인문논총제60집 (2008), pp. 67~103 신화와종교의낭만주의적결합 - 셸링과횔덜린의디오니소스수용 - 신화와종교의낭만주의적결합 1) 1) - 셸링과횔덜린의디오니소스수용 - 홍사현 ( 연세대철학과 ) 가까이있으면서붙잡기어려운것이신이다.( 횔덜린 ) 취해있으면서동시에깨어있는것, 이것이열광의비밀이다.( 셸링 ) Ⅰ. 들어가는말 고대그리스신화는수천년간끊임없이문학과회화, 조형예술과음악등다양한장르속에서예술적소재로, 또영감의원천으로수용되어왔다. 1) 본논문에서 신화 와 종교 라는개념은서로대립적인의미에서의그리스적세계관과기독교적세계관이라는두상이한배경을전제하는말이다. 그리스의신화와비의를모두포함한그리스인들의신관을넓은의미에서그리스종교로말하기도하지만, 이논문의맥락에서신화는그리스신화, 종교는기독교종교를의미한다. 주제어 : 디오니소스, 낭만주의, 셸링, 횔덜린, 신화, 종교, 디오니소스 - 그리스도 Dionysos, Romantik, Schelling, Hölderlin, Mythologie, Religion, Dionysos-Christus
68 인문논총제 60 집 (2008) 그가운데디오니소스신은단순한신화적소재로등장하는여타그리스신들이나영웅적인간들과는다른방식으로유럽의중요한정신사적변화과정에등장한다. 어떤의미에서는신화의시대가끝난이후여전히사라지지않고항상새로운의미와상징을획득하는유일한신화적인물이라할수있다. 그이유나배경은무엇인가? 아마도분명한속성을통해등장하는대부분의신화의신들과달리디오니소스의본질은구체적으로특징지을수없다는점에있을것이다. 그가상징하는무한한영역, 규정할수없는이중적이고모호한본성, 대립적인성격을자신안에동시에지니고있는모순성등독특한존재양식은그의출생신화와깊은관련이있다. 디오니소스는신과인간사이에태어난이중적존재로서 신 임에도불구하고인간에게만주어지는 운명, 즉삶과죽음을둘러싼고통의삶을사는특별한상황에있다. 널리알려진신화의내용이말하는대로디오니소스는인간인세멜레의자궁에서첫번째죽음을맞은후제우스의허벅지로부터다시태어났다. 제우스로부터직접이루어진이두번째의탄생은어머니가인간임에도불구하고디오니소스가신일수있는이유를설명한다. 2) 즉신화의신들에속하면서도이들과거리를취하는디오니소스의예외적인위치는디오니소스에게신화적사유자체에대한상징성을부여하는계기이다. 그의출생및삶과죽음을둘러싼신화는몇몇고대그리스의종교적비의 ( 秘儀 ) 와도연결되고얽혀있지만, 그의식의정확한내용이나형식뿐아니라신화와비의의상관성여부자체역시계속되는연구에도불구하고여전히신비에가려져있다. 디오니소스는이해하기어려운신이다. 결국신비주의의비밀을꿰뚫는것은오직신비가뿐이다. 그래서결국우리가도움을청해야할곳은시인들이나철학자들이다 3) 라는제인해리슨의말도이 2) 디오니소스 (Dionysos) 의어원적의미를 두번태어난자 로보는것은이러한탄생신화에근거한다. 그외에 제우스의아들, 신성한뉘소스, 제우스의뉘소스 등으로해석하는견해도있다 : K. Kereńyi, Dionysos. Urbild des unzerstörbaren Lebens, pp. 57-60, pp. 170-180; W. F. Otto, Dionysos. Mythos und Kultus, pp. 59-60 등참조. 3) J. Harrison, Prolegomena to the study of Greek religion, p. 364.
홍사현 / 신화와종교의낭만주의적결합 69 런의미로해석할수있다. 그리고프리드리히니체를통해일어나는디오니소스신의현대적, 철학적전회는상기한디오니소스의성격과위상을보여준다. 니체의개념 디오니소스적인것 은디오니소스신화의모티브가그상징성과시대적역할속에서화려하게다시등장하여철학적내용의배경을이룬대표적인경우이다. 자신이 디오니소스적현상을최초로이해하고발견해내었으며, 자신이전에는철학적파토스로전이된디오니소스적인것은아직존재하지않았다 고주장한니체에게서신화의신디오니소스는분명 디오니소스적인것 으로재탄생함으로써 철학자신 이되었다. 4) 물론칼야스퍼스도지적하듯이디오니소스신화는니체가자신의철학전체를포괄하기위해의도적으로선택한신화적상징이며, 5) 니체의철학자신은그리스신화속의포도주와도취와연극의신디오니소스와같지않다. 한철학자가도달할수있는최고의상태는디오니소스적으로존재를마주하는것이다 라고니체가말할때의디오니소스는더이상신화속의한명의개별신이아니다. 그는철학함자체에대한형이상학적메타포로완전히변모했다. 그러나다른한편으로, 니체에서의이러한디오니소스수용이미증유의정신사적의미를지닌다는것은부인할수없다하더라도이때결코간과되어서는안될점이있다. 그이전낭만주의에서전반적으로일어났던디오니소스및신화전반에대한관심과연구없이는니체의철학자신디오니소스는불가능했다는사실이다. J. 부르크하르트나, F. 크로이처, J. J. 바호펜등그리스신화와역사에대한새로운관점을제시하는동시대역사학이나문헌학적연구의도움은니체의초기사상뿐아니라그의사상전반에결정적이었다. 6) 4) F. Nietzsche, Ecce Homo, in: Werke. Kritische Gesamtausgabe( 이하 KGW) VI-3, pp. 309-310 참조. 5) K. Jaspers, Nietzsche. Einführung in das Verständnis seines Philosophierens, Berlin 1950, p. 372 참조. 6) 이런측면에서볼때, 낭만주의에서등장한새로운그리스상은니체의현대를분명선취한다. 따라서이런맥락에서디오니소스수용을중심으로니체 ( 현대 ) 와낭만주의
70 인문논총제 60 집 (2008) 본논문은상기한문제를배경으로낭만주의에서디오니소스주제의특징을부각시키고, 특히 F. W. J. 셸링의후기철학과 F. 횔덜린의시문학을중심으로고찰하는데중점을두었다. 그출발점으로먼저디오니소스신의의미가독일낭만주의의기본적인이념이나입장과어떤점에서부합하는지밝히고, 이어셸링과횔덜린에서각각나타나는종교적인디오니소스신의본질을서술하고자한다. 이때신화와종교의결합을통해디오니소스의존재적양식이함의하는바를드러내는것이나의의도이다. 낭만주의에서나니체의현대에서나디오니소스는일차적으로감정, 충동, 감성이나비합리를상징함으로써이성에저항하고비판하는역할을가진다. 그러나삶, 전체, 자연, 변화등의상징성속에서디오니소스는이성과절대적인대립관계에있지않다. 본논문은궁극적으로디오니소스신의상징에내재하는이성비판적기능은역설적이게도이성과의관계없이는존재할수없으며, 이러한인식은낭만주의사상에서도간과되지않는다는점을환기시키고자한다. 즉디오니소스신의운명은자신안에얽혀있는신화와이성의문제로인해신화이면서도결국은로고스의운명을대변한다는것을. 이런점에서디오니소스는독일낭만주의에서새로운신화로요구된 이성의신화 에대한하나의이름일수있다. Ⅱ. 낭만주의의디오니소스와 새로운신화 파르테논신전의프리즈도보여주듯이디오니소스는올림포스 12신안에포함된다. 그러나디오니소스에대한최초의문헌학적, 문학적자료인호메 와의계승, 비판관계를살펴보고, 더나아가고대와현대사이에서낭만주의가가지는정신사적위상과의미를조명하는일은분명디오니소스신화수용의역사적변용에대해더크고전체적인상을제시할것이다. 그러나이논문의논의영역을넘어가는광범위한주제이므로자세히서술하지않는다. 니체가영향을받은책들로는 ; F. Creuzer, Symbolik und Mythologie der alten Völker besonders der Griechen, Leipzig/ armstadt 1836; J. J. Bachofen, Das Mutterrecht, Stuttgart 1861 등이언급될만하다.
홍사현 / 신화와종교의낭만주의적결합 71 로스의서사시 일리아스 (VI, v. 128-140) 에서그는아직올림포스의신이아니다. 고대그리스인들에게디오니소스는올림포스의신들과는이질적인낯선신이었고, 뒤늦게그리스로들어온, 또는 새로들어온 이방의신으로여겨졌다는것을헤로도투스 (his. 2, 145) 를비롯한많은기록들은전하고있다. 이로부터디오니소스는 도래하는신 이라는오래된수식어를가지게되었다. 그러나그의미가무엇인가를둘러싼문헌학적논의는완전한일치점을찾지못한채, 학자마다다르게해석되고있다. 가령에르빈로데이후제인해리슨을비롯한많은학자들은디오니소스가북부의트라키아로부터 [ 직접또는프리기아나뤼디아를거쳐 ] 뒤늦게그리스본토로입성하여올림포스신들에합류한것으로보고있다. 7) 또는이문제에관한가장중요하고영향력있는자료라할수있는에우리피데스의비극 박코스의여신도들 에서읽을수있듯이디오니소스는 뤼디아 로부터테베로입성하여, 펜테우스는그를 새로운신 (v. 219) 라고말한다. 칼케레니에게도디오니소스는아테네나올림포스가고향이아닌이방의신으로서뤼디아등의소아시아로부터들어온신이다. 그러나케레니가부각시키는것은포도주를아테네로들여온 문화의창시자 이자전수자로서의디오니소스이며, 바로이의미에서디오니소스는 도래하는신, 오고있는신 으로해석된다. 8) 반면봘터오토는 도래하는신 이디오니소스의원초적, 자연적속성과결부된것이지, 출생지라는역사적문제와는관련이없다고주장한다. 즉현현하는신, 에피파니 (Epiphaneia) 의의미에서 도래하는신 이라는것이다. 오토에따르면호메로스보다훨씬이전인 기원전 20세기경에도이미디오니소스는그리스문화권속했던 신이며, 트라키아 7) E. Rohde, Psyche. Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen, Freiburg:Leibzig 1894, pp. 295-326; J. E. Harrison, Prolegomena to the study of Greek religion, p. 363; Walter Burkert, Greek Religion, p. 162 참조 ; K. O. 뮐러 (1797-1840) 는디오니소스를트라키아출신으로보고있지만, 트라키아역시그리스의일부로간주함으로써디오니소스종교를이방의요소가유입된것이아니라원래그리스적인것으로설명한다. 8) K. Kereńyi, Griechische Miniaturen, pp. 119-126 (III. Ankunft des Dionysos) ; K. Kereńyi, Dionysos. Urbild des unzerstörbaren Lebens 참조.
72 인문논총제 60 집 (2008) 가디오니소스신화에서차지하는역할이놀라울정도로미미하다 는점등은이를말해준다. 9) 이때문에오토는디오니소스가트라키아출신의이방의신이라는주장을의미있는것으로받아들이지않는다. 오토에게디오니소스는고향이어디이든지간에이방의신이아니라범그리스적 인신이다. 10) 고대그리스전역에서다양한축제나비의를통해어떤다른신보다도많이숭배되었던디오니소스가그리스신이냐아니면이방의신이냐에대한끊이지않는논란의대상이라는사실은일견역설이아닐수없다. 11) 그렇다면독일낭만주의자들이디오니소스신화를수용하는데있어 도래하는신 (der kommende Gott) 은어떤의미를가지는가? 그들이 새로운신화 라는낭만주의이념의주요한모티브로서디오니소스신에대해가지는관심의핵심은무엇인가? 신화와고대에대해서로유사한태도를보이는낭만주의에서나현대에서나이성비판, 심미적인식, 예술의의미와중요성을부활시키려는요구를대변하는것이디오니소스내지신화성의역할이었다. 가령만프레드프랑크의 도래하는신. 새로운신화에대한강의 라는책에서우리는디오니소스신이상징하는이성비판적요소와그사회적기능을특히부각시키는입장을읽을수있다. 그는현대이전의현대의시작을낭만주의로보고, 디오니소스의현현이지니는근본적인의미를강 9) W. F. Otto, Dionysos, Mythos und Kultus, pp. 56-57. 10) W. F. Otto, Dionysos, Mythos und Kultus, pp. 71-80. 반면제인해리슨은이방인이아니라해마다다시돌아오는자연과생명의원칙을상징하는신으로사라졌다가끊임없이 새로오는신 으로디오니소스를해석하는경향을잘못된것이라지적한다 (J. Harrison, Prolegomena, p. 364). 11) 이방의신으로서의디오니소스에대한또다른흥미로운해석은최근의몇몇프랑스학자들에게서읽을수있다. 드티엔느, 또는구조주의적신화학자베르낭과비달- 나케는이방인 (ξένος) 으로서의디오니소스를마스크로자신을감추며끊임없이변화하는존재, 신적인 타자 (L Áutre) 의의미로해석하며, 이런점에서트라키아로부터온신이아니라원래그리스출신으로간주한다. 즉디오니소스는내부의, 자기안의이방인 (Étranger de l íntérieur) 을상징한다. M. Detienne, Dionysos à ciel ouvert, pp. 21-27, p. 98; J.-P. Vernant/P. Vidal-Naquet, Mythe et trage die en Grèce ancienne, T. II, pp. 38-43.
홍사현 / 신화와종교의낭만주의적결합 73 조하며다음과같이말한다. 유럽계몽주의가신화비판을통해도취와통제되지않은열광의신디오니소스를완전히제거했다고믿은이후, 다시일종의디오니소스-르네상스를준비하고, 이성중심적사고로인한의미의위기를극복하려는희망을가지고이르네상스를지지한것은바로낭만주의였다. 12) 그러나이미언급한대로낭만주의가많은점에서니체와니체이후현대성의특징을선취한다고해도, 그리고신화와디오니소스상징이이두시대에서시대비판및이성비판이라는동일한역할을한다고해도, 낭만주의와현대의두디오니소스사이에는분명하고도근본적인차이가존재한다. 그것은디오니소스와기독교종교와의관계에서드러난다. 가령니체가 디오니소스적 이라는상징의의미를순수히예술적세계관, 반기독교적세계관에대한하나의비유로서그리스신의이름을빌려온것이라밝혔듯이, 13) 예술적, 신화적정신은진리의절대성을강조하는종교나이성, 학문에대한반성과비판을위해부활되었다. 니체에게이성의역사는곧기독교의이념과함께전개되어온것이기때문에, 디오니소스적인것 은기독교정신과본질적으로상이한비극적세계관, 즉그리스적정신의정수와일치한다. 반면낭만주의에서의디오니소스는그리스도와동일시되면서신화는기독교종교와결합한다. 도래하는신 으로서가까운미래에재탄생하고곧구현될신성으로, 즉재림의현현으로이해되는것이다. 이부분은그리스신화의신디오니소스가겪는가장독특한경험이자형상화이며, 고대그리스신화로부터유래한디오니소스상징에또하나의의미상징이새롭게부여되는지점이다. 이와같이낭만주의에서수용되는디오니소스의가장중요한핵심을메시아의성격에서찾을수있다고볼때, 여기서이디오니소스는니체의디오니소스와분명히구별된다. 낭만주의에서그리스도는니체에서와는달리디오니소스의대립자가아니라분신이자형제이다. 낭만주의 12) Manfred Frank, Der kommende Gott, Frankfurt a.m. 1982, p. 13. 13) F. Nietzsche, Die Geburt der Tragödie, in: KGW III-1, p. 13 참조.
74 인문논총제 60 집 (2008) 에서신화 [ 디오니소스 ] 와종교 [ 기독교 ] 는대립하지않는다. 이와같이낭만주의가디오니소스의속성인 도래하는신 을통해동시에 메시아주의 를말하고자한다면, 이는무엇을의미하는가? 신화와종교의결합을어떻게보아야할것인가? 왜이결합이독특한가? 이것은낭만주의자들과현대성사이의어쩔수없는시대적인식의간극을보여주는것인가? 니체이후의현대성은이런의미에서분명낭만주의를극복한것인가? 아니면낭만주의자들에게서종교는니체의출발점처럼이성과동일시되는것이아니라, 이성을넘어서는이성비판의정신으로신화와결합하는것이아닌가? 그렇다면종교가가지는일반적인좁은의미는이미낭만주의에서배제된, 아니확대된것인가? 이러한물음에대한대답은디오니소스의본질, ( 낭만주의에서의 ) 그리스도의의미, 더나아가낭만주의자체에대한정체성에대한새로운이해뿐아니라이문제들사이의핵심적, 내적연관관계를보여줄수있을것이다. 우리는고대그리스적세계관과기독교적세계관이근본적으로상이한정신적태도를전제하고있다는것을지난유럽의역사와정신사를통해알수있다. 고대그리스의종말과기독교적세계문명사이의단절과그여파는이후유럽의본질을형성하는데여러맥락에서결정적으로작용해왔다. 따라서대립적인세계관이라할수있는고대그리스의다신교적신화적세계관과유일신종교인기독교의결합은분명특이하고도일견모순된현상으로보인다. 그러나이는낭만주의가처한시대적요구와필요성에기인하는것으로설명할수있다. 낭만주의에서는고대에대한관심과함께중세에대한관심이동시에활발히부활되었고, 이런경향은시대적맥락속에서당연한것으로, 아니적어도이해할만한것으로나타난다. 계몽주의라는커다란물결의반동으로일어난낭만주의에서계몽주의이전의중세나고대그리스의세계는모두시대정신에결여된원초적인근원을회복하기위해되찾아야할유토피아로받아들여졌기때문이다. 신화나종교가똑같이이성절대주의에대한비판이나거부를상징하는역할을한다. 그리고이와같은 새로운 신화와 새로운 종교가동일한역할을지닌다는점에서포도
홍사현 / 신화와종교의낭만주의적결합 75 주와도취의신디오니소스가기독교의구원의신과겹쳐지고, 그리스도의계시와신화가결합될수있는이유를찾을수있다. 이런시각과관련하여가령만프레드프랑크역시낭만주의의 새로운신화성 의중심에바로디오니소스의형상이자리하고있다고보고, 낭만주의에서디오니소스가그리스도와결합되는배경과의미에주목한다. 그에따르면 신화는낭만주의에서철저히종교적세계상으로서의역할을가졌는데, 그역할은어떤사회의상태나상황을최상의가치로부터도출, 증명해보이는것이다. 14) 세계의통일성을꿈꾸며인간, 자연, 예술, 학문을통합하고자했던낭만주의에서신화의부활과함께종교의의미를부각시키는말이다. 디오니소스는여기서 절대자 라는종교적최고이념과결합함으로써 새로운신화 의중심인물로사회적구심점의역할을맡는다. 고대그리스의신화적신, 디오니소스는중세를대표하는그리스도와함께신화와철학과종교와예술의중심에선다. 다가오는신, 미래의신으로서그들은 하나이자전체 인신의이념을통해공동체의통합을상징한다. 따라서낭만주의에서의종교는좁은의미의일반적인기독교와는구별되어야한다. 또니체가신의죽음이라는명제로비판한, 인간의자연적인본성에대해이데올로기적으로독재를누리는그기독교를의미하지도않는다. 낭만주의에서의그리스도의형상은 -특히셸링이잘보여주듯이- 오히려탈종교화, 탈독단화의특징을가지며기독교안에서낯선것과의소통을추구한다. 종교, 예술, 철학이각기의영역을넘어모든것을통일시키고자하는낭만주의자들의경향과부합하는것이다. 그들에게유일신과다신론, 다수성과유일자의결합속에서신은필연적으로여럿이자단하나인존재이다. 도래하는신 디오니소스도도이러한통합경향속에서그리스도와합일된다. 낭만주의에서디오니소스주제는노발리스, 셸링, 쉴레겔형제, 횔덜린등많은사람들에의해신화수용의맥락에서전개되었다. 특히프리드리히쉴레겔은그리스신화나동방의신화를 자연의예술작품 으로이해하고, 새 14) M. Frank, Der kommende Gott, p. 11 참조.
76 인문논총제 60 집 (2008) 로운신화 의이념을정립한대표적인인물이다. 그러나그는디오니소스적인것을주로고전그리스문학과연관하에서문헌학적미학적으로다루었다는점에서종교적낭만주의로불리는횔덜린과셸링의신화수용및디오니소스이해와는구별된다고할수있다. 그런데디오니소스와기독교적요소의결합이낭만주의자들에게서최초로나타난것은아니다. 이미 5세기에논노스 (Nonnos, of Panopolis) 가디오니소스의신화를광범위하게정리, 저술한 디오니소스이야기 (Dionysiaka ) 에서도기독교적인요소가뚜렷이나타난다고한다. 물론반론이나이견이많지만, 많은문헌들에서초기원시기독교에서이미그리스의고대종교와철학을새로운기독교의가르침과접목시키려는시도가있었다고전해진다. 이는디오니소스와그리스도사이의상징적유사성을여러맥락에서찾을수있는데서연유했을것이다. 즉, 1. 신과인간사이에서태어난점, 2. 고통과박해의운명, 3. 죽음과부활, 4. 죽음과삶을이중적으로상징하는피와포도주등다양한메타포를들수있다. 또그리스도와마찬가지로디오니소스가시리아또는리디아출신으로, 후에그리스로입성한동방의신이라는주장, 엘레우시스비의나오르페우스비교등다양한고대그리스비의가디오니소스와관련되어있으며, 이로부터추측되는그리스비의와기독교비의와의상관성등여러요소들이서로혼합되었고, 이를둘러싼이론의수용과발전은이후계속이어졌다. 고대나신화, 그리고디오니소스에대해새로운측면을부각시키고, 그리스신화 ( 종교 ) 에서동방적인근원을찾으려는당시의역사적문헌학적연구의경향역시이입장에주목했다. 기본적으로종교적인성격이강한신화수용이낭만주의자들사이에이미퍼져있었던것이다. 특히크로이처의 상징학과신화 는셸링과횔덜린에서디오니소스와그리스도의결합이철학적또는문학적으로형상화되는데직접적인영향을끼쳤다. 15) 하지만한편 15) F. Creuzer, Symbolik und Mythologie der alten Völker besonders der Griechen, Leipzig/ Darmstadt 1836 참조. 특히셸링의 계시철학 에서는크로이처의직접수용을명확히읽을수있다.
홍사현 / 신화와종교의낭만주의적결합 77 으로신화에대한이러한낭만주의적접근및종교관은분명히예수그리스도나기독교종교에대한정통적인해석범주를벗어나는것이며, 심지어고전문헌학자나신화학자로부터도비체계적이고기이한이론으로많은반발을받을수있는요소를지니고있었다. 16) 낭만주의에서보이는강한통합주의 (Syncretism) 의경향은역사적사건에대한형이상학적해석을통해학문적객관성뿐아니라종교의객관적믿음역시흐리게하는사변적이고자의적인이념으로비판받았으며, 모든것을뒤섞는것으로부정적평가를받기도했다. Ⅲ. F. W. J. 셸링 - 디오니소스에대한종교 철학적고찰 1. 셸링의 계시의철학 과신화 낭만주의는너무나다양한배경과논의를포함하기때문에, 통일적으로정의하기힘든개념이다. 그러나일반적으로비합리적인충동이나, 과도하고병적인감정, 꿈이나환상에의몰입, 자아의주관성등이기본적인특징으로설명되는데, 많은경우이러한요소가부정적이고왜곡된이해를낳는근거를제시하기도한다. 흔히 낭만주의철학자 로불리는셸링에대해서도유사한시각이존재한다. 그극단적인한예는가령독일정신사에서나타나는비합리적전통을파시즘적세계관으로비판하는루카치의 이성의파괴 에서찾을수있다. 루카치는 낭만주의에서신비적경향이점점더강 16) 특히포스 (J. H. Voß) 는크로이처의 상징학과신화 에대해반박하기위해 반상징학 (Antisymbolik) 이라는제목으로책을저술했다. 이책에서그는호메로스의서사시와니벨룽엔의노래를비교하는등의낭만주의자들의작업을고대정신의순수한본질을망치는것으로강하게비판했다. 이당시에낭만주의자의입장에서그리스종교와문화, 그리고신화를해석한중요한연구가들로는이미언급한크로이처, 바호펜과함께칸네, 뮐러등을들수있다. 이들은셸링이나횔덜린뿐아니라더나아가니체에게도지대한영향을끼친사람들이다.
78 인문논총제 60 집 (2008) 해진다 고비판하며, 대표적인예로셸링을꼽는다. 그리고니체이전 비합리주의가최초로철학적표현형식 으로등장한것이셸링의사상이라고비판한다. 17) 그러나셸링이당시현실도피적성향이나감정을강조하는 일방적인낭만주의적분위기 에서벗어나있으며, 오히려당시낭만주의예술에대해 영원하고필연적인내용 을결여하고있다는이유로거리를둔다는점에서단순한낭만주의철학자와는구별된다. 18) 하지만반낭만주의적인셸링의태도를말한다고해서그것이계몽주의비판또는이성비판이라는낭만주의의큰틀과상충하는것인가? 셸링의철학은자연철학, 동일성의철학, 신화의철학, 계시의철학, 긍정성의철학등으로명명할수있지만그의일관된입장은단순한반이성적인태도가아니라는것은분명히지적되어야한다. 셸링의사상에서이성과신화의관계및이성비판의궁극적의미는신화를로고스로다가가게하고로고스를신화에서찾으려는시도로볼수있기때문이다. 즉신화의합리성과로고스의비합리성을모순의긍정으로서, 전체로서인식할수있는가능성의추구가셸링의기본특징이다. 이런측면은최고의법칙으로서의 절대자 를강조하는셸링을단순히독일관념론의연장선상에있는낭만주의철학자에머무르게하지않고현대적사유의철학자로만든다. 셸링이수용하고있는디오니소스신내지그리스신화전체에대한핵심도이와같은요소를보여준다. 신화에대한관심은셸링의철학전반에걸쳐있으며, 그가남긴학생시절의글 (1792/93년) 에서도이미이성비판의정신으로고대의신화와역사, 철학등을읽었다는것을알수있다. 19) 또횔덜린및헤겔과공동으로저작한것으로알려져있는 독일이상주의의가장오래된체계강령 (1796/97) 에서는 새로운신화 의이념과그필요성을천명하면서심미성의측면에서자연과신을신화철학으로구성해야한다고주장한다. 모든것을통일시키 17) G. Lukaćs, Die Zerstörung der Vernunft, Hamburg 1974, p. 114. 18) Rainer Adolphi/Jörg Jantzen(Hrsg.), Das Denken in der Philosophie Schellings, p. 411. 19) M. Frank, Eine Einführung in Schellings Philosophie, p. 15 참조.
홍사현 / 신화와종교의낭만주의적결합 79 는이념 으로서 감성적종교 (sinnliche Religion) 는 새로운신화 를요구하며, 이는동시에 이성의신화 (eine Mythologie der Vernunft ) 가되어야한다는내용이다. 20) 그러나신화가무엇보다집중적으로다루어지는곳은셸링의후기사상에서이다. 셸링말년에베를린과뮌헨에서이루어진 신화의철학 (Philosophie der Mythologie) 과 계시의철학 (Philosophie der Offenbarung) 이라는제목의강의가그것인데, 여기서드러나는가장큰특징은기독교사상의영향이다. 21) 셸링은신화및계시철학을통해고대세계에서기독교세계로의이행과정을독창적으로해석하는데, 이과정이함의하는역사적단절은낭만주의자들이특히관심을기울였던문제영역이다. 이로부터기독교의계시이념이가령유대교가아니라그리스신화의세계, 신화성과결합되는근거가형성된다. 그리고 그리스신화 로부터 종교적계시 로의이행에서그계기로설명되는것은 의식의신통기적과정 으로서의 신화적과정 에대한사고이다. 따라서 신화는의식의자연사 이며, 자연으로서의신화적과정속에서 자연의발전과의식의전개가평행하게진행 된다는것을셸링은강조한다. 22) 셸링의동일성철학의핵심개념이라고할수있는 절대자 역시기독교화된디오니소스를설명한다. 여기서절대자의개념은그어떤것에도종속되지않고, 무제약적이고영원하며무한히경계를넘어서는총체적존재 로서의신의개념과직접닿아있기때문이다. 23) 바로이러한특성으로인해디오니소스는낭만주의에서그리스도와함께 최고의신 으로찬양된다. 최고의신은 존재해야할 어떤절대자이다. 경험적고통을체험하는존재자 20) F.W.J. Schelling, Das älteste Systemprogramm, in: ders., Texte zur Philosophie der Kunst, pp. 96-98. 21) 디오니소스 - 그리스도개념도 1841/1842 년겨울학기에 계시의철학 이라는주제로베를린대학의강의에서개진된것이었고, 신화의철학 으로구성된강의에이어진것이었다. 22) F.W.J. Schelling, Philosophie der Offenbarung 1841/42 ( 본문에서는 PO 로약기 ), p. 229. 23) Gerhard Plumpe, Ästhetische Kommunikation der Moderne, Bd. 1:Von Kant bis Hegel, p. 174.
80 인문논총제 60 집 (2008) 이자동시에절대자이다. 즉디오니소스비의와그리스도의비의에서그들의고통의내용은일치한다. 한편으로는이미한번죽었지만다시도래할 세번째신 의현현으로서, 다른한편으로인간적의식의이념에대한상징으로서디오니소스와그리스도의의미는셸링의신화적표상속에서일치한다. 여기서우리는셸링의디오니소스-그리스도개념에서신화가기독교와결합된의미가이성비판에있다는점을잊어서는안될것이다. 그의 계시의철학 은일견종교적인성격이강하게부각됨에도불구하고단순히기독교의절대화나독단주의를옹호하는입장으로이해될수없다. 오히려셸링의기본태도에서관찰할수있듯이 ( 사유의 ) 독단화의위험에대한경고를염두에두고있다는것을부각시켜야한다. 셸링의종교관에서는기독교의이상적이고이념적인신이오히려 자연 으로확장된다. 여기서우리는단편적이고일방적인종교이해를벗어나, 기독교라는종교를더큰전체로재이식시키려는셸링의시도를읽을수있다. 헤겔의 부정적 이성철학은이성을넘어서있는최후의인식에도달하지못한다고비판하며, 이성을넘어선인식, 긍정적철학 을표방하는셸링에게는 자연 이바로신의모습과일치한다. 따라서디오니소스에있어서나그리스도에있어서나절대자로서의신의의미는이성적인신이아니라이성을넘어서는신의의지 ( 자유 ), 즉 절대적무차별성 (absolute Indifferenz) 에있다. 이는곧그의초기의 자연 ( 철학 ) 이나 자유론 의내용과도깊은내적연관성을맺고있다. 24) 그리고우리는여기서 근거와실존의동일성 및본질주의에대한셸링의분명한거부를읽을수있다. 계시의철학 에서셸링은다음과같이말한다. 모든이성을넘어존재하는것을이성적으로행하려는모든이성주의자들의일만큼슬픈일도없다. 25) 그러나이와동시에셸링은 계시의철학 에서기독교의 계시는이성을 24) F.W.J. Schelling, Über das Wesen der menschlichen Freiheit( 인간자유의본질에관하여 )(1809) 참조. 25) F.W.J. Schelling, Philosophie der Offenbarung 1841/42, p. 256.
홍사현 / 신화와종교의낭만주의적결합 81 넘어가는어떤것, 하지만이성없이는가질수없는어떤것을가지고있어야한다 26) 라고말한다. 일종의관습이나형식이되어버린이성을넘어서고자한다고해서신의개념이나절대자를포기하지는않는것이다. 이때문에셸링에게서절대자로서의신은역설적이게도 달리존재할수있는가능성 (Potenz des Anderssein) 27) 이다. 스스로는움직이지않으면서동인 ( 動因 ) 이되는아리스토텔레스의신개념과는달리끊임없이스스로변화하는신이다. 디오니소스의출생이야기에서셸링이강조하는의미도이러한가능성의계기에있다. 최고의존재법칙으로서신이정초되는것은오로지 자신을넘어서는무한한능력 (eine unendliche potentia existentia(außersichzusein)) 으로설명된다. 이런점에서디오니소스는신들중가장신적인존재이다. 셸링에게있어신의가장본질적신성은타자로존재할수있는가능성을의미하기때문이다. 이런맥락에서볼때셸링의신개념은기독교적이라기보다는형이상학적, 인류학적개념으로보인다. 또는기존의합리적학문에대한비판으로서, 자신을벗어나있으면서, 동시에자신과동일한 (PO 136) 존재형식을요구하는것이라할수있다. 따라서신의변화는인간의의식의변화및세계의변화와불가분의관계에있고, 존재를굴러가게하는힘으로서신이세계와맺는관계의성격은본질적인것이아니라 우연적필연성 (PO 167) 에있다. 상기한셸링의신존재론에서신의삶을규정하는것은 참된신이되는과정 이고, 이는세가지계기로나누어져있다. 이세가지가능성, 잠재태의형식은고대의신화및기독교의계시가각각의단계후결합되어철학적종교를형성한다. 신화와종교는철학적으로합일된다. 또는유일신교가다신교와합쳐져진정한유일신교, 즉하나이자전체인신의관념이형성된다. 크로이쳐의직접적인영향으로해석되는이러한과정은셸링에서는다음에서설명되는세가지디오니소스에상응한다. 26) F.W.J. Schelling, Philosophie der Offenbarung 1841/42, p. 98. 27) F.W.J. Schelling, Philosophie der Offenbarung 1841/42, p. 170.
82 인문논총제 60 집 (2008) 2. 셸링의디오니소스학 (Dionysiologie) 28) 셸링은디오니소스의세단계변화과정을기독교의삼위일체설및신의 육화 (Menschenwerdung) 의내용과동일한방식으로설명하고있다. 29) 디오니 소스신의세번의출생과 [ 세멜레 - 제우스 - 디오니소스의심장 ] 세단계의디 오니소스뿐아니라그리스도역시이에상응하는세단계로파악된다. 셸링 은동일한존재의다른모습과계기를드러내는신의변화 (μορφῂ θεοῠ) 를 디오니소스의 3 가지변형태로구분하는데, 이는앞서언급된신화의신통기 적과정과동일시된다. 디오니소스의세양태 (die drei Dionyse) 는즉디오니 소스 - 자그레우스 (Dionysos-Zagreus), 디오니소스 - 박코스 (Dionysos-Bakchos), 디오니소스 - 이악코스 (Dionysos-Iakchos) 이다. 30) 그배경을이루는것은디오니소스신화에서거듭태어난신의운명이다. 인간의아들이자동시에신의아들로서디오니소스가겪는고통과죽음, 부 활은고대그리스디오니소스종교에서행해졌던제식, 즉디오니소스비의 28) 세디오니소스는특히오르페우스비교, 크로이처, 횔덜린, 셸링등이말하고있는내용이다. 니체역시이들의영향으로 비극의탄생 에서디오니소스신화를비의와연결시켜 세번째다가오는신 으로해석하고있다. 물론니체에서는디오니소스와그리스도는동일시되지않는다 ; Manfred Frank, Gott im Exil, p. 53, pp. 55-58; F. Nietzsche, GT: KGW III-1, p. 68 참조. 29) 물론셸링의존재론이기독교의삼위일체설을강하게연상시키기는하지만, 기독교의특수한이론이라기보다는일반적인인간의의식에서도출되고또통용될수있는이론이다. 셸링에따르면 신 에대한이해는신화로부터획득한것이기도하다. 이것은단순히기독교로인한것만은아니다. 신화가신개념이나기독교이해에강한영향을끼쳤다는것을간과해서는안된다 (PO 143). 셸링이의도하는기독교의관념은매우광범위하며, 역사속에서등장하는기독교에국한되지않기때문이다. 계시의철학 에서셸링은다음과같이말한다. 기독교가이이념 [ 삼위일체설 ] 을만들어낸것이아니라이이념이기독교를만들어낸것이다. 따라서역사에등장하는기독교보다이러한이념은더오래된것이다. 그보다는훨씬더심오한신의이념, 3가지가능태로존재하는신은신화의의식이기도하다. 30) 셸링은논노스의디오니소스서사시 디오니소스이야기Dionysiaka 를자신의디오니소스학에대한전거로삼는다 (PO 238 참조 ).; 그리고크로이쳐역시셸링에의해중요하게인용된다.
홍사현 / 신화와종교의낭만주의적결합 83 의기본적인내용을이루는것이다. 31) 신통기적과정속에서끊임없이변화하는신은신화적과정자체에대한상징이된다. 따라서 신의고통 이라는주제는신화적비의나제식의의미를그리스도의재탄생내지부활을그려내는기독교에접근시키려는시도의근거가되는것이다. 32) 셸링의디오니소스학에서가장오래된첫번째디오니소스는고대그리스신화에서 자그레우스 라는이름으로등장한다. 33) 이이름은 위대한사냥꾼 (ὁ μεγάλω ἀγρεύων) 의의미를지니고있으며, 디오니소스의모순적이고이중적인성격중에서거칠고야만적이며부정적인계기에부합한다. 셸링의표현으로는 아직긴장된상태로나타나며, 광포하게날뛰며욕망에흥분하는 디오니소스이다. 34) 이디오니소스-자그레우스신화에서는두번태어난디오니소스의운명과그에따른고통, 즉사지가찢겨지는고통이강하게부각된다. 헤라의추적과박해가계속되어디오니소스가커다란위험에처하게되자제우스는아기인디오니소스를보호하기위해어린산양으로변신시킨다. 하지만헤라는타이탄족을설득하여산채로그의사지를잡아찢거나또는삶아먹게한다. 35) 그러나아테네또는데메테르에의해심장만이구해져서다시한번데메테르 [ 또는세멜레 ] 에의해태어나게되었다. 이디오니소스-자그레우스에관한신화는특히오르페우스비교와연결 31) 데메테르의신화가재현되는엘레우시스비의에서데메테르역시 3번의변화과정을겪는다. 32) 보통디오니소스신화와비의는엄격하게구별되어야하는것으로주장하는학자가많고, 이에대한논의의여지가있는문제이다 (Wilamowitz, Nilsson, Burkert 등 ). 가령니체역시비극의탄생에서신화와비극과비의등을구별하지않는다. 33) F.W.J. Schelling, Philosophie der Offenbarung 1841/42, p. 238; W. F. Otto, Dionysos, Mythos und Kultus, p. 173; K. Kereńyi, Dionysos. Urbild des unzerstörbaren Lebens, pp. 63-68 참조, 34) F.W.J. Schelling, Philosophie der Offenbarung 1841/42, p. 234. 35) 니체는 비극의탄생 에서디오니소스에대해셸링과너무도유사한견해를보이고있기때문에, 이부분은니체의직접적인셸링수용을확인해주는증거라할수있다. 만프레드프랑크는디오니소스수용과그상징에대한해석방식을통해낭만주의자와니체의관계를조명해보는것이니체이해의필수적전제가되어야한다고역설한다. 그리고이런입장은근거가있는것이다 (M. Frank, Gott im Exil, p. 55 참조 ).
84 인문논총제 60 집 (2008) 되어해석과논의의여지가많다. 두번째디오니소스의모습은 온화해진신, 디오니소스-박코스 이다. 매개자, 중재자 (das Vermittelnde) 36) 의역할을하는두번째원칙으로등장한다. 디오니소스의어둡고부정적인과거와연관되어있는첫번째디오니소스-자그레우스와대조적인모습이다. 이두번째는포도주와기쁨의신으로인간들에게자비롭게나타나는디오니소스의문화적인측면으로, 특히케레니가강조하는디오니소스의본질이기도하다. 셸링에따르면 두번째잠재태는 해방자 (Λύσιοϛ) 이다. 왜냐하면여기서첫번째원칙의엄격한힘과지배력으로부터벗어나기때문이다. 37) 디오니소스-자그레우스의단계가야훼, 크로노스신과같은유일신적인요소를의미한다면, 포도주와황홀한기쁨의신박코스로서의디오니소스는다수적신성, 다신론의단계에상응한다. 세번째디오니소스-이악코스는 기쁨의탄성을외치는, 환호하는신 을의미한다. 엘레우시스제식에서합창이부르는환호성 (iacchai) 에서따온이름이다. 이악코스로서의디오니소스는 엘레우시스비의 의 신성한밤 38) 에횃불을비추며비의가진행되는가운데제우스와곡물의여신데메테르사이에태어난아이이며, 탄생하는 / 도래하는신이다. 39) 소포클레스의 안티고네 에서코로스는다음과같이디오니소스를노래한다. 그대불을숨쉬는별들의합창가무단의지휘자여, 밤의환호성들의주인이여, 그대제우스에게서태어나신아드님이여, 나타나소서, 오오왕이여복을가져다주시는그대, 이악코스앞에서밤새도록미친듯춤을추는, 그대들의시녀들인튀 36) F.W.J. Schelling, Philosophie der Offenbarung 1841/42, p. 239. 37) F.W.J. Schelling, Philosophie der Offenbarung 1841/42, p. 234. 38) Aristophanes, Die Frösche, Stuttgart 1951, p. 41 참조 ( 개구리, v. 340-353). 39) J. Harrison, Prolegomena, pp. 540-545; 데메테르가엘레우시스비의의창시자가된이야기는다음의자료참조 : 미르치아엘리아데, 세계종교사상사 1권 ;W. Burkert, Antike Mysterien; K. Kereńyi, Eleusis 등, 빌라모비츠역시엘레우시스비의부분에서세멜레가디오니소스의어머니가될수없다고본다 (U. v. Wilamowitz-Moellendorff, Der Glaube der Hellenen, Bd.II, p. 70).
홍사현 / 신화와종교의낭만주의적결합 85 이아이들을이끄시고!(v. 1146-1152) 40) 세번째디오니소스-이악코스는정신화된신이며, 첫번째와두번째디오니소스를동시에포함한신이며, 즉 단일성이자동시에다수성인신, 더정확하게는단일성속에서다시정신화된다수성의신 41) 이다. 신의다양한현현양식은이제신통기적변형과정중마지막이자최상의가능성으로서의신의이념속에서포섭되고보존되는가운데완결된다. 따라서디오니소스- 이악코스속에는고통과죽음으로부터다시태어난자그레우스와삶의원칙을구현하는가운데자연의복수성이정신화된포도주의신, 박코스 가동시에존재한다. 하지만이세번째형상은앞의두존재와는의미에서나실체에서나근본적으로구별된다. 세번째로다시태어난신디오니소스-이악코스는 도래하는신 이며 비의에서다가올시간을지배하는자이다. 42) 셸링이자신의비의 ( 秘儀 ) 이론과계시이론전체의핵심으로제시하는것은바로이세번째신의형상이다. 셸링에따르면엘레우시스비의에서 해방의감정과디오니소스를동시에표현하는이악코스라는말은기독교에서계시의신비경험에서느끼는기쁨과비교할만한것이다 (PO 241). 디오니소스는 미래에일어나는완성 으로서의신의현현 [ 에피파니 ] 속에서기독교적메시아와합일된다. 43) 도래하는신으로서디오니소스와그리스도는공동체의정신으로서이세번째신의잠재태에서합쳐지는것이다. 셸링에게서디오니소스와엘레우시스의비의는 도래할신 ( 들 ) 에대한희망 으로연대감, 공동체의식을형성함으로써낭만주의적합일의이념을구현한다. 이를통해단순히제식의기능을넘어상징적, 철학적인중요성을획득한다. 그러나물론셸링이비의와신화와기독교종교를모두동일하게해석하는것은아니다. 신화와비의와구별됨은물론이고궁극적으로계시역시 40) 소포클레스비극 ( 천병희역 ); 안티고네의 1115-1125행에서도코로스는엘레우시스비의와연관된디오니소스를노래한다. 41) M. Frank, Der kommende Gott, p. 333 참조. 42) F.W.J. Schelling, Philosophie der Offenbarung 1841/42, p. 247. 43) F.W.J. Schelling, Philosophie der Offenbarung 1841/42, pp. 248-249 참조.
86 인문논총제 60 집 (2008) 신화와구별됨으로써, 신화의철학 은결국 계시의철학 으로귀결되고, 계시는 그리스도-로고스 (Christ-Logos) 에서완성된다. 말할수없는것과이성적인것사이의모호함, 그리고그유동적인상황속에서자연을이해할수있는가능성은분명히이모두를포괄하는신적인현현이라는신비적인요소를받아들이는데있다. 같은맥락에서디오니소스는규정할수없고헤아릴수없는신이며, 그의계시는 아무것도전제하지않는 순수한현상이다. 야스퍼스는셸링과관련하여제기되는신화와계시의관계를다음과같이해명한다. 계시는 믿음에대한요구가가진절대성과일회성, 그리고배타성으로인해신화적인모든것과구별된다. 그렇다고해도이말이계시가신화적인모든특징을지닌다는것을부정하지는않는다. 44) 그러나셸링이나다음에언급할횔덜린에게서뚜렷이드러나는믿음, 즉고대의그리스신화가메시아의출현또는탄생으로인해완성된다는 ( 신비사상적인 ) 믿음은문헌학적연구에서는입증될수없는것으로반박된다. 가령 W. 부커르트는 고대의비의 (Antike Mysterien) 에서다음과같이말함으로써고대신화적비의와기독교와의유사성및상관성에대해유보적태도를보인다. 삶과죽음사이에얽혀있는신비하고모순적인이율배반은비의에서계속해서등장하고, 여기에는밤과낮, 어둠과빛, 위와아래등의상징들이항상함께따라다닌다. 무엇보다 재탄생 에대해상세하게설명하고있는곳은바울복음또는요한복음이다. 그러나신약성서의핵심사상이비그리스도적이교의학설에직접의존하고있다는것은문헌학적으로역사적으로아직입증되지않았다. 45) 44) Kurt Hildebrandt, Die Geltung der Mythologie Schellings, in: Zeitschrift für philosophische Forschung XV(1961), p. 36. 45) W. Burkert, Antike Mysterien, p. 86.
홍사현 / 신화와종교의낭만주의적결합 87 Ⅳ. 프리드리히횔덜린의디오니소스시학 1. 횔덜린과신화 신화없는횔덜린을생각하는것은지혜에대한사랑없이철학하는것과마찬가지 라는한연구자의말은 46) 횔덜린사상에서신화가갖는의미와중요성을잘지적하는표현이다. 흔히횔덜린은비극적인식의시인, 고대와현대사이의시인, 그리고희망이없는시대, 궁핍한시대 에도꿈꾸기를멈추지말것을호소하며디오니소스의도래를노래한시인등다양한말들로수식된다. 이러한수식어들과함께신화적세계와로고스사이의깊은균열에대한탄식, 고대그리스에대한동경, 근대적인새로운시대에자연으로부터제외당하고추방당한슬픔등횔덜린의시문학전체를특징짓는내용에서신화는기본적인의미연관을형성한다. 그리고횔덜린의문학적-철학적세계에서디오니소스는잃어버린신화와신들의세계에대한탄식을호소하는가장주된대상이다. 동시에무엇보다낭만주의적인표현형식을가장잘드러내고있는곳이다. 횔덜린이그려내는디오소스적인것과, 그안에들어있는그리스적정신과의식의본질은무엇인가? 그것은니체가말하는 심연에서부터나오는피상성, 깊이에서부터나오는가벼움과쾌활과같은것으로비유될수있다. 횔덜린역시환호성을내뱉는디오니소스 (-이악코스) 신의모습에서보이는기쁨과도취를깊숙한한숨이나어두운세계고의이미지와겹치게한다. 47) 존재와가상사이, 과도하고거창한표현과말할수없는것사이의중간적공간에서는텅 46) Uwe Beyer, Mythologie und Vernunft, p. 5 참조. 47) 횔덜린과니체의정신적친화력은디오니소스를통해서도긴밀하게연결된다. W. 오토는정신적열광을불러일으키는힘이자내면적진리의상징인디오니소스신은 그리스인들의문화가사라져간지이천년이지난후에도횔덜린과니체같은사람들이최고의사상, 심오한사상을디오니소스의이름하에표현할수있도록도취에대한폭넓고커다란의미를그리스인들에게열어주었다. 고말한다 ; W. F. Otto, Dionysos. Mythos und Kultus, p. 50.
88 인문논총제 60 집 (2008) 비었지만내밀한어떤것을표상할수있다. 이내면성속에서는대립적인두가지가서로섞이고융합하게되며또같은자리로합일된다. 이것이 알려지지않은 신, 낯선 신디오니소스의세계이다. 횔덜린은 < 소포클레스 > 라는제목의에피그람에서 최상의기쁨, 많은사람들이기쁨속에서말하려했지만말하지못했던것. 그것은이제나에게서는슬픔속에서표현된다 48) 고노래한다. 이에피그람에대한하이데거의설명을빌면, 횔덜린은 비극의축제적성격과축제의본질을알고있었다. 49) 생명력과죽음, 고통과기쁨, 절망과희망, 열광과냉정함, 그리고디오니소스적축제의분위기와남겨진외로움이서로밀착되어있는횔덜린의예술관은페시미즘적이지만, 그래서세계와삶으로부터근원적으로생겨나는고통에대한인식과불가분의관계에있지만, 그럼에도불구하고그의태도는이런상황과거리를두고있다. 횔덜린시에담겨있는경건하면서도화려하고동시에장엄한비애의분위기는니체의디오니소스적운명애 (amor fati) 와비교할만하다. 이점에서낭만주의자이지만공포와쾌감, 무상성과세계긍정을동시에경험하는횔덜린의이중적의식의발현은철저히현대적인것이다. 횔덜린의디오니소스상에서드러나는뚜렷한특징은셸링에서와마찬가지로신화와종교를같은차원에서합일시킨다는점이다. 디오니소스와그리스도가동일한의미와상징속에서장차일어날완성의날들에현현하는 새로운신들 로이해되며, 이런맥락에서낭만주의의 새로운신화 는 신화적낙관론 이다. 계몽주의로부터초래된 궁핍한시대, 신이멀어진시대에신화와종교는 공동체를형성하는신적인것의이념 50) 을다시형성하여, 와해된사회의구심점역할을해야하는시대과제를부여받기때문이다. 그러나한편으로이와는달리횔덜린의신개념에서시대비판이나사회적기능의의미보다는형이상학적인성격, 즉 실체론적기반 을강조하는 48) F. Hölderlin, <Sophokles>, in: Sämtliche Gedichte und Hyperion(Hrsg. von Jochen Schmidt), p. 221. 49) M. Heidegger, Gesamtausgabe, Bd. 52, Vorlesungen, p. 73. 50) M. Frank, Gott im Exil, p. 12.
홍사현 / 신화와종교의낭만주의적결합 89 입장에도주목해볼수있다. 가령휘브너에따르면횔덜린문학의특수함 은철학적으로신화를근거지움으로써절대자의의미를신화적경험을통해존재론적으로부활시키고자하는데있다. 51) 자연과종교, 철학과예술이모두한곳으로수렴하는횔덜린의신화적사유에서는일반성과특수성, 보편자와개별자, 이념과물질을매개하는기능이강조되기때문이다. 횔덜린의신화적사유는근원적이고도총체적인존재에대한인식이며, 이를통해 전체와하나가되는것 이다. 이것은 신성의삶이며, 인간의천상이다 ( 휘페리온 ). 여기서 존재 는전체이지만, 이전체는부분들의단순한총합이아니며실체도아니다. 존재는부분들사이의관계를유기적으로만들어내는전체이자, 동시에이부분들하나하나에그자체로들어있으며, 이부분들의합그이상인정신이다. 존재의힘, 통합하는정신으로서신은 그자체이며, 자아가아니다 (An sich, kein Ich). 52) 자아없는주체가신이다. 존재자와존재의개념을구별하고존재자로부터존재로이르는도상을말하는하이데거가횔덜린에주목한것도바로이런측면과무관하지않다. 하나이자전체 인근원에대한횔덜린의생각은그가헤라클레이토스를인용하여 휘페리온 에서여러번표현하는다음문장에서도분명히드러난다. 신적인것, 자기안에서나누어진일자 ( εν διαφερον εαυτῳ (das Eine in sich selber unterschiedne)). 53) 이것이미, 아름다움 의본질이고, 신화의본질이고, 이것을포함한이성이야말로존재의근원에대한인식에도달한진정한철학이라고횔덜린 ( 휘페리온 ) 은이어서말한다. 단순한오성으로부터는결코오성적인것이나오는법이없고, 단순히이성적인것으로부터는결코이성적인것이나오지않기 때문이다. 54) 여기서우리는횔 51) K. Hübner, Die Wahrheit des Mythos,( 특히제 1장 ); Uwe Beyer, Mythologie und Vernunft. Vier philosophische Studien zu Friedrich Hölderlin 참조. 52) 이복동생인 Karl Gock 에게보낸편지, 1801년 3월 ; U. Beyer, Mythologie und Vernunft, p. 104, 주 2 참조. 53) F. Hölderlin, Hyperion, in: Sämtliche Gedichte und Hyperion, p. 559. 54) F. Hölderlin, Hyperion, in: Sämtliche Gedichte und Hyperion, p. 561.
90 인문논총제 60 집 (2008) 덜린의신화적사유속에서궁극적으로요구되는것이무엇인지알수있다. 그것은로고스와뮈토스의근원은원래근원적으로그리고본질적으로하나의유기체속에서서로불가분으로연결되어있다는인식이며, 이는니체와도비교할만한디오니소스적비극적인식의핵심이다. 2. 횔덜린시에나타난디오니소스 횔덜린의시에는디오니소스를명시하는시도, 암시하는부분도많다. 그러나그중에서도고대그리스문화와디오니소스신, 그리고버림받은시대에대한인식등이전개되고있는비가 < 빵과포도주 >(Brot und Wein, 1800/1801) 에서는디오니소스신화가가장풍부하고구체적으로다루어진다. 이시에서는무엇보다디오니소스신을 다가오는신 (der kommende Gott) 으로 55) 직접묘사하고있으며, 디오니소스와예수그리스도를이중적으로암시하는장면들이뒤섞여등장한다. 제목의 빵 과 포도주 라는상징은디오니소스에게나예수그리스도에게동시에통용될수있기때문이다. 횔덜린은노래한다. 빵은대지의열매이지만빛의축복을받고 / 천둥치는신으로부터포도주의기쁨은생겨나는것이다 / 그때문에우리는거기서도천상의신들을생각하노라 / 한때있었고제때에돌아와주시는신들을./ 그때문에진심으로가인들바쿠스를노래하며 / 그옛신의찬미를공허하게꾸민것으로생각하지않는다. 56) 디오니소스신과연관이있는것으로전해지는엘레우시스비의에서빵은곡물과대지의비유로서, 그를잉태한 대지의어머니 (Mutter Erde), 농경의여신인데메테르의선물이자은혜이자기쁨의결실이다. 그리스도뿐아니라디오니소스역시뒤따르는사도들과무리에게자신의 55) 다가오는신은바로그곳으로부터와서그곳을되가리키고있다 ; F. Hölderlin, <Brot und Wein>, in: Sämtliche Gedichte und Hyperion, p. 287. 56) Brot ist der Erde Frucht, doch ists vom Lichte gesegnet,/und vom donnernden Gott kommet die Freude des Weins. ; F. Hölderlin, <Brot und Wein>, in: Sämtliche Gedichte und Hyperion, p. 290.
홍사현 / 신화와종교의낭만주의적결합 91 살점과피를먹을것과마실것으로준다는점에서도빵과포도주는두신을연결하는중요한상징이다. 그리스도가만찬에서 이것은나의살이다 라고준것은이시에서 대지의열매인빵 이다. 그리스도가 이것은나의피이다 라고한포도주는디오니소스에대한다양한속성을부여하는본질적인상징물이다. 대지와땅 ( 데메테르 ) 의요소와천상의요소 ( 제우스의아들 ) 가합일된디오니소스는빵과포도주라는두가지상징을그리스도와공유한다. 또디오니소스제의에서행해졌던스파라그모스 (σπαραγμός; 살아있는육체를찢기 ) 와오모파기아 (ὠμοφαγία; 날고기의섭생 ) 의식의성격을보통타이탄들에의해찢겨죽는디오니소스의운명이재현되는것으로설명할때, 빵과포도주가그리스도에서도이오모파기아의의미로해석될수있다. 특히요한복음에는그리스도와고대비의에서의디오니소스를연결시키는암시적인표현이많이등장한다. 57) 연구자들은요한복음에서그리스도를 진정한포도나무 라고표현하거나, 지팡이로포도주를만들어내는장면이 박코스의여신도들 에서튀르소스를든디오니소스를연상시키는데에서전형적인디오니소스의특징을부여받은그리스도의상을발견한다. 58) 그외에일반적으로이두신을이어주는공통적인운명은무엇보다둘모두인간의모습이지만최고의존재, 신적존재라는데있다. 디오니소스가제우스 ( 신 ) 와세멜레 ( 인간 ) 의아들인것처럼, 그리스도는야훼 ( 신 ) 와마리아 ( 인간 ) 의아들이다. 더나아가사지가찢겨지는고통을통한디오니소스상징과포도주신으로서의디오니소스의상징사이에는비의의과정인애도에서기쁨이나열광, 환호로의반전의의미가들어가있다 ( 이는이미언급한디오니소스-자그레우스와디오니소스-박코스사이의관계에상응한다.). 여기에도디오니소스와그리스도의공통된운명이있다. 포도주의신디오니소스는그리스도와마찬가지로고통을당하고박해를받아죽음에까지이르렀지만다시부활한신이다. 자그레우스로서디오니소스는거인족들에의해사지가갈기갈기찢겼지만, 하늘에계신아버지 [ 제우스 ] 에의해다시소 57) J. Hörisch, Brot und Wein, pp. 57-70 참조. 58) J. Hörisch, Brot und Wein, p. 58.
92 인문논총제 60 집 (2008) 생했다 59) 는것이그것이다. 그래서그들은압박을당하고, 처음에는신으로서의존재를인정받지못하지만고통과수난의과정과변화를몸소겪은후 새로운구원자 로등장하는, 미래에주인으로돌아오게될 도래하는신 들이다. 아직오직않았지만곧그리고필연적으로도래해야할절대자로서, 또가능성의상징으로서그들의위치는현실과미래사이의중간적공간이다. 한편이 도래하는신 으로서디오니소스는횔덜린에의해특히 어느시리아사람 으로지칭됨으로써명시적으로그리스도와동일시된다. 그러나가장위대한신의아들, 어느시리아사람은횃불을든자로서어느새우리의어둠가운데로내려온다. 60) 디오니소스는신화와비극에서도 ( 가령 안티고네 에서 ) 밤과연결되어횃불을든자로나타난다. 셸링에관한부분에서이미언급되었듯이그리스도와동일하게간주되는디오니소스는엘레우시스비의에서한밤중에횃불을들고춤을추는가운데불리어지는이악코스이고, 아리스토파네스의 개구리 에서도이장면이묘사된다. 61) 하지만빛또는횃불은이악코스와함께종교적인성서의말씀의의미도담고있으나, 시리아사람 은명백히그리스도를지칭하는것이다. 그렇다면횔덜린이다시문학적으로형상화시키는그리스의신디오니소스는어떤시대적기능을가지는가? 횔덜린에게디오니소스는신이부재하는시대에 다가오는신 이다. 신들이떠나버린이세계에서신들의귀향을절실하게희망하는것이횔덜린의시세계이다. 그때문에횔덜린은디오니소스와그리스도를노래하는가운데 신의부재 Gottes Fehl 속에서의시인의사명과역할을강조한다. 시인또는예술가의존재적의미는현실에대해항상회의하고비판적거리를취할수밖에없는데서찾을수있다. 이점에서예술과페시미즘은불가분의관계에있는것이다. 분석적이성의시대에대한씁쓸한인식은횔덜린으로하여금포도주의신디오니소스박코 59) M. Frank, Gott im Exil, p. 14. 60) F. Hölderlin, <Brot und Wein>, in: Sämtliche Gedichte und Hyperion, p. 291. 61) 아리스토파네스, 개구리, v. 340-353.
홍사현 / 신화와종교의낭만주의적결합 93 스를불러내어, 그의도취와신적인열광에영혼을고양시키고정신을상승 하게하는힘을부여한다. 계몽주의라는횔덜린의시대에는예술과시의역 할이가지는중요성과필요성이더욱더강조된다. 그렇게기다리며, 그동안무엇을하고무엇을말할지, 나는모른다. 또이궁핍한시대에시인의역할이무엇인지도나는모른다. 하지만그대는말한다, 시인은마치성스러운밤에이나라저나라를배회하는, 포도주신의신성한사제들과같다고. 62) 신이멀리있는시대, 신이부재하는시간에는시인이사회적, 종교적, 예술적임무를넘겨받는다. 시인은예술가신인디오니소스처럼, 포도주의신처럼, 바보같은신성함으로그리고구속없이 63) 자유의지와자기고유의법칙을가진자연적이고자유롭고인간을대변한다. 이러한인간상이낭만주의적인예술원칙과부합한다는점은결코우연이아니다. 디오니소스의사제로서시인은사람들과민족에게삶의기쁨과희망을일깨워야할사명을띠고있다. < 시인의사명 > 에서도디오니소스와시인의관계가드러난다. 갠지즈의강변들은기쁨의신이개선하는것을들었다. 모든것을정복하면서인더스강으로부터젊은박코스가왔을때. 신성한포도주로백성들을잠에서깨우면서. 그리고낮의천사여! 너는저들을깨우지않는가? 아직도자고있는저들을? 법칙을다오, 우리에게삶을다오, 승리하여라, 위대한대가여, 오직너만이정복의권리가있다, 박코스처럼. 64) 현재의순간에신의자리를대신하는것은시인이며, 신은 박코스의대 62) F. Hölderlin, <Brot und Wein>, in:sämtliche Gedichte und Hyperion, p. 290. 63) F. Hölderlin, <Der Rhein>, in: Sämtliche Gedichte und Hyperion, p. 332. 64) F. Hölderlin, <Dichterberuf>, in: Sämtliche Gedichte und Hyperion, p. 305.
94 인문논총제 60 집 (2008) 리자인시인 [poeta cliens Bacchi]( 호라티우스 ) 을숨어서보호하는수호신이다. 65) 횔덜린에서디오니소스신은곧 도래할신 으로서시인은이를알리고준비하는사명을가진다. 디오니소스의신화적과거와미래에일어날게될디오니소스의에피파니, 즉종교적계시는시인의상속으로동시에수렴한다. 시인은신화의상실이라는고통을겪고있지만, 약속되어있는신의회귀에대한확실성을노래하는가운데 지금-여기 세계의곤궁함을극복한다. 신화와신들의죽음을경험한후, 그로부터살아남은신, 죽음과부활사이의디오니소스처럼, 시인역시인간과신사이의중간적존재이며, 이것이곧예술가의운명인것이다. 66) 그래서시인의사명은신적인자연이이전에머물렀던세계와의내적인합일을다시이루어내는것이다. 지금까지서술한내용과함께횔덜린의사상에서간과해서안될또하나의중요한측면은공동체의정신으로서의디오니소스상징이다. 셸링도주목한것처럼디오니소스-이악코스로서미래에도래할메시아적디오니소스는모든개체의원리를극복하고, 전체와의합일, 또는 전체속에서의합일 (Alles in Einem) 을느끼게하는힘이다. 이것은근원이자전체의표상을추구하는낭만주의가디오니소스의신화와제의의성격에서이끌어내는종교적공동체경험의의미이다. 동시에디오니소스와그리스도의합일, 그리스신화와기독교종교와의통합을통해궁극적으로의도하는새로운시대인식이며정치의식이다. 공동체를형성하는합일감및통합의힘을상징하는디오니소스신이, 분노하고반항하는혁명의성격을통해서도당시낭만주의자들의시대의식과연결된다는것은그의시에서쉽게확인된다. 우리는독일낭만주의자들이가졌던프랑스혁명에대한열광적환호를알고있다. 횔덜린시에서반복적으로등장하는동시대의혁명적정신과조국애에대한시인의불타오르는열광은디오니소스신의도취와몰입과흥분의성격과교차되는경우가 65) Baeumer, Max L., Dionysos und das Dionysische bei Hölderlin, in: Hölderlin-Jahrbuch 18 (1973-74), p. 98 참조, 66) 핀다로스의송시에서도시인의존재는인간과신의중간에위치하고있다.
홍사현 / 신화와종교의낭만주의적결합 95 많다. 그근거는무엇인가? 우선신화속의디오니소스는삶과죽음을반복하는자신의운명에서부터이미반전의인물로서의이미지를가지고있었다. 우리는이이미지가급진적변혁과기존의정치적사회적권력에대한전복의이념과자연스럽게연결될수있었다는점을지적할수있다. 67) 제우스의아들로서의디오니소스출생신화에서자주등장하는천둥이나불꽃, 번개, 섬광등의은유는횔덜린의시세계에서는 무기들이부딪혀내는소리 와같이현재일어나고있는정치적혁명의분위기를표현하는데사용되는이미지들이다. < 시인의사명 > 의한구절을읽어보자. ( ) 그렇기에그대시인이여! 동방의예언자들의 / 말과그리스인들의노래를, 그리고 / 최근에는천둥소리를듣게된것인가? 68) 동방 ( 그리스도 ) 과그리스 ( 디오니소스 ) 의두신이부여한시인의사명은천둥소리가운데새로운시대적상황과만난다. 천둥소리는제우스와연관된디오니소스탄생을암시하는동시에프랑스혁명과그이념을상징한다. 물론이천둥소리의메타포가가리키는것이프랑스혁명이라는구체적역사적사건이아니라, 단지전쟁일반의상황을가리키거나, 보이지않고부재하는가운데 ( 디오니소스 ) 신이가까이있음을알리는메시지로보는견해도있다. 그러나 최근 이라는말을통해이전의시대 ( 동방과그리스 ) 와구별되는시대적사건 ( 혁명 ) 을지칭하는것으로보는것이더설득력이있다. 만프레드프랑크는다음과같이해석한다. 자신들이미래에행하게될일을위해길을터는것은시인들이다. 횔덜린은주저하지않고시인의혁명적영감을최고신의번개, 즉디오니소스의출생에동반된그뇌우의불꽃 ( 섬광 ) 과비교한다. 69) 지금까지살펴본대로횔덜린이디오니소스신화를수용하고형상화하는방식은, 기독교는신화적으로해석하고, 신화는종교적으로해석하는가운 67) 에우리피데스의 박코스의연신도들 에서도디오니소스는펜테우스가고수하려는기존의질서와권위에대해도전하는혁명의신이다. 68) F. Hölderlin, <Dichterberuf>, in: Sämtliche Gedichte und Hyperion, p. 306. 69) M. Frank, Der kommende Gott, p. 264.
96 인문논총제 60 집 (2008) 데두신디오니소스 / 그리스도가가진동일한기능, 즉 새로운신 으로서의역할을강조하는것이다. 그러나셸링과마찬가지로횔덜린의기독교종교역시유대교전통에서유래하는단일신으로서의모습이나독단론을토대로하는기독교에한정되지않는다. 유일신과다신교의대립을극복하기위한낭만주의적시도로써, 고대신들과의연속성및고대와유럽, 그리스정신과기독교정신사이의화해와합일을시도하는것은횔덜린시학의독창적인성격이라할것이다. 그리고현재의고통으로부터민족을해방시키는구원자로서의신화적 / 종교적기능은당연히횔덜린이되풀이해서노래하듯이, 당시궁핍한시대적상황에대한인식에따른것이다. 이러한측면은일반적으로낭만주의나그사상적토대가되는독일관념론이유토피아적이고미래지향적인경향으로인해현실도피적이라비판받는점과맥락을같이한다. 그러나현실에대한횔덜린의신화적인식은단순히시대제약적인것에그치는것은아니다. 비록긴장속에서, 또는현실적대립상태에서잠재태들의형식은나누어져상이하지만, 모든것이디오니소스다 (PO 237) 라고말하는셸링에서처럼횔덜린의디오니소스적신화적사유에서실체가없이끊임없이되돌아오는성스러운영역이의미하는바는동시에현실세계에서도현존하기때문이다. V. 맺음말 디오니소스신은흔히도취와광기, 열광, 폭력, 성적방종등비합리적본성을대변하는신으로이해된다. 낭만주의와니체의공통점도유사한맥락에서언급되기도한다. 따라서많은사람들은유럽의정신사에서디오니소스가본격적으로수용되어새로운르네상스를이룬두번의경우가바로니체와낭만주의 ( 특히셸링과횔덜린 ) 라는사실에이르게되면너무나도간단하게그이유를감정이나비합리의정신에서확인하는데주저하지않는다. 그러나여기에는삼중의오해로인한위험이도사리고있다. 디오니소스
홍사현 / 신화와종교의낭만주의적결합 97 는 니체 에서나 낭만주의 에서나이성의적대자가아니기때문이다. 인간의의식에서신화와로고스의관계는서로반목하는관계가아니다. 시대적인기능을할뿐이다. 디오니소스신의상징적기능을역사적, 시대적변전과함께주목해야하는이유가여기에있다. 디오니소스의의미가강조되거나문제로제기되는때는항상이성의위기와그에대한반성이전반적으로일어나는시대에서이다. 디오니소스는각시대마다다른의미, 다른형태로수용되었지만, 그가운데그가대변하고맡은시대비판, 이성비판의역할은항상동일하다고할수있는것이다. 이것이디오니소스가고대그리스이후낭만주의와니체에서다시등장한이유이다. 낭만주의와현대에서신화성의의미가강조되고, 특히디오니소스가이신화를대표하는신으로등장했던것은, 이때각각다른형태로나타났던이성과합리성의독주에대한견제및이성영역의확장자체를포괄적으로상징할수있었던것이디오니소스신화이기때문이다. 이성과분리될수없는신화자체의운명, 이것은곧디오니소스의운명이다. 물론디오니소스주제가이때 로고스에서뮈토스로 라는낭만주의와현대사이의공통적인입장을묶어주는말임은분명하다. 낭만주의에서나현대에서나신화적사유가이성비판적, 시대비판적태도로서심미적인것을철저히강조한다는점도당연한것이다. 그런데본문에서다룬셸링이나횔덜린의경우처럼, 낭만주의자들이관심을가진디오니소스는고대의신화와기독교의계시이념이합일된철학적종교의성격을형상화하는상징적신이다. 현대성의관점에서볼때낭만주의에서예술이나신화가이렇게종교와도결합되는현상은일견해명을필요로하는것처럼보인다. 현대성이종교내지기독교를비판하는가운데강조하는심미성과재신화화에의요구는, 현대성의정신적뿌리라고할수있는낭만주의에서는바로종교의이념을통해표현된다는것은모순처럼보인다. 이지점에서할수있는우선적인해명은이러한측면을근본적으로낭만주의가지닌시대적전근대성의요소로설명하는것이다. 이점에서분명우리는낭만주의와현대와의차이를지적할수있고해야만한다. 현대와낭만주의는극복해야할대상이, 시대적전통의성격이당연히다르기
98 인문논총제 60 집 (2008) 때문이다. 종교와결합한낭만주의의디오니소스가유토피아적요구나절대자의개념을포기하지않는것과는달리니체의디오니소스는 비판의기능 은낭만주의자들과공유하지만, 통합의기능 에는무관심하다고할수있다. 니체이후의현대에서는기독교종교가이데올로기로서일종의사회적정치적가치체계로변질되었으며, 인간의자유나본성을오히려구속하는것으로비판을받는다. 이와달리낭만주의에서종교는계몽주의와고전주의에대해반기를드는새로운희망의기수이다. 새로운신화 는자유로운의식의최고이념으로서그리스도종교와통합된다. 그렇다면여기서다시낭만주의자들에게있어종교는단순히현대또는니체의디오니소스에의해비판되는바로그종교와동일시될수없다는점이분명히드러난다. 엄밀히말해서낭만주의에서신화와결합한종교는일반적의미에서의, 또는니체가비판하는의미에서의종교라기보다는예술종교의차원에서이해되어야하는것이다. 디오니소스신화와결합된낭만주의의종교는유일신에대한종교적믿음과는그본질을달리하며, 이런점에서종교적이라기보다는 성스러운것 이라고해야할것이다. 구체적장르로서의하위차원에서서로나누어지고분화된신화, 종교, 예술, 철학은낭만주의의이념의차원에서는서로일치하고통합된다. 니체는기독교로대변되는종교를이성과동일한범주에귀속시켰지만, 낭만주의에서종교는이성에뿌리를두고있으면서이성을넘어서는것이다. 신이곧예술이라는셸링의예술종교, 심미적종교는 자기자신을벗어나는것 에그핵심적기능이있으며, 이점에서디오니소스는 이성의신화 를주창하는낭만주의 ( 예술 ) 종교를대변하는신이된것이다. 이렇게시대의기능에따라변화하는디오니소스의존재적양식은영원히풀리지않는신화와이성의관계자체를말하고있다. 디오니소스신화는단순한개별신화의한부분에그치지않는다. 신화성자체에대한상징으로서디오니소스는신화이면서도동시에로고스이다. 고대그리스신화에서아폴론과형제지간이었던디오니소스는낭만주의자들에서는그리스도를형제로, 쌍둥이분신으로갖는다. 자신의몸안에서나누어진오래된운명의
홍사현 / 신화와종교의낭만주의적결합 99 연속, 그가운데디오니소스는단순히비합리가아니라모순의구조를말하는원리이다. 디오니소스를통한이성비판은결국항상이성의범위를확장시키는자기비판의역할을수행한것이다. 그것은이성의역사가끊임없는균형감각을유지하기위한, 즉자기유지의역사였다는것을보여주지만, 역설적이게도이러한이성의진화과정, 이성의자연사를한몸에보여주는인물은바로디오니소스이다.
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102 인문논총제 60 집 (2008) ABSTRACT Das romantische Dionysos-Bild bei Schelling und Hölderlin Hong, Sahyeon In dieser Studie geht es um die Dionysos-Auffassung der Romantik, in der sich die dionysische Mythologie mit dem Bild Christi vereinigt. Dabei wird verdeutlicht, unter welcher Symbolik Dionysos in die romantische Idee der Neuen Mythologie aufgenommen wird, und durch welche Rolle dieser mythologische Gott mit dem religiösen Gott Christus in Verbindung kommt. Es wird allgemein gesagt, daß das Griechentum und das Christentum einander unverträgliche, ja diametral entgegengesetzte Welteinstellungen hätten, und daß es zwischen ihnen keine zu vereinende Weltsicht gäbe. In der Romantik jedoch sind sie keine Gegensätze, die Mythologie und die Religion vereinigen sich zur Ganzheitsidee, zwar durch die Symbolik des Dionysos. In dem romantischen Synkretismus von Kunst, Religion, Mythologie, Philosophie usw. verkörpert Dionysos alles umfassende Kraft und somit die gemeinschaftstiftende Idee. Allerdings versteht es sich von selbst, daß die Romantiker gerade unter dem Schirmherr Dionysos das im Zeitgeist der Aufklärung Verdrängtes, Vernachlässigtes und Verlorengegangenes wiederherzustellen versuchten. In dieser Hinsicht antizipiert der romantische Dionysos das Dionysische bei Nietzsche: In beiden Fällen handelt es sich um die Remythisierung. Es liegt aber ein entscheidender Unterschied darin, daß Dionysos(Mythologie) und
홍사현 / 신화와종교의낭만주의적결합 103 Christus(Religion) in der Romantik ein und dieselbe Rolle spielen. Der Romantik ist der Gottestod als Krise der Einen Wahrheit noch unbekannt, weshalb sich der romantische Dionysos, trotz der Kontinuität und der inneren Affinität zu Nietzsches Dionysos, wesentlich von diesem differiert. So bilden die Mythologie und die Religion zusammen die wesentliche Grundlage der romantischen Aufforderung zu dem, was momentan auf der Welt nicht ist, aber bald in Erscheinung treten wird, kurz zum kommenden Gott. Die Vereinigung von Dionysos und Christus ist vor allem in der Spätphilosophie Schellings und in der Dichtung Hölderlins philosophisch und literarisch ausgeprägt.