규정을 두었는데, 이 는 황제가 행하는 모든 행동은 하늘(의 뜻)을 받들어 행하는 것이라는 의미에서였다. 56) 명나라가 안남이나 일본 점성( 占 城 ) 유구 등에 보낸 문서에서도 유사한 내용이 나온다. 옛날 제왕이 천하를 다스림에, 무릇 해와 달이 비추는 곳은 멀고 가까움이 없이 누구나 똑같이 사랑하였다. 그러므로 중국은 안정되고 사방 이적들은 제자리를 얻 게 되었다. 57) 또한 명 성조는 짐이 천명을 받들어 천하 군주가 되매 오직 만방의 사람들이 모두 제 자리를 얻기만 바랄 뿐 58) 이라 하였으며, 청나라가 조선에 보내온 국서에서도 천하 국가들은 모두 하늘의 명으로 건립된 것 59) 이라 하였다. 고려 말의 유학자 이색은 하늘을 대리하여 일을 행하는 자를 천자라 일컫고, 천자 를 대리하여 봉해진 땅을 나누어 다스리는 자를 제후라 일컫는다 60) 고 하였다. 고려가 52) 춘추번로 순명 제70: 天 子 受 命 於 天 諸 侯 受 命 於 天 子. 53) 춘추번로 위인자천 제41: 唯 天 子 受 命 於 天 天 下 受 命 於 天 子. 54) 한서 권56, 동중서전. 55) 고려사 권41, 공민왕 18년 4월 임진; 명태조실록 권37, 홍무 원년 12월 임진. 56) 吳 晗, 朱 元 璋 傳 (천진: 백화문예출판사, 2000), 152쪽. 57) 명태조실록 권37, 홍무 원년 12월 임진; 권38, 홍무 2년 정월 을묘; 권71, 홍무 5년 정월 갑자. 58) 명태종실록 권111, 영락 8년 12월 정미. 59) 청태종실록 권3, 천총 원년 5월 경오: 天 下 諸 國 皆 天 之 所 命 而 建 立 之 者. 60) 목은집 周 官 六 翼 序 : 代 天 行 事 者 曰 天 子, 代 天 子 分 理 所 封 者 曰 諸 侯. 17

14 2014 한국국제정치학회 하계학술회의 명나라의 건국과 주원장의 황제 즉위를 축하하는 표문에서도 명이 건국한 것은 천명( 天 命 : 景 命 )을 받은 것으로서, 중국 황제의 정통을 이었다고 하였다. 61) 조선에서도 천명이 나 천자의 책봉을 받아 나라를 세운 것[ 受 命 立 國 ]을 지극히 당연하고 떳떳한 일이라 여 겼다. 예컨대 태조 이성계는 백관들이 추대하여 왕위에 오르기를 권하자 예로부터 제 왕의 일어남은 천명이 있지 않으면 되지 않는다 며 덕이 없어 감당하기 어렵다며 거절 하기도 하였다. 62) 조선왕조의 설계자라는 정도전은 우리나라의 역대 왕조 가운데 오직 기자만이 천자(주나라 무왕)의 명을 받아 조선후( 朝 鮮 侯 )에 봉하여졌으므로 명분이 가장 바로 선 왕조이며, 이로부터 중국의 번국이 되어 사대관계를 맺게 된 것을 매우 자랑스 럽게 생각하였다. 이러한 의식은 조선시대의 성리학자들의 공통된 견해이기도 하였다. 63) 유학자 권근도 무릇 제후가 나라를 이어 받는데 반드시 천자에게 명을 받는 것 또한 예의 상경( 常 經 ) 64) 이라 하였으며, 태종 때 사간원의 상소에서도 전하께서 천자의 명 을 받들어 나라를 가지셨다 65) 고 하였다. 한편 태종 이방원은 하늘에는 두 해가 없 고 왕위에는 두 임금이 없다 66) 고 하였고, 세종 연간에 대신들 역시 무릇 하늘에는 두 해가 없고 백성에게는 두 임금이 없다 67) 고 하였다. 퇴계 이황은 하늘에는 두 해가 없고 백성에게는 두 임금이 없다. 춘추 의 대일통은 곧 천지 의 떳떳한 도리이고 고금의 이치이다. 대명( 大 明 )은 천하의 종주국으로, 바다 모퉁 이 해가 뜨는 곳 어디를 막론하고 신하로서 복종하지 아니하는 사람이 없다. 68) 고 하였다. 송시열도 춘추 에서 강목 까지 한결같이 대일통을 주장하고 있다. 대개 대통이 분명하지 못하면 인도( 人 道 )가 어지러워지고, 인도가 어지러워지면 나라가 뒤따라 망하는 것 69) 이라 하였고, 영조 때 이무 역시 춘추 의 대일통의 의는 천 지를 버티고 만고에 뻗어, 하루라도 없어질 수 없는 것 70) 이라고 강조하였다. 조선 후 기의 대표적 위정척사파였던 이항로는 더 나아가 하늘에는 두 상제( 上 帝 )가 없고 마 음에는 두 인군( 人 君 )이 없다 71) 고 까지 하였다. 이처럼 천명사상과 대일통사상은 조선 에서도 신봉되었던 것이다. 한편 중용 1장에서는 하늘이 명하신 것을 성이라 일컫고 이 성을 따르는 것을 61) 고려사 권41, 공민왕 18년 5월 갑진. 또한 김순자, 한국중세 한중관계사 (서울: 혜안, 2007), 52-53, 쪽 참조. 62) 태조실록 권1, 원년 7월 17일 병신. 63) 한영우, 조선전기 사회사상연구 (서울: 지식산업사, 1983), 28쪽. 64) 조선태종실록 권12, 6년 8월 24일 경술: 凡 諸 侯 之 承 國 必 受 命 於 天 子 亦 禮 之 經 也. 65) 조선태종실록 권36, 18년 8월 9일 병술: 殿 下 承 天 子 之 命 而 有 國. 66) 조선태종실록 권34, 17년 7월 10일 계해: 天 無 二 日 尊 無 二 主. 67) 조선세종실록 권117, 29년 9월 3일 임진: 夫 天 無 二 日 民 無 二 王. 68) 퇴계집 권8, 서계수답 예조답일본국좌무위장군원의청 69) 조선효종실록 권19, 8년 8월 16일 병술. 70) 조선영조실록 권51, 16년 5월 15일 갑인. 71) 이항로, 화서집, 김주희 역(서울: 대양서적, 1973), 90쪽(화서아언 권3, 神 明 ): 天 無 二 帝 心 無 二 君. 18

15 유교사상에서 본 전통시대 동아시아지역질서 권선홍 도라 일컫는다[ 天 命 之 謂 性 率 性 之 謂 道 ] 면서 도라는 것은 잠시도 떠날 수 없는 것이니 떠날 수 있으면 도가 아니다 라 하였는데, 주희는 도를 날마다 일이나 사물마다 마땅히 행하여야 할 이치[ 理 ] 라면서 마음에 갖추어져 있어 사물마다 있지 않음이 없고 때마다 그렇 지 않음이 없어 잠시도 떠날 수 없는 것이라 해석하였다. 72) 한대의 동중서는 도의 위대한 근원은 하늘에서 나온다. 하늘은 변하지 않고 도 역시 변하지 않는다 73) 고 하였으며, 주희도 이러한 견해를 계승하고 있다. 74) 일찍이 관중도 하늘은 자신의 본래 법칙을 바꾸지 않는 다 75) 고 하였으며, 북송의 사마광은 천지는 여전하며 일월은 변함이 없으며 만물은 마찬가 지며 본성은 옛날과 다름없는데, 어찌 도만 변할 리가 있겠는가? 76) 라며 도의 불변성을 강조 하였다. 청말의 왕도( 王 韜 )는 만세토록 변하지 않는 도는 공자의 도 라 하였고, 정관응도 도는 근본이다. 도는 변하지 않는다 고 하였다. 77) 이러한 관념은 조선에서도 마찬가 지였다. 예컨대 정도전은 도의 위대한 근원은 하늘에서 나온다 며, 도는 사물마다 존재하며 어느 때나 그러하다고 하였다. 78) 또한 중종 연간에도 도의 위대한 근원은 하늘에서 나와 마음에 갖추어지고 만사에 흩어지니, 천지를 통하여 한 가지 원리이고 만물을 통틀어 한 가지 본체 79) 라 하였다. 이처럼 도는 우주만물의 최고 주재자인 천으로부터 유래하였기에, 절대성 과 불변성 및 편재성을 구비한 것이었음을 알 수 있다. 그리하여 순자는 도가 있으면 나라가 존재하고 도가 없어지면 나라가 망한다 80) 고 하였고, 맹자도 하늘의 뜻에 따르는 자는 생존하고 거슬리는 자는 망한다 81) 라 고 하였다. 조선에서도 나라는 망할 수 있어도 의리는 망할 수 없다 82), 하늘의 이 치를 거스르면 반드시 망한다 83), 나라는 망해도 도는 망하지 아니 한다 84) 고 여겼 던 것이다. 85) 이와 같이 유교문명권에서 천이나 도는 인간세상의 존망과도 직결되며, 따 라서 나라보다 더 근본적인 것으로 보았던 것이다. 나아가 인간사회의 모든 제도는 전적 으로 천도 를 본받아 만든 것이라 여겼던 것이다. 예컨대 주례 에서는 천지와 춘 하추동 사계절의 순서에 따라 국가의 예의와 정무를 관장하는 천 지 춘 하 추 동 관의 육관( 六 官 )을 두었다. 한편 리는 본래 옥을 다듬는 것 에서 시작하여, 선진시대에는 도덕의 준칙으로 의미가 72) 중용 1장 주: 道 者 日 用 事 物 當 行 之 理. 73) 漢 書 권56, 董 仲 舒 傳, 頁 : 道 之 大 原 出 於 天 天 不 變, 道 亦 不 變. 74) 중용 1장 주. 75) 관자 형세편: 天 不 變 其 常. 76) 司 馬 溫 公 文 集 권74, 朱 日 耀, 전통중국정치사상사 정귀화 옮김 (부산: 신지서원, 1999), 430쪽 재인용. 77) 李 宗 桂, 文 化 批 判 與 文 化 重 構 (서안: 섬서인민출판사, 1992), 76쪽. 78) 三 峰 集 권9, 佛 氏 雜 辨 佛 氏 昧 於 道 器 之 辨, 頁 9. 79) 조선중종실록 권95, 36년 4월 2일 무오. 또한 37년 11월 12일 무오; 38년 11월 1일 신축 등 참조. 80) 순자 군도: 道 存 則 國 存 道 亡 則 國 亡. 81) 맹자 이루 상, 7장: 順 天 者 存 逆 天 者 亡. 82) 조선선조실록 권66, 28년 8월 23일 계해: 國 可 亡 義 理 不 可 亡. 83) 조선고종실록 권3, 3년 9월 11일 정묘: 逆 天 理 者 必 亡. 84) 劉 秉 憲, 晩 松 集 附 郭 鍾 錫 疏 : 國 可 亡 道 不 可 亡. 총성의, 근대한국 지식인의 대외인식 (서울: 성신여대출판부, 2000), 219쪽 재인용. 85) 권선홍, 전통시대 동아시아국제관계 (부산: 부산외대 출판부, 2004), , 쪽 참조. 19

16 2014 한국국제정치학회 하계학술회의 확대되었으며, 송대 성리학에 의해 천지만물의 최고 근원으로서 우주자연의 최고 본체이자 인륜도덕의 최고 준칙으로 간주되어 그 근본성과 보편성이 한층 강조되었다. 86) 한마디로 유교사상에서 도와 리는 우주만물의 궁극적 본체이자 인륜도덕의 최고 준칙이었 던 것이다. 87) 그러나 도나 리는 추상적인 것이었던 만큼, 현실의 인간세계에서는 구체적인 예규범으로 구현되어져야만 하였다. 2) 화이사상 중국인(화하족, 뒤에 한족)들은 황하 중하류지역을 중심으로 일찍부터 농경문화를 발전시 키는 한편, 청동기 제련이나 한자 및 예제문화의 창제 등 정치적으로나 문화적으로 발전을 거듭하였으며, 그에 따른 문화적 자부심이나 자존의식이 자연스럽게 발생하였다. 더욱이 이러 한 의식이 지리적 관념과 결합됨으로써 그들 자신이야말로 지리적으로나 문화적으로 천하의 중심을 이룬다는 관념으로 확대되었고, 이로부터 중화(화이)사상이 발생하여 중국인들 나아 가 유교문명권의 대외관에 결정적인 영향을 끼치게 되었다. 88) 다시 말하여 중국은 지대물박 ( 地 大 物 博 )이란 표현에서 보이듯이, 광대한 땅과 자급자족적인 경제 그리고 오랜 역사와 찬란 한 문명을 이루었고 그에 따라 자연스럽게 주변 종족 국가들에 대하여 일종의 우월감을 갖게 되었다. 또한 중국은 지리적으로 여타 고대 문명의 중심지들로부터 멀리 떨어져 있거나 격리되었기 때문에, 그와 같은 지리적 문화적 중심이라는 인식이 더욱 확고하게 자리 잡게 되었다. 89) 또한 주나라 사람들은 그들 문화의 선진성 우월성에 대한 자부심으로 스스로를 화 ( 夏 ) 화하( 華 夏 ) 등의 용어로써 부르고 이민족을 이만융적( 夷 蠻 戎 狄 )이라 하여, 문화적 으로 낙후 열등하다는 곧 경멸과 폄하의 의미를 지닌 명칭으로 비하시켜 버렸다. 이처 럼 주대에 이르러 무보다는 문을 숭상하며 고도로 화려한 자신들의 문화를 형용하기 위 하여 화하라는 말을 만들어냈을 뿐만 아니라, 이적에 대하여는 한없이 탐욕스러운 시랑 ( 豺 狼 : 승냥이와 이리) 등 금수와 다름없는 존재로 격하시켰던 것이다. 90) 이와 같이 주 대의 중국인들은 이전 시대의 중심 또는 중앙과 동서남북의 사방이라는 방위관념 그리 고 내외차등관념을 계승 발전시키면서, 나아가 문화적으로 중심이며 우월하다는 의식에 서 중화와 이적을 구분 차별하고 멸시하는 이른바 화이분별론( 華 夷 分 別 論 )을 확립하였 다. 한편 춘추전국시대에 이르러 중국인들의 문화적 우월감은 진일보하여 문화적 사명감 으로 발전하였다. 즉 자신들의 우월한 문화를 주변 사방으로 널리 확산시킴으로써 사방 86) 張 岱 年, 中 國 古 典 哲 學 槪 念 範 疇 要 論 (북경: 중국사회과학출판사, 1989), 39-47쪽; 張 立 文 ( 編 ), 리의 철학 안유 경 옮김 (서울: 예문서원, 2004) 등 참조. 87) 張 立 文 ( 編 ), 道 권호 옮김 (서울: 동문선, 1995); 張 立 文 (2004) 등 참조. 88) 박충석 유근호(1980), 쪽; 陳 潮 (1996), 쪽. 또한 이춘식, 중화사상 (서울: 교보문고, 1998) 참조. 89) 이춘식, 유학의 천도관과 정치이념 (서울: 고려대학교출판부, 2004), 제4장; 권선홍(2004), 제1장 제2절; 유근호, 조선조 대외사상의 흐름 (서울: 성신여자대학교출판부, 2004), 제1장 제1절; 孫 建 民, 中 國 歷 代 治 邊 方 略 硏 究 (북 경: 군사과학출판사, 2004), 제4장; 李 雲 泉, 萬 邦 來 朝 : 朝 貢 制 度 史 論 수정판(북경: 신화출판사, 2014), 제4장 제2절; 韓 昇 (2009), 제1장 제2절; Fairbank(1968), pp. 1-2; Samuel S. Kim(1979), pp ) 春 秋 左 傳 定 公 10년 疏 : 中 國 有 禮 義 之 大, 故 稱 夏 ; 有 服 章 之 美, 謂 之 華. 20

17 유교사상에서 본 전통시대 동아시아지역질서 권선홍 의 이민족들까지 중화의 덕교( 德 敎 ) 혜택을 누리게 해줄 책무가 있다고 여기게 되었다. 중국인들은 중화문명이야말로 사방의 이적들이 당연히 흠모하고 배워야할 대상으로 자 부하였으며, 따라서 이적들은 중화문명의 우월성을 인정하고 그 은택을 흔쾌히 받아들여 야 했고 그럼으로써 중화세계 내에 들어가게 된다고 하였다. 이를 이른바 왕자무외( 王 者 無 外 ) 라 하는데 다시 말해 화하와 이적 간은 비록 내외차등의 구별은 있으나, 이상 적인 군왕은 마땅히 안의 화하로부터 밖으로는 사해의 이적에 이르기까지 덕의를 베풀 어 천하를 하나로 통일시키거나[ 天 下 大 一 統 ] 한집안으로 만들어야 한다[ 天 下 一 家 ]고 여 겼던 것이다. 91) 따라서 화하와 이적은 비록 문화적으로는 구별되지만, 서로 확연히 갈라 져 교류나 융합하지 못하는 것은 결코 아니었다. 즉 예의의 고하, 도의의 유무에 따라 이적이라 하더라도 나아가 화하가 될 수 있고, 반대로 화하라 하더라도 물러나 이적으로 떨어지기도(이른바 新 夷 狄 이 되기도) 하였다. 92) 화이분별론과는 대립되는 화이융합론이 등장하였다. 3) 유교 예사상 유교에서는 기본적으로 인간의 본성이 착하다고 여기고, 명령이나 형벌 같은 힘에 의 한 정치보다는 덕과 예에 의한 정치를 강조하였으며 그 실현을 위해서는 무엇보다 위정 자들이 높은 도덕적 수양과 윤리적 교양을 갖출 것을 역설하였다. 즉 수기치인 또는 내 성외왕으로 표현되는 도덕정치 왕도( 王 道 )정치를 강조하였다. 한 무제 때 유교가 국교 로 되면서 유교사상은 중국인 나아가 유교문명권의 세계관에도 커다란 영향을 주었다. 한편 주나라 때에는 내복( 內 服 )의 관료와 외복( 外 服 )의 제후라는 상나라 때의 복제 ( 服 制 )를 발전시켜 오복제 등의 내외차등관념을 만들었다. 이는 주 천자가 중앙에 위치 거주하고 그 주위를 제후들이 둘러싸고 있으며 더 바깥으로는 이만융적 등 사이( 四 夷 ) 들이 포진하고 있는 내외층층의 동심원적 구조를 이룬다는 관념이었다. 즉 중앙에 왕성 이 위치하며 그 주변 사방으로 매 500리마다 전복( 甸 服 ) 후복( 侯 服 ) 수복( 綏 服 ) 요복 ( 要 服 ) 황복( 荒 服 )이 차례로 에워싸고 있으며, 거리의 원근에 따라 직책과 공부( 貢 賦 )의 차등이 주어졌던 것이다. 93) 오복설 외에 구복설도 있으며 그 명칭이나 내용에서 차이가 있기도 하다. 94) 그러나 천자를 중심으로 제후와 이적들이 각기 층층으로 방위구조를 이 91) 邢 義 田 (1981), pp. 453, ; 陳 潮 (1996), p ) ( 後 漢 ) 何 休 : 中 國 所 以 異 乎 夷 狄 者 以 其 能 尊 尊 也. 王 室 亂 莫 肯 救 君 臣 上 下 壞 敗 亦 新 有 夷 狄 之 行 故 不 使 主 之. 春 秋 公 羊 傳 昭 公 23년 7월 解 詁. ( 唐 ) 韓 愈 : 孔 子 之 作 春 秋 也 諸 侯 用 夷 禮 則 夷 之 夷 狄 進 於 中 國 則 中 國 之. 古 文 眞 寶 後 集 권2, 原 道. ( 明 ) 何 瑭 : 中 夏 夷 狄 之 名 不 籍 其 地 與 其 類 惟 其 道 而 已 矣. 故 春 秋 之 法 中 國 而 用 夷 禮 則 夷 之 夷 而 進 入 中 國 則 中 國 之 無 容 心 焉. 陳 潮 (1996), 213쪽. 93) 예컨대 전복은 周 王 의 직할지 곧 王 畿 였으며 양식을 공납해야 하였다. 후복은 제후의 땅으로서 왕을 위하여 경계 정 찰을 해야 하며, 수복은 왕이 정복하여 중국의 판도가 된 지역으로서 왕을 보위해야 하였다. 수복 바깥은 蛮 夷 가 사 는 요복으로서 비록 느슨하나마 왕의 교화가 미치고 그 지배를 받는 지역이며, 가장 바깥은 戎 狄 이 사는 황복으로서 왕의 교화가 미치지 못하며 독자적인 정치가 행하여지는 이른바 천하의 자연적 끝이었다. 오복에 관한 기록은 書 經 禹 貢 篇 에 자세하며, 같은 책 康 誥 篇 과 周 官 篇 에서는 侯 甸 男 采 衛 服 이라 하였다(주관편에서는 오복과 畿 內 를 합 쳐서 六 服 이라 하였음). 史 記 권2 夏 本 紀 에도 서경 우공편에서와 같은 내용이 보인다. 한편 荀 子 正 論 篇 에는 오복을 甸 侯 賓 要 荒 服 이라 하였다. 21

18 2014 한국국제정치학회 하계학술회의 루고 있다는 점에서는 동일하다. 이와 같은 구조는 주대 봉건제도에서의 친친( 親 親 ) 과 내외( 內 外 ) 의 기본 관념과 완전 일치하는 것으로, 한마디로 내외차등을 바탕으로 한 것이었다. 아울러 이러한 내외구조는 주변 사방으로 무한히 확대되고 또한 무수한 층 층이 형성될 수 있다고 보았다. 이와 같은 내외층층의 동심원적 구조는 다분히 이상적인 것이라 하겠으나, 그 시행여부를 떠나서 중국인들의 천하관에 커다란 영향을 주었음은 물론이다. 95) 또한 주나라가 건국되면서 혈연에 기반하고 윤리도덕을 중시하는 종법( 宗 法 )제도와 함께, 이에 근거하여 정치적인 분봉( 分 封 )제도가 만들어져 시행되었다. 종법의 특징은 무엇보다 혈연관계에 의한 친함과 소원함의 차등[ 親 疎 之 殺 ] 을 바탕으로 조직되었으 며, 분봉의 특징은 존귀함과 어짐의 차등[ 尊 賢 之 等 ] 을 근거로 영위되었다. 예컨대 가 정에는 부모형제 등의 위계가 있고 사회에도 장유 존비 등의 차등이 있으며 국가 차원 에도 상하 귀천 등의 분별이 있었다. 주나라 왕과 각 제후들 간에는 정치적으로는 상하 군신관계가 성립하고 그에 상응하는 권한과 책무가 주어졌으며, 아울러 종법상으로는 대 종과 소종의 관계였다. 따라서 주나라 왕은 천하의 최고 통치자 곧 천하공주( 天 下 共 主 ) 였으며 동시에 주 왕실 대가족의 족장인 천하의 대종( 大 宗 )이었다. 96) 이와 같이 천자-제 후-경대부-사에 이르는 위계적 구조와 질서가 이루어졌으며, 이는 천자가 다스리는 천하 ( 天 下 )와 제후가 다스리는 국( 國 ) 그리고 경대부가 다스리는 가( 家 ) 사이에서도 마찬가 지였다. 97) 피라미드형의 통치구조 즉 위계적이며 상하등급적인 종법분봉제도를 제대로 이끌어 나가기 위하여 주공( 周 公 )을 비롯한 주나라 위정자들은 이른바 예악을 만들었던 [ 制 禮 作 樂 ] 것이다. 예는 유교문명의 핵심 98) 이자 관건, 99) 또는 근본특징 100) 이라 평가되며, 매우 포괄적이고 복합적인 개념이다. 우선 예의 기원에 대해서는 많은 학자들이 주장하듯이, 신에 대한 제사행위에서 비롯되었다고 한다. 101) 예에 대한 대표적 경전인 예기 에서 94) 구복설은 周 禮 夏 官 職 方 氏 에 보이는데, 중앙은 사방 1,000리의 王 畿 이고 그 바깥으로 매 500리마다 차례로 侯 服 甸 服 男 服 采 服 衛 服 蛮 服 夷 服 鎭 服 藩 服 이라 하였다. 구복은 九 畿 라고도 하였다. 95) 邢 義 田 (1981), pp ; 劉 逖, 我 國 古 代 傳 統 治 辺 思 想 初 探, 馬 大 正 ( 編 ), 中 國 古 代 邊 疆 政 策 硏 究 (북경: 중국사 회과학출판사, 1990), 쪽; 陳 連 開 (1994), 78-79쪽; René Servoise, La Conception de l'ordre mondial dans la Chine impériale, Revue Française de Science Politique, 23 : 3 (1973), pp ) 김충열(1994), 3장 2절; 이춘식, 중국고대의 역사와 문화 (서울: 신서원, 2007), 2장 2절; 楊 寬, 西 周 史 (상해: 상해인민출판사, 2003), 3편 등 참조. 97) 김한규, 천하국가 (서울: 소나무, 2005), 47-48쪽; 陳 劍 峰, 文 化 与 東 亞 西 歐 國 際 秩 序 (상해: 상해대학출판사, 2004), 31-35쪽. 또한 이용희(1977); 趙 汀 陽, 天 下 體 系 (남경: 강소교육출판사, 2005) 등 참조. 98) 陳 來, 古 代 思 想 文 化 的 世 界 (북경: 삼련서점, 2002), 7장; 彭 林, 中 國 古 代 禮 儀 文 明 (북경: 중화서국, 2004), 1장; 甘 懷 眞, 皇 權, 禮 儀 与 經 典 詮 釋 (상해: 화동사범대학출판사, 2008), 3-9쪽 등 참조. 99) 박종천, 다산 정약용의 의례이론 (서울: 신구문화사, 2008), 제1장. 100) 鄒 昌 林, 中 國 禮 文 化 (북경: 사회과학출판사, 2000), 12-14쪽. 101) 예( 禮 ) 라는 글자 자체가 복사나 금문에서 제기에 제물을 올려놓은 형상 곧 신을 뜻하는 기( 示 ) 와 제기를 상 형한 풍( 豊 ) 으로 구성되어 있다는 사실에서도 이를 확인할 수 있다. 한대 허신이 편찬한 설문해자 에서도 예는 (절차를) 밟는다[ 履 ] 는 것이고, 신을 섬겨 복을 불러오는 것[ 所 以 事 神 致 福 也 ] 이라고 풀이하였다. 예에 대해서는 전세영 외, 禮 樂 교화사상과 한국의 윤리적 과제 (성남: 한국정신문화연구원, 1995; 한형조 외, 전통 예교와 시민윤리 (화성: 청계, 2002); 한도현 외, 유교의 예와 현대적 해석 (서울: 청계, 2004); 김상준 외, 유교의 예치이념과 조선 (고양: 청계, 22

19 유교사상에서 본 전통시대 동아시아지역질서 권선홍 다음과 같이 언급하고 있다. 무릇 예란 선왕이 하늘의 도( 道 )를 받들어서 사람의 정( 情 )을 다스리는 것이다. 그러므로 (예를) 잃는 자는 죽게 되고, (예를) 얻는 자는 살게 된다.... 이 때문에 무릇 예는 반드시 하늘에서 근본하고 땅에서 본받으며 귀신에게 펼쳐서 상례( 喪 ) 제례( 祭 ) 활쏘기( 射 ) 말타기 ( 御 ) 관례( 冠 ) 혼례( 婚 ) 조례( 朝 ) 빙례( 聘 )에 이르는 것이다. 그러므로 성인( 聖 人 )이 예로써 그것을 보여주기 때문에 천하( 天 下 ) 국( 國 ) 가( 家 ) 모두 바르게 되는 것이다. 102) 예란 사람의 정에 의거하되 그것을 절도 있게 정형화하여[ 節 文 ] 백성들의 (무례한 행동을 막는) 제방[ 防 ]으로 삼는 것이다. 103) 무릇 예는 관례( 冠 禮 )에서 시작하여, 혼례( 昏 禮 )에 근본을 두고, 상례( 喪 禮 )와 제례( 祭 禮 ) 로 융중하게 하고, 조례( 朝 禮 )와 빙례( 聘 禮 )로 존경하게 하고, 사례( 射 禮 )와 향음주례( 鄕 飮 酒 禮 )로 화목하게 한다. 104) 이처럼 예는 하늘의 도를 본으로 삼아 인정을 다스림으로써 천하 국 가 등 크고 작은 공동체의 질서를 바로잡아 사회정치적 통합을 이루는 도구였던 것이다. 105) 제사행위에서 비롯된 예는 주나라 초기에 도덕적인 인문사상이 대두하면서 객관적인 행위규범으로 발전하였고, 또한 정치질서에 필요한 각종 제도 등 인간세상의 모든 영역 을 망라하게 되었다. 106) 주례 춘관에서는 예를 길 흉 빈 군 가례의 오례( 五 禮 ) 로 구분하였는데, 그 중 빈례는 제후들이 주나라 왕을 알현하거나 제후들 사이에 빙문하 거나 또는 동맹을 맺을 때 따르는 예절이었다. 즉 주례 에서 빈례( 賓 禮 )로써 서로 친근하게 하며 107) 라 하였다. 한편 의례 는 17편으로 이루어졌는데, 그 중 14번째 빙례는 제후국 사이에 사절을 주고받는 것으로 제후들 간의 외교예절을 기록하고 있으 며 16번째 근례는 제후가 천자를 알현하는 예절이었다. 108) 전통적으로 예는 왕조 차원에 서 길 흉 군 빈 가례의 오례로 분류되기도 하고, 평생의례 차원에서 관 혼 상 제 례의 사례로 나뉘기도 하며, 의례주체의 계급 지위에 따라 천자 제후 대부 사 서인 의 예 등으로 구분되기도 한다. 이처럼 예는 개인 차원에서 국가 차원 나아가 국제 차원 까지 다양한 영역을 포괄하며 아울러 정치사회적 위계질서에 따른 다양한 차별적 양상 을 지니고 있다. 109) 2007); 박종천, 예, 3천년 동양을 지배하다 (파주: 글항아리, 2011); 楊 志 剛, 中 國 禮 儀 制 度 硏 究 (상해: 화동사범대학출판사, 2001); 鄒 昌 林, 中 國 禮 文 化 (북경: 사회과학출판사, 2000); 陳 戍 國, 中 國 禮 制 史 ( 先 秦 卷 ) ( 長 沙 : 호남교육출판사, 2002); 勾 承 益., 先 秦 禮 學 (성도: 파촉서사, 2002); 徐 燕 斌 (2011) 등 참조.. 102) 예기 예운: 夫 禮 先 王 以 承 天 之 道 以 治 人 之 情 故 失 之 者 死 得 之 者 生. 是 故 夫 禮 必 本 於 天. 103) 예기 방기. 104) 예기 혼의( 昏 義 ). 105) 박종천(2008), 제1-2장. 106) 김충열(1994), 쪽; 甘 懷 眞 (2008), 3-14쪽. 107) 주례 춘관 大 宗 伯. 108) 王 琦 珍, 중국, 예로 읽는 봉건의 역사, 김응엽 옮김 (서울: 예문서원, 1999), 22-28쪽. 23

20 2014 한국국제정치학회 하계학술회의 한편 예의 실제적용에서는 상황에 따라 적합함을 취해야 한다고 하였다. 일찍이 주자 는 세상일에는 상변이 있고 그 대처 방법에도 원칙과 변칙이 있다고 하였다. 신은 세상의 일에는 변하지 않는 것[ 常 ]과 변하는 것[ 變 ]이 있어서, 일에 대처하는 방법에도 원칙[ 經 ]과 변칙[ 權 ]이 있다고 들었습니다. 임금과 신하, 아비와 자식은 지위가 정해져 있어서 바꿀 수 없는 것이니, 세상의 일 가운데 변하지 않는 것입니다. 임금은 명령하고 신하는 실행하 며, 아비는 물려주고 자식은 이어받는 것은 도의 원칙입니다. 일이 잘못되어 그 상도대로 다 이루어지지 않을 경우 변이라고 말합니다. 그리고 거기에 대처하는 방법 역시 모두 원칙대 로만 할 수 없습니다. 이렇게 되면 그것은 변칙이라고 말합니다. 110) 이처럼 예에는 변치 않는 근본원칙과 상황에 따르는 임시방편이 있었던 것이다. 따라서 국가 간에 적용되는 예규범 역시 근본원칙이라는 일정한 한계 내에서 행해야 하는 것이었지만, 상당한 융통성이 이미 내재되어 있었다고 하겠다. 다음으로 예의 기능을 살펴보면, 우선 개인 차원에서는 인격수양과 자아실현을 하게하고, 사회 국가에서는 상하위계적이지만 조화로운 질서를 형성 유지하게 하는데 있었다. 111) 즉 예는 몸의 근간 112), 사람의 근간 으로 예가 없으면 스스로 설 수 없다 113) 고 하였다. 이는 공자가 예를 배우지 않으면 스스로 설 수 없다 114) 는 말과 같으며, 예를 배워서 지켜나가는 것은 사람이 사회 생활하는데 매우 당연하고 필수적이었음을 알 수 있다. 또한 공자는 예가 아니면 보지도 말고 예가 아니면 듣지도 말고 예가 아니면 말하지도 말고 예가 아니면 움직이지도 말라 115) 며, 예의 중요성과 그 포괄성을 강조하였다. 맹자 역시 예가 아닌 일은 하지 않는다 116) 고 하였고, 순자도 예란 몸을 바르게 해주는 것 117) 이라 하였다. 또한 예는 개개인이 지켜야 할 규범일 뿐 아니라, 국가의 통지질서이기도 하였다. 춘추좌전 에서는 예가 국가의 근간 118), 왕이 지켜야 할 근본 규범 119), 백성을 바르게 다스리는 것 120) 이라 하였다. 즉 예는 국가를 다스리고 사직을 안정시키고 백성들을 질서 지으며 후대를 이롭게 하는 것 121) 이며 국가를 지키고 109) 박종천(2008), 55쪽. 또한 楊 志 剛 (2001); 彭 林 (2004) 등 참조. 110) 주자대전 번역연구단 옮김, 주자대전, 3 (전남대 철학교육연구센터 대구한의대 국제문화연구소, 2010), 쪽. 111) 남상호, 육경과 공자인학 (서울: 예문서원, 2003), 쪽 등 참조. 112) 춘추좌전 성공 13년 봄: 身 之 幹. 113) 춘추좌전 소공 7년 9월: 人 之 幹 無 禮, 無 以 立. 114) 논어 계씨 13장: 不 學 禮, 無 以 立. 또한 같은 책 요왈편 3장에도 비슷한 말이 있다. 115) 논어 안연 1장: 非 禮 勿 視 非 禮 勿 聽 非 禮 勿 言 非 禮 勿 動. 116) 맹자 이루 하, 28장: 非 禮 無 行 也. 또한 같은 책, 이루 하편, 6장에서도 유사한 말이 있다. 117) 순자 수신: 禮 者 所 以 正 身 也. 118) 춘추좌전 희공 11년 봄: 國 之 幹. 또한 같은 책, 양공 30년 7월. 119) 춘추좌전 소공 15년 12월: 王 之 大 経. 120) 춘추좌전 장공 23년 여름: 所 以 整 民. 121) 춘추좌전 은공 11년 8월. 24

21 유교사상에서 본 전통시대 동아시아지역질서 권선홍 정령을 이행하고 백성을 잃지 않게 하는 것 122) 이라 하였다. 한편 예기 에서도 사람을 다스리는 도는 예보다 급한 것이 없다 123), 도덕과 인의는 예가 아니면 이루어지지 않고 백성을 교화하고 풍속을 바로잡는 일도 예가 아니면 완전무결할 수 없다. 분쟁과 소송도 예가 아니면 해결되지 않으며 군신 상하 부자 형제관계관계도 예가 아니면 확정되지 않는다 124) 고 하였다. 순자 역시 사람은 예가 없으면 살지 못하고 일도 예가 없으면 이루어지지 않고 국가도 예가 없으면 평안하지 못하다 125), 천하가 예를 따르면 다스려지나 예를 따르지 않으면 혼란에 빠지며, 예를 따르면 안전하나 예를 따르지 않으면 위험하며, 예를 따르면 생존하나 예를 따르지 않으면 멸망한다. 예란 인도의 극치 126) 라며, 예의 중요성을 강조하였다. 이처럼 예는 기본적으로 상하존비귀천 친소원근 등에 따라 차등을 주고 분별하는 기능을 하였다. 구체적으로 예는 친소를 정해주고 혐의를 결정해주며 같고 다른 것을 분별해주고 옳고 그른 것을 밝혀주는 것 127) 이며, 상하를 정하고 혐의를 분별하는 것 128) 이었다. 공자는 예가 아니면 군신 상하 장유의 지위를 분별할 수 없고, 예가 아니면 남녀 부자 형제의 친근함에 따른 친소관계를 구별할 수 없다 129) 고 하였다. 순자도 예란 귀한 사람과 천한 사람 사이에 등급이 있고 어른과 아이 사이에 차별이 있으며 가난한 사람과 부자인 사람 및 낮은 사람과 높은 사람 사이에 모두 차례가 있는 것 130) 이라 하였고, 관중 역시 상하의 예의가 있고 귀천의 본분이 있고 장유의 차서가 있고 빈부의 절도가 있으니 이 8가지가 예의 준칙 131) 이라고 하였다. 이처럼 예는 천지의 질서 로서 질서가 있기 때문에 천지만물에 모두 구별이 있다 132) 고 보았던 것이다. 송대 성리학이 등장하면서 기존 유교의 삼강오륜 등 윤리원칙과 철학적 본체론은 천리( 天 理 ) 라는 개념 속에 통합되었다. 133) 즉 우주의 자연법칙 과 인간의 도덕법칙 이 일체화되었고, 더 나아가 물질적인 기( 氣 )와 법칙적인 리( 理 )라는 개념으로 우주의 생성과 운동을 설명하는 우주론은 물론 인간본성의 선악을 결정하는 인성론의 영역까지 포괄하게 되었다. 이러한 세계관에 따른다면 인간세상의 리[ 人 理 ]가 122) 춘추좌전 소공 5년 1월. 123) 예기 제통: 治 人 之 道 莫 急 於 禮. 124) 예기 곡례 상. 125) 순자 수신: 人 無 禮 則 不 生, 事 無 禮 則 不 成 國 家 無 禮 則 不 寧. 또한 같은 책 대략( 大 略 ) 참조. 126) 순자 예론: 天 下 從 之 者 治 不 從 者 亂. 從 之 者 安 不 從 者 危. 從 之 者 存 不 從 者 亡. 禮 者 人 道 之 極 也. 127) 예기 곡례 상: 所 以 定 親 疎 決 嫌 疑 別 同 異 明 是 非. 128) 與 猶 堂 全 書, 2집 권16, 38면, 논어고금주: 所 以 定 上 下 別 嫌 疑, 금장태, 仁 과 禮 : 다산의 논어 해석 (서울: 서울대학교출판부, 2006), 159쪽에서 재인용. 129) 예기 애공문: 非 禮 無 以 辨 君 臣 上 下 長 幼 之 位 也, 非 禮 無 以 別 男 女 父 子 兄 弟 之 親. 130) 순자 부국 및 예론: 禮 者, 貴 賤 有 等 長 幼 有 差 貧 富 輕 重 皆 有 稱 者 也. 131) 관자 오보( 五 輔 ): 上 下 有 義 貴 賤 有 分 長 幼 有 等 貧 富 有 度 凡 此 八 者 禮 之 經 也. 132) 예기 악기: 天 地 之 序 序, 故 群 物 皆 別. 춘추좌전 에서도 상하 간의 기강[ 上 下 之 紀 ] 라 하였다. 춘추좌 전 소공 25년 여름. 133) 張 立 文 편, 道, 권호 역(서울:동문선, 1995), 11-12장; 張 立 文 편, 리의 철학, 안유경 옮김(서울: 예문서원, 2004), 5-6장. 25

22 2014 한국국제정치학회 하계학술회의 바로 하늘의 리[ 天 理 ]이기에, 하늘이 내려주는 본성을 인간들이 스스로 실현하여 도덕적 완성을 이루어야 하는 실천철학이기도 하였다. 134) 성리학은 기존 유교에 도교와 불교의 장점을 결합하여 리[ 天 理 ]를 우주만물의 근원이라 규정하며, 또한 예를 도 내지 리의 구현이라고 하면서 이들 양자와 동일시함으로써 예를 더욱 절대화시켜 나갔던 것이다. 135) 이처럼 성리학자들은 예를 하늘의 초월성이 인간의 마음속에 내재한 자연적 본성을 발견하고 표현하는 방식이라고 보았다. 136) 예컨대 정이( 程 頣 )는 다음과 같이 언급하고 있다. 사람은 천지의 사이에서 자리 잡고 만물의 위에서 서니, 천지와 우리는 동체( 同 體 )요 만물과 우리는 동기( 同 氣 )이니, 존비와 분류는 베풀지 않아도 뚜렷이 드러난다. 성인( 聖 人 )이 이에 따라 관혼상제 조빙연향( 朝 聘 燕 享 )의 예를 제정하여 군신 부자 형제 부부 붕우의 의 ( 義 )를 행하였다. 중인( 衆 人 )은 그것을 힘쓰고 현인( 賢 人 )은 그것을 행하며 성인은 그것으로 말미암는다. 그러므로 그 몸과 그 가( 家 )와 그 국( 國 )과 그 천하( 天 下 )에 행하는 방법은 예로 다스리면 질서가 잡히고 예가 어지러워지면 혼란하게 되며, 예가 있으면 유지되고 예가 없으면 망하게 된다. 137) 즉 몸이나 가 국 천하 모두 예로 다스려야 질서가 바로잡히고 예가 있어야 유지된다고 하였다. 주자도 예란 하늘의 이치를 알맞게 갖춰놓은 것이고 세상사에서 지켜야 할 법칙[ 禮 者 天 理 之 節 文 人 事 之 儀 則 也 ] 138) 으로 예가 아니면 보지도 듣지도 말하지도 움직이지도 않는 것이 곧 천리 139) 라고 하면서, 예에는 근본[ 本 ]과 형식[ 文 ]이 있는데 하루라도 예를 배우고 익히지 않으면 안 되는 것 140) 이라고 역설하였다. 명 태조 주원장은 다스리는 도는 반드시 예에 근본을 두어야한다 141), 예가 있으면 다스려지고 예가 없으면 어지러워진다 142), 예는 국가의 방범이자 인도의 기강으로 조정에서 당연히 먼저 힘써야 할 것이다. 하루라도 없어서는 안 된다 143) 라며, 예를 중시하였다. 144) 청말 왜인( 倭 仁 )도 국가를 세우는 도는 예의를 134) 島 田 虔 次, 주자학과 양명학, 김석근 이근우 옮김 (서울: 까치, 1986); 溝 口 雄 三, 개념과 시대로 읽는 중국사상 명강의, 최진석 옮김 (서울: 소나무, 2004); 小 島 毅, 사대부의 시대, 신현승 옮김 (서울: 동아시아, 2004); 蕭 公 權, 중국정치사상사, 최명 손문호 역 (서울: 서울대학교출판부, 1998), 15장; 주일요(1999), 7장 등 참조. 135) 柳 肅, 예의 정신 홍희 옮김 (서울: 동문선, 1994), 쪽. 136) 박종천(2008), 143쪽. 137) 二 程 集 1 冊, 禮 序 : 禮 治 則 治 禮 亂 則 亂, 禮 存 則 存 禮 亡 則 亡, 박종천(2008), 쪽에서 재인용. 이와 유사한 내용 이 조선의 율곡전서 권20, 성학집요2 頁 30; 眉 叟 記 言 원집 내편 권31, 경설 예설1; 旅 軒 集 권10, 跋 五 先 生 禮 說 跋 頁 1 등에서도 보인다. 138) 논어 학이 12장, 주자 註. 139) 蔡 尙 思, 中 國 禮 敎 思 想 史, 이광호 옮김 (서울: 법인문화사, 2000), 158쪽. 140) 性 理 大 全 권19, 家 禮 序 : 凡 禮 有 本 有 文 固 不 可 以 一 日 而 不 修, 도민재, 조선전기 예학사상 연구, 성균관대 학교 대학원 철학박사 학위논문, 1998, 40쪽에서 재인용. 141) 명태조실록 권53, 홍무 3년 6월 계해: 爲 治 之 道 必 本 于 禮. 142) 명태조실록 권73, 홍무 5년 3월 신해: 有 禮 則 治 無 禮 則 亂. 143) 명태조실록 권80, 홍무 6년 3월 갑진: 禮 者 國 之 防 範 人 道 之 紀 綱 朝 廷 所 當 先 務 不 可 一 日 無 也. 144) 羅 冬 陽, 明 太 祖 禮 法 之 治 硏 究 (북경: 고등교육출판사, 1998) 참조. 26

23 유교사상에서 본 전통시대 동아시아지역질서 권선홍 숭상해야지 권모를 숭상하지 않는다 145) 고 하였다. 이러한 예 인식은 조선에서도 마찬가지였다. 예컨대 조선 초기의 권근은 예기천견록 에서 예가 도에 근본 하기 때문에 사람에게 쓰여지는 바는 그릇을 쓰는 것과 같아서 하루라도 없어서는 안 된다 라면서, 예의 실천은 하늘과 사람이 합일되는 과정 으로 인식하였다. 146) 조선왕조실록 에서도 옛사람은 예를 보고 그 나라의 존망 성쇠를 알았다. 예가 있으면 나라가 존재하고 예가 없으면 나라도 망하게 되니 이는 필연한 이치 147) 라고 하였다. 즉 예를 천리의 절문 148), 상하의 분별[ 分 ] 149) 이라 하면서 잠시라도 몸에서 떠나서는 안 된다 150), 하루라도 없어서는 안 되는 것 151) 이라며 예의 중요성을 강조하였다. 예컨대 국왕 선조는 비록 굶어죽을지라도 어찌 예를 행하지 않을 수 있겠는가 152) 라고까지 하였다. 이처럼 예는 성리학에서 도 내지 리와 같은 절대성과 보편성을 가지게 되었던 것이다. 유교문명권에서 예의 중요성을 살펴보면, 무엇보다 인간과 금수를 구별하는 기준이었 다. 예기 에는 다음과 같은 언급이 나온다. 무릇 사람이 사람답다는 것은 예의가 있기 때문이다. 153) 앵무새는 말을 하지만 나는 새에 지나지 않고, 성성이는 말을 하지만 금수에서 벗어나지 못한다. 이제 사람으로서 예가 없다면 비록 말은 잘 하더라도 역시 금수의 마음이 아니겠는가? 무릇 금수에게는 예가 없다. 그러므로 성인이 예를 만들어 가르쳐서, 사람으로 하여금 예를 가지게 하고 스스로 금수와 다르다는 것을 알게 하였다. 154) 즉 예 가 있어야만 사람은 사람다워질 수 있으며 따라서 인간과 금수를 구별해주는 중요한 표지라고 여겼던 것이다. 155) 145) 籌 辦 夷 務 始 末 ( 同 治 朝 ) 권47, 頁 24: 立 國 之 道 尙 禮 義 而 不 尙 權 謀, 李 細 珠, 晩 淸 保 守 思 想 的 原 型 : 倭 仁 硏 究 (북경: 사회과학문헌출판사, 2000), 180쪽에서 재인용. 또한 蕭 公 權 (1998), 1105쪽 참조. 146) 강문식, 권근의 경학사상 연구 (서울: 일지사, 2008), , 쪽. 147) 조선중종실록 권32, 13년 4월 17일 을유: 古 人 見 禮 而 知 國 之 存 亡 盛 衰 禮 存 則 國 存 禮 亡 則 國 亡, 此 必 然 之 理 也. 비 슷한 내용은 조선순종실록 권25, 19년 8월 6일 정축조 등에도 보인다. 148) 예컨대 태종 4년 9월 19일 정사; 중종 13년 6월 1일 기사; 중종 29년 3월 4일 경오; 명종 2년 5월 20일 경오; 선조 즉위년 11월 4일 을묘; 광해군 2년 3월 14일 경인; 인조 4년 12월 25일 계해 등 참조. 149) 태종 6년 8월 8일 갑오; 세종 10년 9월 27일 병자; 중종 21년 5월 16일 무술 또한 태종 11년 9월 26일 갑신; 성종 12 년 9월 29일 경자; 중종 11년 7월 29일 무신; 인조 3년 8월 23일 기해; 인조 4년 2월 8일 신사 등 참조. 150) 不 可 斯 須 去 身. 세조 8년 8월 20일 임오; 선조 2년 윤6월 7일 기유; 인조 5년 4월 2일 무술. 151) 세조 4년 9월 21일 을사: 不 可 一 日 而 無 也. 152) 선조 27년 5월 26일 계묘: 雖 餓 死, 豈 可 滅 禮. 153) 예기 관의( 冠 義 ): 凡 人 之 所 以 爲 人 者, 禮 義 也. 154) 예기 곡례 상. 155) 유교를 수용한 월남도 예외가 아니었으니, 월남의 전성기를 이끌었던 黎 聖 宗 ( )은 인간이 금수와 다른 것은 예 때문 이라 하였다. 유인선, 베트남 黎 朝 의 성립과 유교이념의 확립, 서강대 동아연구 48집 (2005), 48쪽. 한편 일본 덕천막부시대의 貝 原 益 軒, 中 井 履 軒, 藤 田 東 湖 등 일부 학자들도 유사한 주장을 하였다. 朱 謙 之, 日 本 的 朱 子 學 (북경: 인민출판사, 2000[1958]), , , 쪽. 27

24 2014 한국국제정치학회 하계학술회의 또한 예 는 중화와 이적을 구별하고 문명과 야만을 분별하는 상징이기도 하였다. 즉 중화와 이적을 구별하는데 습속이나 생활방식 등 문화 문명의 차이가 지역이나 종 족 혈연보다도 더 중요한 기준이라고 여겼던 것이다. 일찍이 공자는 (제나라 환공을 도와 천하를 하나로 바로잡게 한) 관중( 管 仲 )이 아니었다면 지금 우리들은 모두 (오랑캐 처럼) 머리를 풀어헤치고 옷섶을 왼쪽으로 여미고 있을 것 156) 이라며, 중국인들이 오랑 캐처럼 피발좌임( 被 髮 左 衽 ) 하지 않게 만든 관중의 공을 높이 평가하였다. 예기 왕제편에도 동방(의 오랑캐)은 이라 하는데, 머리를 풀어헤치고 서방은 융이라 하며, 머리를 풀어헤치고 157) 라 하였다. 이처럼 중화는 속발관대( 束 髮 冠 帶 )인데 반하여 이적은 피발좌임이며, 따라서 중국은 의관예악의 나라[ 冠 帶 之 國, 禮 義 之 邦 ]로서 시서 예악과 법도로써 정치를 해나가지만 이적에게는 이러한 것들이 존재하지 않는다고 보았던 것이다. 후한의 반고( 班 固 ) 역시 이적들은 탐욕스럽고 호리하며 피발좌임하고 인면수심 158) 운운하였으며, 이러한 인식이 후대에도 이어졌음은 물론이다. 159) 중화와 이적, 문명과 야만의 분별 나아가 인류와 금수를 분별해주는 예의 중요성에 대하여 송대 학자 호안국( 胡 安 國 )은 다음과 같이 명쾌하게 지적하였다. 중국이 중국이 되는 까닭은 예의 때문이다. (예의를) 한번 잃으면 이적이 되고, 두번 잃으면 금수가 되어 인류는 멸망한다. 160) 앞서 언급한 정호 정이도 예를 한번 잃으면 금수가 된다 161) 고 하였으며, 명대의 구 준 역시 다음과 같이 예의 중요성을 강조하였다. 예는 천하에서 하루라도 없어서는 안 된다. 중국이 이적과 다르고 인류가 금수와 다른 것은 예가 있기 때문이다. 예가 가히 하루라도 없을 수 있겠는가? 162) 이와 같은 인식은 조선에서도 마찬가지였으니, 예컨대 대표적 성리학자 이황도 옛사람은 예가 하루라도 폐해져서는 안 된다는 것을 잘 알았다. 그래서 말하기를 (예를) 한번 잃어버리면 이적이 되고 두번 잃어버리면 금수가 된다 고 했으니, 어찌 156) 논어 헌문 17장. 157) 예기 왕제: 東 方 曰 夷 被 髮... 西 方 曰 戎, 被 髮 ) 漢 書 권94 하, 匈 奴 傳 : 夷 狄 之 人 貪 而 好 利 被 髮 左 衽 人 面 獸 心. 159) 권선홍(2004), 37-43쪽 참조. 월남도 예의의 존망 여부 로써 화이를 구분하며, 유교문명권의 일원으로서의 동질성 을 확인하였다. 최귀묵(2011), 쪽. 이미 지적한 대로 화하와 이적은 비록 문화적으로는 구별되지만, 서로 확연히 갈라져 교류나 융합하지 못하는 것은 결코 아니었다. 즉 예의의 고하나 도의의 유무에 따라 이적이라 하더라도 화하가 될 수 있고, 반대로 화하라 하더라도 이적으로 떨어지기도(이른바 ' 新 夷 狄 '이 되기도) 하는 것으로 보았다. 160) 春 秋 胡 傳 권12, 희공 23년 11월: 中 國 之 所 以 爲 中 國 以 禮 義 也. 一 失 則 爲 夷 狄 再 失 則 爲 禽 獸 人 類 滅 矣. 161) 二 程 全 書 권2상 二 程 先 生 語 錄 : 禮 一 失 則 爲 禽 獸, 박지훈, 송대 화이론 연구, 이화여자대학교 대학원 박사학위 논문, 1990, 107쪽에서 재인용. 162) 丘 濬, 家 禮 儀 節 自 序 : 禮 之 在 天 下, 不 可 一 日 無 也, 中 國 所 以 異 于 夷 狄 人 類 所 以 異 于 禽 獸 以 其 有 禮 也 禮 其 可 一 日 無 乎, 錢 武 偉, 明 代 史 學 的 歷 程 (북경: 사회과학문헌출판사, 2003), 35쪽에서 재인용. 구준에 관한 연구로는 윤정분, 중국근세 경세사상 연구: 구준의 經 世 書 를 중심으로 (서울: 혜인, 2002); 李 焯 然, 丘 濬 評 傳 (남경: 남경대학출 판사, 2005) 등이 있다. 28

25 유교사상에서 본 전통시대 동아시아지역질서 권선홍 깊이 두려워하지 않겠는가 163) 라 하였다. 송시열 역시 군신 부자 등 인륜도덕이 중요함을 지적하면서 만약 혹시라도 이것을 버린다면 사람이 금수의 길로 접어들게 되고 중국이 오랑캐의 길로 빠져들고 말 것이니, 두려워하지 않을 수 있겠는가 164) 라며 천서( 天 敍 ) 천질( 天 秩 ) 등 예의 중요성을 역설하였다. 조선말 위정척사파였던 유인석은 정자( 程 子 )께서 말씀하시기를 예를 한번 잃으면 이적이 되고 두번 잃으면 금수가 된다 고 하였다. 한번 잃는 것은 제도를 잃는 것이고, 두번 잃는 것은 윤리강상을 잃는 것 165) 이라며 부연 설명하였다. 전우 역시 중화와 이적의 구별은 예가 있느냐 없느냐의 차이에 있다. 그러므로 예를 조금 잃으면 이적으로 들어가고 크게 잃으면 금수로 들어간다고 한 것 166) 이라 하였다. 이처럼 유교문명권에서 예는 인간을 인간답게 해줄 뿐만 아니라, 이적이나 금수와도 구별해주는 이른바 인간의 정체성이자 존재이유 였다고 하겠으며, 167) 따라서 누구든 속발관대 로 상징되는 예를 지켜나가고자 목숨을 걸고 노력하였던 것이다. 예컨대 청 초기의 체발령 168) 이나 조선말의 단발령 과 복식제도개혁 169) 등에 격렬히 저항하였던 것은 이와 같은 예의 중요성 때문이었음은 물론이다. 효경 에서도 (사람의) 몸과 머리터럭 피부는 모두 부모에게서 받은 것이니, 감히 이를 훼상하지 않는 것이 효도의 시작 이라 하였다. 한마디로 유교문명권에서는 한번 머리털을 깎으면 호로가 되고 호로는 곧 견양 170) 으로 여겼던 것이다. 또한 유교권에서 유교 원리와 규범은 개인 가정 사회 국가뿐 아니라 천하 곧 국 가 간의 관계에까지 두루 통용되는 즉 국제관계의 명분이기도 하였다. 이에 따라 중국과 조공국 간의 관계는 가정의 부자나 국내의 군신과 다름없는 인륜관계 차원에서 인식되 고 정당화되었다. 다시 말해 중국과 조공국 관계는 가족관계의 확대 연장으로 보았으 며, 가족 국가 천하를 하나의 연속선상에서 동질적인 것으로 간주하였던 것이다. 따라 서 국가 간의 관계 역시 개인 간의 관계와 마찬가지로 비록 상하차등적이었으나, 대립 투쟁하는 것이라기보다는 조화와 화합을 이루며 대동세계를 추구하는 이른바 유기체적 위계주의가 강조되었다. 즉 중국과 조공국 곧 황제와 국왕은 정치적으로는 군신관계이지 만 윤리적으로는 부자관계로 비유 간주되었다. 이에 따라 황제는 조공국들에 대해서도 163) 退 溪 集 권41, 雜 著, 諭 四 學 師 生 文, 頁 36. 도민재(1998), 106쪽에서 재인용. 164) 조선숙종실록 권11, 7년 1월 3일 정사. 165) 毅 菴 集 권53, 道 冒 編 중, 頁 34: 一 失 失 制 度 也, 再 失 失 倫 常 也 ; 국역 의암집, 6 (춘천: 의암학회, 2010), 302쪽. 같은 책 권25, 頁 22; 권34, 頁 18 등에도 유사한 내용이 있다. 166) 艮 齋 集 별편 권1, 잡저 華 夷 鑑, 頁 82: 華 夷 之 分 以 有 禮 無 禮 之 異. 故 曰 禮 小 失 則 入 於 夷 狄 大 失 則 入 於 禽 獸 也 ) 김성기는 유교에서 예가 사람의 근본 아이덴티티에 해당되는 것으로 규정하고 있다 면서, 인간의 존재 근거로 설정 되어 있다고 지적하였다. 김상기, 유가의 예에 대한 해석학적 접근, 최영진 지준호 (편), 동아시아유교문 화의 새로운 지향 (서울: 청어람미디어, 2004), 119쪽. 또한 예는 유교문명권의 전통적 문명기준 이었다는 주장도 있다. Zhang Yongjin & Barry Buzan, The Tributary System as International Society in Theory and Practice, Chinese Journal of International Politics, Vol. 5, No. 1 (2012), p ) 岸 本 美 緖 宮 嶋 博 史, 조선과 중국, 근세 오백년을 가다, 김현영 문순실 옮김 (서울: 역사비평사, 2003), 215쪽. 169) 강상규, 1884년 의제개혁 에 대한 정치적 독해, 세계정치, 제30집 2호 (2009), 쪽 등 참조. 이처럼 청초기에는 留 頭 不 留 髮 留 髮 不 留 頭, 조선말에는 頭 可 斷 髮 不 可 斷 을 내세워 체발 단발문제가 이슈화되었다. 170) 박지원, 열하일기 馹 汛 隨 筆 秋 7월 15일 신묘: 一 薙 髮 則 胡 虜 也, 胡 虜 則 犬 羊 也. 29

26 2014 한국국제정치학회 하계학술회의 예로써 위무하고 덕으로써 편안케 하여 일시동인( 一 視 同 仁 )의 모범을 보이며, 중화문명 의 은택을 널리 베풀고 교화 덕화시킴으로써 비중국인까지도 중국화하여 마침내 내 외 원근 곧 천하를 합쳐 하나가 되는 이른바 하이일체( 遐 邇 一 體 ), 천하일가 를 이루 는 것을 최고의 이상으로 내세웠다. 이처럼 대일통사상은 하나의 영원한 우주자연법칙으 로 인간세상에 구현되어야 하는 것으로 현실정치에 중대한 규범으로 작용하였으며, 중세 의 특징인 단원적 세계관과 위계적 질서관의 유교문명권적 표현이었다고 하겠다. 끝으로 유교문명권에서 사회규범의 총칭이자 그 정수였던 예 는 원칙적으로 유교 문명권 내에서만 적용되는 규범이었다. 즉 예를 모르는 권역 밖의 이적에 대해서는 다만 이를 준용할 따름이지, 굳이 엄격하게 적용하려고 하지 않았던 것이다. 171) 중국은 물론 이고 조선 역시 그러하였으니, 예컨대 세종은 저들(일본)은 본래 예의를 모르는 자이 니 무엇을 족히 책하겠는가? 172) 라 하였으며, 성종 역시 저들은 인면수심이니 야인은 예의로써 꾸짖을 수가 없다 173) 고 하였다. 이처럼 유교문명권의 밖에 있는 화외 의 나라에 대해서는 예의로써 책하는 것은 불가하다 174) 고 여겼던 것이다. Ⅲ. 유교문명권에서의 사대자소의 예 사대문제에 관한 기존 연구는 적지 않으며, 175) 이미 다양한 견해들이 제시되어 왔다. 우선 김옥균, 윤치호 등 개화파 인사들이 사대를 부정적으로 평가하기 시작하였으며, 176) 신채호 등 민족주의 사학자들이 이를 이어받았다. 177) 이러한 부정적 평가는 해방 이후에 도 지속되었으니 예컨대 이종항은 사대를 몰아적( 沒 我 的 )이며 자비적( 自 卑 的 )인 것으로 완전히 자아를 말소하고 자주성을 상실 하였다며 비판하였다. 178) 한중관계사 연구의 171) 이는 서구국제법이 기독교문명국가들에게만 적용될 뿐, 비서구 국가들에게는 적용되지 않는다고 생각하였던 것과 마 찬가지라 하겠다. 이용희(1977), 18-20, 142, 쪽; 김용구(1997), 16-17, 72-76쪽; 徐 杰 令 (2004), 전언 19쪽 등 참 조. 172) 조선세종실록 권46, 11년 12월 9일 신사: 彼 輩 本 不 知 禮 義, 何 足 責 也? 173) 조선성종실록 권186, 16년 12월 10일 정해: 彼 輩 人 面 獸 心 然 野 人 不 可 責 以 禮 義. 174) 조선선조수정실록 권21, 20년 9월 1일 정해: 化 外 之 國, 不 可 責 以 禮 義. 175) 대표적으로 이기백, 민족과 역사, 신판 (서울: 일조각, 1994), 제6부: 사대주의론; 이용희(1977), 쪽; 이춘 식, 사대주의 (서울: 고려대학교 출판부, 1997); 김용구(1997), 2장; 안정희, 조선초기의 사대론, 역사교 육, 64 (1997), 1-33쪽; 김석근, 한국전통사상에서의 평화관념: 사대 와 중화 를 중심으로, 하영선 편, 21세기 평화학 (서울: 풀빛, 2002), 쪽; 유근호, 조선조 대외사상의 흐름 (서울: 성신여자대학교 출판 부, 2004), 1장 2절; 이상익, 조선시대 중화주의의 두 흐름, 한국철학논집, 제24집(2008), 9-38쪽; 박충석, 한국정치사상사, 제2판 (서울: 삼영사, 2010), 3장 3절; 임민혁, 조선시대의 묘효와 사대의식, 조선의 예치 와 왕권 (서울: 민속원, 2012), 쪽; 전재성(2012), 45-76쪽; 孫 衛 國, 大 明 旗 號 与 小 中 華 意 識 (북경: 상무 인서관, 2007), 1장 2절 등이 있다. 176) 김옥균은 청나라가 예전부터 우리나라를 속국으로 삼아왔는데 이는 참을 수 없는 수치 라 하였으며( 김옥균전 집 조선개혁의견서), 윤치호는 지금에 와서 종주국을 섬기고 옛 법규를 지키는 것은 비단 아무 실익이 없을 뿐 만 아니라 오히려 나라를 망친다 고 하였다( 윤치호일기 1884년 2월 10일). 177) 신채호, 조선역사상 일천년래 제일대사건, 정해렴 편역, 신채호 역사논설집 (서울: 현대실학사, 1995), 쪽. 30

27 유교사상에서 본 전통시대 동아시아지역질서 권선홍 1세대 학자 전해종도 중국에의 사대는 약자 의 정책에 지나지 않으며 바람직한 정 책은 아니었 고 조공 역시 무엇보다도 굴욕적인 것이었음은 자명한 일 이라며 부정 적인 평가를 하였다. 179) 다음으로, 시간이 흐르면서 사대는 안보를 보장받기 위한 불 가피한 조치 였으며, 어디까지나 국가보전을 위한 현실적 외교정책 이었다는 주장이 통설처럼 제기되고 있다. 180) 예컨대 신석호는 조공이 고대 동양사회에 있어서의 일종 의 외교 및 무역의 형태를 말하는 것 이었다며, 주위의 여러 나라들은 (진보한 중국 문화 수입이라는) 문화적 (중국과의 물물교환이라는) 경제적 이익을 취하기 위하여 또한 자국의 안전을 도모하기 위해서라도 중국에 조공하지 아니할 수 없었던 것 이 라고 하였다. 181) 즉 해방이후 사대를 자주적 실리외교 라고 보는 해석이 유행하고 있 다. 182) 박충석도 사대는 문화이념적 지향을 핵심으로 하는 중화관념과는 달리, 힘 관계 위에 성립된 관계개념으로서 매우 상황적인 성격을 내포 하고 있었다고 지적하였 다. 183) 끝으로, 이러한 부정론이나 긍정론과는 달리 사대문제를 문명권 차원의 거시적 시각 에서 접근하여, 국제정치질서의 한 역사적 유형으로 보는 견해도 있다. 예컨대 국제정치 학의 1세대 학자 이용희는 일찍이 사대의 국제정치적 의의는 동양사회의 국제권위(불 교 유교)적인 구조에서 유래되는 것이 틀림없다 면서, 약국의 굴욕적 외교정책이라 고 보기 쉽 지만 그러나 적어도 권위형적인 국제관계의 시대적 의미를 생각하는 한 정확한 이해의 방식은 아니 184) 라고 지적하였다. 즉 사대에는 현실적인 사대관계라는 사실의 면이 있고, 또 사대의 제도라는 면이 있고, 또 끝으로 사대관계를 정당화하는 사 상과 이념의 면 곧 사대주의라는 가치관 이 있다고 정리하였다. 185) 다시 말해 명분으 로서의 사대가 있고, 명분 없는 힘에 의한 사대의 현실 이 있었다면서, 하나는 가치 관념 혹은 이데올로기이고, 또 하나는 단순한 힘의 부족, 힘의 위협 아래에 생기는 현실 과 그 적응 이라고 하였다. 나아가 사대란 단순히 대국을 섬긴다는 것을 넘어서서 여 러 가지 예( 禮 )다운 의식 절차 규정에 맞아야 된다는 것 으로, 적어도 가치관으로서 의 사대의 예 는 유교문명권의 특정한 형식 절차 규범과 가치관이 구조적으로 통합되어 있었다 면서 말하자면 유교예치질서의 일부분을 이루고 있었다 186) 고 역 설하였다. 조동일 역시 사대관계는 약소국이 강대국의 침략에 대응하는 방책이었다고 하는 (기존의) 견해는 (중세시대 여러 문명권들에 대한) 광범위한 비교연구의 결과에 178) 이종항, 한국정치사 (서울: 박영사, 1963), 쪽. 179) 전해종, 한중관계사연구 (서울: 일조각, 1970), 24, 56쪽. 180) 손승철, 조선시대 한일관계사 연구 (서울: 지성의 샘, 1994), 제1장; 박원호, 명초 조선관계사 연구 (서울: 일조 각, 2002); 김당택, 한국대외교류의 역사 (서울: 일조각, 2009), 제3장. 181) 신석호, 조선왕조 개국 당시의 대명관계, 국사상의 제 문제, 1(1959), , 특히 95-96쪽. 182) 계승범, 조선시대 동아시아질서와 한중관계: 쟁점별 분석과 이해, 동북아역사재단 (편)(2009), 쪽 참조. 183) 박충석(2010), 280쪽. 184) 이동주(용희), 국제정치원론 (서울: 장왕사, 1955), 275쪽 주9. 185) 이용희(1977), 140쪽. 나아가 사대의 예는 명분 외에 국제정치 체제로도, 또 외교정책으로도 기능하는 면이 있는 법 이라 하였다. 이용희(1977), 163쪽. 186) 이용희(1977), , 156, 169쪽. 31