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1 Perspectives J of Oriental Neuropsychiatry 2012:23(1): 심신치유를 위한 불교의학, 사상의학, 한의학에서의 心 의 연구 김근우, 박성식 동국대학교 한의과대학 신경정신과 교실, 동국대학교 한의과대학 사상체질과 교실 The Study on the Sim( 心 ) in Buddhism Medicine, Sasang Constitutional Medicine, and Oriental Medicine for construction of mind and body cure Geun-Woo Kim, Seong-Sik Park Dept. of Neuropsychiatry, College of Oriental Medicine, Dongguk University Dept. of Sasang Constitutional Medicine, College of Oriental Medicine, Dongguk University Abstract Objectives : The objective of this study is the Basic research for mind and body cure protocol construction through the Sim( 心 ) study at Buddhism Medicine, Constitutional Medicine, and Oriental Medicine. Methods : 1. The Sim( 心 ) in Buddhism is a target of spiritual culture and subjective awareness of An ascetic person in interior psychology. In this research, the Sim( 心 ) has been modified within a concept of Early Buddhism and You-sic in order to have medical logicality. 2. Since the study deep into Sim( 心 ) within Confucianism has various aspects, each Confucian s theory argument or era. We limited the significance of the Sim( 心 ) to be associated with the category of the Sim( 心 ) in Sasang Constitutional Medicine which is a product of practical Confucianism. 3. The criteria of debate for the Sim( 心 ) is based on the Hwang-je-nae-gyoung, because Hwang-je-nae-gyoung is founded to definite the term regarding spirit or mind in Oriental medicine Results : 1. Hwang-je-nae-gyoung which came from thought of You-Sic, thought of Taoism, and Early Buddhism becomes the theoretical basis for the Sim( 心 ) in Buddhism Medicine, Sasang Constitutional Medicine, and Oriental Medicine. 2. The Sim( 心 ) in the mind psychology of Buddhism Medicine, Sasang Constitutional Medicine, and Oriental Medicine has active aspects. but the visual thing // There are visual aspects being contrasted with Sim( 心 ) of mind psychology and aspects of activity in Buddhism medicine, Sasang constitutional Medicine and Oriental Medicine; which are Hrd, Hrdaya, four-large five base, chin, chest, navel and abdomen, head, shoulder, waist and buttocks consisting the body, and the heart and four interorgans from the study of symbolical interorgans). In Buddhism Medicine, Sim( 心 ) s Epistemology is the most extensively understood fact about Sim( 心 ), and for Sasang Constitutional Medicine and Oriental Medicine. Sim( 心 ) is limited as an Element that comprises the body. 3. The Functional area of the Sim( 心 ) in the Buddhism Medicine, Sasang Constitutional Medicine, Oriental Medicine is composed with consciousness( 意 識 ) manas-vij na( 末 那 識 ), aya-vij na( 阿 賴 耶 識 ), mind greed( 心 欲 ), Li( 理 ) and Sin( 神 ), about the interpretive area of Sim( 心 ), Sin( 神 ) of Oriental medicine is the most comprehensive concept, and on the side of the depth of thinking and consciousness, aya-vij na( 阿 賴 耶 識 ) from Buddhism Medicine in the key point. 4. The Sim( 心 ) in the Buddhism Medicine, Sasang Constitutional Medicine, has the positive and negative aspects, such as the Dukkha( 煩 惱 ) and A merciful heart or Human Sim( 心 ) and Taoism Sim( 心 ). Key Words : Sim( 心 ), Buddhism Medicine, Constitutional Medicine, Oriental medicine, the Mind and Body Cure. 투고일 : 수정일 : 채택일 : 교신저자 : 경기도 성남시 분당구 수내동 87-2번지 동국대학교 분당한방병원 신경정신과 Tel : , Fax : , kgwoo86@hanmail.net 연구비지원기관 : 한국연구재단. 감사의 글 : 이 논문은 2011년도 정부(교육과학기술부)의 재원으로 한국연구재단의 지원을 받아 연구되었음(NRF A00011) This work was supported by the National Research Foundation of Korean Grant funded by the Korean Government (NRF A00011)"

2 2 심신치유를 위한 불교의학, 사상의학, 한의학에서의 心 의 연구 I. 서론 의학의 시작에 있어서의 그 이론적 바탕에는 철 학과 종교의 영향이 크다. 한의학 역시 동양적 사 고의 바탕이 되는 儒 佛 道 의 영향을 받지 않을 수 없었으며, 또한 儒 佛 道 사상이 실용적으로 적용된 대표적 학문체계가 한의학이다. 그리고 儒 佛 道 사상은 종교적 성격을 내포한 면이 강 하므로, 인간의 심리내면에 관한 내용이 의학에 관여하게 되고, 이러한 부분은 인간의 마음에 대 한 해석의 문제를 해결하는 실마리가 된다. 이러 한 인간 마음 즉 心 에 대한 儒 佛 道 에서의 내 용은 동양의 정신의학적 체계 형성에 큰 영향을 주게 된다. 한의학의 대표적 經 書 인 黃 帝 內 經 의 사상적 원류는 黃 老 思 想 을 비롯한 道 家 道 敎 에서 찾을 수 있다. 그러므로 한의학은 醫 道 同 源 이라는 태 생적 특징을 지니고 있다. 醫 道 同 源 이란 한의학 과 道 敎 는 동일한 기원에서 유래하였음을 말하는 것인데, 道 家 道 敎 의 養 生 論 은 한의학의 전개와 맞물려 발전하였다고 할 수 있다. 그리고 儒 學 은 인식론과 방법론 및 윤리관의 측면에서 한의학과 의 일치된다. 이는 儒 學 과 道 敎 가 의학의 측면에 서 상호 보완적인 관계를 유지하면서 의학사 전개 의 기초로 활용되었음을 말한 것이다. 1) 한편 한국 한의학의 대표적 서적인 東 醫 寶 鑑 이 정서와 신체질병의 관계를 설명하는 이론 과 아울러 儒 敎, 佛 敎 및 道 敎 의 자기 修 養 論 을 통합하여 제안한 건강심리학설을 정리하였다면, 東 武 는 儒 家 의 心 學 에 근거를 두고 인간의 체질과 性 情 을 분류하고, 정서와 신체질병의 관계를 설명 한 이론을 정리하였다. 2,3) 불교와 한의학은 인간을 비롯한 모든 衆 生 의 가 장 근본적인 苦 惱 의 해결을 위한 과제에 다 같이 접근하면서 그 苦 惱 를 제거하는 방법을 달리하고 있으나, 衆 生 의 고통을 덜어준다는 궁극적 목적은 유사하다. 4) 특히, 불교는 스스로를 의학에 비유하고 있다. 불교에서는 인간의 煩 惱 를 병으로 파악하고, 여기 에서 비롯된 苦 를 떨쳐 버릴 수 있게 해주는 것이 불교라고 하여, 깨달음을 얻어 중생을 구제하는 부처를 大 醫 王 이라고 한다. 그러므로 불교의학의 궁극목표는 菩 薩 的 인간의 획득과 달성에 있는 것 이다. 즉 四 苦 八 苦 에 고뇌하는 질병자의 생명을 菩 薩 的 생명으로 변혁하는 데에 불교의학의 노력 이 집약되어 있다. 5) 불교의 이런 측면은 필연적으로 정신요법으로 연결되어, 현실 속에서 나타나는 의학적 의미에서 의 心 身 질환이나 고뇌를 제거하는 데 도움을 주 게 된다. 6,7) 이상 儒 佛 道 사상이 의학적 사상으로 발전 되고 전개되면서 형성된 것이 黃 帝 內 經 을 중 심으로 한 한의학, 불교 교리가 현실 참여 화 되 어 생긴 불교의학 그리고 儒 家 的 사상이 깊게 흡 수된 四 象 醫 學 이다. 그리고 신체질환 중심의 서양 의학에 비교해 한의학, 불교의학, 四 象 醫 學 에서 가 장 공통된 분모라면, 인간의 정신세계에 관한 논 점이 의학의 핵심이며 여기에는 心 이 있다. 이에 저자는 이상 3가지 의학의 心 의 탐구를 통하여 한의학, 불교의학 그리고 사상의학에서의 마음에 대한 정의와 의학적 연결고리를 찾고, 향 후 한국적 심신치유에 있어서의 프로토콜 구축을 위한 초보적 자료가 되기를 바란다. II. 연구방법 1. 불교에서의 心 은 修 養 의 대상으로서, 修 行 者 그 주체가 가지는 心 理 裏 面 의 自 覺 的 깨달음에 서 나오는 것으로, 본 연구에서 논하고자 하는 의학적 측면의 논리성을 갖추기 위해서는 초기 불교와 唯 識 에서의 心 의 개념으로 한정한다. 2. 기존 儒 學 의 心 에 대한 探 論 은 시대와 각 儒 家 의 학설논쟁에 따라 매우 다양하게 전개되

3 김근우, 박성식 3 기에, 實 用 儒 學 의 산물인 四 象 醫 學 과 관련된 心 과 관련성을 가질 수 있는 범위로 간략히 접근한다. 3. 한의학에 있어 정신이나 마음에 대한 용어 및 정의의 기초가 되는 것이 黃 帝 內 經 이므로, 心 에 대한 논의의 기준도 黃 帝 內 經 의 내용을 따른다. III. 본론 1. 불교의학의 心 불교의학에서의 心 에 대한 연구를 위해서는 인 간의 마음에 대한 엄밀한 해석과 이를 통한 心 的 治 癒 를 바탕으로 형성된 불교의학에 대한 기원과 그 이론에 대한 선행적 조사가 되어야한다. 고로 본 연구에서는 불교의학의 기원과 형성 그리고 불교의학의 기초이론 에 대한 내용이 불교의학의 心 의 탐구 이전에 논술되어 있다. 1) 불교의학의 기원과 형성 불교의학의 기원과 정의에 대해서는 다양한 설 이 있으나, 공통된 것은 인도의학이 그 바탕이 되 는 것이다. 이러한 인도의학이 체계를 잡고 그 꽃 을 피운 시기는 婆 羅 門 敎 시기이며, 이 시기에 희 랍의학과의 교류를 통하여 인도의학 고유의 三 原 質 學 說 이 희랍의 四 體 液 學 說 의 영향을 받아 인도 의학의 가장 기본적인 이론인 地 水 火 風 의 四 大 學 說 이 성립된 것으로 추측된다. 이후 불교가 중 국에 전파됨과 동시에 다양한 불교서적이 중국에 전입되었으며, 이 중에 다량의 의학서적도 들어오 고, 서적에 대한 번역작업이 진행되면서, 인도의 의학이 중국에서 그 이론적 체계를 잡으면서 이것 이 현재 우리가 말하는 불교의학을 형성하게 되었 다. 7,8) 그러므로 엄밀하게 말하면 현재 우리가 불교의 학이라고 말하는 것이 인도의학이라고 정의내릴 수는 없으며, 다만 인도의학에 뿌리를 두고 있는 것은 명백한 사실이다. 즉, 불교의학은 일종의 종 교의학이면서 醫 藥 學 체계로 기원을 인도에 두고 있고, 古 인도의 經 典 에 기초하고 있으며, 불교의 敎 義 와 이론에서 벗어날 수가 없다. 이러한 불교 의학은 결국 중국에 들여온 이후 전통한의학과 상 호영향을 주고받으면서 서로 융합하고 최종적으로 그 특색 있는 불교의학을 이루게 된 것이다. 4,7) 그러나 불교의학이 중국에 들어왔을 시기는 한 의학의 이론체계가 이미 정비가 되어 생리, 병리, 병인과 치료 등 대부분에서 한의학이 우수한 측면 이 인정되었으므로 불교의학이 한의학의 이론체계 를 변화시키지는 못하고 한의학에 흡수되는 경향 이 뚜렷하였다. 9) 반면 의사의 환자에 대한 윤리성 형성과 心 身 의 養 生 修 養 의 측면에서는 일정부분 영향을 주었다. 2) 불교의학의 기초이론 의학적 측면에서 불교에서는 질병의 원인을 소 박하게 2가지로 보는데, 兵 刃 刀 杖 (무기나 칼, 몽둥 이), 墮 落 推 壓 ( 落 傷 과 壓 傷 ), 寒 熱 飮 渴 등의 外 緣 과 飮 食 不 節, 臥 起 失 常 의 內 緣 동시에 七 情 五 志 도 질병을 일으킨다고 하였다. 또한 佛 敎 의 醫 方 明 에서는 인식하기를 病 起 因 緣 有 六, 一 四 大 不 順 故 病, 二 飮 食 不 節 故 病, 三 坐 禪 不 調 故 病, 四 鬼 神 得 便, 五 魔 所 为, 六 業 起 故 病. 이라 하였는데 이러한 불교 의학의 기초적인 병인론은 한의학에서 질병의 원 인을 外 人, 內 因, 不 內 外 因 으로 나눈 三 因 說 과 유 사하다. 5,10) 그러나 순수하게 의학적 측면을 고려하지 않은 불교 敎 理 에서의 질병의 발생은 모두 정신에서 오 는 것으로 인식하고 있으니 이것이 百 病 由 心 造, 四 大 失 調 의 기본적 병기이다. 童 蒙 止 觀 에 이 르기를 由 心 識 上 緣, 故 令 四 大 不 調, 若 安 心 在 下, 四 大 自 然 調 適, 衆 病 除 矣. 라 하여 그 의미는 迷 惑

4 4 심신치유를 위한 불교의학, 사상의학, 한의학에서의 心 의 연구 한 일이 생기면, 外 物 에 掛 念 이 생기고, 마음이 산 란하며, 자신을 증오하며 번뇌가 생기니 이러한 것이 모여 病 因 이 되어 地 水 火 風 의 실조를 일으킨 다. 만약 掛 念 을 버리고 자신의 煩 惱 의 생각을 버 리면 평안이 찾아오고, 血 氣 와 四 大 가 조화로우면 病 證 이 저절로 없어진다. 이다. 그리고 마음의 병 인 心 病 은 대부분 我 執, 我 見, 我 憎, 我 愛, 三 毒, 四 倒 등 煩 惱 의 습관으로 인한다고 하였다. 9) 이렇듯 불교적 관점에서의 만병의 근원은 마음 이며, 여기에서 생긴 心 病 이 四 大 에 영향을 주어 신체적인 질병으로 까지 이른다는 것으로, 불교의 학의 이론적 바탕에서 빠질 수 없는 것이 四 大 學 說 이다. 특히, 心 과 대비해서는 물질적이며, 신체 적 요소를 해석할 때 중요한 것이 이 四 大 로 즉, 병리학적으로도 불교의학에서 心 病 에 대비되는 身 病 의 기본이라는 측면에서 그 의미를 가진다. 四 大 學 說 에 대해 살펴보면 다음과 같다. 인도의학은 원래 三 原 質 說 로 인체는 氣 ( 脚 과 臍 사이), 膽 ( 臍 와 心 사이), 痰 ( 心 과 頭 사이) 의 3 가지의 原 質 로 구성된 것으로 이 三 原 質 의 혼합이 적절치 못하거나 부족하면 질병이 발생한다는 이 론이다. 이후 인도의학의 三 原 質 說 은 고대 그리 스의 四 體 液 說 의 영향을 받아 四 大 學 說 이 형성 되었는데, 11) 인도불교의 維 摩 詰 經 에서는 四 大 說 이 모든 질병의 기원으로 인식되었으며, 이후 중국에서 인도의 經 書 가 번역되면서 중국불경인 佛 說 佛 醫 經 에서는 人 身 中 本 有 四 病, 一 者 地, 二 者 水, 三 者 火, 四 者 風. 風 增 氣 起, 火 增 熱 起, 水 增 寒 起, 土 增 力 盛. 本 從 四 病, 起 四 百 四 病 라 하여 세상 의 모든 물질은 4가지의 원소인 地, 水, 火, 風 으 로 구성되었다고 보고, 10) 인체 역시 四 大 가 구성 하는 기본요소이면서 인체의 질병을 일으키는 기 본인자기도 하여, 각각의 한 종류의 병인요소는 한 부류의 질병을 발생시킨다고 보았다. 또한 한의학적 관점에서도 불교의학의 기본이론 이 중국에 전해지는 과정 중에 肘 後 方, 千 金 要 方, 外 台 秘 要, 金 匱 玉 函 經, 醫 門 法 律 등등의 서적 중에 모두 四 大 學 說 에 대한 인용문과 논술이 있다. 12) 그러나 이러한 四 大 學 說 이 불교가 가장 흥한 隋 唐 代 에는 醫 家 들도 불교의학의 영향 아래 어느 정도는 그 이론적 체계로 받아들였다. 하지만 이 시기 역시 한의학의 이론체계가 이미 완비가 되어 서 인도의 四 大 學 說 이 비록 불교의 여타 이론과 달리 唯 物 思 想 에서 나왔지만, 한의학의 陰 陽 五 行 學 說 이 가진 설득력과 變 證 性 을 따라가지 못하여, 宋 代 에 이르러서는 그 의미가 매우 축소하게 된 다. 11) 다만 불교의학에도 정통한 唐 代 의 孫 思 邈 은 千 金 要 方, 卷 一 中 에서 地, 水, 火, 風 和 合 成 人. 凡 人 火 氣 不 調 擧 身 蒸 熱, 風 氣 不 調 全 身 强 直 諸 毛 孔 閉 塞, 水 氣 不 調 身 體 浮 腫 氣 滿 喘 粗, 土 氣 不 調 四 肢 不 擧 言 無 聲 音. 火 去 則 身 冷, 風 止 則 氣 絶, 水 竭 則 無 血, 土 散 則 身 裂. 라 하여 병리학적 분석에 불 교의 四 大 學 說 이 五 行 學 說 을 보충하는 수단으로 쓰인 것으로 파악되는데, 이는 四 大 學 說 이 五 行 學 說 과 상호보완적 작용을 한 흔적도 보인다. 13) 그리고 정신의학의 심리구조적 관점에 근접하는 것으로는 十 二 緣 起 가 있다. 俱 舍 論 을 비롯한 불 교의 가르침들은 心 의 해석에 의한 정신구조론을 바탕으로 그 마음에 빠져드는 병의 원인을 無 明 (시작을 알 수 없을 정도로 먼 과거로부터 품고 있는 煩 惱 ), 行 (과거의 번뇌 때문에 생겨나는 行 業 ), 識 (과거의 행업이 가져오는 인식의 구조), 名 色 ( 五 蘊 ), 六 入 ( 六 根 을 갖추고 태어나고자 하는 일), 觸 ( 觸 覺 ), 受 (성장하여 고통과 즐거움을 식 별하고 받아들이는 일), 愛 (사물이나 이성에게 愛 慾 을 느끼는 일), 取 ( 性 的 대상에 대한 집착), 有 (현재의 因 果 과 未 來 世 를 결정하는 일), 生 ( 未 來 世 에 생을 받는 일), 老 死 ( 未 來 世 에 있어 늙어 죽 는 일) 의 12가지를 말한다. 14)

5 김근우, 박성식 5 3) 불교의학에서의 心 의 인식 불교의학에서 보는 질병의 가장 기본적인 병인 병기에는 심리적 요소가 확연하게 자리 잡고 있다 는 것은 분명하며 특히, 의학적 의미에서의 신체 적 요소에 해당되는 四 大 에도 많은 영향을 끼치 는 것으로 파악되었다. 그렇다면 불교에서의 심리 적 요인인 마음 즉 心 에 대한 의미 해석은 불교의 학 전체의 맥락을 파악하는데 큰 의미를 가진다고 볼 수 있다. 모든 종교적 기본 원리가 인간 내면의 심리적인 부분의 철학적 해석에서 시작되었으며, 불교 또한 인간 정신의 문제를 고민하면서 그 이론적 체계를 구성하여 왔다. 그러다 보니 인간 마음 즉 心 에 대한 해석과 논리도 시대와 종파에 따라 다양하게 전개되는 것이 사실이다. 그러나 의학적 견지에서 心 病 이라는 질병관과 관련을 지어서 해석되는 부 분과 보편적인 부분에 대해서 논술하기로 한다. 불교에서는 이 마음 즉 心 이 무엇이며, 어떻게 생겼으며, 어디에 있는가에 대해 깊게 窮 究 하여, 결국 마음은 어느 한 곳에 국한되어 있는 것이 아 니고 몸의 안팎과 우주전체에 가득 차 있다는 것 을 알게 된다. 4) 또한 心 은 불교에서의 중요한 명 제로 석가세존의 중생 敎 化 를 위한 하나의 중요한 실마리이나, 초기 불교에서부터의 불교의 心 의 관 점은 표면상으로는 명확하지 않다. 15) 먼저 인도불교에서의 마음이라고 하는 心 은 범 어로 찌따(Citta) 와 흐리드(Hrd) 및 흐리다야 (Hrdaya) 의 두 어원이 있다. 여기서 찌따 는 마음 의 주체인 心 王 과 마음의 작용인 心 所 法 의 총칭으 로 물질 또는 신체에 대응하는 개념으로, 정신작 용은 心 王 과 心 所 에 의해 이루어지는데 心 所 는 心 에 소속되었다는 의미이다. 그리고 흐리다야 는 心 臟 을 가리킨다. 즉, 정신작용을 뜻하는 찌따 와 신체의 심장을 뜻하는 흐리다야 는 전혀 다른 의미 영역을 지닌 개념임을 알 수 있다. 전자는 마음의 주체이자 심 리작용의 주체로서 이 세계를 왕과 같이 지배 통 솔하는 존재라고 해서 心 王 法 이라고 하는데 思 慮 작용에 의한 심리기능이며, 심리학에서의 認 知 와 감정작용 기능이다. 후자는 사고기능의 배후에 있 는 본체적인 心 으로 사고기능을 갖추지 않은 마음 을 가리킨다. 15,16) 그러므로 찌따 가 본 연구에서 논하고자 하는 心 의 어원적 정의에 접근한다고 볼 수 있다. 心 의 어원적 근거에서도 볼 수 있듯이 불교에서 의 心 의 개념은 상당히 추상적이고도 형이상학적 일 가능성을 내포하고 있다. 그러므로 의학적 견지 의 心 의 개념은 좀 더 구체적이고 보편성을 띠는 방향으로 그 분류와 정의를 가져다 보기로 한다. 불교에서는 인체가 五 蘊 假 和 合 으로 구성되어 있다고 본다. 五 蘊 은 色 蘊 受 蘊 想 蘊 行 蘊 識 薀 의 다섯 개의 요소를 말하며, 이 요소들이 화합 하여 통일된 인간의 생명체를 구성한다고 판단하 는 것이 불교의학에서의 인체생리관이다. 즉 五 蘊 중의 色 蘊 은 물질적 요소인 인체를 구성하고, 나 머지 受 想 行 識 의 4가지는 四 蘊 이라 하여 정신적요소가 되는 것이다. 그리고 色 蘊 을 세분 하면 앞에서 언급한 四 大 의 각 요소가 되며, 이 들의 총화는 四 大 所 造 色 로 이루어 졌다고 보는데, 확대해석하면 眼, 耳, 鼻, 舌, 身 의 五 根 과 色, 聲, 香, 味, 觸 의 五 境 을 형성하는 것이다. 이렇듯 色 蘊 이 육체가 되고 四 蘊 이 정신적 작용이 됨에, 물질의 구성요소인 四 大 의 각 원소가 융합되고 조화되어 인체가 유기적으로 활동하게 된다. 그리고 四 蘊 의 구체적인 작용에 있어 受 蘊 은 감수 및 감각작용으로 자극을 단순하게 받아들이 는 작용을, 想 蘊 은 受 蘊 의 내용에 대한 지각 및 表 象 作 用 을, 行 蘊 은 造 作 의 의미로 의지적 인식반 응을, 識 薀 은 了 別 의 의미로 사리를 분별하고 판 단하는 인식작용에 해당한다. 또한 五 根 은 각각의 五 境 과 반응하여 眼 識, 耳 識, 鼻 識, 舌 識, 身 識 의 五 識 을 생성한다. 그리 고 識 薀 은 五 根 을 통하여 받아들인 인상과 표상

6 6 심신치유를 위한 불교의학, 사상의학, 한의학에서의 心 의 연구 을 빠짐없이 수록하여 法 境 을 만들고 法 境 의 상 대근인 意 根 이 활동하여 第 六 識 인 意 識 작용을 발 동시킨다. 意 識 의 일반적인 의미는 覺 醒 하여 정 신이 든 상태에서 사물을 깨닫는 일체의 의식 작 용을 하는데 앞의 前 五 識 은 각각의 所 緣 境 에 따 라 하나씩의 감각적 작용을 하지만 意 識 은 각각 의 인식을 통일, 판단하는 기능을 한다. 이렇게 五 蘊 과 五 根 에 意 根 이 합쳐진 六 根 그 리고 五 境 에 法 境 이 합쳐진 六 境 을 더하여 十 二 處 라하고 十 二 處 에 六 識 이 더하여져 十 八 界 라 하여 불교경전인 阿 含 經 에서는 이를 三 科 라 고 설명하여 心 에 상응하는 넓은 의미의 정신작용 이라 할 수 있다. 4,16,17) 그러나 진정한 의미의 인 간고유의 사유 및 감정 활동은 第 六 識 인 意 識 에 해당된 다고 볼 수 있다. 이렇듯 초기불교와 부파불교 때까지는 인간의 마음을 설명하면서 두 가지 측면, 즉 六 識 ( 眼 識 耳 識 鼻 識 舌 識 神 識 意 識 )과 心 意 識 으로 설명하 였다. 이후 부파불교의 이론에서 더 나아가 唯 識 學 派 들은 禪 定 중에 관찰되는 심층적인 認 識 을 규명 하여 第 七 識 에 末 那 識 (manas-vijñāna)과 第 八 識 에 阿 賴 耶 識 (ālaya-vijñāna)이라 이름 짓고, 인간의 심성을 보다 논리적으로 분석추구 하였다. 18) 특히, 心 을 그 기능적인 측면에서는 大 乘 唯 識 宗 에서는 末 那 識 과 阿 賴 耶 識 으로 인식하는 경향 이 있다. 여기서 阿 賴 耶 識 은 唯 識 佛 敎 의 핵심으 로 모든 현상을 일으킬 잠재적이고 정신적인 힘인 동시에, 과거 모든 행위의 결과라고 할 수 있는 일체의 種 子 를 자신 속에 간직하고 있는 근원적인 정신요소라고 말해진다. 즉, 輪 回 의 노정에 있어서 는 일체의 업을 자신 속에 보관하였다가 미래의 현실로 전개시키는 동시에, 無 想 正 이나 滅 盡 定 과 같은 명상의 상태에서는 마음을 동일한 상태로 보 관하고 있다가, 명상이 정지 되었을 때 다시 생겨 나도록 하는 것이 곧 一 切 種 子 識 으로서의 阿 賴 耶 識 이라고 설명되어 졌던 것이다. 그리고 末 那 識 은 阿 賴 耶 識 과 六 識 사이에서 매개 역할을 하여 끊임없이 六 識 이 일어나게 하 는 마음 작용으로, 항상 그 작용이 단절되지 않고 思 量 할 때도 세밀하게 思 量 하는 審 細 의 뜻도 함께 지니고 있다. 여기서 思 는 인위적으로 선과 악을 조작한다는 뜻이며 量 은 인식한다는 뜻이다. 이 와 같이 末 那 識 은 阿 賴 耶 識 을 상대하여 無 我 의 진리를 망각하고 我 相 을 조작하여 집착하는 인식 을 하게 된다. 따라서 末 那 識 은 여타의 心 識 에 조 건을 구비하여 思 量 의 작용을 항상 야기하므로 思 量 識 이라고한다. 17,18) 즉, 心 智 作 用 의 주체를 六 識 에서 第 七 識 과 第 八 識 을 더한 八 識 에서 오는 것으로 서술하여 분 류하고, 八 識 은 인식과정의 발전과 근원으로 중요 하게 인식되었다. 그리고 心 意 識 의 각각의 의미는 集 起 는 心, 思 量 은 意, 了 別 은 이름 하여 識 으 로 다른 의미를 가진다고 보았다. 이와 같이 3가 지의 뜻은 비록 八 識 으로 통하지만 명확하게는 第 八 識 을 心 으로, 第 七 識 은 意 로 第 六 識 은 識 으로 인식하였다. 19) 그리하여 종래의 六 識 說 위에 第 七 識 인 末 那 識 과 第 八 識 阿 賴 耶 識 과 을 덧붙인 정교한 八 識 이론을 주장하게 되었다. 17) 이후 불교의 사상가들은 心 개념의 탐구에 몰입 함에 敎 學 에 기초한 學 統 들이 출현하기 시작하였 고, 점차 敎 理 와 敎 道 를 갖춘 종파의 형성으로까 지 이어져, 이에 상응하는 三 論, 涅 槃 및 天 台 와 華 嚴 그리고 淨 土 와 禪 法 에서 心 은 다양한 개념으 로 전개된다. 16) 2. 사상의학의 心 東 武 李 濟 馬 의 의학적 이론의 전개 특히, 心 에 대한 사상적 배경에는 철저한 儒 家 철학적 틀을 벗어나지 않는다. 이러한 맥락에서 사상의학의 心 에 대한 탐구를 위해서는 儒 學 에서의 心 에 대한 개념과 관점의 파악이 우선적으로 의미를 가진다. 儒 敎 의 전통에서 心 學 이 형성되었다는 사실은 儒 敎 역시 인간의 내면의 작용과 그것의 표현, 목

7 김근우, 박성식 7 표의 설정과 그것의 성취 등에서 중추적 역할을 하는 것을 心 으로 보았다. 20) 그러나 이러한 心 에 대한 儒 學 的 개념설정은 先 秦 이후 宋 明 代 를 거치 면서 여러 儒 家 들에 의해 그 해석을 달리하면서 발전되어 왔다. 먼저 孟 子 는 心 을 감각기관에서 감각을 받아들 인 이후에 생각을 주관하는 사유기관으로 인식하 고, 그 마음이라는 것은 하늘에서 부여받은 것이 며 그 것을 性 이라 하여 天 - 性 의 관계로부터 인 간의 心 을 네 방면으로 살펴 仁 義 禮 智 의 四 端 을 도출 하였다. 이는 인간이 태어날 때부터 지니고 온 덕성을 완성할 수 있는 네 가지 실마리 혹은 마음씨라 하여 惻 隱 之 心 ( 仁 ), 羞 惡 之 心 ( 義 ), 辭 讓 之 心 ( 禮 ) 是 非 之 心 ( 智 )으로 이를 토대로 性 善 說 을 세 워냈다. 이처럼 孟 子 는 心 을 윤리적 이성적 측면 에서 파악하고 있다. 하지만 荀 子 는 生 得 的 으로 인간의 心 에는 善 을 지향하는 성격이 내재하지 않는다고 했다. 그는 본성의 善 함은 본래 惡 한 心 을 작위적으로 교정하 여( 僞 ) 얻어낸 것으로 파악했다. 그러므로 가르침 을 통해 이런 능력을 길러 주게 되면 누구나 善 을 추구해 갈 수 있다고 보았다. 이것이 先 秦 시대에 살았던 孟 子 와 荀 子 의 心 이해였다. 이러한 이해 는 불교의 수용과 도교의 정비 이후 새로운 시각 에서 해석되기 시작했다. 이후 宋 代 에는 性 理 學 이 발전하면서 心, 性, 情 은 가장 중요한 논점이었다. 이에 南 宋 의 朱 子 는 心 에 대하여 理 와 氣 가 합쳐진 것이며, 性 과 情 을 포괄하며, 人 慾 인 人 心 과 天 理 인 道 心 을 나누어 논하였다. 그러나 朱 子 와 동시대를 살았던 陸 九 淵 은 朱 子 가 말한 性 情 人 心 道 心 은 모두 心 하나로 귀 결됨을 주장하여 朱 子 의 그것을 비판하였다. 즉 가득 차 있는 우주 전체가 자기의 心 과 일체이며, 나아가 그것은 시간과 공간을 막론하고 萬 人 의 心 과 동일하다는 직접적 체험에 입각하여 이 우주의 理 와 일체를 이루는 본심( 心 卽 理 )을 직관적으로 파악하고 함양하기를 주장 했다. 또한 明 代 중기의 王 守 仁 은 陸 九 淵 과 같이 心 性 理 는 하나라고 보았으며, 人 心, 道 心 을 말할 때는 人 慾 을 없애는 것을 주장하였다. 그리고 良 知 에 대하여 말하였는데, 天 理 의 靈 明 한 깨달음이 곧 良 知 로서 이 良 知 가 곧바로 性 = 理 이며 心 의 본체이므로 心 은 곧 性 이고 양자 사이에 구별이 필요 없다고 했다. 이러한 王 守 仁 의 학문을 후대 에서는 陽 明 學 이라 하였다 16,21). 이렇게 宋 代 儒 學 의 주류인 朱 子 學 에서는 心 과 性, 心 과 理, 心 과 物 을 나누어 보는 반면에, 明 代 유학의 주류인 陽 明 學 에서는 天, 命, 性, 心, 理, 知, 物 을 모두 하나로 본다는 특성이 있다. 즉 陽 明 學 과 朱 子 學 의 차이는 마음과 본성을 일치시켜 보는가( 心 性 一 源 ), 二 分 하여 보는가( 心 性 二 元 )에 따 라 이루어진다. 즉, 朱 子 學 의 心 統 性 情 說 에서는 心 의 未 發 상 태에서 性 의 體 段 이 갖추어지고, 心 의 已 發 상태 에서 情 이 드러난다고 보고, 性 은 理 이고 心 은 氣 라고하여 心 性 情 을 명확히 구분하였다. 여기 에 대하여 陽 明 學 에서는 心 과 性 의 구분을 없애 心 卽 理 를 주장하고 더 나아가 本 體 의 未 發 과 공 부의 已 發 을 體 用 二 元 으로 묶어 良 知 說 을 창안하 였다. 22) 이상 東 武 의 心 思 想 에 영향을 준 儒 學 的 心 에 대해서 살펴보았으며, 여기에 비교되는 사상의학의 心 사상에 대해, 먼저 格 致 藁 의 본문 첫 구절인 格 致 藁 儒 略 物 宅 身 也, 身 宅 心 也, 心 宅 事 也. 23) 의 條 文 은 東 武 의 四 構 造 的 인 철학으로 볼 수 있는 事 心 身 物 의 네 가지 논리 구조에 있어, 상대적으로는 事 心 과 身 物 로 구분되어 지는데 事 心 은 形 而 上 學 的 인 측면을 가지는 반면에 身 物 은 形 而 下 學 的 인 측면을 가진다고 볼 수 있다. 그러 므로 사상의학에 있어서 心 은 身 에 대해서는 上 位 構 造 的 이고 추상적인 형태를 지니면서 下 位 構 造 的

8 8 심신치유를 위한 불교의학, 사상의학, 한의학에서의 心 의 연구 이고 구체적인 형태를 취하는 身 에 대해서는 우월 한 위치를 가진다. 24) 心 의 구조적인 측면에서는 格 致 藁 反 誠 箴 太 極 之 心 中 央 之 心 也. 心 身 之 心 兩 儀 之 心 也. 事 物 心 身 之 心 四 象 之 心 也. 易 繫 辭 之 乾 坤 以 兩 儀 之 乾 坤 言 之 也. 八 卦 之 乾 坤 以 八 卦 之 乾 坤 言 之 也. 六 十 四 卦 之 乾 坤 以 六 十 四 卦 之 乾 坤 言 之 也. 中 央 之 心 兩 儀 之 心 四 象 之 心 亦 類 此 也. 23) 라 하여 周 易 에서의 太 極, 兩 儀, 四 象, 八 卦 로 분화함과 같이 心 에 있어 서도 太 極 之 心, 心 身 之 心, 事 物 心 身 之 心 으로 분화 하고 있음을 의미하는 것으로, 四 象 醫 學 에서의 心 개념은 陰 陽 論 에 대비되는 心 身 의 개념과 太 極 으 로서의 心 이며, 事 心 身 物 의 心 은 陰 陽 論 的 心 身 의 분속개념이다. 따라서 四 象 醫 學 의 心 은 기존의학 이나 儒 學 에서의 고정된 개념이 아니라 陰 陽 論 과 같은 상대적 可 變 性 을 갖게 된다. 25) 그리고 東 武 가 心, 心 身, 事 心 身 物 로 이어지는 四 象 의 구도에 서 太 極 을 心 으로 규정한 이유는 東 武 가 四 象 의 구조 속에서 心 이 근원적 의미를 가지며 心 身 과 事 心 身 物 을 포괄할 수 있는 개념으로 보았기 때문 일 것이다. 26) 그리고 兩 儀 之 心 에 있어서는 格 致 藁 反 誠 箴 身 有 兩 用 誠 身 敬 身 也. 心 有 兩 用 理 心 利 心 也. 誠 身 敬 身 者 身 之 前 後 也 誠 於 乾 而 敬 於 坤 也. 理 心 利 心 者 心 之 左 右 也 理 於 離 而 利 於 坎 也. 擇 理 未 精 則 理 亦 利 也 擇 利 得 正 則 利 亦 理 也. 23) 라 하여 心 身 으로 구분되는 兩 儀 를 생각할 수 있겠으나 일 면 心 에 국한하여서는 이를 理 心, 利 心 으로 구분 하여 心 을 구분하였다. 27) 心 의 기능적인 측면에서도 東 醫 壽 世 保 元 四 端 論 五 臟 之 心 中 央 之 太 極 也. 五 臟 之 肺 脾 肝 腎 四 維 之 四 象 也. 中 央 之 太 極 聖 人 之 太 極 高 出 於 衆 人 之 太 極 也. 28) 라 하여 心 은 他 臟 에 비해 우월한 입 장에서 이들을 관할하면서 心 이 一 身 의 주재자로 서의 상징성을 극명히 가지고 25) 또한 東 醫 壽 世 保 元 臟 腑 論 心 爲 一 身 之 主 宰 負 隅 背 心 正 向 膻 中 光 明 瑩 徹 耳 目 鼻 口 無 所 不 察 肺 脾 肝 腎 無 所 不 忖 頷 臆 臍 腹 無 所 不 誠 頭 手 腰 足 無 所 不 敬. 28) 이 라 하여 格 致 藁 儒 略 에서 事 心 身 物 각기의 四 端 으로써 총체적인 心 을 파악한 것과 같이 耳 目 口 鼻, 肺 脾 肝 腎, 頷 臆 臍 腹, 頭 手 腰 足 과 유대를 갖 고 一 身 을 주재한다는 철저한 입체구조적인 四 象 論 으로써 설명된다. 그리고 心 의 올바른 기능 또 한 身 에 해당하는 耳 目 鼻 口, 肺 脾 肝 腎, 頷 臆 臍 腹, 頭 手 腰 足 의 원활한 작용으로 살피고, 헤아리며 誠 과 敬 을 다하니 心 이 身 을 主 宰 할 뿐만 아니라 心 도 身 에 해당되는 각 부위의 도움과 영향을 받고 있다고 할 수 있다. 한편 心 자체의 修 養 的 측면에서는 東 醫 壽 世 保 元 性 命 論 人 之 耳 目 鼻 口 好 善 無 雙 也 人 之 肺 脾 肝 腎 惡 惡 無 雙 也. 人 之 頷 臆 臍 腹 邪 心 無 雙 也 人 之 頭 肩 腰 臀 怠 心 無 雙 也, 東 醫 壽 世 保 元 性 命 論 人 之 耳 目 鼻 口 好 善 之 心 以 衆 人 耳 目 鼻 口 論 之 而 堯 舜 未 爲 加 一 鞭 也. 人 之 肺 脾 肝 腎 惡 惡 之 心 以 堯 舜 肺 脾 肝 腎 論 之 而 衆 人 未 爲 少 一 鞭 也. 人 皆 可 以 爲 堯 舜 者 以 此. 人 之 頷 臆 臍 腹 之 中 誣 世 之 心 每 每 隱 伏 也 存 其 心 養 其 性 然 後 人 皆 可 以 爲 堯 舜 之 知 也. 人 之 頭 肩 腰 臀 之 下 罔 民 之 心 種 種 暗 藏 也 修 其 身 立 其 命 然 後 人 皆 可 以 爲 堯 舜 之 行 也. 人 皆 自 不 爲 堯 舜 者 以 此 28) 라 하여 心 을 4가지로 나누었을 때, 耳 目 鼻 口 의 心 과 肺 脾 肝 腎 의 心 은 긍정적인 心 으로 聖 人 ( 堯 舜 )과 비교해도 더 못할 것이 없는 好 善 之 心 惡 惡 之 心 이 나, 頷 臆 臍 腹 의 邪 心, 誣 世 之 心 과 頭 肩 腰 臀 의 怠 心, 罔 民 之 心 은 각각 存 其 心 養 其 性, 修 其 身 立 其 命 의 修 養 을 거쳐야 聖 人 君 子 의 心 에 다가갈 수 있다고 하여 철저한 修 養 的 인간론을 제시하고 있다. 더 나아가 東 醫 壽 世 保 元 性 命 論 頷 有 驕 心 臆 有 矜 心 臍 有 伐 心 腹 有 夸 心, 驕 心 驕 意 也 矜 心 矜 慮 也 伐 心 伐 操 也 夸 心 夸 志 也, 頭 有 擅 心 肩 有 侈 心 腰 有 懶 心 臀 有 欲 心., 擅 心 奪 利 也. 侈 心 自 尊 也. 懶 心 自 卑 也. 欲 心 竊 物 也. 28) 에 보듯이 衆 人 이 조심하고 修 養 의 대상인 頷 臆 臍 腹 과 頭 肩 腰 臀 의 心 은 驕 矜 伐 侉 之 心 과 擅 侈 懶 欲 之 心 이다. 驕 矜 伐 侉 之 心 은 각각 意 를 교만하게 하고, 思 慮 를

9 김근우, 박성식 9 自 矜 하고, 操 行 을 自 伐 하고, 志 操 를 自 誇 하는 마음 이다. 擅 侈 懶 欲 之 心 은 각각 이익을 빼앗고, 자기 스스로를 높이며, 자기 스스로를 낮추고, 물건을 훔치는 마음이다. 心 的 修 養 의 주체에 대해서는 格 致 藁 反 誠 箴 以 一 人 之 心 而 有 君 子 之 心 焉 有 小 人 之 心 焉. 君 子 之 心 易 知 小 人 之 心 難 知. 易 知 之 心 多 而 難 知 之 心 少 者 名 曰 君 子. 難 知 之 心 多 而 易 知 之 心 少 者 名 曰 小 人. 23) 라 하여 君 子 와 小 人 으로 나누어 君 子 의 마음은 맑아서 알기가 쉽고, 小 人 의 마음은 투명 하지 않다고 하였다. 한편 君 子 와 小 人 의 心 을 性 理 와 心 慾 으로 보았 을 때는 格 致 藁 反 誠 箴 性 純 善 也 聖 人 與 君 子 小 人 一 同 也. 心 可 以 善 惡 也 聖 人 與 君 子 小 人 萬 殊 也. 性 理 也 未 來 也 聖 人 與 君 子 小 人 一 同 理 於 未 來 也. 心 欲 也 見 在 也 聖 人 與 君 子 小 人 萬 殊 欲 於 見 在 也. 23) 라 하여 性 理 는 善 한 것이며 心 欲 은 善 할 수도 惡 할 수도 있는 가능태로서의 속성을 가진 다. 이는 東 武 가 心 을 性 理 와 心 欲 의 양면적 구도 속에서 설명하고 있으며, 心 欲 의 惡 한 요소를 心 慾 으로 보아 純 善 한 性 理 를 가리는 요소로 설정하 였다. 心 慾 에 의해 가리워짐의 여부에 따라 純 善 한 性 의 발로가 결정된다. 그러므로 好 善 之 心 과 惡 惡 之 心 은 性 理 의 발현이며, 邪 心 과 怠 心 은 心 欲 중 惡 한 心 慾 이라고 볼 수 있다. 29) 이렇게 性 과도 대비시킨 측면에서도 心 은 수양을 쌓은 사람과 쌓 지 않은 사람이 같지 않으니 修 養 을 요하는 것으 로 이해할 수 있다. 心 身 의 입장에서의 東 醫 壽 世 保 元 四 端 論 人 稟 臟 理 有 四 不 同, 肺 大 而 肝 小 者 名 曰 太 陽 人, 肝 大 而 肺 小 者 名 曰 太 陰 人, 脾 大 而 腎 小 者 名 曰 少 陽 人, 腎 大 而 脾 小 者 名 曰 少 陰 人. 人 趨 心 慾 有 四 不 同, 棄 禮 而 放 縱 者 名 曰 鄙 人, 棄 義 而 偸 逸 者 名 曰 懦 人, 棄 智 而 飾 私 者 名 曰 薄 人, 棄 仁 而 極 慾 者 名 曰 貪 人. 28) 라 하여 身 의 차원인 人 稟 臟 理 는 臟 局 의 大 小 로 표현을 하였고 이에 대비되는 인간의 수양되지 못 한 부분인 人 趨 心 慾 은 知 禮 義 仁 을 버리고 私 放 逸 慾 의 心 慾 에 빠져 鄙 薄 貪 懦 人 이 됨을 말하였다. 이와 같이 性 理 와 心 慾 의 대립구도가 東 武 心 論 의 기본구조라고 할 때 臟 理 는 性 情 의 위치를 가진 다. 즉 東 武 가 말하는 臟 理 는 性 情 이며, 그 내용 은 知 禮 義 仁 이다. 29) 그리고 仁 義 禮 智 에 대해 서는 格 致 藁 獨 行 篇 禮 者 顯 允 仁 者 樂 易 義 者 整 齊 智 者 闊 達 23) 각각 英 明 하고 진실하며, 즐겁고 편안하며, 정돈되어 가지런하며, 탁 트이게 통달한 다고 하였다. 인간이 본연의 性 을 회복하여 인간의 不 完 全 性 을 극복하기 위해서는 두 가지를 제시한다. 즉, 東 醫 壽 世 保 元 四 端 論 浩 然 之 氣 出 於 肺 脾 肝 腎 也. 浩 然 之 理 出 於 心 也. 仁 義 禮 智 四 臟 之 氣 擴 而 充 之 則 浩 然 之 氣 出 於 此 也. 鄙 薄 貪 懦 一 心 之 慾 明 而 辨 之 則 浩 然 之 理 出 於 此 也 28) 라 하여 하나는 四 臟 의 浩 然 之 氣 를 擴 而 充 之 하는 것이고, 다른 하나는 心 中 의 浩 然 之 理 를 明 以 辨 之 하는 것이다. 25) 그리고 仁 義 禮 智 와 鄙 薄 貪 懦 의 心 은 서로 대립의 관계로 仁 義 禮 智 를 확충하면 할수록 鄙 薄 貪 懦 의 心 이 감 소하고 鄙 薄 貪 懦 의 心 을 明 辨 하면 할수록 仁 義 禮 智 가 확충된다. 즉 肺 脾 肝 腎 의 仁 義 禮 智 를 잘 기 르기 위해선 鄙 薄 貪 懦 의 心 慾 을 明 辨 하여야 하며, 心 慾 을 明 辨 하여 鄙 薄 貪 懦 의 心 을 억제하기 위해 선 肺 脾 肝 腎 의 仁 義 禮 智 를 확충해야 한다. 26) 각 四 象 人 이 가지고 있는 선천적 심리 요건으로 는 恒 心 이라는 것이 있는데, 東 醫 壽 世 保 元 變 證 論 太 陰 人 恒 有 怯 心 怯 心 寧 靜 則 居 之 安 資 之 深 而 造 於 道 也... 少 陽 人 恒 有 懼 心 懼 心 寧 靜 則 居 之 安 資 之 深 而 造 於 道 也... 少 陰 人 恒 有 不 安 定 之 心 不 安 定 之 心 寧 靜 則 脾 氣 卽 活 也... 太 陽 人 恒 有 急 迫 之 心 急 迫 之 心 寧 靜 則 肝 血 卽 和 也. 28) 라 하여 太 陰 人, 少 陽 人, 少 陰 人, 太 陽 人 각각 怯 心, 懼 心, 不 安 定 之 心, 急 迫 之 心 이며, 이러한 太 少 陰 陽 人 의 心 象 이 寧 靜 하지 못하면 병이 생긴다고 보아, 心 病 의 예방적 내용을 강조한 대목이다 이상에서 보듯이 東 武 의 心 은 知 行 중에 知 를 가능케 하는 그리고 개별적 주체의 욕구인 心 慾 이

10 10 심신치유를 위한 불교의학, 사상의학, 한의학에서의 心 의 연구 發 하는 儒 學 的 틀 속의 心 이지, 한의학에서 의미 하는 五 行 의 火 에 배속된 臟 으로서, 五 臟 에 대해 서 君 主 의 입장 또는 神 明 之 府 의 心 의 입장에서 우월한 지위를 지녔다고는 볼 수는 없다. 30) 3. 한의학의 心 한의학에서의 心 에 대한 의학적 이론의 사상적 배경은 陰 陽 五 行 思 想 에 바탕을 두며, 書 冊 은 黃 帝 內 經 에서 인간의 정신에 대한 다양한 이 론의 전개와 함께 많은 부분 수용되어 있다. 그리 고 이러한 黃 帝 內 經 의 心 을 포함한 정신과 마 음에 대한 이론은 후대 각 醫 家 들의 한의학 精 神 醫 學 의 生 病 理 的 인 이론 전개의 바탕이 된다. 그 러므로 心 에 대한 본 論 告 도 黃 帝 內 經 의 내용 을 기본으로 한다. 우선 한의학에 있어서의 정신현상은 五 神 과 七 情 으로 크게 나누어 볼 수 있다. 五 神 에 대해서는 素 問 宣 明 五 氣 篇 에 五 臟 所 藏 心 藏 神 肺 藏 魄 肝 藏 魂 脾 藏 意 腎 藏 志 是 謂 五 臟 所 藏 31) 라 하여 각 五 臟 에 배속된 각각 5가지로 나누었으며, 五 神 의 각 기능에 대해서는 靈 樞 本 神 篇 에 故 生 之 來 謂 之 精, 兩 精 相 搏 謂 之 神, 隨 神 往 來 者 謂 之 魂, 竝 精 而 出 入 者 謂 之 魄, 所 以 任 物 者 謂 之 心, 心 有 所 憶 謂 之 意, 意 之 所 存 謂 之 志... 32) 라 하여 五 神 의 각각 독특한 성질과 역 할을 부여받고 있다. 그리고 한의학에서의 七 情 즉 喜 怒 憂 思 悲 恐 驚 은 감정적 表 現 象 이다. 이들 七 情 은 素 問 陰 陽 應 象 大 論 肝 在 志 爲 怒... 心 在 志 爲 喜... 脾 在 志 爲 思... 肺 在 志 爲 憂... 腎 在 志 爲 恐 31) 라 하여 五 行 의 歸 類 에 따라 五 臟 에 배속되 어 해당 臟 에 의해 주관된다. 생병리적 관점에서 의 七 情 을 보면, 다양한 감정적 흐름에 있어 七 情 이 정상적인 범위 안에서 작동되면 별 문제가 되 지 않지만, 七 情 개개의 정서적 자극이 일정 범위 를 넘어서면 氣 의 손상( 喜 則 氣 緩 怒 則 氣 上 憂 則 氣 沈 思 則 氣 結 悲 則 氣 消 恐 則 氣 下 驚 則 氣 亂 )을 매개 체로 각종 질환을 유발하는 병리적인자로 작용하 여, 현대적 의미로는 스트레스로 작용하는 감정적 각 유형이라고 인식가능하다. 이러한 五 神 과 七 情 에 의한 정신현상과 활동에 서 가장 중요한 위치와 역할을 하는 것은 神 과 心 으로 특히, 黃 帝 內 經 을 비롯한 한의학에서의 포괄적 정신현상은 神 으로 규정한다. 神 은 인체 의 생명을 영위하기 위해 수행되는 일체의 정신적 활동을 포괄하는 것으로, 넓게는 인체 생명을 의 미하기도 하지만, 정신작용의 측면에 국한시켜 생 각해본다면 意 識, 思 惟, 感 情 등으로 나타난다. 33) 또한 靈 樞 本 神 篇 所 以 任 物 者 謂 之 心, 心 有 所 憶 謂 之 意 32) 라 하여 心 은 神 이 사물을 접할 때 神 이 활동 할 수 있는 기능적 바탕이다. 또한 心 藏 神 이라는 五 神 의 五 臟 의 배속에 있어서도 神 은 心 과 깊은 관련을 가짐을 알 수 있다. 黃 帝 內 經 에 나타나 있는 대표적 心 에 대한 관점은 각각 素 問 六 節 藏 象 論 心 者 生 之 本 神 之 變 也 31) 이라 하여 心 은 생명의 근본이며 神 은 여기에서 변화를 가지며, 素 問 靈 蘭 秘 典 論 心 者 君 主 之 官 神 明 出 焉 31) 라고 하였듯이 心 은 인 체의 정신작용을 총괄하고, 靈 樞 邪 客 篇 少 陰 心 脈 也 心 者 五 臟 六 腑 之 大 主 也, 精 神 之 所 舍 也, 其 臟 堅 固 邪 弗 能 容 也, 容 之 則 心 傷 心 傷 則 神 去 神 去 則 死 矣 32) 라 하여 臟 腑 의 개념에서 접근하였을 때 心 은 다른 臟 腑 를 대표하는 臟 이며, 神 을 생명이 라는 관점에서 봤을 때 神 을 藏 하는 臟 으로서 心 의 病 變 은 곧 죽음을 의미할 정도로 그 중요성이 인정되고 있는 부분이다. 또한 心 이 감정적으로도 他 臟 을 지배한다는 것 으로 靈 樞 口 問 篇 心 者 五 臟 六 腑 之 主 也... 故 悲 哀 憂 愁 則 心 動 心 動 則 五 臟 六 腑 皆 搖 搖 則 宗 脈 感 宗 脈 感 則 液 道 閉 液 道 閉 故 泣 涕 出 焉. 31) 의 내용은 부정적 감정의 발현이 心 에 영향을 주고, 동시에 五 臟 六 腑 도 흔들리면서 五 臟 六 腑 의 신체적 작용의 결과로, 눈물을 흘리며 슬퍼하는 樣 態 를 나타낸 것이다. 즉, 心 은 감정적으로도 다른 臟 腑 를 통솔

11 김근우, 박성식 11 하므로, 五 臟 六 腑 를 통해 신체적 감정표현을 발현 시킨다. 이상 黃 帝 內 經 에서의 心 은 五 行 的 臟 象 論 에 기초하여서는 인간의 심리현상이 心 에서 이루어진 다고 보았으며, 다른 四 臟 과 비교되는 부분으로는 神 이 心 에 깃드는 것으로, 정신활동 부분에서는 다른 臟 에 비해서 중추적인 역할을 하는 것으로 볼 수 있다. 心 의 감정적 측면에서는 靈 樞 本 神 篇 心 藏 脈 脈 舍 神 心 氣 虛 則 悲 實 則 笑 不 休 32) 라 하여 心 자체의 虛 實 이 각각 非 情 의 발현과 笑 不 休 의 七 情 과 관련된 病 變 을 낳는다. 반면에 素 問 本 病 論 人 憂 愁 思 慮 卽 傷 心 31) 라 하여 사람이 너무 근심 걱정과 생각이 많은 七 情 의 과도는 또한 心 에 부정적 영향을 준다. 즉, 七 情 과 心 은 서로 병 리적 원인을 상호간에 제공한다고 볼 수 있다. IV. 고찰 불교의학, 사상의학 그리고 한의학에서의 心 에 대한 관점은 3가지 의학의 사상적 원류가 된 불 교, 유교, 도교의 영향을 받고 있다. 특히, 儒 佛 道 사상 자체가 종교적 색체가 강하면서, 주로 인간 의 心 的 고통과 삶 자체의 행복추구를 위한 방향 성을 제시한다는 측면에서, 心 에 대한 중요성은 그 敎 理 에 있어 공통적으로 큰 비중을 차지한다. 그러나 인간 心 의 해석에 대한 부분과 心 으로 생 긴 문제를 해결하는 그 방법론에서는 공통된 부분 도 있지만 비교되는 차별성을 가지기도 한다. 불교에서의 心 에 대한 개념은 초기의 개념적 논 리를 바탕으로 唯 識 에서 그 체계를 갖추었으며, 이후의 心 에 대한 전개는 그 流 派 에 따라 다양하 게 전개되면서 그 논리성이 떨어져 한의학과 儒 學 특히 新 儒 家 的 경향을 띄는 四 象 醫 學 에서의 心 과 는 뚜렷한 차이가 있다. 그러므로 불교의학에서의 心 은 한의학과 四 象 醫 學 과 비교연구의 대상이 가 능한 초기불교와 唯 識 에서의 心 의 개념으로 한정 된다. 사상의학에서의 心 에 대한 개념은 그 용어나 이 론적인 부분에서 儒 敎 의 영향을 많이 받았다. 그 러므로 東 武 가 改 新 儒 學 者 로서 그의 思 想 이 實 學 의 영향을 받았다는 것은 피할 수 없는 사실이지 만, 그가 心 을 性 情 의 관계로 인식하고 性 情 을 一 元 的 氣 의 차원에서 이해했다는 것, 性 을 純 善 이 라 하여 性 을 곧 理 라고 인식했다는 것 그리고 心 을 정신사유 활동의 本 發 處 로 보고 心 卽 氣 의 견 해를 표방했다는 것을 고려해 볼 때 그의 사상과 이론이 性 理 學 의 영향을 깊게 받았다고 보는 견해 도 있다. 34) 그리고 한의학 전체적인 맥락에 있어서의 心 에 대한 이해는 黃 帝 內 經 에 주로 나타나 있다. 그런데 黃 帝 內 經 을 기초로 한 한의학은 道 家 철학과 밀접한 연관이 있으며, 특히 道 德 經 에 담겨 있는 老 子 의 철학은 한의학의 철학적 기초가 되었다. 35) 이렇게 초기불교와 唯 識 思 想, 儒 學 과 그리고 道 家 思 想 이 원류가 된 黃 帝 內 經 은 불교의학, 사 상의학 및 한의학에서의 心 에 대한 思 想 의 이론적 기초가 된 것들이다. 心 이라는 개념이 일반적으로 인식되어지는 것 으로는 인간의 마음 내지 정신세계를 의미하기도 하지만, 실질적으로는 마음이나 정신의 활동적인 측면이 강한다. 이러한 心 이 인간의 심리적 활동 이라는 측면이라고 인식되어 지는 이면에는 형이 하학적이면서 물질적인 상대개념도 가지고 있다. 이러한 점을 고려 할 때 각 3개의 의학에서의 心 의 구성 개념은 아래와 같다. 불교의학에서는 먼저 인도불교에서는 정신작용 을 의미하는 찌따(Citta) 와 심장 그 자체를 의미하 는 흐리드(Hrd) 및 흐리다야(Hrdaya) 로 나눈다. 여기서 흐리드 나 흐리다야 는 사고기능의 배후에 있는 본체적인 心 으로 사고기능을 갖추지 않은 것 으로 정의된다. 15-6) 그리고 불교에서는 인체를 五 蘊 假 和 合 으로 구성되어 있다고 본다. 五 蘊 의 色

12 12 심신치유를 위한 불교의학, 사상의학, 한의학에서의 心 의 연구 蘊 受 蘊 想 蘊 行 蘊 識 薀 의 5가지 요소 중 色 蘊 이 물질적 요소이고, 受 想 行 識 의 四 蘊 이 정신적요소가 되고, 色 蘊 을 세분하면 四 大 의 각 요소가 되며, 이를 확대해석하면 眼 耳 鼻 舌 身 의 五 根 과 色 聲 香 味 觸 의 五 境 을 형성 하여 심리활동을 형성하게 된다. 4,16) 즉 根 을 감각 기관으로, 境 을 인식대상으로, 識 을 인식주관으로 구별 할 수 있다. 儒 家 哲 學 에서는 聖 人, 君 子 라는 온전한 인간성 의 실현을 위해서 心 을 心 身 의 이중구조 아래 두 었고, 性 理 學 의 心 性 論 에서는 인간의 정신 즉 心 의 문제에 각별히 주의를 기울여 분석을 추구하였 는데 여기에서 心 은 神 明 不 測 하고 虛 靈 不 昧 한 인 간내면의 주체로서 一 身 의 主 宰 가 되는 것으로 정 의된다. 한편 心 은 한편으로 신체를 넘어서 天 의 영역에 속하고 있으면서 다른 한편으로는 물질적 氣 의 영역에 속하여 신체와 연결되고 있는 이중구 조를 지니고 있는 것으로 이해되는데 이러한 性 理 學 에서의 心 의 이중구조는 바로 인간존재의 특성 을 이루는 것이다. 21,36) 이러한 儒 學 에서의 구조적 측면에서의 心 의 관 점은 사상의학에서는 東 武 특유의 四 構 造 的 측면 에서 이해된다. 즉 格 致 藁 反 誠 箴 太 極 之 心 中 央 之 心 也. 心 身 之 心 兩 儀 之 心 也. 事 物 心 身 之 心 四 象 之 心 也. 23), 東 醫 壽 世 保 元 性 命 論 人 之 耳 目 鼻 口 好 善 無 雙 也 人 之 肺 脾 肝 腎 惡 惡 無 雙 也. 人 之 頷 臆 臍 腹 邪 心 無 雙 也 人 之 頭 肩 腰 臀 怠 心 無 雙 也, 東 醫 壽 世 保 元 臟 腑 論 心 爲 一 身 之 主 宰 負 隅 背 心 正 向 膻 中..., 28) 의 내용은 각각 心 에 대비되는 身 과 이 身 을 구성하는 耳 目 鼻 口, 肺 脾 肝 腎, 頷 臆 臍 腹, 頭 肩 腰 臀 이 心 의 발현처로 보고 있으며, 인체내부의 구체적인 위치에 대해서 는 등의 한가운데이면서 앞으로는 膻 中 穴 부위를 말하고 있다. 한의학에서는 五 行 思 想 과 藏 象 學 的 으로 심장 그 자체가 心 의 활동적 부분의 형상학적 주체가 된다 고 보았다. 그런데 한의학적 정신 사고는 심장을 제외한 다른 四 藏 ( 肝 脾 肺 腎 )에서도 神 을 통하여 정신활동을 하는 것으로 인식하고 있다. 그러나 靈 樞 邪 客 篇 心 者 五 臟 六 腑 之 大 主 也, 精 神 之 所 舍 也... 32) 라고 한 것과 같이 정신발현의 최고 중추는 心 으로 나머지 四 臟 의 정신활동은 心 에서 통섭되는 것으로 보았다. 이상 불교의학과 사상의학 그리고 한의학에서의 정신 심리 활동적인 측면의 心 에 대비되는 유형 적인 것으로는 각각 흐리드, 흐리다야, 色 蘊, 四 大, 五 根 그리고 身 과 身 을 구성하는 耳 目 鼻 口, 肺 脾 肝 腎, 頷 臆 臍 腹, 頭 肩 腰 臀 그리고 臟 象 學 的 인 心 臟 과 四 臟 이다. 전체적으로 불교의학에 서의 心 에 대한 유형적 인식론이 폭이 넓다고 볼 수 있고, 사상의학과 한의학에서는 신체를 구성하 고 있는 각 인자로 범위가 한정된다. 그리고 心 의 기능적 측면에서 心 과 대비되거나 혹은 心 의 역할과 동등하거나 발전된 형태가 있 다. 불교의학에서는 주로 唯 識 學 에서 그 내용이 구체적인데, 五 識 의 기반으로 한 意 根 이 활동하 여 생기며 각각의 인식을 통일, 판단하는 기능을 하는 第 六 識 인 意 識 과 心 的 사고가 더 깊게 발전 된 형태인 第 七 識 의 末 那 識 과 第 八 識 의 阿 賴 耶 識 이 있다. 여기서 心 의 기능적 측면에서 불교적 논리가 강한 의미를 지닌 것이 阿 賴 耶 識 으로 最 勝 心 이라고도 하며 五 官 에 의한 인식보다도 고차 원적인 인식을 말하며, 意 識 보다 한 차원 높은 14, 17, 18) 것이다. 儒 家 의 心 性 論 에서는 心 의 본체를 性 이라 하고 性 은 하늘에서 부여된 것으로 인식하였으며, 心 이 事 物 에 감응하여 발현하는 작용을 情 이라 하며 心 은 性 과 情 을 통섭하는 실체라고 보았다. 21,36) 그러나 東 武 는 心 에 대한 性 과 情 에 대해서는 기존 儒 家 의 心 統 性 情 의 개념보다는 心 欲 의 개 념으로 접근 가능하며, 29) 오히려 東 醫 壽 世 保 元 四 端 論 浩 然 之 氣 出 於 肺 脾 肝 腎 也. 浩 然 之 理 出 於 心 也. 仁 義 禮 智 四 臟 之 氣 擴 而 充 之 則 浩 然 之 氣 出 於 此 也. 鄙 薄 貪 懦 一 心 之 慾 明 而 辨 之 則 浩 然 之 理 出 於

13 김근우, 박성식 13 此 也 28) 에서 보는 봐와 같이 心 慾 에 대해서는 理 가 心 과 동등한 입장을 가진다. 한의학에서는 心 의 기능을 대표하는 것으로 神 이 있다. 素 問 宣 明 五 氣 篇 에 心 藏 神, 素 問 六 節 藏 象 論 心 者 生 之 本 神 之 變 也, 素 問 靈 蘭 秘 典 論 心 者 君 主 之 官 神 明 出 焉 31) 에서 나타난 봐 같이 心 이 有 機 的 인 그 형체의 의미라 면 神 은 그 心 의 활동성을 담당한다고 볼 수 있는 데, 한의학에서는 心 보다 오히려 포괄적 정신현상 을 神 으로 규정하여 意 識, 思 惟, 感 情 등으로 나 타난다. 그러나 그런데 이 神 의 작용에 나타나는 의식, 사유, 감정, 감각 등은 心 에 의해 주도된 다. 33) 이상 불교의학과 사상의학 그리고 한의학에서의 心 의 기능적인 면에 것으로는 각각 意 識 末 那 識, 阿 賴 耶 識 과 心 欲, 理 와 神 으로 볼 수 있는데, 心 의 해석 부분에서 한의학의 神 의 개념이 가장 포괄적이고, 그 사고와 의식의 깊이 면에서는 불 교의학의 阿 賴 耶 識 이라고 볼 수 있다. 마지막으로 心 의 兩 極 的 형태에 대해서, 불교의 학에서는 病 因 에 대하여 크게 內 緣 과 外 緣 으로 나누는데, 淨 名 經 云 : 何 云 病 本? 所 謂 攀 緣, 就 會 愛 憎 竝 熾 由 是 內 生 煩 惱 ( 心 病 )... 外 生 萬 疾 ( 身 病 ). 7) 에서와 같이 內 緣 은 마음의 병으로 주로 煩 惱 가 원인으로 보며, 이러한 心 病 에 대하여는 대부분 我 執, 我 見, 我 憎, 我 愛, 三 毒, 등의 煩 惱 의 습관으로 인한다고 한 것으로 心 의 부정적인 형태 는 煩 惱 로 긍정적인 心 의 형태로는 慈 悲 精 神 으로 크게 나누고 있다. 9,13) 사상의학에서는 긍정적인 의미를 가진 心 은 耳 目 鼻 口 의 好 善 之 心, 肺 脾 肝 腎 의 惡 惡 之 心 인 반면 에, 부정적이고 수양의 대상인 心 에 대해서는 다 양한데, 頭 肩 腰 臀 의 罔 民 之 心 과 擅 侈 懶 欲 之 心, 頷 臆 臍 腹 의 誣 世 之 心 과 驕 矜 伐 夸 之 心, 慾 心 을 들 수 있다. 이는 朱 子 의 人 心 道 心 論 에 의하면 好 善 之 心 과 惡 惡 之 心 은 보편성과 선청성을 가지 며 지극히 공정한 道 心 의 속성을 가지고, 罔 民 之 心, 擅 侈 懶 欲 之 心, 誣 世 之 心 驕 矜 伐 夸 之 心, 慾 心 은 억제하고 수양하여야 하는 人 心 의 속성을 가진다고 볼 수 있다. 26) 한의학에서는 心 자체의 虛 實 로 병리적 현상이 일어나는 것을 볼 수 있는데, 靈 樞 本 神 篇 心 氣 虛 則 悲 實 則 笑 不 休. 32) 라 하여 心 의 긍정적이 거나 부정적인 측면은 없고, 氣 의 관점에서 心 의 균형을 추구한다. 이상 불교의학과 사상의학에서의 心 의 兩 極 的 인 측면에서 각각 煩 惱, 慈 悲 精 神 과 人 心 과 道 心 으로 볼 수 있다. 한편 東 武 는 心 의 올바른 모양을 君 子 와 聖 人 의 것으로 보았으며 그 마음의 형태는 堯 舜 과 孔 孟 의 예를 들었으니, 東 醫 壽 世 保 元 四 端 論 聖 人 之 心 無 慾 云 者 非 淸 淨 寂 滅 如 老 佛 之 無 慾 也 聖 人 之 心 深 憂 天 下 之 不 治 故 非 但 無 慾 也 亦 未 暇 及 於 一 己 之 慾 也 深 憂 天 下 之 不 治 而 未 暇 及 於 一 己 之 慾 者 必 學 不 厭 而 敎 不 倦 也 學 不 厭 而 敎 不 倦 者 卽 聖 人 之 無 慾 也. 28) 라 하여 老 子 나 佛 敎 에서의 無 慾 과는 다르게 堯 舜 이나 孔 孟 의 마음과 같이 사사로운 마음이 없 고 天 下 에 대한 걱정만 하고 적극적인 사회참여를 통한 바람직한 대인관계를 생각하는 利 他 的 인 것 으로 보아 불교에서 추구하는 心 的 修 養 論 을 부정 하고 있다. V. 결론 儒 佛 道 의 3가지 思 想 에서 출발한 불교의학, 사상의학 그리고 한의학에서의 心 에 대해 다양한 관점에서 연구한 결과 다음과 같은 결론을 도출하 였다. 1. 초기불교와 唯 識 思 想, 儒 學 그리고 道 家 思 想 이 원류가 된 黃 帝 內 經 은 불교의학, 사 상의학 및 한의학에서의 心 에 대한 이론적 기초가 된다.

14 14 심신치유를 위한 불교의학, 사상의학, 한의학에서의 心 의 연구 2. 불교의학과 사상의학 그리고 한의학에서의 정신 심리 활동적인 측면의 心 에 대비되는 유형적인 것으로는 각각 흐리드, 흐리다야, 色 蘊, 四 大, 五 根 그리고 身 과 身 을 구성 하는 耳 目 鼻 口, 肺 脾 肝 腎, 頷 臆 臍 腹, 頭 肩 腰 臀 그리고 臟 象 學 的 인 心 臟 과 四 臟 으로 불교의학에서의 心 에 대한 유형적 인식론이 가장 광범위하고, 사상의학과 한의학에서는 신체를 구성하고 있는 각 인자로 범위가 한 정된다. 3. 불교의학과 사상의학 그리고 한의학에서의 心 의 기능적인 면은 각각 意 識 末 那 識, 阿 賴 耶 識 과 心 欲, 理 와 神 이며, 心 의 해 석 부분에 있어서는 한의학의 神 이 가장 포괄적이고, 불교의학의 阿 賴 耶 識 이 사고와 의식에서 그 표현이 깊다. 4. 불교의학과 사상의학에서의 心 의 兩 極 的 인 측면에서는 각각 煩 惱, 慈 悲 精 神 과 人 心 과 道 心 이 있다. References 1. Sung ho jun. Consideration of the philosophical background for Hwang-je-nae-kyoung. Korea Philosophical Journal. 2000;9: Heo, Hoon Characteristics of Jae-ma Lee s Natureemotion Theory.2007;42: Han Duk woung. Korea confucian Psychology. seoul:sigma press 2003: Shin Jong kyun. Buddhism and Medicine. Seoul: Dongguk Univ. Translation Center. 1983:8,25-6, 43,48-9, Ding Ming, Hong Young zhong, Discussion about Buddhist Medicine and Chinese Medicine. Fujian Journal of Traditional Chinese Medicine. 1994;25 (2): Lee kyong hwon. Buddist Medicine. Seoul: Gyeongseowon. 1987; Cáo xiù wěi. Summury of Buddhism Medicine. Henan University of Chinese Medicine journal. 2006;21: Pang in wook. A study on the formation of Buddhistic Medicine and it s influences on Oriental Medicine. Graduate school, Dongguk Univ Dèng lái sòng. Brief Discussion for awareness of mental illness in Buddhism. Wǔtáishān research. 2002;2: Fàn jìng. Impact of Buddhist culture for Basic Theory of Traditional Chinese Medicine. Henan University of Chinese Medicine journal. 2005;20: Zeng xiang Li, Ding An Wei, Zhang Zong ming. Brief discussion about the Influence of Buddhism on Chinese medicine culture. Nanjing University of Chinese Medicine University Journal;8(2): Lu Xiang zhi. Important link between Buddhism and the Chinese Medical System. Henan Traditional Chinese Medicine;23(5): Li Ming rui. Discussion on the Buddhist elements in traditional Chinese medicine theory. TKN East View China Academic Journals Medicine;26(8): Oda Susumu, Kim eun joo. Madness of the Orient. seoul:da Vinci. 2002: Gao Ying. Psychological ideas of the earjly Buddhism. Religious research : Go young seop. Review for The Sim. Literature/ History/Philosophy. 2008;15:89-93,102-3, Gang seon tae. A study on the Correlation between Buddhist Vijň.ā.ptimatra and Mind-body Medicine. Graduate school, Dongguk Univ Yokohama. Philosophy of Vijň.ā.ptimatra. Seoul: Kyongseowon. 1997:48,101, Wu zhi-qing. resolution of Buddhist Mind Philosophy Mind. Shanxi Finance and Economics University Journal. 2011;33(2); Kwon-jong Yoo. On the Constitution of Confucian Mind-learning Context-from Pre-Qin to Song China Era. Philosophical exploration. 2009;28: Kwon Oh sang. Understanding of the mind in oriental medicine and confucianism. Journal of Oriental Neuropsychiatry. 1998;9(1) Kim je lan. The impact of buddhism on mind

15 김근우, 박성식 15 theory in muong. Korean Buddhism. 2002; Lee je-ma. Dong-mu gyeokchigo duk hae. younglim publisher. 2001:36,242-3,374-5, Song Il-byeong. Discussion about academic Background of Lee Je-ma s Philosophy establishment of Sasang Constitutional Medicine. Journal of Sasang Constitutional Medicine. 1991;3(1): Jeong chang hyeon. Mental system of Hwang-jenae-gyeong. Journal of Oriental Medical Classics. 1996;10:249, Kang tae gon. A study about Great Absolute- Mind from Lee Je-ma s Thoughts. Journal of Sasang Constitutional Medicine. 2006;18(1): Go byeong hui. Discussion of Lee Je-ma s The Sim theory. Journal of Oriental Medicine. 1984;5(1): Lee je ma. Dong-eui-su-se-bo-won. Seoul:yeogang publisher. 2003:23-5,31-3,60, Lee jun hee. Reconsideration about the Dongmu s Theory of Nature and Emotion. Journal of Sasang Constitutional Medicine. 2009;21(2): Lee hang jae. A Comparative Study between Sasang Constitutional Medicine and Treatment Medicine. Journal of Sasang Constitutional Medicine. 1997; 9(2): Hong won sik. Jeong-gyo Hwang-jae-nae-gyeong so-mun. Publisher of Oriental Medicine Institute. 1985: 32. Hong won sik. Jeong-gyo Hwang-jae-nae-gyeong young-chu. Publisher of Oriental Medicine Institute. 1985: 33. Hong won sik. Viewpiont of Oriental Medicine about Spirit and body. Journal of Oriental Medical Classics. 1993;7: Geum ui tae. The research about setting concept of the Sim in Sasang Constitutional Medicine. Korean Journal of Oriental Medical Pathology. 1993;8: Jeong chang hyeon. Relationship between Lao Philosophy and Oriental Medicine and Features of Oriental Medicine. Journal of Oriental Medical Classics. 2009;22(4): Geum jang tae. The problems of Confucianism. seoul:yeogang publisher. 2003:2.