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1 알라야 識 의 존재증명과 경량부(I) - 유가사지론 의 경우 권 오 민 경상대학교 철학과 교수 Ⅰ. 서언 Ⅱ. 알라야식의 존재증명과 경량부 1. 제1 依 止 執 受 證 2. 제2 最 初 生 起 證 과 제3 意 識 明 了 證 3. 제4 有 種 子 性 證 4. 제5 業 用 差 別 證 과 제6 身 受 差 別 證 5. 제7 處 無 心 定 證 6. 제8 命 終 時 識 證 Ⅲ. 결어

2 10 佛 敎 學 報 第 70 輯 <한글요약> 알라야식(ālayavijñāna, 阿 賴 耶 識 )은 유가행파의 트레이드마크와 같은 개념이다. 그 것은 諸 法 의 원인적 상태인 종자 훈습의 토대/ 住 處 로서 현행의 6 識 과는 별도의 실체 였다. 해서 그것은 마음을 다만 소의( 眼 내지 意 根 )의 차별에 따라 6 識 으로 이해한 당시 불교도에게 수용되기 어려운 개념이었다. 특히 알라야식과 동일개념이라 할 수 있는 一 心 (ekacitta) 즉 동일 種 類 의 마음( 一 類 心, *ekajātīyacitta)을 6 識 의 한 양태( 識 類 : 識 의 동 일 種 類 )로 이해한 경량부( 上 座 슈리라타 일파)의 비판이 가장 강력하였다. 그들에게 있 어 알라야식은 무용한 개념이었다. 이에 따라 알라야식의 존재증명은 초기 유가행파의 당면의 과제가 되었다. 최초의 논 증은 유가사지론, 순결택분 에서 8 證 으로 제시되었는데, 여기에는 경량부 비판에 대한 해명(제2증)이나 반박(제3증)도 포함되어 있으며, 직접적인 논증의 경우에도 경량 부의 6 識 종자설 비판이 주요 논거였다. 차별적이고도 단속적인 6 識 에는 무부무기성의 동일 種 類 의 마음을 설정할 수 없고, 따라서 이것이 執 受 의 주체도(제1증), 生 死 位 (제2, 제8증)나 無 心 定 의 마음도(제7증), 종자식도 될 수 없을(제4증) 뿐더러 소의( 根 )에 따른 단일한 마음의 차별인 6 識 만을 주장하는 한 二 識 俱 起 도 불가능하다(제3, 제5증)는 것 이다. 유가행파의 알라야식 존재증명은 경량부의 6 識 종자설 비판을 전제로 한 것이었다. 양 학파는 종자설을 주장하였다는 점에서 친연관계를 갖는다고 할 수 있지만, 유가행파 에서 알라야식을 별도의 실체로 설정함으로써 적대적 관계가 되었다. 도리어 유가행파 는 경량부 종자설의 비판이라는 점에서 설일체유부와 步 調 를 함께 하였다. 주제어 : 알라야식, 알라야식의 존재증명, 유가사지론, 경량부 종자설, 일심, 上 座 슈리라타.

3 알라야 識 의 존재증명과 경량부(I) 11 알라야 識 (ālayavijñāna, 阿 賴 耶 識 )은 유가행파(Yogācāra: 유식학파)의 트레이드마크 와 같은 개념이다. 외계의 실재성을 부정하고 그것은 모두 識 이 변화한 것이라 주장하 는 그들은 일체 諸 法 이 원인적 상태/ 種 子 (bīja)의 형태로 보존/ 熏 習 된 마음을 알라야 識 이라 하였다. 이는 현상의 모든 가능성(종자)을 지닌 識 이라는 뜻의 一 切 種 子 識 (sarvabījakavijñāna), 개인의 중심에서 심신의 상속을 유지시키는 識 이라는 뜻의 阿 陀 那 識 (ādanavijñāna: 執 持 識 )이라는 말로 호칭되기도 하였다. 유가행파에서 알라야식은 일체 만유의 토대/의지처(āśraya, 所 依 )가 되는 것으로, 감 관( 根 )과 대상( 境 )의 차별에 따라 일어나는 6 識 이나 알라야식만을 대상으로 하여 항상 일어나는 染 汚 意 와는 별도의 실체였다. 해서 그들은 알라야식을 이러한 일곱 가지 현행 識 (pravṛttivijñāna, 轉 識 )과 구별하여 第 八 識 이라는 말로 호칭하기도 하였다. 유가행파의 이러한 사유는 초기불교 이래 마음을 心 (citta) 意 (manas) 識 (vijñāna)이 라는 세 명칭으로 호칭하고, 이를 각기 어원에 따라 쌓는 것(cinoti, 集 起 ) 사유하는 것 (manute, 思 量 ) 식별(인식)하는 것(vijanāti, 了 別 )으로 해석한데 기인한 것이다. 1) 물론 설일체유부를 비롯한 제 부파에서는 이 세 가지는 명칭이나 작용( 業 ) 상의 차별(paryāya) 일 뿐 본질적으로 동일한 것(ekārtha: AK. Ⅱ-v.34ab)으로 이해하였지만, 유가행파에서 는 이를 구별하여 순서대로 제8 알라야 識, 제7 染 汚 意 ( 末 那 識 ), 안식 내지 의식의 6 識 에 배당하였던 것이다. 이를테면 구사론 에서는 心 (citta)을 쌓다 모으다 는 의미의 어원 ci(참고로 cit 는 알다, 이해하다 의 뜻)에서 유래한 것으로 간주하여 [선 불선 등의 온갖 心 所 와 事 業 등을] 쌓는 것( 集 起, 구역은 增 長 )의 뜻으로 해설하고서, 淨 不 淨 의 界 가 집적된 것(cita)이기 때문에 心 (citta) 2) 이라는 또 다른 해석을 언급하였는데, 普 光 은 이를 유부 의 제2 釋 으로 이해하였지만(주2) 稱 友 (Yaśomitra)는 心 을 훈습(=종자)의 住 處 (bhāvanā 1) AKBh., , cinotīti cittam. manuta iti manaḥ. vijanātīti vijñānam.; 구사론 권4( 대정장 29, p.21하20f); 순정리론 권1( 대정장 29, p.394하17), 集 起 故 名 心. 思 量 故 名 意. 了 別 故 名 識. ; 구사석론 권4( 대정장 29, p.180하4f), 心 以 增 長 爲 義. 能 解 故 名 意. 能 別 故 名 識. 2) AKBh., , citaṃ śubhāśubhair dhātubhir iti cittam.( 善 惡 諸 界, 所 增 長 故 名 心. : 구사 석론, T29, p.180c4) 玄 奘 은 이를 復 有 釋 言 : 淨 不 淨 界, 種 種 差 別, 故 名 爲 心.-- ( 대정장 29, p.21하21f)으로 번역하였다. 普 光 에 의하면 이는 citta( 心 )를 citra( 種 種 )에 근거하여 해석한 것 으로(이는 유부의 제2 釋 : 대정장 41, p.83중10ff), 범본의 校 訂 者 ( 荻 原 雲 來 )도 원래의 寫 本 에 citra( 種 種 )로 되어 있었던 것을 眞 諦 역( 所 增 長 )과 티베트 역(bsaga pa, citam)에 근거하여 citam으로 정정하였다고 한다.( 櫻 部 建, 1979, 俱 舍 論 硏 究 - 界 根 品, p.301 주1).

4 12 佛 敎 學 報 第 70 輯 saṃniveśa)로 이해한 경량부나 유가행파의 견해로 평석하였다. 3) 실제 섭대승론 이나 성유식론 에서는 心 을 種 種 法 (citradharma)의 훈습 종자가 적집된 것(ācitatva) 혹은 雜 染 과 淸 淨 의 諸 法 종자가 集 起 된 것 이라 정의하였고, 4) 이 를 알라야식 으로 이름하였다.: 알라야식 중에 種 種 界 (nānādhātu)가 존재한다. 알라야 식 중에 다수의 界 (bahudhātu)가 존재한다. 5) 그리고 대단히 흥미롭게도 경량부( 上 座 슈리라타 일파) 역시 동일한 형식의 종자설을 주장하였다.: 一 心 (ekacitta)은 種 種 界 를 갖추고 있다. 一 心 중에 다수의 界 가 熏 習 (vāsanā)되고 있다. (주49 참조) 心 識 종자설을 주장하는 한 종자 훈습의 住 處 로서 언제 어디서든 존재하는 미세한 無 覆 無 記 性 의 동일 種 類 의 마음( 一 類 心, *ekajātīyacitta) - 성유식론 의 표현을 빌리자 면 微 細 一 類 恒 遍 의 마음(T31, p.16c21; p.17c19f; p.18a2 등)- 을 설정하지 않으면 안 되 는데, 上 座 는 이를 이러한 마음의 성격을 그대로 드러낸 一 心 (ekacitta) 이라는 술어로 호칭한데 반해 유가행파에서는 일체종자의 攝 藏 處 (*ālīna, *ālaya) 라는 의미의 알라야 식(ālaya vijñāna) 6) 이라는 등의 별도의 술어로 호칭하였던 것이다. 유가행파의 경우, 종 자식을 다만 6 識 의 한 양태( 識 類 : 6 識 의 동일 種 類 )로 이해한 상좌와는 달리 별도의 실 체( 別 自 體, *pṛthag-ātmabhāva or *dravyāntra: T31, p.14a10)로 간주함에 따라 필시 새로 운 명칭이 요구되었기 때문이었을 것이다. 7) 3) AKVy., f. citaṃ śubhâśubhair dhātubhir iti cittaṃ. bhāvanā-saṃniveśa-yogena Sautrāntikamatena Yog'ācāra- matena vā. 4) 섭대승론 本 권상( 대정장 31, p.134상9-10), 何 因 緣 故 亦 說 名 心? 由 種 種 法 熏 習 種 子 所 積 集 故. ; 長 尾 雅 人 (2001), 攝 大 乘 論 : 和 譯 注 解, p.110; App. 譯 攝 大 乘 論 還 元 梵 文, 동 p.16, tac ca kiṃkāraṇaṃ cittam ity apy ucyate/ citradharmavāsanābījair ācitatvena); 성유식론 권3( 대정장 31, p.15중19-20), 雜 染 淸 淨 諸 法 種 子 之 所 集 起 故 名 爲 心. 5) 유가사지론 권51( 대정장 30, p.581중19-21), 薄 伽 梵 說, 有 眼 界 色 界 眼 識 界 乃 至 意 界 法 界 意 識 界, 由 於 阿 賴 耶 識 中 有 種 種 界 故. 又 如 經 說 惡 叉 聚 喩, 由 於 阿 賴 耶 識 中 有 多 界 故. 6) 해심밀경 권1( 대정장 16, p.692중16f), 此 [ 一 切 種 子 ] 識, 亦 名 阿 賴 耶 識. 何 以 故? 由 此 識 於 身 攝 受 藏 隱, 同 安 危 義 故. ( 유가사지론 권76, 대정장 30, p.718상25f; 박창환, 알라야 식의 형성과정에 미친 종자설의 영향, 2010, p.94 참조); 섭대승론 권상( 대정장 31, p.133 중18-24), 由 攝 藏 諸 法 一 切 種 子 識 故 名 阿 賴 耶.( 성유식론 권3, 대정장 31, p.14중22f) (ālīnaṃ sarvadharmeṣu vijñānaṃ sarvabījakam/ tasmād ālayavijñānaṃ: 長 尾 雅 人, 攝 大 乘 論 : 和 譯 注 解, 2001, p.79; App. p.10; ālayaḥ sarvadharmānaṃ vijñānaṃ sarvabījakam/ tasmād ālayavijñānaṃ: 袴 谷 憲 昭, 唯 識 思 想 論 考, p.571); 대승성업론 ( 대정장 31, p.784하27f), 攝 藏 一 切 諸 法 種 子 故, 復 說 名 阿 賴 耶 識. 7) 상좌의 一 心 과 이것과 알라야식의 관계에 대해서는 권오민, 上 座 슈리라타의 一 心, ( 인 도철학 제40집, 2014); 上 座 슈리라타의 一 心 과 알라야식 ( 한국불교학 제70집, 2014)을 참고할 것.

5 알라야 識 의 존재증명과 경량부(I) 13 그러나 현행식과는 별체로서의 제8 알라야식은, 一 法 의 마음을 다만 所 依 의 차별( 眼 내지 意 根 )에 따라 6 識 으로 이해한 당시 불교도에게 수용되기 어려운 개념이었다. [아 비달마]불교 전통에서 제7 識 은 제13 處 나 제6 蘊 혹은 兎 角 이나 空 花 와 같은 허구의 개 념을 지시하는 말이었다. 중관학파에 있어 알라야식은 空 華 에 비유되는 것이었을 뿐더 러 동일한 형식의 종자설을 주장한 경량부에 있어서조차 그것은 인과상속의 해명에 무 용한 개념이었다. 8) 窺 基 에 의하면 불교 제파 중 경량부의 알라야식 비판이 가장 강력하 였다. 9) 이에 따라 알라야식 의 존재(astitā) 증명과 이에 관한 차별상(prabheda)의 분별은 초 기 유가행파의 당면의 과제가 되었다.(주14) 최초의 알라야식 논증은 유가사지론, 순 결택분 에서 8가지 형식으로 이루어지며 -이는 현양성교론 (T31, p.565a11-c22)과 대 승아비달마잡집론 (T31, pp.701b4-702a5)에서도 거의 그대로 全 載 되고 있다-, 섭대승 론 과 성유식론 에서도 각기 10가지 형식의 논증이 제시되고 있다. 세 論 에서의 논증 은 存 缺 에 차이가 있고 소재나 형식, 혹은 논거 상의 교착이 심하여 서로간의 상응관계 를 일률적으로 규정하기 어렵지만, 그럴지라도 공통된 지향점이 존재한다. 그것은 경량부처럼 종자식으로서 알라야식의 존재를 인정하지 않는 한, 다시 말해 6 識 종자설을 주장하는 한 유정의 인과상속의 논리적 해명이 불가능하다는 것이다. 10) 경 량부의 6 識 종자설 비판은 알라야식 존재증명의 주요 논거였다. 6 識 으로는 탄생과 죽음 은 물론 雜 染 과 淸 淨 의 해명도 불가능하다는 것이 섭대승론 에서의 알라야식 존재증 명의 총론(T31, p.135b23-26)이었고 결론(p.137a18f)이었다. 요컨대 유가행파의 알라야 식 논증은 경량부 비판에 따른 대응으로, 만약 [그대들의 주장처럼] 알라야식이 존재하 지 않는다면 이라는 해명성의 소극적(부정적) 논증방식( 無 性 에 의하면 反 詰 道 理 *vyatireka- yukti )으로 일관한 것도, 11) 神 泰 나 遁 倫 등 동아시아의 법상교가가 유가론 8) 권오민, 上 座 슈리라타의 一 心 과 알라야식, pp 참조. 9) 窺 基 는 성유식론 상의 알라야식 존재증명 제1 理 證 ( 持 種 證 ) 중에서 轉 識 =훈습처 설을 비 판한데 대해 제 부파 중에 경량부[의 비판]이 가장 우세하였기 때문에 반드시 먼저 비판해야 한다 고 해설하였다.( 謂 諸 部 中 經 部 强 勝, 故 須 先 破. : 대정장 43, p.355하17f) 그러나 제 부파 라고 하였지만 대개는 경량부에 대한 비판( 대정장 31, pp.15중21-16상1)이고, 그 이외 부파 즉 三 世 諸 法 皆 有 를 설한 어떤 이 (즉 유부)와 大 乘 의 遣 相 空 理 를 究 竟 으로 삼는 어떤 이 (즉 청변)에 대한 비판(동 p.16상1-10)은 매우 약소하다. 10) 성유식론 권3( 대정장 31, p.13상16f), 經 部 師 等 因 果 相 續, 理 亦 不 成. 彼 不 許 有 阿 賴 耶 識 能 持 種 故. 11) 無 性 에 의하면 초기 유가행파에서는 알라야식의 존재를 적극적으로 천명하지 않았다: 이와 같이 만약 일체 종자를 지닌 異 熟 果 識 (=알라야식)이 존재하지 않는다면 앞에서 설한 바와 같

6 14 佛 敎 學 報 第 70 輯 상의 존재증명의 일부를 직접적인 논증( 正 證 )이 아니라고 한 것(주28; 51)도 필경 이 때문 이었을 것이다. 그것은 사실상 어떤 이들(=경량부) 의 알라야식 비판에 대한 해명과 반박 이었다. 이런 까닭에 유가론 에서의 알라야식 존재증명은 6 識 종자설과 관련된 경량부 학 설에 대한 이해가 전제되지 않는 한 난해한 것일 수밖에 없다. 窺 基 역시 유가론 의 논 증은 [경량부 종자설 비판이 보다 자세하게 논증되고 있는] 성유식론 에 의거하지 않 고는 이해하기 어렵다고 말하였고(주18; 58), 현대학자 또한 그것의 난해함을 토로하기 도 하였다. 12) 이런 점에서 유가론 에서의 알라야식 존재증명 13) 뿐만 아니라 경량부와 의 관련성에 대한 전면적인 검토가 필요한 것이다. 본고에서는 遁 倫 의 瑜 伽 論 記 (혹은 窺 基 의 瑜 伽 師 地 論 略 纂 )와 경량부 종자설 에 대해 가장 자세한 비판을 전하고 있는 중현의 순정리론, 혹은 섭대승론( 無 性 ) 釋 과 성유식론 의 제 주석을 통해 유가론 상의 알라야식 논증과 경량부( 上 座 일파)의 관련성에 대해 밝히려고 한다. 은 종종의 과실이 수반된다. 비록 自 事 가 중하다는 사실을 欲 樂 하는 일은 없을지라도 ( 우리 의 교리가 가장 뛰어나다고는 주장하지 않는다 하더라도 : 김성철 등 역, 2010, 무성석 섭대 승론 소지의분, p.395) 알라야 識 이 결정코 존재하는 것임은 반드시 인정해야 한다.( 如 是 若 離 一 切 種 子 異 熟 果 識, 如 前 所 說 種 種 過 失 之 所 隨 逐. 雖 無 欲 樂 自 事 重 故, 然 必 應 許 阿 賴 耶 識 決 定 是 有. 如 是 名 爲 反 詰 道 理.: 대정장 31, p.396하14-17) 12) 袴 谷 憲 昭 (앞의 책, p.326)는 유가론 에서의 존재증명의 경우 原 文 을 참조할 수 있는 오늘날 에서조차 충분한 내용의 이해가 지극히 곤란하다고 고백하고서 문헌해독에 관한 한 宇 井 伯 壽 박사 이상의 성과를 내기는 어렵다고 하였다. (주27 참조) 13) 이에 관해 宇 井 伯 壽 는 決 定 藏 論 硏 究 ( 印 度 哲 學 硏 究 第 六, 1965, pp )에서 유 가론 과 決 定 藏 論 의 해당부분을 대조하였고, 瑜 伽 論 硏 究 (pp )에서 성유식론 상의 10 證 과 명목상으로 대조하고서 간략히 해설하였다. 袴 谷 憲 昭 는 - 識 八 論 證 關 諸 文 獻 ( 唯 識 思 想 論 考, 2001, pp )에서 유가론 의 해당부분을 인용한 대승아비달마잡집론(Abhidharmasamuccayabhāṣya: ASBh) 에서 회수한 범본과 티베트 역, 한 역을 대조하고, 日 譯 을 부기하였다. L. 슈미트하우젠(ĀLAYAVIJÑĀ, 1987, pp )은 8 證 을 A1: 알라야식의 신체적(somatic) 측면과 관련된 논증(제1, 제6, 제7, 제8증), A2: 종자로서 의 기능과 관련된 논증(제4증), B1: 알라야식의 존재를 논증하는 것이 아니라 다수의 諸 識 의 동시생기에 관한 논증(제2, 제3증), B2: 동시생기에 관한 것이지만 직접적으로 알라야식에 대 해 논증한 것(제5증)의 4가지 유형으로 분석하였다. 한편 국내연구로 김치온, 阿 賴 耶 識 의 存 在 에 대한 因 明 論 的 證 明 과 그 所 在 에 관한 考 察 ( 보조사상 제15집, 2001)과 추인호, 瑜 伽 師 地 論 의 알라야식 存 在 論 證 에 관한 瑜 伽 論 記 의 주석: 제1상 依 止 執 受 證 을 중심으로 ( 한국불교학 제70집, 2014)가 있지만, 전자(pp )는 글자에 따른 거친 조술에 지나지 않으며, 후자는 제목대로 제1상의 다섯 논거에 대한 유가론기 상의 평석을 조술한 試 論 的 연구이다.

7 알라야 識 의 존재증명과 경량부(I) 15 유가사지론, 섭결택분 은 앞( 本 地 分 )에서 종자의 토대(bījâśrayaḥ: 種 子 依 )로서 알라야식에 대해 설하였지만, 그것이 어떤 존재이며, 그것의 존재근거와 차별적인 뜻이 무엇인지에 대해서는 아직 설하지 않았다. 왜 설하지 않은 것인가? 는 물음으로 시작되 는데, 세존께서 가장 비밀스러운 것( 深 密 )이라 규정하였기 때문 이라는 전제하에 14) 두 번째 존재근거로서 알라야식의 존재증명을 제시하고 있다. 論 에서는 먼저 8 相 의 총론 을 제시한 다음 각각의 논거를 제시하는 방식으로 논증을 진행하고 있다. 여덟 가지 특상(ākāra)에 의해 알라야식의 존재가 입증된다. 만약 알라야식이 존재하지 않는다면, (1) 依 止 의 執 受 (āśrayȏpādāna)는 불합리(asaṃbhava: 道 理 不 應 )하다. (2) 최초의 生 起 (ādi pravṛtti)는 불합리하다. (3) [ 意 識 의] 명료성(spaṣṭa pravṛtti: 명료한 활동)은 불합리 하다. (4) 종자성(bījatva)은 불합리하다. (5) [ 諸 識 의] 業 用 (karman)의 차별은 불합리하다. (6) 身 受 (kāyiko'nubhava)의 차별은 불합리하다. (7) 無 心 定 (aciitaka samāpatti)에 드는 것이 불합리하다. (8) 命 終 할 때의 識 (vijñāna cyuti)은 불합리하다. 15) 1. 依 止 執 受 證 어떠한 이유에서 알라야식이 존재하지 않는다면 依 止 의 執 受 가 불합리하다고 한 것인가? 1 알라야식은 先 世 에 지은 業 行 (pūrva karmābhisaṃskāra)을 원인으로 삼지만, 眼 등의 轉 識 (pravṛttivijñāna)은 현재세의 衆 緣 을 원인으로 삼기 때문이다. 즉 [경에서] [6] 根 (indrya)과 [6] 境 界 (viṣaya)와 作 意 (manaskāra)의 힘으로 인해 온갖 轉 識 이 생겨난다 고 설 하였던 것이다. 2 6 識 身 에는 선 불선 등의 도덕적 성질이 획득될 수 있기 때문이다. 14) 유가사지론 권51( 대정장 30, p.579상10-14), 問 : 前 說 種 子 依, 謂 阿 賴 耶 識. 而 未 說 有 有 之 因 緣 廣 分 別 義. 何 故 不 說? 何 緣 知 有? 廣 分 別 義, 云 何 應 知? 答 : 由 此 建 立 是 佛 世 尊 最 深 密 記. 是 故 不 說. 이러한 사실은 알라야식 이라는 개념이 이전의 본지분 과 해심밀경 에서 는 명확하게 규정되지 않았으며, 섭결택분 에 이르러 비로소 명확히 규정되었다는 의미로 이해할 수 있다.( 袴 谷 憲 昭, 앞의 책, p.325) 15) 유가사지론 권51( 대정장 30, p.579상20-25), 由 八 種 相, 證 阿 賴 耶 識 決 定 是 有. 謂 若 離 阿 賴 耶 識, 依 止 執 受 不 應 道 理 ; 最 初 生 起 不 應 道 理 ; 有 明 了 性 不 應 道 理 ; 有 種 子 性 不 應 道 理 ; 業 用 差 別 不 應 道 理 ; 身 受 差 別 不 應 道 理 ; 處 無 心 定 不 應 道 理 ; 命 終 時 識 不 應 道 理.

8 16 佛 敎 學 報 第 70 輯 3 6 識 身 에는 無 覆 無 記 의 異 熟 [ 識 ]에 포섭되는 [동일] 種 類 (jāti)가 획득(인정)될 수 없 기 때문이다. 4 6 識 身 은 각기 별도의 所 依 에 근거하여 일어나는 것으로, 각각의 소의에 근거하여 각 각의 識 이 일어나기 때문이다. 즉 그러한 [일어난 識 의] 所 依 는 有 執 受 (집수를 갖는 것)이 고, 그 밖의 [일어나지 않은 識 의] 所 依 는 無 執 受 라고 함은 불합리하기 때문이다. 설혹 [ 有 ] 執 受 로 인정할지라도 역시 불합리하니, 識 에서 遠 離 한 것이기 때문이다. 5 眼 識 이나 그 밖의 [ 轉 ] 識 은 어느 때는 일어나고 어느 때는 일어나지 않기 때문에, 所 依 止 (āśraya: 즉 안근)는 [ 無 執 受 의 非 情 이 되지 않기 위해 끊임없이] 자주 執 受 되어야 한 다는 과실을 성취하기 때문이다. 이렇듯 [6 轉 識 은] 1 이전의 先 業 과 현재 緣 을 원인으로 삼기 때문에, 2 선 불선 등의 도덕적 성질이 획득될 수 있기 때문에, 3 異 熟 [ 識 ]의 [동일] 種 類 가 획득될 수 없기 때문에, 4 각기 별도의 소의에 근거하여 일어나기 때문에, 5 자주 依 止 를 집수해야 하는 과실이 있기 때문에 [이를 執 受 의 주체라고 하는 것은] 불합리한 것이다. 16) 여기서 依 止 (āśraya: 所 依 )의 執 受 (upādāna) 란 心 心 所 의 토대(adhiṣṭāna: 依 處 依 止 )가 되는 色 根 /육신(즉 眼 등의 5근과 그 소의처)의 유지( 執 持 ) 통합( 攝 )을 의미하는 말로서, 17) 6 識 은 1 先 世 의 業 行 과 현재의 衆 緣 ( 根 境 作 意 )을 원인으로 하여 생겨나 며, 2 선 불선 등의 도덕적 성질을 지니며, 3 無 覆 無 記 의 이숙과일 수 없으며, 4 각기 별도의 所 依 에 근거하여 일어나며, 5 일어나는 때도 있고 일어나지 않는 때도 있기 때 문에, 이와는 별체로서의 알라야식이 존재하지 않는다면 色 根 /육신의 유지통합이 불가 능하다는 것이다. 18) 요컨대 6 識 은 현재의 衆 緣 에 따라 일어나는 것으로 항상 상속전전 16) 유가사지론 권51( 대정장 30, p.579상25-중10), 何 故 若 無 阿 賴 耶 識, 依 止 執 受 不 應 道 理? 由 五 因 故. 何 等 爲 五? 1 謂 阿 賴 耶 識 先 世 所 造 業 行 爲 因, 眼 等 轉 識 於 現 在 世 衆 緣 爲 因. 如 說 根 及 境 界 作 意 力 故 諸 轉 識 生. 乃 至 廣 說. 是 名 初 因. 2 又 六 識 身 有 善 不 善 等 性 可 得. 是 第 二 因. 3 又 六 識 身 無 覆 無 記 異 熟 所 攝 類 不 可 得. 是 第 三 因. 4 又 六 識 身 各 別 依 轉. 於 彼 彼 依, 彼 彼 識 轉. 卽 彼 所 依 應 有 執 受. 餘 無 執 受, 不 應 道 理. 設 許 執 受, 亦 不 應 理, 識 遠 離 故. 是 第 四 因. 5 又 所 依 止 應 成 數 數 執 受 過 失. 所 以 者 何? 由 彼 眼 識, 於 一 時 轉, 一 時 不 轉, 餘 識 亦 爾. 是 第 五 因. 如 是 先 業 及 現 在 緣 以 爲 因 故 ; 善 不 善 等 性 可 得 故 ; 異 熟 種 類 不 可 得 故 ; 各 別 所 依 諸 識 轉 故 ; 數 數 執 受 依 止 過 故, 不 應 道 理. 17) 구사론 상에서의 有 執 受 의 정의는 이러하다.: 有 執 受 者. 此 言 何 義? 心 心 所 法 共 所 執 持 攝 爲 依 處, 名 有 執 受. 損 益 展 轉 更 相 隨 故. ( 대정장 29, p.8중24-26); upāttam iti ko 'rthaḥ / yac cittacaittair adhiṣṭhānabhāveno pagṛhītam anugrahopaghātābhyām anyonyānuvidhānāt (AKBh., f)

9 알라야 識 의 존재증명과 경량부(I) 17 하지 않지만, 알라야식은 오로지 先 世 의 業 行 을 원인으로 하는 無 記 의 異 熟 識 으로 항 상하기 때문에, 다시 말해 언제 어디서든 구체적인 인식작용을 갖지 않는 무부무기성의 동일 種 類 (ekajāti)로서 항상 상속하기 때문에 依 止 의 執 受 가 가능하다는 것이다. 本 證 의 다섯 논거는 사실상 6 識 에는 無 覆 無 記 의 異 熟 識 에 포섭되는 [동일] 種 類 가 획득(인정)될 수 없다 19) 는 세 번째 논거로 요약할 수 있으며, 이는 명백히 경량부의 6 識 종자설을 비판한 것이다. 즉 경량부( 上 座 일파)는, 하나는 잠자고 있고 하나는 깨어 있는 一 身 二 頭 의 전설상의 새인 命 命 鳥 의 비유로써 동일 根 에 근거한 二 識 -- 根 境 과 作 意 등 衆 緣 에 따라 일어나는 現 行 識 과 숙업에 따라 일어나는 異 熟 識 -- 의 俱 起 를 주장하였 기 때문이다. 20) 여기서의 이숙식도 유가행파의 알라야식과 마찬가지로 미세한(즉 所 緣 과 行 相 을 갖지 않는) 무부무기성의 동일 種 類 의 마음(*ekajātīyacitta: 一 類 心, 즉 一 心 )으 로, 21) 종자의 훈습처도(제4증), 生 死 位 (제2/제8증)나 無 心 位 의 마음(제7증)도 이것이었 으며, 依 止 의 執 受 또한 이것에 의해 가능한 것이었다. 이러한 사실은 遁 倫 의 유가론기 나 窺 基 의 유가사지론약찬 에서도 확인된다. 즉 여기서는 첫 번째 논거에 대해 이는 本 識 (즉 알라야식)을 설정하지 않는 諸 小 乘, 예컨 대 6 識 이 몸을 執 持 한다 고 주장한 경량부에 대한 것 이라고 논평하고서, 依 止 의 執 受 는 [현행식과] 동일찰나에 異 熟 心 을 일으키기도 하는 6 識 에 의한 것이 아니 라는 사실 을 논증식 -- 眼 등의 轉 識 은 집수의 주체가 아니다.( 宗 ) 현재 衆 緣 에 의해 일어나기 때문 18) 참고로 섭대승론 에서 이에 상응하는 논증은 生 雜 染 중 執 受 證 으로, 여기서는 1 그 밖 의 다른 모든 [ 轉 ] 識 은 각기 所 依 가 다르기 때문에 2 堅 住 하지 않기(adhruvatva, 단절, 혹은 動 轉 되기) 때문에 異 熟 識 (알라야식)이 존재하지 않는다면, 色 根 의 執 受 는 불가능하다 ( 대 정장 31, p.136상13-15)고 논증하였다. 또한 성유식론 에서 이에 상응하는 논증인 제4 能 執 受 證 ( 대정장 31, p.16중20-하2)에서는 諸 轉 識 은 1 소리나 바람처럼 현재의 [ 衆 ] 緣 에 근 거하여 일어나기 때문에, 2 비택멸처럼 그것의 선 염오 등은 [ 先 世 의] 업에 의해 인기된 것 이 아니기 때문에 3 [ 轉 識 중의] 異 熟 生 은 [진실의] 이숙이 아니기 때문에, 4 (어디서나) 두 루 [존재하는] [ 能 ] 依 가 아니기 때문에, 5 번개나 빛처럼 [항상] 상속하지 않기 때문에 유루 의 색신을 집수할 수 없다 고 논증하였는데, 窺 基 는 [ 유가론 의] 8증 중 제1 執 受 證 은 유 식론 의 이 글을 보지 않았다면 다만 虛 讀 의 과실만을 알 뿐( 勘 諸 八 證 第 一 執 受, 不 見 此 文, 但 知 虛 讀 過.) 이라고 하였다.( 성유식론술기 권4 末, 대정장 43, p.362중19-20) 19) 결정장론 권상( 대정장 30, p.1018하16f)에서는 三 者 於 六 識 中, 若 有 一 無 記 識, 而 獨 是 執 所 攝 持 者, 無 有 是 處. ; 대승아비달마잡집론 권2( 대정장 31, p.701중15f)에서는 又 六 識 身 一 類, 異 熟 無 記 性 攝, 必 不 可 得, 是 第 三 因. ; api ca ṣaṇṇāṃ vijñāna-kāyānāṃ sā jātir nôpalabhyate yā'vyākṛta-vipāka-saṃgṛhītā syāt/ idaṃ tṛtīyaṃ kārṇa( 袴 谷 憲 昭, 앞의 책, p.328). 20) 순정리론 권18( 대정장 29, p.441하15-17), 然 彼 上 座, 於 此 說 言 : 有 一 念 一 根 俱 生 二 識, 如 共 一 身 根 命 命 鳥 等. 21) 권오민, 상좌 슈리라타의 일심, pp 참조.

10 18 佛 敎 學 報 第 70 輯 에.( 因 ) 마치 소리 등이 그러한 것처럼( 喩 )-- 을 세워 비판하기도 하였다. 그리고 이에 대 한 이들 경량부의 해명을 전하고서, 이에 대해서는 세 번째 논거에 대해 해설하면서 자 세히 비판하고 있다. 우리의 안식 등에도 역시 先 業 으로부터 생겨나 [ 所 依 를] 執 持 할 수 있는 異 熟 心 이 존재 하거늘 그대들은 어찌하여 眼 등의 轉 識 은 [ 依 止 의] 통합유지의 주체가 아니라고 하여 우 리의 논의를 전면적으로 부정하는 것인가? 22) 6 識 중에 비록 異 熟 [ 果 識 ]이 존재할지라도 [그것은] 다만 [ 結 生 시] 일찰나 동안 생겨난 것( 一 念 生 )일 뿐으로, 전후[찰나]에 걸친 諸 心 의 동일 種 類 ( 一 類 )의 異 熟 性 은 획득될 수 없 다. 전후[찰나]에 걸친 동일 種 類 의 異 熟 性 은 어떠한 경우에도 變 易 하는 일이 없어 執 持 의 주체가 될 수 있으니, 이것이 진실의 異 熟 이다. 그러나 지금 [그대들이 주장하는] 6 識 중의 異 熟 心 은 다만 일찰나 동안 생겨난 것일 뿐으로 단절됨( 間 斷 )이 없는 것이 아니다. 이미 동 일 種 類 가 아니라면 異 熟 生 일지라도 [6 識 을] 執 受 의 주체라고 말할 수 없는 것이다. 23) 그리고 바람이나 소리처럼 단절됨이 있다( 有 間 斷 ) 는 사실을 비유( 喩 )와 논거( 因 ) 로 삼아 6 轉 識 은 [ 異 熟 生 일 뿐] 진실의 異 熟 이 아니다, 6 轉 識 은 무부무기인 이숙의 동일 種 類 가 不 可 得 이어서 능히 몸을 執 持 할 수 없다, 6 轉 識 중 異 熟 生 의 마음은 [몸 을] 執 持 할 수 없다 는 주장의 추론식을 제시하고 다시 이에 대해 상론하기도 하였다. 24) 22) 이상 유가론기 권13 上 ( 대정장 42, p.593중4-13); 유가사지론약찬 권13( 대정장 43, p.170상19-28), 其 初 因 意 者. 諸 小 乘 等 中, 不 立 本 識. 如 經 部 師 以 六 識 持 身. 今 意 非 此. 謂 從 先 業 生 者, 能 執 持 身 ; 從 現 在 緣 生 者, 不 能 執 持. 此 約 長 豎 ( 豎 理 ); 不 約 六 識 於 一 刹 那. 或 起 異 熟 心, 破 之, 此 中 應 立 量 云 : 眼 等 轉 識 非 能 執 受 ( 宗 ) 現 緣 發 故 ( 因 ) 如 聲 等 起 ( 喩 ). 又 若 有 執 ( 執 轉 ) 救 之 云 : 我 眼 識 等 中 亦 有 異 熟 心 從 先 業 生 能 執 持. 汝 何 故 言, 眼 等 轉 識 非 能 執 持 而 摠 遮 我? 今 應 破 之, 如 下 第 三 因 比 量. 23) 유가론기 권13 上 ( 대정장 42, p.593하11-17); 유가론사지약찬 권13( 대정장 43, p.170 중28-하4), 論 云 : 又 六 識 身 無 覆 無 記 異 熟 所 攝 類 不 可 得 是 第 三 因 者, 言 六 識 中 雖 有 異 熟, 但 一 念 生 或 諸 心 間, 前 後 一 類 異 熟 之 性 必 不 可 得. 前 後 一 類 異 熟 之 性 無 有 變 易 可 能 執 持 是 眞 異 熟. 今 六 識 中 異 熟 之 心 但 一 念 生 非 無 有 間 旣 非 一 類 是 異 熟 生 不 得 稱 言 而 能 執 受. 24) 유가론기 권13 上 ( 대정장 42, p.593하17-22); 유가론약찬 권13( 대정장 43, p.170하 4-10), 應 立 量 云 : 六 種 轉 識 非 眞 異 熟 性 ( 宗 ) 有 間 斷 故 ( 因 ) 譬 如 風 聲 ( 喩 ). 此 量 未 明 應 更 別 立 云 : 六 種 轉 識 無 覆 無 記 異 熟 一 類 旣 不 可 得 不 能 執 持 身 ( 宗 ) 有 間 斷 故 ( 因 ) 喩 等 同 前. 或 應 立 量 云 : 六 轉 識 中 異 熟 之 心 不 能 執 受 ( 宗 ) 有 間 斷 故 ( 因 ) 如 風 聲 等 ( 喩 ).

11 알라야 識 의 존재증명과 경량부(I) 19 즉 경량부에서 執 持 의 주체로 제시한 6 識 의 異 熟 心 은 알라야식처럼 異 熟 의 相 續 ( 先 業 ) 으로부터 생겨난 것이 아니라 안근처럼 異 熟 의 種 子 로부터 생겨난 것이기 때문에 참된 이숙이 아니라는 것이다. 25) 2. 제2 最 初 生 起 證 과 제3 意 識 明 了 證 [제2증] 어떠한 이유에서 만약 알라야식이 존재하지 않는다면 최초의 생기(ādi-pravṛtti) 가 불합리하다는 것인가? 이를테면 어떤 이가 만약 알라야식이 결정코 존재한다면 二 識 이 동시에 생겨나는 일 이 있다고 해야 한다 고 힐난하였다면, 그에게 말해야 한다.: 그대는 아무런 과실이 없음 에도 거짓되게 과실이 있다고 생각하였을 뿐이다. 왜냐하면 二 識 의 동시생기는 가능하기 때문이다. 그같이 말한 까닭이 무엇인가? 바야흐로 일시에 보려고 하고 내지는 알려고 하는 (다시 말해 見 聞 覺 知 하려고 하 는) 어떤 이에게 [ 結 生 의] 最 初 순간부터 그( 眼 識 내지 意 識 과 알라야식) 중의 一 識 씩 생기 한다는 것은 불합리하다. 그것은 그 때 作 意 에 차별이 없고 根 境 도 역시 그러한데, 어떠 한 인연에서 [ 二 ] 識 이 함께 일어나지 않을 것인가? 26) [제3증] 어떠한 이유에서 만약 諸 識 이 俱 轉 하는 일이 없다면, 眼 識 등에 수반되어 함께 작용(sahânucara)하는 意 識 의 明 了 性 (spaṣṭatva)도 획득할 수 없다는 것인가? 이를테면 혹 어느 때 과거 일찍이 향수한 경계대상을 憶 念 할 경우, 그 때 意 識 의 行 25) 유가론기 권13 上 ( 대정장 42, pp.593하26-594상1), 述 曰. 異 熟 生 有 二 種. 一 從 異 熟 種 子 生. 二 從 異 熟 相 續 生. 第 六 識 中 是 異 熟 種 子 生, 名 假 異 熟. 如 眼 根 非 眞 異 熟. 其 第 八 識 是 異 熟 相 續 生, 前 念 後 念 皆 異 熟 故. 今 前 念 後 念 皆 是 異 熟 者, 能 執 持. 非 六 種 識. 故 有 異 也.(이숙생 에는 두 종류가 있으니, 첫째는 異 熟 의 種 子 로부터 생겨난 것이고, 둘째는 異 熟 의 相 續 으로 부터 생겨난 것이다. 전6 識 중[의 이숙식]이라 함은 이숙의 종자로부터 생겨난 것으로 假 異 熟 이라 이름한다. 예컨대 眼 根 과 같은 것은 진실의 이숙이 아니다. 그러나 제8식은 이숙의 상 속으로부터 생겨난 것이니, 前 念 과 後 念 이 다 이숙이기 때문이다. 지금 前 念 과 後 念 이 다 이 숙인 것 이 執 持 의 주체로 6종의 識 은 그렇지 않기 때문에 [제8 識 과는] 차이가 있는 것이다.) 26) 유가사지론 권51( 대정장 30, p.579중11-17), 何 故 若 無 阿 賴 耶 識, 最 初 生 起 不 應 道 理? 謂 有 難 言 : 若 決 定 有 阿 賴 耶 識, 應 有 二 識 俱 時 生 起. 應 告 彼 言 : 汝 於 無 過 妄 生 過 想. 何 以 故? 容 有 二 識 俱 時 轉 故. 所 以 者 何? 且 如 有 一 俱 時 欲 見, 乃 至 欲 知. 隨 有 一 識, 最 初 生 起, 不 應 道 理. 由 彼 爾 時 作 意 無 別, 根 境 亦 爾, 以 何 因 緣 識 不 俱 轉?

12 20 佛 敎 學 報 第 70 輯 (pracāra: 작용)은 不 明 了 하지만, 현재의 경계대상에 대해 意 [ 識 ]이 현행할 때에는 이와 같 은 불명료함은 없다. 그렇기 때문에 諸 識 의 俱 轉 을 인정해야 한다. 혹 [그렇지 않을 경우 과거의 대상을 憶 念 하는 것처럼] 意 識 의 不 明 了 性 을 인정해야 한다. 27) 여기서 제2증은 結 生 의 첫 찰나에는 根 境 과 作 意 에 차별이 없어 6 識 은 일어나지 않 기 때문에 별도의 실체로서 알라야식이 존재한다고 해야 하지만, 그럴 경우 二 識 俱 起 의 과실을 범한 것 이라는 어떤 이의 비난에 대해 해명한 것이고, 제3증은 諸 識 이 동시 생기( 俱 轉 )하지 않는다면, 意 識 의 명료성(spaṣṭatva)은 불가능하다 고 하여 앞서의 어떤 이의 비난에 대해 반박한 것으로, 사실상 알라야식 존재증명이라고는 말하기 어렵다. 이에 따라 神 泰 나 遁 倫 窺 基 등의 동아시아 법상교가 또한 이 두 논증을 직접적인 알라 야식의 존재증명( 正 證 )이 아니라 外 難 에 따른 것이라고 하였다. 28) 27) 유가사지론 권51( 대정장 30, p.579중18-22), 何 故 若 無 諸 識 俱 轉, 與 眼 等 識 同 行 意 識, 明 了 體 性 不 可 得 耶? 謂 或 有 時 憶 念 過 去 曾 所 受 境, 爾 時 意 識 行 不 明 了. 非 於 現 境 意 現 行 時, 得 有 如 是 不 明 了 相. 是 故 應 許 諸 識 俱 轉. 或 許 意 識 無 明 了 性. ; 云 何 明 了 生 起 不 可 得 耶? 謂 若 有 定 執 識 不 俱 生, 與 眼 等 識 俱 行 一 境, 明 了 意 識 應 不 可 得. 所 以 者 何? 若 時 隨 憶 曾 所 受 境, 爾 時 意 識 不 明 了 生. 非 於 現 境 所 生 意 識. 得 有 如 是 不 明 了 相. 是 故 應 信 諸 識 俱 轉. 或 應 許 彼 第 六 意 識 無 明 了 性. 참고로 宇 井 伯 壽 ( 瑜 伽 論 硏 究, 1979, p.176)는 本 證 의 최후에 玄 奘 譯 은 是 故 應 許 諸 識 俱 轉. 或 許 意 識 無 明 了 性. 으로 되어 있고, 決 定 藏 論 은 不 如 緣 現 則 易 明 了, 諸 識 俱 故. 故 知 俱 生. ( 대정장 30, p.1018하29f)으로, 현양성교론 은 是 故 應 許 諸 識 俱 轉. 或 應 許 彼 諸 六 意 識 無 明 了 性. 是 卽 有 過. ( 대정장 31, p.565중20-21)로 되어있기 때문에 유가론 의 문장이 완전하지 않은 것 으로 간주하였지만, 삼자는 동일의미로서 완전 하지 않은 것이 아니다. 즉 현양론 에서의 논의는, 적대자의 諸 識 不 俱 轉 에 따를 경우 제6 의 식은 명료성이 결여되었다고 해야 하지만, [현재대상에 대해 의식이 현행하는 경우 이와 같 은 불명료함은 있을 수 없기( 非 於 現 境 意 識 現 行, 得 有 如 是 不 明 了 相 : p.565중19-20) 때문에] 그러한 말에는 과실이 있다는 뜻이다. 袴 谷 憲 昭 (앞의 책, p.356 주52)는 제3증의 논의가 잘 이 해되지 않는다면서 이상의 宇 井 伯 壽 의 논의를 인용하여 이해의 어려움을 토로하고 있다.: 宇 井 博 士 는 決 定 藏 論 硏 究 (1965, p.730)에서 제3 相 은 諸 識 幷 生 이 아니라면 제6 의식 의 명료성을 획득할 수 없는 所 以 를 논하여 諸 識 俱 轉 을 성립시키고 그것으로 알라야식을 인 정하게 한 것이다 고만 말하여 의문점의 지적이 없었지만, 瑜 伽 論 硏 究 (p.176)에서는 분 명하게 附 記 된 是 卽 有 過 에 주의하여 瑜 伽 論 의 문장은 완전하지 않다 고 지적하였는데, 의미 不 明 인 필자로서는 그 시비를 따질 수 없다. 28) 유가론기 권13 上 ( 대정장 42, p.593상29-중1), ( 泰 云 ) 於 八 相 中 第 二 第 三 因 外 難 成, 非 正 證 也. ; 宇 井 伯 壽, 瑜 伽 論 硏 究, p.172. 유가론기 권13 上 ( 대정장 42, p.594상25f; 중 17), 此 ( 第 二 ) 相 非 正 建 立. 但 因 外 難, 便 破 小 執 成, 建 立 自 宗. ; 此 ( 第 三 ) 因, 亦 非 正 立 第 八 之 因. ; 유가사지론약찬 권13(T43, 171a18f; b11). 참고로 文 備 는 제1증을 제외한 7증 모두 를 非 正 辯 으로 해설하였다.(주71)

13 알라야 識 의 존재증명과 경량부(I) 21 遁 倫 에 의하면, 여기서의 外 難 은 諸 識 의 別 生 을 주장한 소승이다.(T42, p.594b9) 즉 그들처럼 6 識 만을 인정하는 한 6식은 다만 소의( 根 )에 따른 단일한 識 의 차별이기 때문 에 二 識 (예컨대 안식과 의식)의 俱 起 는 있을 수 없는 일이다. 그러나 [ 別 體 로서의] 제8 식을 인정하는 유가행파의 경우 根 境 의 緣 만 갖추어지면 다수의 識 의 俱 生 도 가능하 며, 29) 이에 따라 意 識 은 眼 色 에 근거한 眼 識 과 동시에 함께 작용(sahânucara: 同 行 )하 기 때문에 명료한 직접지각( 現 量 )일 수 있다는 것이다. 이러한 논의는 전적으로 경량부(상좌 슈리라타 일파)에 대한 것이다. 즉 앞서 언급(주 21 본문)한대로 상좌 역시 최초의 結 生 識 으로 異 熟 識 인 동일 種 類 의 마음 즉 一 心 을 주 장하였지만, 이는 6 識 의 한 양태, 말하자면 잠재적 측면의 意 識 이다. 이러한 경량부 설 은 無 着 에 의해서도 확인된다. 대단히 흥미롭게도 무착은 섭대승론 에서의 알라야식 존재증명 제3 生 雜 染 證 에서 유가론 제2 最 初 生 起 證 과는 반대로 羯 羅 藍 (kalalaṃ)과 화합하는 최초 結 生 識 이 [별체로서의 알라야식이 아니라] 意 識 (정확히는 전후의 차별 이 없는 意 識 의 동일 種 類 )이라 한다면 두 의식의 同 時 而 轉 의 과실이 야기된다고 비난 한다. 30) 여기서 두 의식 이란, 無 性 에 의하면 異 熟 자체인 유정의 本 事 (근본)로서 지금(현생) 의 加 行 에 근거하지 않고 일어난 無 記 性 의 意 識 과, 소연과 행상을 알 수 있고 苦 樂 등의 受 (vedanā)와 상응하는 意 識, 즉 이숙의 종자식과 현행의 요별식을 말한다. 無 性 은 계속 하여 전 [찰나]도 아니고 후 [찰나]도 아니면서 동일한 몸( 所 依 )에 근거하여 동일한 종 류의 두 識 (예컨대 意 識 에 포섭되는 이숙식과 요별식)이 함께 생겨나는 일은 이치에도 맞지 않고 있을 수도 없다 는 경설에 근거하여 동일한 몸에 근거하여 동시에 일어나는 동일한 종류의 두 의식을 인정해서는 안 된다 고 비판하고서, [이숙과 요별의] 두 識 은 자성이 다르기 때문에 동일한 識 [의 두 양태]로 인정해서도 안 된다고 결론지었는데, 31) 29) 유가론기 권13 上 ( 대정장 42, p.594상29-중5), 若 無 第 八, 初 生 起 不 可 得 者, 是 言 便 失 ( 生 ). 但 總 應 言. 小 乘 無 第 八, 諸 識 不 並 生. 大 乘 理 卽 云, 根 境 緣 具, 五 識 皆 然 ( 起 ), 何 緣 一 識 最 初 生 起? 有 第 八 識, 卽 許 諸 識 並 生. 故 有 第 八 無 最 初 起 是 應 道 理." ( )는 유가사지론약 찬 권13( 대정장 43, p.171상23-27). 30) 섭대승론본 권상( 대정장 31, pp.135하29-136상3), 若 卽 意 識 與 彼 和 合, 旣 和 合 已, 依 止 此 識, 於 母 胎 中, 有 意 識 轉. 若 爾 卽 應 有 二 意 識, 於 母 胎 中, 同 時 而 轉. 무착은 계속하여 염 오에 근거한 것이기 때문에, 때로 단절되는 일이 없기 때문에, [이 때] 意 識 의 소연은 획득될 수 없기 때문에 和 合 識 = 意 識 설은 이치에 맞지 않는다 고 비판하고서 만약 이 때 意 識 이 一 切 種 子 識 이라면 그대는 [알라야식을] 意 識 이라는 異 名 (prayāya)으로 말한 것일 뿐이라고 논평한다.(T31, 136a3-10) 31) 섭대승론(무성)석 권3( 대정장 31, p.392하8-16), 若 爾, 卽 應 有 二 意 識, 於 母 胎 中, 同 時

14 22 佛 敎 學 報 第 70 輯 이는 바로 一 身 二 頭 의 命 命 鳥 의 비유로써 동일 根 에 근거한 一 念 의 二 識 俱 生 을 주장 한 상좌에 대한 비판이었다. 32) 규기나 혜소 등 동아시아 법상교가 역시 [동일한 종류의] 두 意 識 이 竝 生 하는 일이 없다고 주장하는 논자( 無 二 意 識 竝 生 論 者 ) 를 上 座 部 (*Sthavirapāṣika, 상좌 슈리라타의 部 黨 )으로 평석하고서 이들은 무성이 비판논거로 제시한 經 을 전승하지 않았음을 전하 고 있는데(T43, 365b4f), 이는 經 量 部 로 자칭한 상좌 슈리라타의 전형적인 언사였다. 33) 뿐만 아니라 유가론 에서는 이미 인용하였듯이 알라야식이 존재한다면 二 識 俱 轉 의 과실이 있다 는 어떤 이의 힐난에 대해 이 때 알라야식은 作 意 와 根 境 에 [전후]차 별이 없기 때문에(다시 말해 不 明 了 性 이기 때문에) 二 識 俱 轉 은 과실이 되지 않는다 (주26)고 해명하였지만, 上 座 역시 前 生 法 인 等 無 間 緣 에 대해 논의하면서 동시에 함 께 일어나는 두 識 중 하나(이숙식)는 不 明 了 性 이기 때문에 一 時 의 二 識 並 起 를 부정 하는 것은 올바른 이치가 아니 라고 해명하였던 것이다. 34) 그리고 제3증의 경우 二 識 俱 起 를 주장하지 않는 한, 다시 말해 眼 識 과 意 識 의 竝 生 ( 俱 生 )이 아닌 次 第 生 을 주장하는 한 意 識 은 과거(3찰나 전)의 色 을 경계대상으로 하기 때문에 기억의 일종으로 명료성의 직접지각( 現 量 )이 아니라고 해야 한다는 비판으 로, 35) 이는 상좌 인식론에 대한 유부(중현/디파카라)의 전형적인 비판이었다. 예컨대 중 현은 根 境 과 심( 識 ) 심소의 異 時 繼 起 를 주장한 상좌에 대해 5 識 이 과거[의 경계대 상]을 소연으로 삼는다면 어떻게 그것에 대한 직접지각( 現 量 覺 )이 가능한가? (T29, 374c3)라고 힐난하였으며, 디파카라 역시 비유자(Dārṣṭāntika)의 경우, 5 識 身 은 과거를 대상으로 하기 때문에 일체는 직접 지각되지 않는다(apratyakṣa) (ADV. p ) 고 비난하였는데, 36) 유가론기 에서는 이러한 내용을 神 泰 로부터 인용하고 있다. 而 轉 者, 謂 異 熟 體 有 情 本 事, 不 待 今 時 加 行 而 轉, 無 記 意 識, 及 可 了 知 所 緣 行 相, 樂 苦 受 等 相 應 意 識, 是 二 意 識, 應 一 身 中, 一 時 而 轉. 然 不 應 許, 經 相 違 故. 如 是 頌 言, 無 處 無 容 非 前 非 後 同 身 同 類 二 識 並 生. 又 不 應 許, 此 二 是 一, 自 性 別 故. 32) 권오민, 상좌 슈리라타와 무착과 중현, 그리고 세친 ( 불교학리뷰 15), pp 참조. 33) 권오민, 상좌 슈리라타의 一 心, pp 참조. 34) 순정리론 권19( 대정장 29, p.447상22-27), 然 彼 上 座 復 作 是 言 : 等 無 間 緣, 謂 前 生 法, 令 無 間 法 獲 得 自 體. 如 世 尊 說, 意 法 爲 緣, 生 於 意 識. 謂 意 爲 因, 法 爲 緣 故, 意 識 得 生. 然 無 一 時 二 識 並 起, 此 相 非 理, 不 明 了 故. 色 心 無 間, 有 色 心 生. 俱 是 前 生, 令 無 間 法 獲 得 自 體. ; 권 오민, 상좌 슈리라타의 一 心, pp 참조. 35) 유가론기 권13 上 ( 대정장 42, p.594중18-20), 第 三 相 中 -- 謂 外 小 計 識 不 幷 生. 意 緣 色 時, 在 眼 識 後. 今 破 此 識 緣 過 去 色 境, 應 不 明 了. ; 유가사지론약찬 권13( 대정장 43, p.171중 12-14)

15 알라야 識 의 존재증명과 경량부(I) 23 神 泰 는 말하였다.: 薩 婆 多 (유부) 등의 경우 意 識 은 다음 [찰나] 5 識 의 경계대상을 반연 하지만, 이는 명료한 識 으로서 소연과 [시간적으로] 가깝기 때문에 現 量 (pratyakṣa: 직접지 각)에 포함된다. 그러나 어떤 논사는 이미 과거의 경계대상을 반연하였다고 한 이상 現 量 이라 해서는 안 된다 고 탄핵하여 말하였다. 37) 神 泰 는 이처럼 二 識 不 俱 와 찰나멸론에 따른 지각론을 薩 婆 多 (Sarvāstivāda: 유부) 등 으로 돌리고 있지만, 앞서 언급한대로 과거(전 찰나)를 대상으로 한 인식을 직접지각이 라 할 수 없다고 탄핵한 어떤 논사 는 바로 중현 등 카슈미르 유부의 논사였다. 窺 基 역 시 유식이십론 제15송 釋 文 상에서 지각이 존재할 때 색 등의 현재대상 역시 모두 이 미 소멸하였다 (T31, p.76b24f)고 주장한 刹 那 論 者 를 薩 婆 多 等 으로 주석하였지만, 38) 調 伏 天 (Vinītadeva)은 이를 경량부 로 해설하였고, 39) 중현 또한 上 座 의 종의를 刹 那 의 實 法 (T29, p.434a22), 그의 일파를 一 刹 那 宗 (627c14), 唯 說 有 一 刹 那 宗 (p.629a24f) 등으로 호칭하였다. 3. 제4 有 種 子 性 證 어떠한 이유에서 만약 알라야식이 존재하지 않는다면 종자성(bījatvaṃ)이 존재한다는 것이 불합리하다고 한 것인가? 이를테면 1 6 識 身 은 [인과상속의] 展 轉 이 다르기 때문이다. 그같이 말한 까닭이 무엇인가? 善 의 무간으로부터 不 善 性 이 생겨나고, 불선과 무간에 다시 선성이 생겨나고, 두 가지 (선 불선)의 무간으로부터 無 記 性 이 생겨나고, 劣 界 와 무간에 中 界 가 생겨나고, 中 界 와 무간에 妙 界 가 생겨나고, 이와 마찬가지로 妙 界 와 무간에 [ 中 界 ] 나아가 劣 界 가 생겨나고, 유루와 무간에 무루가 생겨나고, 무루와 무간에 유루가 생겨나고, 세간과 무간에 출세간이 생겨나고, 출세간과 무간에 세간이 생겨나지만, 이와 같은 특상의 종자성이 존재한다는 것 36) 상좌 슈리라타의 인식이론에 대해서는 권오민, 불교철학의 학파적 복합성과 독단성(2) : 陳 那 의 觀 所 緣 緣 論 에서의 외계대상 비판의 경우 ( 불교연구 제33호, 2010), pp 참조. 37) 유가론기 권13 上 ( 대정장 42, p.594중25-27), ( 泰 云 ) 薩 婆 多 等 意 識, 緣 次 五 識 境 界, 現 量 所 收. 是 明 了 識, 以 緣 近 故. 有 師 彈 云, 旣 緣 過 去, 應 非 現 是 ( 是 量 ). 38) 유식이십론술기 권하( 대정장 43, p.1000상24-25), 刹 那 論 者, 有 此 覺 時. 述 曰. 下 破 薩 婆 多 等. 此 等 執 境 及 心 心 所 皆 念 念 滅, 名 刹 那 論. 39) 山 口 益, 世 親 唯 識 原 典 解 明 (동경: 法 藏 館, 1953), p.101ff.

16 24 佛 敎 學 報 第 70 輯 은 불합리한 것이다. 2 또한 그러한 諸 識 은 [ 無 心 定 에 들면] 오랫동안 단절되어 相 續 ( 所 依 身 )이 오래도록 流 轉 할 수 없다고 해야 한다. 그렇기 때문에 이 역시 불합리한 것이다. 40) 제4증은 경량부의 6 識 종자설에 대한 직접적인 비판이다. 遁 倫 또한 本 證 의 취지를 이같이 규정하였다. 41) 즉 6 識 은 전후 상속이 차별되어 이것의 종자설을 주장할 경우, 선 심 직후 불선심이 생겨났다고 할 때, 이는 전 찰나의 선심 중에 존재한 불선심의 종자로 부터 생겨난 것이라고 해야 하지만, 동일한 마음에 선과 불선이 공존한다는 것은 모순일 뿐더러 無 想 滅 盡 定 과 같은 無 心 位 에 들 때 단절되기 때문에 이와는 별도의 실체로서 상속이 차별되지 않고 단절되는 일도 없는 알라야식을 설정해야 한다는 것이다. 無 着 은 이른바 所 熏 四 義 로 일컬어지는 종자식(즉 알라야식)의 네 특성( 堅 住 性 無 記 性 可 熏 性 相 應 性 )을 열거한 후 1 6 識 [의 전후 상속]은 세 가지( 所 依 所 緣 作 意 )가 차별되고 모순되기 때문에, 2 [전후의] 두 찰나는 동시에 존재(sahabhū)하지 않기 때문에, 3 [동일] 種 類 (jāti) 라는 例 의 다른 경우는 과실을 성취하기 때문에 [ 能 熏 (즉 종자)과] 상응(saṃbandha)하는 일이 없다 고 언명하였는데, 42) 無 性 은 이를 순서대로 1 六 識 展 轉 相 熏 說, 2 前 念 熏 後 念 說, 3 識 類 受 熏 說 로 정리하였다. 43) 여기서 1 六 識 展 轉 相 熏 說 은 6 識 이 無 間 으로 展 轉 상속하며 [전후찰나로] 훈습한다 는 주장이다. 이는 전 찰나의 마음이 종자가 되어 후 찰나의 마음을 낳는다는 - 말하자면 6 識 [의 전후찰나]가 바로 종자( 能 熏 )이고 훈습처( 所 熏 )라는 - 경량부 일반의 학설로, 44) 40) 유가사지론 ( 대정장 31, p.579중23-하2), 何 故 若 無 阿 賴 耶 識, 有 種 子 性 不 應 道 理? 謂 六 識 身 展 轉 異 故. 所 以 者 何? 從 善 無 間, 不 善 性 生 ; 不 善 無 間 復 善 性 生 ; 從 二 無 間 無 記 性 生 ; 劣 界 無 間 中 界 生 ; 中 界 無 間 妙 界 生 ; 如 是 妙 界 無 間 乃 至 劣 界 生 ; 有 漏 無 間 無 漏 生 ; 無 漏 無 間 有 漏 生 ; 世 間 無 間 出 世 生 ; 出 世 無 間 世 間 生, 非 如 是 相 有 種 子 性 應 正 道 理. 又 彼 諸 識 長 時 間 斷, 不 應 相 續 長 時 流 轉. 是 故 此 亦 不 應 道 理. 밑줄의 현양론 은 六 轉 識 身 各 別 異 故. ( 대정장 31, p.565중22f); 잡집론 은 謂 六 轉 識 身 各 各 異 故. (동 p.701하6f). 여기서 劣 界 中 界 妙 界 는 神 泰 에 의하면 욕계 등의 3계, 혹은 下 善 中 善 上 善.( 대정장 42, p.594하5-6) 41) 유가론기 권13 上 ( 대정장 42, p.594중29-하2), 第 四 相 中 意, 謂 經 部 師 等 計, 六 轉 識 能 持 於 種. 今 以 諸 心 別 異, 云 何 持 種? 42) 섭대승론 本 ( 玄 奘 역) 권상( 대정장 31, p.135상29-중1) 六 識 無 相 應 三 差 別 相 違 二 念 不 俱 有 類 例 餘 成 失. ; 섭대승론 ( 眞 諦 역) 권상( 대정장 31, p.115하7-8), 六 識 無 相 應 三 差 別 相 違 二 念 不 俱 有 餘 生 例 應 爾. 범어표기는 長 尾 雅 人, 攝 大 乘 論 和 譯 注 解 上, p.161f에 의함. 43) 섭대승론 무성석 권2( 대정장 31, p.389하16-18), 且 有 爾 所 熏 習 異 計. 或 說 六 識 展 轉 相 熏. 或 說 前 念 熏 於 後 念. 或 說 熏 識 刹 那 種 類. 44) 窺 基 는 성유식론 의 알라야식 존재증명 제1 持 種 證 에서 3 識 類 受 熏 說 은 經 部 異 師 ( 대정

17 알라야 識 의 존재증명과 경량부(I) 25 구사론 상에서 유부 得 論 의 대안으로 제시된 세친의 종자설이 이러한 것이었고, 유 가론 의 제4증은 이에 대한 비판이었다. (제1증의 제3 因 은 3설 비판) 즉 세친은, 名 色 (=5온)이 자신의 결과를 낳을 때 갖는 展 轉 과 隣 近 의 功 能 이 種 子 로 서 이것이 제법의 生 因 45) 이라는 종자설(T29, p.22c11-13; AKBh., 64. 5f)에서 종자의 실 체 - 이는 선 등 결과의 總 體 인지, 別 體 인지, 同 類 인지 - 를 묻는 중현에게 이같이 해명하 고 있다. 天 愛 (devānām priya: 어리석은 이)여! 그대는 種 子 性 (bījabhāva)에 대해 전혀 이해하지 못 하였다. 전 찰나의 마음과 함께 생겨난 思 의 차별로 인해 후 찰나 마음의 功 能 이 [전 찰나의 마음과는] 차별되어 일어나니, 바로 후 찰나의 마음 상에 생겨난 功 能 의 차별을 종자 라고 말한 것이다. 즉 이러한 [종자] 相 續 의 轉 變 과 差 別 로 말미암아 미래의 결과가 생겨나는 것으로, [그대가 힐난한] 뜻에 대해 설하면 이러하다.: 不 善 心 중에도 善 心 에 의해 引 起 된 展 轉 과 隣 近 의 功 能 의 차별이 존재하니, 이를 종자로 삼아 이와 무간에 선법이 생겨날 수 있다. 혹은 善 心 중에도 不 善 心 에 의해 引 起 된 展 轉 과 隣 近 의 功 能 의 차별이 존재하니, 이 를 종자로 삼아 이와 무간에 불선법이 생겨나게 되는 것이다. 46) 이에 대해 중현은 功 能 差 別 로서의 종자와 [현행의] 선 불선심이 別 體 가 아니라고 한다면 선심이 불선심의 종자가 되고 불선심이 선심의 종자가 되며, 나아가 무루심 중에 도 유루의 공능차별이 존재한다고 해야 하며(그럴 경우 무루심도 3 有 를 초래하고 번뇌 장 43, p.357상29)로, 2 前 念 熏 後 念 說 은 上 座 部 ( 無 性 은 경량부, 즉 상좌부 중의 經 爲 量 者 ) 로(p.358중2-4)로 평석하고서, 1 六 識 展 轉 相 熏 說 에 대해 경량부를 막고 비유사(즉 經 部 異 師 )를 비판한 것 ( 대정장 43, p.358상9f)이라 해설하고 譬 喩 師 인 根 本 師 구마라라타(경부 본사), 經 部 毘 婆 沙 를 지은 상좌 슈리라타, 다만 경량부라고 이름하는 이 등의 세 종류의 경 량부(동, p.358상8-14)에 대해 논설하고 있다. 이는 필경 이것이 경량부 일반의 종자설이기 때 문이었을 것이다. 45) 여기서의 名 色 (혹은 六 處 )은, 思 가 훈습된 相 續 (cetanābhāvitāḥ saṃtatayaḥ)이 미세하게 점 차적으로 轉 變 差 別 되어 福 業 이 增 長 한다 는 先 궤범사(pūrvācārya)의 종자설( 대정장 29, p.69중14-20; AKBh., )에서 보듯이, 다만 유정의 相 續 을 의미할 뿐 종자의 주처는 어디까지나 心 識 즉 6 識 이다. (후술; 보다 자세한 내용은 권오민, 상좌 슈리라타의 일심 주 10 참조) 46) 순정리론 권12( 대정장 29, p.397중29-하6), 天 愛! 非 汝 解 種 子 性. 前 心 俱 生 思 差 別 故, 後 心 功 能 差 別 而 起. 卽 後 心 上 功 能 差 別, 說 爲 種 子. 由 此 相 續 轉 變 差 別, 當 來 果 生. 此 中 意 說 : 不 善 心 中, 有 善 所 引 展 轉 鄰 近 功 能 差 別, 以 爲 種 子, 從 此 無 間 善 法 得 生. 或 善 心 中 不 善 所 引 展 轉 鄰 近 功 能 差 別, 以 爲 種 子, 從 此 無 間 不 善 法 生.

18 26 佛 敎 學 報 第 70 輯 의 生 因 이 되어야 한다), 번뇌심 중에도 무루의 종자가 존재한다고 인정해야 한다고 비 판한다. 47) 유가행파에서는 바로 이 같은 이유에서 이숙식(알라야식)을 6식과는 별체로 서 설정하였던 것이다. 또한 중현은 상좌 슈리라타의 舊 隨 界 (*pūrvānudhātu) -- 그는 선대궤범사(혹은 세친) 의 종자설( 思 熏 習 의 相 續 轉 變 差 別 說 )은 마치 광대(배우)가 服 飾 (의상)을 바꿔 입은 것 처럼 이와 언사만 다를 뿐이라고 하였다 -- 에 대해서도 동일한 형식으로 비판한다. 즉 어떠한 차별성도 인정되지 않는, 그리하여 더 이상 세분되지 않는 동일 種 類 의 마음 즉 一 心 (이는 다만 6 識 의 한 양태임) 중에 種 種 界 가 俱 有 하여 可 愛 (선) 不 可 愛 (불선) 등 일체 제법의 원인이 된다 48) 는 주장은 일체법의 相 雜 을 초래한다는 것이다. 저 上 座 는 어찌 一 心 (ekacitta)은 種 種 界 (nānādhātu)를 갖추고 있다. 一 心 에 다수의 界 (bahudhātu)가 훈습되어 있다 고 말할 수 있다는 것인가? 이는 이치 상 이루어질 수 없기 때 문이다. 즉 聖 敎 중에서 인정하는 勝 義 法 은 오로지 하나의 본질( 體 )을 갖는 것이지 다수의 본질이 集 成 된 것이 아니다. 만약 마음 자체는 단일할지라도 그 안에 다수의 界 가 존재한 다 고 말한다면, 다수의 界 는 마음과 본질적으로 어떠한 차이도 없기 때문에 界 는 마땅히 한 가지가 되어야 하며, 마음은 다수의 界 와 본질적으로 어떠한 차이도 없기 때문에 마음 은 마땅히 다수가 되어야 한다. [마음과 다수의 界 가 차별이 없는 것이라면] 온갖 界 도 그 자체 어떠한 차이도 없을 것이기 때문에, 하나[의 界 ]와 일체[의 界 ]의 본질이 서로 뒤섞인 다고 해야 하니, 이러한 [그의] 주장은 끝내 올바른 이치가 될 수 없는 것이다. 49) 나아가 성유식론 에서 6 識 종자설 중 識 類 受 熏 說 에 대해 識 의 種 類 (*jāti: samānya, 일반성)가 선성이나 악성이라면 [그 밖의 다른 성질의] 能 熏 (종자)을 수납하지 못한다 고 해야 하며, 무기성이라면 선 악의 마음이 현행할 때 이러한 무기심은 존재하지 않을 47) 순정리론 권12( 대정장 29, p.397하6-28). 중현의 이 같은 종자설 비판은 稱 友 (Yaśomitra) 의 구사론소 (AKVy., ; 和 譯 稱 友 俱 舍 論 疏 2, pp.92-95)에서도 인용된다. 吉 元 信 行 (1985), 說 一 切 有 部 種 子 說 批 判, pp ; 加 藤 宏 道 (1987), 經 量 部 種 子 說 關 異 說 是 非, pp 참조. 48) 순정리론 권18( 대정장 29, p.441하2-6), 又 於 一 念 一 心 體 中, 無 有 細 分, 如 何 能 牽 愛 及 非 愛 俱 相 違 果? 定 差 別 因, 不 可 得 故. 49) 순정리론 권18( 대정장 29, p.442중2-7), 又 彼 上 座, 如 何 可 執 言, 一 心 具 有 種 種 界. 熏 習 一 心 多 界. 理 不 成 故. 非 聖 敎 中 許 勝 義 法, 有 唯 一 體, 多 體 集 成. 若 言 有 心 其 體 雖 一, 而 於 其 內, 界 有 衆 多, 多 界 與 心, 體 無 異 故, 界 應 成 一. 心 與 多 界, 體 無 異 故, 心 應 成 多. 諸 界 相 望, 體 無 異 故, 一 與 一 切, 體 應 相 雜. 此 執 終 非 理.

19 알라야 識 의 존재증명과 경량부(I) 27 것이기에 이러한 種 類 [의 識 ]은 끊어져야 한다. 현행의 識 과 종자식인 동일 種 類 의 識 이 별도의 존재라고 할지라도 [그것이 6 識 의 두 양태라고 하는 한 이상] 도덕적 성질은 동 일해야 하기 때문에 현행의 識 ( 識 事 )이 선 악인데 동일 種 類 의 識 ( 識 類 )이 무기일 수는 없다 (필자취의) 50) 고 비판한 것도 중현의 비판과 동일한 논리이다. 그리고 6 識 은 [ 無 心 定 등에서] 단절되기 때문에 종자식이 될 수 없다 는 본 논증의 두 번째 논거는 사실상 제7증의 내용이기 때문에 거기서 상론하기로 한다. 4. 제5 業 用 差 別 證 과 제6 身 受 差 別 證 [제5증] 어떠한 이유에서 만약 諸 識 이 俱 轉 하는 일이 없다면 [ 諸 識 의] 業 用 의 차별도 불 가능하다고 한 것인가? [ 諸 識 에는] 간략히 설하면 네 종류의 業 이 있으니, 첫째는 器 (bhājana, 器 世 界 )를 요별하 는 업이며, 둘째는 所 依 (āśraya, 有 根 身 과 일체 種 子 )를 요별하는 업(이상 제8식의 업용)이 며, 셋째는 我 (aham)를 요별하는 업(제7식의 업용)이며, 넷째는 경계대상(viṣaya)을 요별하 는 업(6 識 의 업용)이다. 이러한 모든 요별은 찰나찰나 동시에 일어날 수 있다. 그렇기 때문 에 一 識 이 일찰나에 이와 같은 등의 [네] 업용의 차별을 갖는다는 것은 불합리한 것이다. 51) [제6증] 어떠한 이유에서 만약 알라야식이 존재하지 않는다면, 身 受 (kāyiko'nubhava: 신 체상의 느낌)의 차별이 불합리하다는 것인가? 어떤 이가 혹 참답게( 如 理, yoniśaḥ) 사유( 思 [ 慮 ])할 때나 참답지 않게 [사유할] 때, 혹은 사유( 思 慮 )하지 않을 때, 혹은 尋 伺 가 수반될 때, 혹은 선정에 들었을 때나 들지 않았을 때, 그 때 [ 所 依 ] 身 상의 온갖 느낌( 領 受 )이 일어나는데, 그것은 [다만] 한 가지가 아니라 여러 가지 다수로서 種 種 의 차별이 있다. [만약 알라야 識 이 존재하지 않는다면] 그것들은 마땅 히 존재하지 않는다고 해야 하지만, 지금 바로 획득할 수 있다. 그렇기 때문에 결정코 알라 야식이 존재하는 것이다. 52) 50) 성유식론 권3( 대정장 31, p.15하12-15), 又 執 識 類 何 性 所 攝? 若 是 善 惡, 應 不 受 熏. 許 有 記 故. 猶 如 擇 滅. 若 是 無 記, 善 惡 心 時, 無 無 記 心, 此 類 應 斷. 非 事 善 惡 類 可 無 記, 別 類 必 同 別 事 性 故. 51) 유가사지론 권51( 대정장 30, p.579하2-7), 何 故 若 無 諸 識 俱 轉, 業 用 差 別 不 應 道 理? 謂 若 略 說 有 四 種 業. 一 了 別 器 業. 二 了 別 依 業. 三 了 別 我 業. 四 了 別 境 業. 此 諸 了 別 刹 那 刹 那 俱 轉 可 得. 是 故 一 識 於 一 刹 那, 有 如 是 等 業 用 差 別, 不 應 道 理. 52) 유가사지론 권51( 대정장 30, p.579하8-12), 何 故 若 無 阿 賴 耶 識, 身 受 差 別 不 應 道 理? 謂

20 28 佛 敎 學 報 第 70 輯 6 識 의 활동(즉 了 別 )과는 무관하게 器 世 間 이나 所 依 (āśraya: 有 根 身 과 일체 種 子 ) 혹 은 자아에 대한 요별이 일어나며(그러나 명료하지 않다), 身 受 도 일어나기 때문에 -- 더 욱이 6식의 활동이 정지되는 무심정에서조차-- 이와는 별도의 識 (알라야식)이 존재해야 한다는 것이다. 이러한 내용만으로 경량부와의 관련성을 구체적으로 확인하기는 어렵다. 그렇지만 제5증은 諸 識 俱 轉 (동시 생기/활동)을 부정할 경우의 난점을 적시한 것이라는 점에서 제 3증과 동일하며, 따라서 여기서의 대론자는 二 識 俱 生 을 비난한 제2증의 어떤 이 (즉 경 량부)라고 할 수 있다. 이런 까닭에 遁 倫 과 窺 基 역시 제5증을 알라야식의 직접적 논증 이 아니라 二 識 不 俱 라는 外 難 의 해명을 통한 간접방식의 논증으로 이해하였다. 53) 그들은, 제8식의 존재를 부정한다면 諸 識 의 竝 生 도, 一 識 이 일어날 때 4업의 동시생 기( 一 時 頓 有 )도 불가능하기 때문에 논리적 타당성( 道 理 )도, 어떤 한 경계대상에 대해 [요별의] 업을 일으킬 때 반드시 찰나 찰나 네 업을 [함께] 획득 한다 는 경설도 어기게 된다 는 자파의 논의에 대해 소승에서는 이미 대승교( 經 )를 불신하고 일찰나 중의 4업 의 존재를 인정하지 않기 때문에 이같이 힐난할 수 없다 54) 면서 별도의 唯 識 比 量 을 제 시하고 있다. 窺 基 의 전언대로 경량부가 유가행파의 알라야식설의 가장 강력한 비판자 였다면(주9) 여기서 대승경을 불신한 소승 은 경량부라고 할 수 있다. 그리고 제6증의 경우, 55) 성유식론 상에서 여러 가지 身 受 를 통한 이숙식(알라야식) 如 有 一, 或 如 理 思 ; 或 不 如 理 ; 或 無 思 慮 ; 或 隨 尋 伺 ; 或 處 定 心 ; 或 不 在 定, 爾 時 於 身 諸 領 受 起, 非 一 衆 多, 種 種 差 別. 彼 應 無 有, 然 現 可 得. 是 故 定 有 阿 賴 耶 識. 53) 유가론기 권13상( 대정장 42, p.594하20-21); 유가사지론약찬 권13( 대정장 43, p.171 하12-13), 第 五 相 者, 此 亦 非 正 立 第 八, 而 破 於 他. 亦 因 他 難, 解 難 之 由, 遂 成 第 八. 54) 유가론기 권13상( 대정장 42, p.595상5-11); 유가사지론약찬 권13( 대정장 43, pp.171 하25-172상2), 若 無 第 八, 諸 識 不 得 並 生, 而 此 四 業 不 可 一 識 一 時 頓 有. 豈 不 違 經 及 於 道 理? 小 乘 若 信 大 敎 及 一 刹 那 中 有 此 四 業, 可 如 此 難. 他 ( 宗 ) 旣 不 信 經, 及 不 許 有 四 業 一 刹 那 中 而 現 可 得, 何 得 如 此 而 起 難 耶? 述 曰. 然 以 道 理 逐 之, 必 許 有 此 四 業, 及 信 大 乘 敎, 而 得 成 立. 以 理 逐 者, 旦 立 唯 識 比 量 云 --(하략) 55) 遁 倫 / 窺 基 는, 예컨대 사리불이 耳 識 이 부재하는 선정 중에서 홀연 포효하는 소리를 듣고 觸 에 따른 [ 身 ] 受 를 領 納 하였는데, 제8식이 존재하지 않는다면 이 같은 사실은 성취될 수 없기 때문에 이는 제8 識 논증의 正 論 (T42, 595b8-11; 대정장 43, p.172중1-4)이라 하였는데, 이 러한 논의는 대비바사론 권185( 대정장 27, p.929중29-하3) 상에서 비나야에서 존자 대 목건련이 나는 무소유처정에 들어 龍 象 들이 으르렁대는 소리를 들었던 것을 기억한다 고 하 였는데, 이는 선정 중에 들은 것인가, 선정에서 일어나 들은 것인가 하는 문제로 논의된다. 유 부 정설은 선정에서 일어나 들은 것이지 선정 중에 들은 것이 아니다. 이에 반해 유가행파에 서는 耳 識 ( 率 爾 心 )으로 듣고 나서 출정하는 것이라고 주장하였다.( 대정장 30, p.650하 20-24; 대정장 43, p.419하27-28)

21 알라야 識 의 존재증명과 경량부(I) 29 의 논증은 제2 異 熟 心 證 에서 이루어진다. 또한 선정 중에 있든 선정 중에 있지 않든, 별도의 思 慮 가 존재할 때든 思 慮 가 존재하지 않을 때(즉 무심위)든 이치 상 다수의 身 受 가 생겨나는 일이 있으니, 만약 이것(이숙심)이 존재하지 않는다면 [ 出 定 한] 이후 신체상에 쾌적함이나 혹은 노곤함이 존재한다고 해서는 안 된다. 만약 진실의 이숙심이 항상 존재하지 않는다면 그러한 상태( 禪 定 位 나 思 慮 가 존 재하지 않는 상태)에 어찌 이러한 身 受 가 존재하겠는가? 56) 窺 基 는 성유식론 의 異 熟 識 證 에서 인용한 異 熟 心 이 존재하여 선악업이 초래된다 ( 有 異 熟 心, 善 惡 業 感 ) 는 경설(T31, p.16a16)은 [ 유가사지론 ] 8 證 중 身 受 [ 差 別 ] 證 에 [해당하기] 때문에 경량부와 유부( 薩 婆 多 )에 대한 비판의 의도가 있다고 하였지만, 57) 유부는 과거로 낙사한 업이 이숙과를 낳는다고 주장하기 때문에 恒 遍 의 이숙식의 존재 를 고려할 필요가 없지만, 경량부의 경우 과거 無 體 를 주장할뿐더러 이 같은 이숙식을 6 識 에서 구하기 때문에 身 受 와 관련된 논증 역시 경량부에 대한 비판이 전제된 것이라 할 수 있다. 참고로 窺 基 는 성유식론 의 異 熟 識 證 에 대한 이해가 없다면 유가론 의 身 受 差 別 證 은 이해하기 어려울 것이라 하였다. 58) 5. 제7 處 無 心 定 證 어떠한 이유에서 만약 알라야식이 존재하지 않는다면 無 心 定 에 처하는 것은 불합리하 다고 한 것인가? 無 想 定 혹은 滅 盡 定 에 들 때 목숨을 버릴 때처럼 識 은 몸을 떠난다고 해야 하는 것으로, [실제] 몸을 떠나지 않는 것이 아니다. [그러나] 세존께서 그 때 識 은 몸을 떠나지 않는다 고 설하였기 때문이다. 59) 56) 성유식론 권4( 대정장 31, p.16상25-29), 又 在 定 中, 或 不 在 定, 有 別 思 慮, 無 思 慮 時, 理 有 衆 多 身 受 生 起. 此 若 無 者, 不 應 後 時 身 有 怡 適, 或 復 勞 損. 若 不 恒 有 眞 異 熟 心, 彼 位 如 何 有 此 身 受? 57) 성유식론술기 권4 本 ( 대정장 43, p.359중11-12), 第 二 異 熟 心. 別 ( 引 ) 經 等 可 知. 然 此 中 意, 破 經 部 薩 婆 多 皆 得. 卽 八 證 中 身 受 證 故. 58) 성유식론술기 권4 本 ( 대정장 43, p.360중15-16), 卽 是 解 八 證 中 身 受 文 也. 無 此 解 者, 難 解 彼 文.

22 30 佛 敎 學 報 第 70 輯 본 논증은 유가론 의 알라야식 존재증명 중 가장 소략한 형태로 불분명하기까지 하 다. 즉 불교전통에서 목숨(āyus: 壽 )과 체온(uṣman: 煖 )과 識 (vijñāna)은 불가분의 관계로 ( 잡아함 제568경; 중아함 제210; 211경 등), 만약 멸진정과 같은 無 心 定 에 의식이 존 재하지 않는다면 목숨 또한 존재하지 않는다(혹은 死 者 와 동일하다 )고 해야 한다. 60) 이에 따라, 혹은 [멸진정에 들 때라도] 識 은 몸을 떠나지 않는다 61) 는 聖 敎 설에 따라 유 가행파에서는 滅 定 有 心 說 을 주장하게 되었던 것이지만, 上 座 일파의 비유자/경량부 역 시 그러하였다. 譬 喩 論 者 는 이같이 말하였다.: 멸진정 중에서는 오로지 受 想 만이 소멸하니, 어떠한 경우에도 無 心 의 유정은 존재하지 않을뿐더러 멸진정과 목숨이 끊어진(죽은) 상태는 다르 기 때문이며, 경에서 멸진정에 들더라도 識 은 몸을 떠나지 않는다 고 설하였기 때문이며, 또한 목숨과 체온과 의식은 불가분의 관계라고 말하였기 때문이다. 62) 그리고 그들은 멸진정에서 소멸하지 않는 미세한 마음을 6 識 의 한 양태인 一 心 즉 소 59) 유가사지론 권51( 대정장 30, p.579하13-16), 何 故 若 無 阿 賴 耶 識, 處 無 心 定 不 應 道 理? 謂 入 無 想 定 或 滅 盡 定, 應 如 捨 命, 識 離 於 身, 非 不 離 身. 如 世 尊 說, 當 於 爾 時 識 不 離 身 故. 60) 아비달마잡집론 과 현양성교론 에는 이 같은 내용이 더해져 있다.: 云 何 處 無 心 定, 不 可 得 耶? 如 世 尊 說 : 入 無 想 定 及 滅 盡 定, 當 知! 爾 時 識 不 離 身. 若 無 阿 賴 耶 識, 爾 時 識 應 離 身. 識 若 離 身, 便 應 捨 命. 非 謂 處 定. ( 대정장 31, p.701하25-28); 問 : 何 故 若 無 阿 賴 耶 識, 諸 無 心 定, 不 可 得 耶? 答 : 如 薄 伽 梵 說 : 入 無 想 定 及 滅 盡 定, 當 知! 爾 時 識 不 離 身. 若 無 此 識, 爾 時 識 應 離 身. 識 若 離 身, 便 應 捨 命. 非 謂 在 處. ( 대정장 31, p.565하13-16), 61) 識 不 離 身 (vijñānaṃ cāsya kāyād anapakrāntaṃ bhavati: 長 尾 雅 人, 앞의 책, p.231; 袴 谷 憲 昭, 앞의 책, p.336) 의 경설은, 本 庄 良 文 ( 傳 大 業 分 別 經 法 施 比 丘 尼 經, 1983, p.97; p.108)에 의하면 중아함 제210 法 樂 比 丘 尼 經 의 異 本 인 法 施 比 丘 尼 經 (*Bhikṣuṇīdharmadinnāsūtra) (L. 슈미트하우젠에 의하면 근본설일체유부 전승)으로, 티베트 전승인 Śamathadeva의 俱 舍 論 註 (Abhidharmakoṣopāyikā nāma Ṭīkā) ( 大 谷 目 錄 5595, 東 北 目 錄 4094)에서 회수한 경설은 이러하다.: 멸진정에 든 이는 身 行 이 멸하고 語 行, 意 行 이 멸하지만, 목숨과 체온은 멸하지 않고, 諸 根 은 敗 壞 하지 않으며, 識 은 몸을 떠나지 않 는다(rnam par śes pa lus las ḥdaḥ bar mi ḥgyur ro). 이 경문은 성유식론 상에서의 알라야식 존 재증명 제9 滅 定 證 중에서 완전하게 인용된다.( 대정장 31, p.17하25-28), 62) 순정리론 권13( 대정장 29, p.403상21-24), 譬 喩 論 者 作 如 是 言 : 滅 盡 定 中, 唯 滅 受 想, 以 定 無 有 無 心 有 情. 滅 定 命 終, 有 差 別 故,; 經 說 入 滅 定, 識 不 離 身 故,; 又 言 壽 煖 識 互 不 相 離 故. 대비바사론 권151( 대정장 27, p.772하21-24), 謂 譬 喩 者 分 別 論 師 執 : 無 想 定, 細 心 不 滅. 彼 作 是 說 : 若 無 想 定 都 無 有 心, 命 根 便 斷, 應 名 爲 死, 不 名 在 定. ; 동 권152( 대정장 27, p.774상14-17), 謂 譬 喩 者 分 別 論 師 執 : 滅 盡 定, 細 心 不 滅. 彼 說 : 無 有 有 情 而 無 色 者, 亦 無 有 定 而 無 心 者. 若 定 無 心, 命 根 應 斷, 便 名 爲 死, 非 謂 在 定.

23 알라야 識 의 존재증명과 경량부(I) 31 연과 행상을 갖지 않은 동일 種 類 의 마음( 一 類 心, *ekajātīyacitta: T29, p.771c21f) 이라 하 였던 것이다. 63) 본 논증에는 이 같은 전후 사정이 반영되어 있지 않은데, 이것의 후속구 인 듯한 문구가 本 地 分 三 摩 呬 多 地 중에 언급되고 있다. 문: 멸진정 중에서는 심 심소법이 모두 다 滅 盡 하는데, 어떻게 [그 때] 識 은 몸을 떠나 지 않는다 고 설한 것인가? 답: [그 때] 變 壞 하지 않은 ( 손상되지 않은 ) 諸 色 根 중에 능히 轉 識 (pravṛtti-vijñāna: 現 行 識 )의 종자를 執 持 한 알라야식이 존재하여 멸진하지 않기 때문으로, 後 時 ( 出 定 할 때) 그 러한 법( 心 行, 즉 受 想 )은 이로부터 일어날 수 있는 것이다. 64) 遁 倫 / 窺 基 가 본 논증을 다만 한 종류의 意 識 과 滅 定 無 心 說 을 주장한 本 經 部 와 薩 婆 多 (유부)를 비판한 것 이라 주석한 것 65) 도 논증의 소략함 때문이었을 것이다. 그렇더 라도 그들은 거칠고 미세한 두 종류의 意 識 을 설정하여 미세한 의식이 멸진정 중에 존재 한다는 비유자/경량부의 주장( 滅 定 有 心 說 )에 대해서도 별도로 비판하고 있다. 宗 : 제6의식은 無 想 定 등의 제 상태 중에 존재하지 않는다고 해야 한다. 因 : 이러한 상태 중에 [의식이 존재한다면, 그것은] 6 識 중 하나에 포섭되기 때문이다. 喩 : 5 識 등이 그러한 것처럼. 또한 만약 [무심정 중에 6 識 에 포섭되는] 識 이 존재한다면, 결정코 觸 도 존재할 것이며, 촉이 존재한다면 필시 受 想 思 도 존재할 것인데, 어찌 이러한 [무심]정 중에 [6] 識 이 존 63) 권오민, 상좌 슈리라타의 일심, pp.19-29를 참조할 것. 64) 유가사지론 권12( 대정장 30, pp.340하27-341상1), 問 : 滅 盡 定 中, 諸 心 心 法 並 皆 滅 盡. 云 何 說 識 不 離 於 身? 答 : 由 不 變 壞 諸 色 根 中, 有 能 執 持 轉 識 種 子, 阿 賴 耶 識, 不 滅 盡 故. 後 時 彼 法 從 此 得 生. 이는 L. Schmithausen(앞의 책, p.18; n.146)에 의해 알라야식 기원의 도입문 (initial passage)으로 제시되기도 하였다. 이에 대한 검토는 김성철, 알라야식의 기원에 관한 최근의 논의 ( 불교학연구 제26호, 2010); 박창환, 알라야식의 형성과정에 미친 종자설의 영향 (2010)을 참고할 것. 65) 유가론기 권13상( 대정장 42, p.595하9-15), 第 七 相 中 處 無 心 定 不 應 道 理 乃 至 識 不 離 身 故 者. 就 十 八 部, 總 有 二 類. 其 末 經 部 薩 婆 多 等, 但 立 一 種 意 識, 滅 定 中 無. 餘 十 七 部 立 二 種 意 識. 今 此 論 主 正 破 無 者, 此 有 二 義. 一 違 比 量. 二 違 聖 敎. 應 立 量 云.--(하략) ; 유가사 지론약찬 권13( 대정장 43, p.172중18-23) 論 云 : 處 無 心 定 不 應 道 理, 乃 至 不 離 身 故 者. 此 有 二 義. 一 違 比 量. 二 違 聖 敎. 諸 部 之 中, 有 許 有 二 意 識. 一 麤, 二 細. 細 者, 此 定 有 之. 今 此 中 破. 如 薩 婆 多, 不 立 細 識 者. 應 立 量 云.--(하략) ( 유가론기 의 末 經 部 는 필경 本 經 部 의 誤 寫 일 것이다.)

24 32 佛 敎 學 報 第 70 輯 재한다고 하겠는가? 66) 이러한 비판은 [ 멸진정에서 몸을 떠나지 않는 識 = 意 識 (혹은 第 六 識 ) 이라는 이설 비 판에 거의 모든 지면을 할애하는] 섭대승론 과 성유식론 의 제10 滅 定 證 에서도 이 루어지지만, 67) 순정리론 에서는 譬 喩 論 者 의 멸정유심설(주62) 비판으로, 68) 혹은 구 사론 과 성업론 에서는 世 友 ( 經 部 異 師 )(혹은 世 友 로 비정되는 어떤 이 )의 滅 定 有 心 論 에 대한 비판으로 논설되고 있는 것이다. 69) 이렇듯 다수의 논서 상에서 언급된 滅 定 有 心 ( 細 意 識 =의식 중의 異 熟 識 )설 비판이 유 가론 상에서 전혀 언급되지 않는 것은 생각해보아야 할 문제이다. 6. 제8 命 終 時 識 證 어떠한 이유에서 만약 알라야식이 존재하지 않는다면 命 終 할 때의 識 ( 死 滅 : vijñānacyuti)이 불합리하다고 한 것인가? 이를테면 임종할 때 혹 어떤 이(악을 지은 이)는 신체 상부로부터, 혹 어떤 이(선을 지은 이)는 신체 하부로부터 識 이 점차 떠남에 따라 [몸이] 점차 차가워진다. 그러나 그것은 意 識 이 아니니, [의식은] 어느 때 활동하지 않기 때문이다. 따라서 오로지 알라야식이 존재하 여 능히 몸을 執 持 하는 것임을 알아야 한다. 이것이 만약 [몸을] 捨 離 한다면 [그러한] 신체 의 부분은 차가워지고 무감각( 無 覺 受 )해지지만, 意 識 의 경우는 그렇지 않다. 그렇기 때문 에 만약 알라야식이 존재하지 않는다면 [ 命 終 할 때의 識 도] 불합리한 것이다. 70) 앞서 논의하였듯이 6 轉 識 은 執 受 의 주체가 아니기 때문에 冷 觸 (체온의 상실)이나 命 66) 유가론기 권13상( 대정장 42, pp.595하29-596상4), 若 立 有 心 者, 應 破 ( 立 ) 量 云. 第 六 意 識, 無 想 定 等, 諸 位 中 應 無 ( 宗 ). 在 此 位 中 於 六 識 內 隨 一 攝 故 ( 因 ). 如 五 識 等 ( 喩 ). 又 若 有 識 決 定 有 觸. 若 有 觸 必 有 受 想. 如 何 乃 言 此 定 有 識. 此 量 旣 成. 小 執 破 訖. 違 經 違 理, 故 成 第 八. ; 유가사지론약찬 권13( 대정장 43, p.172하8-12). 67) 섭대승론 권상( 대정장 31, p.137상6-11); 성유식론 권4( 대정장 31, p.18중14-17). 68) 순정리론 권13( 대정장 29, p.403중21-26). 69) 구사론 권5( 대정장 29, pp.25하28-26상3); 성업론 ( 대정장 31, p.784상7-9). 70) 유가사지론 권51( 대정장 30, p.579하17-22), 何 故 若 無 阿 賴 耶 識, 命 終 時 識 不 應 道 理? 謂 臨 終 時, 或 從 上 身 分, 識 漸 捨 離, 冷 觸 漸 起. 或 從 下 身 分. 非 彼 意 識, 有 時 不 轉. 故 知 唯 有 阿 賴 耶 識 能 執 持 身. 此 若 捨 離, 卽 於 身 分 冷 觸 可 得, 身 無 覺 受. 意 識 不 爾. 是 故 若 無 阿 賴 耶 識, 不 應 道 理.

25 알라야 識 의 존재증명과 경량부(I) 33 終 의 조건일 수 없다. ( 冷 觸 은 識 이 執 受 를 버릴 때 일어나는 현상으로, 숙면이나 기절, 무심정 등 6 識 이 몸을 떠날 때에는 몸이 차가워지지 않는다.) 즉 命 終 할 때의 識 은 [ 根 境 과 作 意 에 차별이 없는] 최초의 結 生 識 (주26)과 마찬가지로 경계대상을 인식하는 것 이 아니기 때문에 意 識 도 아니다. 이에 따라 성유식론 에서는 結 生 ( 受 生 )과 命 終 의 識 을 生 死 心 證 이라는 하나의 논증으로 구성하고 있다.(T31, p.17a13-22) 본 논증의 비판대상 역시 상좌일파의 命 終 心 =의식 [중 동일 種 類 의 마음] 이다. 즉 성 유식론 의 제6 生 死 心 證 에서는 태어나고 죽는 등의 상태에도 행상과 소연을 모두 알 수 없는 동일 種 類 의 미세한 意 識 이 [요별의 거친 意 識 과는] 별도로 존재한다 는 어떤 부파( 有 餘 部 )의 주장을 인용하고서 세간상식( 極 成, [loka]prasiddha)의 意 識 은 이와 같 지 않기 때문에(다시 말해 차별적이고 거칠뿐더러 소연과 행상을 갖지 않은 것은 없기 때문에), 이는 바로 제8 識 이라고 비판 논증하였는데, 71) --이는 無 着 이 결생의 和 合 識 이 일체종자를 지닌 意 識 이라면 그것은 알라야식의 異 名 (paryāya)이라고 논평한 것 (T31, 136a5-8)과도 궤를 같이한다.-- 窺 基 는 여기서의 어떤 부파 의 주장을 거칠고 미 세한 두 意 識 의 幷 生 을 주장한 上 座 部 本 計 로 평석하였다. 72) 유가사지론 에서의 알라야식 존재증명의 기본형식은 알라야식이 존재하지 않는 다면 --은 불합리(asaṃbhava: 不 應 道 理 )하다 는 것이었다. 그런데 제2 最 初 生 起 證 은 비 록 이 같은 형식을 취하고 있을지라도 알라야식의 존재를 주장할 경우 二 識 俱 轉 의 과 실을 범한 것 이라는 어떤 이의 비난에 대해 그것이 과실이 아님을 해명한 것이며, 제3 증과 제5증은 앞서의 어떤 이처럼 諸 識 의 俱 轉 을 부정할 경우 意 識 은 明 了 性 (spaṣṭatva, 지각성)을 획득할 수 없고, 6 識 의 활동과는 관계없이 항상 일어나는 기세간과 소의신과 종자, 자아에 대한 인식도 일어날 수 없다고 비판한 것이다. 이에 神 泰 는 제2, 제3증을 알라야식에 관한 직접적인 논증( 正 證 )이 아닌 外 難 (어떤 71) 성유식론 권3( 대정장 31, p.17상10-13), 有 餘 部 執 : 生 死 等 位, 別 有 一 類 微 細 意 識. 行 相 所 緣 俱 不 可 了. 應 知! 卽 是 此 第 八 識, 極 成 意 識 不 如 是 故. 72) 성유식론술기 권4 本 ( 대정장 43, p.365상19-23), 上 座 部 師 說, 有 根 本 計, 有 末 所 計. 根 本 計, 麤 細 二 意, 許 得 並 生. 末 計 不 然. 必 別 時 起. 今 此 本 計. 別 有 細 意 識, 生 死 位 中, 一 類 微 細, 行 相 所 緣 俱 不 可 了. 이에 대해서는 권오민, 상좌 슈리라타의 일심 과 알라야식, pp 참조.

26 34 佛 敎 學 報 第 70 輯 이의 비난)에 따른 것이라 하였고(주28), 遁 倫 과 窺 基 는 제2, 제3증뿐만 아니라 제5증 역시 그러한 것이라고 이해하였다(주53). (그러나 L. 슈미트하우젠은 제5증의 경우 諸 識 의 동시생기에 관한 것일지라도 직접적으로 알라야식에 대해 논증하고 있다는 점에 서 제2, 제3증과 구별하였다.: 주13) 여기서 外 難 은 6 識 종자설을 주장한 상좌 슈리라타 일파의 경량부이다. 유부 역시 諸 識 의 別 生 을 주장하였지만 根 境 識 의 俱 生 이나 次 第 生 에 따른 諸 識 의 지각성(pratyakṣatva)마저 부정한 것은 아니었다. 더욱이 무착은 그 의 알라야식 존재증명 제3 生 雜 染 證 에서 유가사지론 의 제2 最 初 生 起 證 과는 반대로 結 生 識 이 [알라야식이 아니라] 意 識 이라 주장할 경우 두 意 識 의 同 時 轉 의 과실이 초 래된다 고 비난하였는데, 無 性 에 의하면 여기서 두 의식이란 무기성의 異 熟 識 과 현행 의 了 別 識 으로, 이는 바로 一 身 二 頭 의 새인 命 命 鳥 의 비유로써 논설된 상좌의 동일 根 에 근거한 一 念 의 二 識 俱 生 설이었다. 즉 상좌 슈리라타는 유가행파와 달리 현행의 요별식과 잠재적인 이숙식을 6 識 의 두 양태로 간주하였는데, 알라야식 에 상응하는 무부무기성의 이숙식인 동일 種 類 의 마음 ( 一 類 心, *ekajātīyacitta: 一 心, ekacitta)에 대한 비판이 알라야식 존재증명의 핵심논거였 다. 경량부의 경우 6 識 의 한 양태인 이 같은 동일 種 類 의 마음이 종자 훈습의 주처( 所 熏 )였고, 執 受 의 주체였으며, 生 死 位 나 無 心 定 에서의 마음 또한 이것이었고, [온갖 정 신적 상태에서 경험되는] 身 受 역시 이로 인해 가능한 것이었다. 이에 따라 유가론 의 論 主 는 현재 衆 緣 ( 根 境 作 意 등)에 의해 생겨나는 전후 차 별적인 6 識 에 동일 種 類 의 마음을 설정할 수 없고(제1증), 6 識 이 종자의 주처라면 선 불 선 등 諸 法 의 相 雜 을 초래하게 된다고 비판하였으며(제4증), 온갖 정신적 상태에서 경 험되는 여러 형태의 身 受 도(제6증), 無 心 定 중에 존재하는 識 도 알라야식으로 인해 가 능한 것이고(제7증), 죽을 때의 마음 역시 意 識 이 아니라 알라야식이라고 주장하였던 것이다.(제8증) 제6증과 제7증의 논설 상에서 경량부의 이설은 언급되지 않지만, 성유 식론, 섭대승론 과 그 주석서에서의 당해 논증, 혹은 순정리론 상의 上 座 설을 통해 확인할 수 있다. 따라서 유가사지론 상에서의 알라야식 존재증명은 모두 경량부의 6 識 종자설 비판 을 전제로 한 것이라고 말할 수 있다. 8 相 중 제1 執 受 依 止 證 은 직접적으로 알라야식을 분별하여 本 識 의 존재를 입증하였지만, 나머지 7 相 은 직접적으로 알라야식을 분별한 것이 아니라 인연에 따라 논증을 설한 것 73) 이라 한 文 備 의 말도 필경 이러한 사실이 고 73) 유가론기 권13 上 ( 대정장 42, p.593중1-2), 備 云, 初 一 相 正 辨 賴 耶 識 證 有 本 識. 後 七 相 非 正 辨 賴 耶 識, 由 緣 中 說 證. ; 宇 井 伯 壽, 瑜 伽 論 硏 究 ( 東 京 : 岩 波 書 店, 1979), p.172.

27 알라야 識 의 존재증명과 경량부(I) 35 려되었을 것이다. 여기서의 인연 은 극복하지 않으면 안 될 경량부 관계학설을 의미한 것이 아니었을까? 제1증 역시 遁 倫 과 窺 基 가 해설한 것처럼 경량부의 6 識 종자설 비판 (제1 因 은 6 識 摠 破, 이하 4 因 은 別 疏 牒 破 : T42, 593b16f)이지만, 사실상 8 證 의 총론이 기 때문에 74) 알라야식의 직접적 분별( 正 辨 ) 로 해설하였을 것이다. 74) 유가론 의 알라야식 존재증명 제1 依 止 執 受 證 은 성유식론 의 제4 能 執 受 證 ( 대정장 31, p.16중28-하2)과 마찬가지로 眼 등의 轉 識 은 현재의 衆 緣 을 원인으로 하여 일어난다는 등의 다섯 논거( 섭대승론 의 제4 執 受 色 根 證 은 각기 소의가 다르고 한결같지 않기 때문 이라는 두 가지 논거: 대정장 31, p.136상13-15)로써 執 受 의 불가능에 대해 논의하고 있을지라도 유 가론 의 전체(8 證 ) 내용상 총론에 해당한다. 6 識 종자설을 총체적으로 비판한 섭대승론 의 제1 煩 惱 雜 染 證 - 6 識 은 찰나멸하고 단절되고 한결같지 않고 종자와 俱 生 하지 않기 때문에 번뇌종자도, 종자의 소의처도 될 수 없다 ( 대정장 31, p.135중26-하12)--의 경우도 역시 그 러하다고 할 수 있으며, 성유식론 의 제1 持 種 證 -- 諸 轉 識 은 멸진정 등에서 단절되고, [찰나 멸하여] 根 境 과 作 意 와 善 등의 種 類 가 다르고 바뀌어 일어나며, 한결같지 않기( 不 堅 住 ) 때 문에 훈습( 可 熏 習, 즉 能 熏 =종자)도, 종자의 소의처( 能 持 種, 즉 所 熏 )도 될 수 없으며, [따라 서] 染 淨 의 종자가 集 起 된 것 이라는 경설 상의 마음(citta)의 정의와도 부합하지 않는다.( 대 정장 31, p.15중19-26)-의 경우는 두말할 나위도 없다. 성유식론 의 持 種 證 과 명칭 상으로 대응하는 유가론 의 논증은 제4 有 種 子 性 證 이지만, 여기서의 논거는 다만 6 識 은 [인과상 속의] 展 轉 이 다르기 때문에 [종자성을 지닐 수 없다] (주40)는 것이었고, 이는 持 種 證 에서 6 識 종자설의 제 이설 중 六 識 展 轉 相 熏 說 이라는 이름의 이설로 비판되고 있다.(주44 참조) 따라서 유가론, 섭대승론, 유식론 에서의 첫 번째 논증인 依 止 執 受 證 과 煩 惱 雜 染 證 과 持 種 證 은 비록 논증의 주제와 명칭은 다를지라도 6 識 종자설 비판 의 총론이라는 점에서 상 응하는 것이라 할 수 있다.

28 36 佛 敎 學 報 第 70 輯 <참고문헌> AKBh.: Abhidharmakośabhāṣya. Edited by P Pradhan, Patna, AKVy.: Abhidharmakośavyākhyā. Edited by U. Wogihara, Tokyo: Sankibo Buddhist Book Store, reprint. ADV.: Abhidharmadīpa with Vibhāṣāprabhāvṛtti. Edited by P. S. Jaini, Patna, T: 大 正 新 修 大 藏 經 (예컨대 T29, 22b11 은 大 正 新 修 大 藏 經 제29권, 22쪽 中 段 11행) 中 阿 含 經 제97 大 因 經 ; 제210 法 樂 比 丘 尼 經 ; 제211 大 拘 絺 羅 經 ( 대정장 1). 雜 阿 含 經 제287경 城 邑 經 ( 대정장 2). 解 深 密 經 ( 대정장 16). 五 百 大 阿 羅 漢 等, 阿 毘 達 磨 大 毘 婆 沙 論 ( 대정장 27). 世 親, 현장역, 阿 毘 達 磨 俱 舍 論 ( 대정장 29). 世 親, 진제역, 阿 毘 達 磨 俱 舍 釋 論 ( 대정장 29). 衆 賢, 阿 毘 達 磨 順 正 理 論 ( 대정장 29). 彌 勒, 瑜 伽 師 地 論 ( 대정장 30). 眞 諦 譯, 決 定 藏 論 ( 대정장 30). 護 法 등, 成 唯 識 論 ( 대정장 31). 無 着, 攝 大 乘 論 本 ( 대정장 31). 無 着, 顯 揚 聖 敎 論 ( 대정장 31). 安 慧, 阿 毘 達 磨 雜 集 論 ( 대정장 31). 世 親, 大 乘 成 業 論 ( 대정장 31). 世 親, 攝 大 乘 論 釋 ( 대정장 31). 無 性, 攝 大 乘 論 釋 ( 대정장 31). 遁 倫, 瑜 伽 論 記 ( 대정장 42). 窺 基, 瑜 伽 師 地 論 略 纂 ( 대정장 43). 慧 沼, 成 唯 識 論 了 義 燈 ( 대정장 43).

29 알라야 識 의 존재증명과 경량부(I) 37 김성철 등 역, 무성석 섭대승론 소지의분, 씨아이알, 長 尾 雅 人, 攝 大 乘 論 : 和 譯 注 解, 東 京 : 講 談 社, 袴 谷 憲 昭, 唯 識 思 想 論 考, 東 京 : 大 藏 出 版, 荻 原 雲 來, 和 譯 稱 友 俱 舍 論 疏 2, 東 京 梵 文 俱 舍 論 疏 刊 行 會, 櫻 部 建, 俱 舍 論 硏 究 - 界 根 品, 東 京 : 法 藏 館, 宇 井 伯 壽, 瑜 伽 論 硏 究, 東 京 : 岩 波 書 店, 山 口 益, 世 親 唯 識 原 典 解 明, 東 京 : 法 藏 館, 加 藤 宏 道, 經 量 部 種 子 說 關 異 說 是 非, 佛 敎 學 硏 究 43, 龍 谷 大 學 佛 敎 學 會, 권오민, 上 座 슈리라타의 一 心, 인도철학 제40집, 인도철학회, 권오민, 上 座 슈리라타의 一 心 과 알라야식, 한국불교학 제70집, 한국불교학회, 권오민, 上 座 슈리라타와 무착과 중현, 그리고 세친, 불교학리뷰 제15호, 금강대 불교문 화연구소, 권오민, 불교철학의 학파적 복합성과 독단성(2) : 陳 那 의 觀 所 緣 緣 論 에서의 외계대상 비 판의 경우, 불교연구 제33호, 한국불교연구원, 김성철, 알라야식 기원에 관한 최근의 논의, 불교학연구 제26호, 불교학연구회, 김치온, 阿 賴 耶 識 의 存 在 에 대한 因 明 論 的 證 明 과 그 所 在 에 관한 考 察, 보조사상 제 15집, 吉 元 信 行 (1985), 說 一 切 有 部 種 子 說 批 判 -- 過 去 未 來 業 善 法 種 子, 任 生 台 生 博 士 頌 壽 記 念 佛 敎 歷 史 思 想, 東 京 : 大 藏 出 版, 박창환, 알라야식의 형성과정에 미친 종자설의 영향, 불교학연구회, 금강대 불교문화연 구소 공동개최 2010년 춘계학술대회 자료집, 本 庄 良 文, 傳 大 業 分 別 經 法 施 比 丘 尼 經, 佛 敎 文 化 硏 究 第 28 号, 東 京 : 淨 土 宗 敎 學 院 硏 究 所, 宇 井 伯 壽, 決 定 藏 論 硏 究, 印 度 哲 學 硏 究 第 六, 東 京 : 岩 波 書 店, 추인호, 瑜 伽 師 地 論 의 알라야식 存 在 論 證 에 관한 瑜 伽 論 記 의 주석: 제1상 依 止 執 受 證 을

30 38 佛 敎 學 報 第 70 輯 중심으로, 한국불교학 제70집, 한국불교학회, Lambert Schmithausen, ĀLAYAVIJÑĀ: On the Origin and the Early Development of a Central Concept of Yogācāra Philosophy. TOKYO The International Institute for Buddhist Studies, 1987.

31 알라야 識 의 존재증명과 경량부(I) 39 <Abstracts> Proofs on Existence of ālayavijñāna and Sautrāntika : In the Case of Yogācārabhūmiśāstra Kwon, Oh-Min Ālayavijñāna is a characteristic concept of the Yogācāra School. It represented a foundation or abode of seeds(bīja), a causal state of existence, and a separate entity that was different from six kinds of current consciousness(ṣad-pravṛttivijñāna). This made it difficult for Buddhists at the time to accept this concept, because they only understood mind as based on six kinds of consciousness, relating to six organs. In particular, Sautrāntika(a sect of Sthavira Srīlāta) was most critical of this concept, as they understood ekacitta( 一 心 ), a similar concept to Ālayavijñāna, referring to a generic property of mind( 一 類 心, *ekajātīyacitta), as being one of the six existing kinds of consciousness. For them, ālayavijñāna was a useless concept. Because of these criticisms, the early Yogācāra School had to prove the existence of ālayavijñāna. The first proof was presented in eight forms in Yogācārabhūmiśāstra Viniścaya saṃgrahaṇi. This included an explanation(second form), and a refutation(third form) of the Sautrāntikasect's criticism. Other forms of proof for the existence of ālayavijñāna included the fact that the current consciousness cannot be the agent of integration and sustainment of organs(upādāna)(first form), the state of mind at that time of birth and death(second and eighth forms), the state of mind of a thoughtless meditation(nirodhasamāpatti)(seventh form), the possession of seeds by the consciousness (bījakaṃ vijñānaṃ)(fourth form), and the fact that two consciousnesses cannot exist simultaneously (third and fifth forms). This is because a generic property of mind cannot be set to discriminative, and intermittent current consciousness. The Yogācāra School's proofs for the existence of ālayavijñāna were subject to the criticism of the Sautrāntika sect's theory of seeds(bīja), based on six kinds of consciousness. The two schools agreed in their claims relating to the theory of seeds. However, when the Yogācāra School presented the ālayavijñāna as a separate entity, they became hostile. On the contrary, Yogācāra had the same arguments as Sarvāstivāda in terms of criticizing Sautrāntika's theory

32 40 佛 敎 學 報 第 70 輯 of seeds. Key Words Ālayavijñāna, Proofs on the existence of ālayavijñāna, Yogācārabhūmiśāstra, Sautrāntika's theory of seeds(bīja), Sthavira Srīlāta. 논문접수일: 2015년 3월 1일, 심사완료일: 2015년 3월 25일, 게재확정일: 2015년 3월 31일.