조선 후기 성리학에서 맹자(孟子) 호연장(浩然章) 논란과 그 의의1) 송시열(宋時烈)의 호연장질의(浩然章質疑) 를 중심으로 문 석 윤* 目 次 1. 들어가는 말 2. 송시열과 그 주변 인물들 사이의 浩然章 논란 3. 송시열의 浩然章質疑 (1674년) 1) 심(心)의 中心性과 優先性 2) 호연지기(浩然之氣) 3) 심(心)과 이(理)의 동일성 4. 이간(李柬)과 한원진(韓元震)의 비판 1) 이간의 浩然章記疑 (1705년) 2) 한원진의 讀尤菴集浩然章質疑 (1713년) 5. 맺음말: : 호연장 논란의 의의 1. 들어가는 말 맹자(孟子) 공손추 상(公孫丑上) 의 호연장(浩然章) 은 중국 고대의 정치 문화적 상황 속에 서 유자(儒者), 곧 유교지식인이 어떻게 자기의 정체성(整體性)을 확립하여 갔는가 하는 것을 명 확하게 보여주고 있다. 일찍이 공자(孔子)가 인문(人文)을 창도한 것은 이왕의 고대 국가 성립에 서 주축적(主軸的) 역할을 해 온 종교엘리트와 군사엘리트에 대해, 새로운 지식 을 기반으로 하 는 새로운 엘리트 계층이 등장하는 것과 밀접한 관련이 있다. 논어(論語) 에 보이는 지(知) 에 관한 담론은 공자 역시 새로운 지식 의 창도자 중의 한사람이었음을 보여준다. 물론 그가 창도 한 지식 은 자연이나 사회, 인간에 대한 경험적인 탐구나 사색을 통해 형성된 과학적이거나 실 용적인 것이라기보다는, 축적되어 온 고대 문헌과 전통에 대한 학습과 체득, 해석과 이해를 통해 형성된, 인간과 사회의 본질에 대한 통찰(洞察)에 기초한 규범적이고 실천적인 것이었다. 고대 문헌들과 그 종교 문화적 전통의 전승자로서의 유(儒) 는 그러한 공자의 기획이 배태된 * 경희대학교 철학과 교수 -3 -
4 한국문화 47 모태였으나, 낡고 시대에 뒤처진 우원(迂遠)하고 나약(懦弱)한 책상물림의 이미지를 가지고 있었 다.1) 공자는 유(儒) 의 일원 혹은 후예로서, 그에 군자(君子) 의 이상을 결합시킴으로써2) 그러한 1) 2) 이미지를 불식하고자 하였다. 공자의 그런 시도를 계승하여 맹자는 새로운 지식 들이 범람하고 새로운 엘리트 계층이 본격적으로 등장한 전국시대(戰國時代)를 배경으로 유자(儒者)로서의 자기 정체성(自己整體性)을 명확히 하고자 하였다. 이단(異端)에 대한 적극적 비판과 공자(孔子)를 정 점으로 한 구체적인 역할 모델로서의 성인(聖人)에 관한 논의들, 아녀자의 나약함에 대비된 대장 부(大丈夫)론 등은 그러한 그의 관심과 노력을 명료하게 보여주는 것이다. 맹자 공손추 상 의 호연장 은 맹자가 경상(卿相)의 자리 곧 권력(權力)을 얻었을 때의 상 황을 가정한다. 맹자는 공손추의 입을 빌려 그런 상황에서 나약한 유자(儒者)가 과연 다른 권력 자들과 어깨를 나란히 하여 위축되지 않을 수 있는가 라고 묻는다. 유자(儒者)에게는 신(神)으로 부터 오는 권위도 없고 무력(武力)이나 경제력(經濟力)도 없다. 그런데 어떻게 그는 권력자와 어 깨를 나란히 하여 위축되지 않을 수 있는가? 호연장 은 바로 그러한 유교 지식인의 힘의 근원 혹은 자기 정체성에 대한 맹자의 자기 해명(解明)이라고 할 수 있을 것이다. 필자는 본고에서 17세기와 18세기에 걸쳐 조선(朝鮮)의 우암(尤庵) 송시열(宋時烈:1607 1689) 과 그의 동료 및 제자들 사이에서 있었던 호연장 논란을 통해 그러한 맹자의 해명을 음미해보 고자 한다. 두 번에 걸친 참담한 외침(外侵)을 겪은 조선의 유교 지식인들은 자신들의 무력(無 力)함과 자신들의 정체성, 존재 이유와 의의에 대해 심각하게 고민하지 않을 수 없었다. 그들의 호연장 에 대한 관심과 논란은 바로 그러한 고민과 밀접하게 연결되어 이해될 수 있지 않을까하 는 것이 필자의 시각(視覺)이다. 2. 송시열과 그 주변 인물들 사이의 浩然章 논란 3) 1674년 우암 송시열은 호연장질의(浩然章質疑) 를 지었다. 제목 그대로 질의(質疑)를 한 것 3) 이지만 그 질의에 대한 자신의 답변이 함께 실려 있으므로, 정확하게는 자신의 견해에 대한 의 4) 견을 구한 것이라고 할 수 있을 것이다. 질의한 대상은 외재(畏齋) 이단하(李端夏:1625 1689) 4) 1) 墨子 非儒 公孟 편 등에서의 儒 에 대한 비판과 禮記 儒行 편의 儒 를 위한 때明을 참조. 儒의 起源에 관해서는 胡適, 1986 說儒, 遠流出版公司 참조. 孔子와 儒와의 관련성에 대해서는 白川靜, 1972 孔子傳, 中央公論社 을 참조. 2) 論語 雍也 子謂子夏曰, 女爲君子儒, 無爲小人儒. 3) 宋時烈, 宋子大全 卷130:1a- 浩然章質疑<甲寅> 4) 질문에 대한 자신의 답변이 먼저 실려 있고, 질문이 나중에 실려 있다.
조선 후기 성리학에서 맹자(孟子) 호연장(浩然章) 논란과 그 의의 5 와 남계(南溪) 박세채(朴世采:1631~1695)였으며, 명재(明齋) 윤증(尹拯:1629 1714)과 농암(農巖) 김창협(金昌協:1651 1708), 지촌(芝村) 이희조(李喜朝:1655 1724) 등에게도 질의를 보냈다.5)5) 6) 송시열의 질의에 대해, 박세채는 1680년에 답송희문((宋希文) 을 보내 답하였고, 이희조는 6) 7) 1676년 상우암선생호연장문목(上尤庵先生浩然章問目) 을 썼다. 이 두 글은 모두 송시열의 질의 7) 를 조목별로 나누어 그에 대한 자신의 견해를 밝힌 것이다. 또한 김창협은 질의 자체에 대한 응 8) 답은 아니지만 호연장의(浩然章義) 를 지어 자신의 견해를 표명하였고 이에 대해 송시열은 8) 9) 1677년과 1678년에 걸쳐 그와 편지를 주고받으면서 의견을 교환하였다. 한편 손재(遜齋) 박광일 9) (朴光一:1655~1723)은 송시열의 권면에 따라 호연장 에 관해 잠심완색(潛心玩索)하여, 1687년에 10) 는 맹자호연장문답(孟子浩然章問() 을 지어 송시열에게 가르침을 구하였으며, 10) 송시열은 자신 의 마지막 해인 1689년 6월 2일 그에 대한 자신의 견해를 전하였다. 이를 통해, 우리는 예송(禮 訟)이 격화되는 조짐을 보이던 1675년 무렵부터 임종에 이르기까지 송시열을 중심으로 호연장 에 대한 관심이 지속되었다는 것을 알 수 있다. 호연장 에 대한 송시열과 그 주변 인물들의 관심은 18세기에까지 이어져서 수암(遂菴) 권상하 (權尙夏:1641~1721) 문하의 외암(巍巖) 이간(李柬:1677~1727)과 남당(南塘) 한원진(韓元震:1682~ 1751)에 의해서도 논의되어지는 것이 확인된다. 이들은 모두 송시열의 재전(再傳) 제자들임에도 불구하고 호연장질의 에 대해서는 비판적 입장을 취하였다. 즉, 이간(李柬)은 1705년 호연장기 의(浩然章記疑) 를 지어 호연장질의 를 조목조목 비판적으로 분석하였으며11) 한원진 역시 독 11) 12) 우암집호연장질의(讀尤庵集浩然章質疑) 를 지어 호연장질의 를 비판하였다. 13) 에는 호기변(浩氣때) 을 지어 13) 12) 한원진은 1713년 호연장 에 관한 논의를 계속하였다. 이들 논의들 전체를 이 작은 논문에서 모두 담아내기에는 역부족이다. 여기에서는 송시열의 호연장질의 에 나타나 있는 몇 가지 논점을 중심으로 그 논의의 일단(一端)을 드러내어 보이는 5) 그가 이 글을 쓰게 된 사정은 글 말미에 실려 있는 後語에 간략하게 기록되어 있다. 6) 南溪集 卷50:8a- (宋希文<晦錫問孟子浩然章 庚申四月二十八日>. 宋希文 곧 宋晦錫은 宋時烈의 孫 子로서, 그를 통해 간접적인 방식으로 송시열에 답한 것이다. 朴世采는 또한 朴世采대로 자신의 주변의 金壽興(1626~1690), 金幹(1646~1732) 등의 인물들과 浩然章에 대한 논의를 진행하였다. 朴世采, 南溪 集 卷37:18a- (金起之相問<學 庚申二月三日> ; 卷44:13a- (金直卿問<浩然章 乙丑八月七日> 등을 참조. 7) 李喜朝, 芝村集 권5:19a-. 李喜朝는 1677년 朴世采에게도 자신의 생각을 전하였다. 李喜朝, 芝村集 卷 6:23b- 上玄石朴公<丁巳> 참조. 8) 간접 인용된 것 이외에 浩然章義 의 全文은 農巖集 편성 당시 이미 逸失되었다. 9) 宋時烈, 宋子大全 卷92:23a- (金仲和<丁巳十月十四日> ; 金昌協, 農巖集 卷12:21a- 上尤齋孟子浩然 章義問目 ; 宋時烈, 宋子大全 卷93:4a- (金仲和<戊午六月十一日> 참조. 10) 朴光一, 遜齋集 卷7:1a- 浩然章問( 11) 李柬, 巍巖遺稿 卷13:21a- 浩然章記疑<乙酉> 12) 韓元震, 南塘集 卷29:25b- 讀尤庵集浩然章質疑 13) 韓元震, 南塘集 卷29:9b- 浩氣때<示朴心甫 癸巳>
6 한국문화 47 데 만족하고자 한다. 3. 송시열의 浩然章質疑 (1674년) 1) 심(心)의 中心性과 優先性 14) 호연장 은 맹자 전체 중 가장 이해하기 어려운 부분으로 여겨져 왔다. 14) 이는 그 속에 인용 된 고자(告子)의 말과 그에 대한 맹자(孟子)의 비평을 포함해서 그 내용을 충분히 이해할 만큼 당시의 논의 맥락을 충분히 복원하기 어려운 문제에 기인하기도 하며, 또한 그 전체 내용의 논 리적 연결이 분명하지 않은데서 기인하기도 한다. 이러한 난해함은 송시열(宋時烈)에게도 마찬가 지 문제였다. 그는 10대의 청소년 때부터 70세에 가까운 노년에 이르기까지 맹자 를 수 백 번 15) 읽어왔지만 호연장 은 여전히 완전하게 이해하기 어렵다고 토로하였다. 15) 그의 토로는 그만큼 그 가 호연장 의 내용에 대해 오랜 기간 사색하였다는 것을 반증하는 것이기도 하다. 그가 질문의 형식으로 쓴 호연장질의(浩然章質疑) 는 질문인 동시에 자신의 깨달음에 기초한 자신의 답변을 제시한 것이기도 하였다. 송시열은 호연장질의 에서 무엇보다 먼저, 심(心) 개념의 중심성(中心性)을 강조하였다. 심 (心)은 처음 공손추(公孫丑)가 부동심(不動心) 을 물었을 때 그 모습을 드러내지만, 맹분(孟賁)과 북궁유(北宮 ), 맹시사(孟施舍)의 용(勇: 용기) 에 대한 이야기가 펼쳐지고 그것이 호연지기(浩然 之氣) 양기론(養氣論)에로 이어지면서 그 중심이 기(氣)의 주제로 옮겨가는 것처럼 보인다. 그러 나 송시열은 심(心)의 주제가 호연장 전체를 관통하고 있다고 말한다.16) 그의 그런 생각은 그가 16) 사망하던 해에 쓴 다음의 글에서 더욱 명료하게 드러난다. 대체로 이 장(章)의 서술은 끊어지는 듯 이어지는 듯하여, 사람들이 이해하기 어렵다. 그러나 세 밀하게 본다면 그 핵심적인 흐름이 일관되어 있어 극히 정밀하다. 공손추가 처음 질문하였을 때 다 만 심(心)이라는 한 글자를 핵심으로 삼은 것은 매우 의심 심장하다. 그러므로 전체 장에서 심(心) 자(字)를 언급한 것이 가장 많으니, 직(直)으로 기른다[直養] 거나 의(義)를 모은다[集義] 거나 말을 14) Bejamin I. Schwartz, 1985 The World of Thought in Ancient China, The Belknap Press of Harvard University Press p.269 15) 宋時烈, 宋子大全 卷130:1a- 浩然章質疑<甲寅> 後語 참조. 16) 宋時烈, 宋子大全 卷130:1a- 浩然章質疑<甲寅> 此心字雖似泛說, 實一章之骨子. 此一字疊見層出, 至( 知言而後止.
조선 후기 성리학에서 맹자(孟子) 호연장(浩然章) 논란과 그 의의 7 안다[知言] 거나 덕스러운 행실[德行] 과 말[說辭](을 잘하는 것) 및 이윤(伊尹) 백이(伯夷) 등의 일이 17) 심(心)에서 나오지 않은 것이 없다. 17) (1) 심(心)과 언(言)과 기(氣)의 상호관계 사실, 심(心) 은 성(性), 기(氣) 등과 함께 맹자(孟子) 당시 새롭게 부각되던 중심적 철학 개 18) 념 으로서, 호연장 뿐 아니라 맹자 전체의 핵심적인 개념이라 할 수 있다. 호연장 에 인용된 18) 고자(告子)의 말19)은 심(心) 과 언(言), 기(氣) 의 상호관련성에 대한 당시의 사유의 일단을 보여 19) 준다. 호연장 은 또한 언 과 기 를 지언(知言) 과 양기(養氣) 로 연결하면서 그러한 사유에 맹자 (孟子)가 어떤 방식으로 참여하고 있는지를 잘 보여 주고 있다. 당대의 논의 맥락을 온전히 복구해낸다는 것은 매우 어려운 일이지만 적어도 맹자(孟子)가 그 중 심(心)을 가장 중요하게 보았다는 것은 쉽게 알 수 있다. 후대에 주희(朱熹:1130-1200)는 그 러한 심(心)의 중심성에 대해 내외(內外), 본말(本末)이라는 개념을 사용하여 이해하였다. 즉, 심 (心)과 언(言)의 관계는 내(內)와 외(外)의 관계로, 심(心)과 기(氣)의 관계는 본(本)과 말(末)의 관계로 각각 이해할 수 있다는 것이다. 심(心)이 내(內)와 본(本)이 된다면 언(言)과 기(氣)는 각 20)20) 각 외(外)와 말(末)에 해당된다. 송시열은 주희의 그러한 해석을 수용하여 발전시켰다. 그에 의하면 맹자 에서의 심(心)과 언 (言)의 관계를 내(內)와 외(外)의 관계로 볼 수 있는 것은 맹자(孟子)가 심(心)에 있는 것이 바깥 21) 으로 표출(表出)된 것이 언(言)이라고 보았기 때문이다. 21) 언(言)은 심(心)에서 나온다. 그러므로 심(心)은 언(言)에 대해 발생적(發生的) 우선성(優先性) 을 가진다고 할 수 있다. 한편, 심(心)과 기(氣) 사이에 본말(本末)의 관계가 있다는 것은 마음의 의식(意識)과 의지(意 志)가 그의 신체적 자연성을 넘어서 있는 근본적인 것이라는 의미이다. 인간은 단지 신체적 자 연성에 귀속되어 움직이는 것이 아니라 가치 혹은 목적을 지향하는 의식적(意識的) 활동으로서 22) 의 의지(意志)를 가지고 신체적 자연성을 주재하는 존재라는 것이다. 22) 맹자 호연장 에서 그것 17) 宋時烈, 宋子大全 卷113:56b- (朴士元<己巳六月二日> (1689年) 大抵此章遣辭, 若斷若續, 故使人難看. 然細觀之則血 貫通, 極其精密. 公孫丑發問之初, 特以心之一字爲眼目, 極有意思, 故全章說心字最多, 而 如直養 集義 知言 德行說辭及尹 夷等事, 無非出於心者. 이하 宋子大全 에서의 인용의 번역은 한 국고전번역원(구 민족문화추진회), 1988 국역 송자대전 을 참고로 하여 필자가 일부 수정하였다. 18) Benjamin Schwartz, op.cit., pp.173-185. 19) 孟子 公孫丑上 告子曰, 不得於言, 勿求於心, 不得於心, 勿求於氣. 20) 孟子集註 公孫丑上 註 孟子旣끊其言而斷之曰, 彼謂不得於心而勿求난氣者, 急於本而緩其末, 猶之可 也. 謂不得於言而不求난心, 則旣失於外, 而遂遺其內, 其不可也必矣. 蓋其內外本末, 交相培養. 此則孟 子之心所以未嘗必其不動而自然不動之大略也. 21) 宋時烈, 宋子大全 卷130:1a- 浩然章質疑<甲寅> 言出於心, 則固不可不以心爲主. 孟子 는 公孫丑上 에서 또한 말이 生於其心, 害於其政, 이라고 하였다. 22) Benjamin Schwartz, op.cit., pp.274-275.
8 한국문화 47 23) 은 구체적으로는 지(志) 와 기(氣) 의 상호관계에 대한 논의로 표현되었다. 23) 지(志)가 기(氣)를 움직이는 장수(將帥)라고 한다면, 기는 병졸(兵卒)로 유비된다. 즉, 호연장 에서 심(心)은 기(氣) 에 대해 주재적(主宰的) 우선성(優先性) 을 가진다고 할 수 있다. 기(氣)가 현실존재들을 설명하는 데 더 근원적인 개념이라는 점에서, 심(心)도 결국 기(氣)에 근원하며, 따라서 기(氣)가 심(心)에 대해 발생적(發生的) 우선성(優先性)을 가지는 것이 아닌 가 라는 생각이 있을 수 있다. 맹자(孟子)와 동 시대의 장자(莊子)가 심(心)으로 듣는데서 기(氣)로 24) 듣는 데로 나아갈 것을 권유하는 것 은 그러한 발생적 우선성을 배경으로 하는 것이라 할 수 24) 있을 것이다. 맹자(孟子)가 그러한, 기(氣)의 심(心)에 대한 발생적 우선성을 받아들였는지는 잘 알 수 없지만, 일단 그가 강조한 것은 기(氣)에 대한 심(心)의 주재적(主宰的) 우선성(優先性)이 25)25) 었다고 할 수 있다. 한편 송시열은 심과 언, 기 사이의 상호 관계에 대한 호연장 의 기본적 사유를 주희의 해석을 통해 받아들이면서 동시에 또한 맹자 에서 기(氣)가 역(逆)으로 지(志: 心)를 움직이는 경우가 있음이 지적된 것을 언(言)에도 적용하여, 심(心)이 언(言)과 기(氣)에 대해 우선성[主: 발생적 우 선성 혹은 주재적 우선성]이 있지만, 그 안에서 언(言)과 기(氣)가 또한 각각 독자적인 영역을 26)26) 가진다고 하는 점을 지적하였다. 27) 맹자 에서 심(心)이 사유(思惟)하는 기관 혹은 능력으로 이해되었다고 할 때, 27) 언(言)과 기 (氣)에 대한 심(心)의 발생적(發生的) 혹은 주재적(主宰的) 우선성(優先性)은 언어적 논리나 자연 적 신체적 힘에 대해, 사유(思惟)하고 의지(意志)하는 인간 주체의 우월성을 의미하는 것이다. 그것은 곧 도덕의 힘을 주장하는 것이라 할 수 있다. 도덕(道德)의 힘은 말의 논리나 자연의 힘 을 압도하는 인간의 성찰적(省察的) 능력에 기초한다. 물론 심(心)의 우선성은 말과 자연의 힘에 의해 영향을 받기도 하며, 그에 의해 압도되기도 한다. 송시열이 언(言)과 기(氣)의 독자적인 영역을 지적하는 것은 바로 그러한 점을 예리하게 간파한 것이라 할 수 있다. 또한 바로 거기에 유자(儒者)의 학(學)이 필요한 이유가 있는 것이기 도 하다. 유자(儒者)의 수양공부(修養工夫) 혹은 학(學)은 결국 심(心)의 우선성을 현실적으로 확 보하고, 말과 자연의 힘을 다루어 내는 것에 다름 아닌 것이다. 23) 宋時烈은 志를 心과 동일한 것으로 보았다. 宋時烈, 위와 같은 곳 此段凡七言志字, 而皆當以心字看. 蓋 以用而言之則謂之志, 以體而言之則謂之心, 其實一也. 其末端換用心字以結之. 24) 莊子 人間世 仲尼曰, 若一志, 无聽之以耳, 而聽之以心, 无聽之以心, 而聽之以氣. 耳止於聽, 心止於 符. 氣也者, 虛而待物者也. 唯道集虛. 虛者, 心齋也. 25) 孟子 氣論의 특징에 대해서는 小野澤精一 外編, 1978 氣の思想, 東京大學出版會, 第2章 第1節 참 조. 小野澤精一은, 동일하게 齊魯의 學을 배경으로 하되 氣(자연, 養生)에 대한 心(인간, 倫理)의 우선성 을 강조하는 것이 u子 에 대비되는 孟子 의 氣論의 특징으로 지적하였다. 26) 宋時烈, 위와 같은 곳 蓋以心爲主, 而言與氣經緯於其間, 以明內外本末之全. 27) 孟子 告子上 心之官則思, 思則得之, 不思則不得也.
조선 후기 성리학에서 맹자(孟子) 호연장(浩然章) 논란과 그 의의 9 (2) 공부(工夫), 학(學)의 문제 고자(告子)의 명제 말[言]에서 얻지 못하면 마음[心]에서 구하지 말고, 마음에서 얻을 수 없으 면 기(氣)에서 구하지 말라.(不得於言, 勿求於心, 不得於心, 勿求於氣) 는 부동심(不動心)에 이르 는 방법, 즉 공부와 관련하여 제시된 것이었다. 심(心)과 언(言)과 기(氣) 사이의 그러한 관계 양 상은 공부(工夫) 혹은 학(學)과 관련하여 실천적 함축을 가지고 있는 것이었다. 송시열은, 고자 의 명제에 대한 맹자의 비판은 심(心)의 중심성(中心性) 및 우선성(優先性)과, 심(心)을 중심으로 하되 각각 심(心)과 내외본말(內外本末)의 관계를 가지고 있는 언(言)과 기(氣)를 소홀히 해서는 안 된다는 메시지를 복합적으로 가지고 있는 것으로 보았다. 즉, 언(言)과 기(氣)도 중요하기는 하지만 심(心)이 핵심적인 문제이며, 심(心)이 공부의 핵심에 있다는 것이요, 또 한편으로는 언 (言)과 기(氣)의 공부도 부차적이기는 하지만 독자적 의의가 있다는 것이다. 맹자가 구방심(求放心)을 강조한 것은 잘 알려져 있으며, 사단지심(四端之心)의 확충(擴充)을 말하는 것, 심(心)의 사유(思惟) 기능을 강조하고 대체(大體)를 강조한 것, 진심(盡心), 존심(存心) 등은 심(心)의 공부에 해당하는 공부라고 할 수 있을 것이다. 송시열은 또한 더 나아가, 그러한 심(心) 공부 외에 언(言)과 기(氣)의 공부를 말할 수 있다고 보았다. 그는 다음과 같이 말했다. 말[言]이 마음[心]에서 나오므로 본래 마음을 근본으로 삼지 않을 수 없다. 그러나 그렇다고 또한 어찌 마음만 믿고 말을 삼가지 않아서야 되겠는가? 그러므로 공자(孔子)는 예(禮)가 아니면 말하지 말라. 는 것으로써 인(仁)을 실천하는 한 조목으로 삼았고, 주역(周易) 은 수사(修辭) 를 성(誠)을 세우는 요점으로 삼았으며, 사마광(司馬光)은 망언(妄言)하지 않는 것 으로써 마음을 다하는[盡心] 방 28) 법으로 삼았다. 그렇다면 말과 마음이 어찌 서로 상관하여 서로 돕는 것이 아니겠는가? 28) 송시열에 따르면 말을 신중하게 하는 것은 언(言)과 관련된 공부이다. 만약 뒤에 지언(知言) 29) 공부라고 하는 것이 격치(格致)와 관련되어 외부 세계의 타자의 언(言)에 대한 이해로서 좀 더 29) 적극적인 언(言) 공부라고 한다면, 이는 자기 자신의 말과 관련된 소극적인 공부라고 할 수 있 겠다. 그에 의하면 심(心) 공부와 언(言) 공부는 심(心)과 언(言)의 관계와 마찬가지로 서로 밀접 한 관련이 있으며, 서로 돕는 관계에 있다. 송시열은 언(言) 공부와 마찬가지로 기(氣) 공부도 심(心) 공부와 서로 돕는 관계에 있는 것으 로, 소극적인 측면과 적극적인 측면 양 면을 모두 가진 것으로 이해하였다.30) 기(氣)에 해당하는 30) 28) 宋時烈, 위와 같은 곳 言出於心, 則固不可不以心爲主. 然亦豈可恃此而不愼其言乎? 故孔子以 非禮勿言 爲 爲仁之目, 大 易 以 修辭 爲立誠之要, 溫公以 不妄言 爲盡心之方. 然則言與心豈非所以相關而相助者乎? 29) 宋時烈, 위와 같은 곳 以 大學 言之, 則知言是格致之事, 養氣是誠正之事. 이는 知言에 대한 朱熹의 해 석이기도 하다. 30) 宋時烈, 위와 같은 곳 志爲氣帥則固不可不堅持, 然失其養則反以害志, 志亦爲氣所流, 然則豈可徒恃其 志而遂暴其氣乎?
10 한국문화 47 신체적 생리적 작용이 심(心)을 해치는 일이 없도록 하는 무포기기(無暴其氣: 기를 사납게 하지 않는다.) 가 소극적인 공부라고 한다면 도덕과 적극적으로 호응하는 호연지기(浩然之氣)를 기르는 양기(養氣) 가 적극적인 공부에 해당한다. 송시열에 의하면 호연장 에서 제시된 맹자의 학(學)은 바로 그러한 측면들에서 내외(內外)와 본말(本末)을 두루 갖춘 온전한 것이라고 할 수 있다. 그는 다음과 같이 말한다. 맹자(孟子)의 학문은 본래 심(心)을 위주로 하지만 말[言]이나 기(氣)에 있어서도 소홀히 하지 않 고, 반드시 지언(知言) 과 양기(養氣) 를 말하였다. 그러므로 그 공(功)을 거둔 곳이 내외(內外) 본말 (本末)이 환하게 통달하고 원만하게 다 갖추어져서 막힌 것도 없고 흠결된 것도 없으니, 이것이 그 31) 의 부동심(不動心)이 거둔 큰 성과이다. 31) 송시열은 맹자의 학(學)은 심(心)을 중심에 두지만, 지언(知言)과 양기(養氣) 공부를 포괄하는 모습을 지니고 있는 것으로 보는 것이다. 그것은 곧 학(學)에 대한 송시열 자신의 생각을 투영 한 것이라 해도 좋을 것이다. 송시열은 또한 맹자 에서 부동심(不動心)에 관한 내용에 이어서 펼쳐지는 성인론(聖人論)을, 단순히 부동심(不動心)에 그치지 않고 그러한 학(學)을 통해 도달할 수 있는 최종적인 경지를 제 32) 시한 것이라 보았다. 32) 즉, 송시열에 따르면 호연장 의 주제는 단지 부동심(不動心)에 있는 것이 아니라 유학(儒學), 혹은 유학자(儒學者)의 전모(全貌)를 제시하는 데에 있는 것이었다. 2) 호연지기(浩然之氣) (1) 호연지기(浩然之氣) 개념의 의의 심(心) 의 중심성에 대한 송시열(宋時烈)의 강조에도 불구하고 호연장 의 핵심이 호연지기(浩 然之氣)에 있는 것은 부인하기 어렵다. 연약한 문사(文士: 儒者)가 두려움 없이 무력(武力)이나 권력(權力)에 맞설 수 있는 것은 기질상(氣質上)의 강인(强忍)함이 아니라 도덕적 자기 성찰(省 察)에 기초한 떳떳함( 自反而縮 )에 그 비결이 있다. 그가 그러한 떳떳함 곧 부끄러움 없는 마음 을 바탕으로 하여 직(直)과 의(義)의 실천을 계속할 때 호연지기(浩然之氣)가 길러진다. 그것은 33) 지극히 크고 강대해서 잘 기르면 천지(天地)를 가득 채운다. 33) 송시열에서 그것은 단지 어떠한 31) 宋時烈, 위와 같은 곳 孟子之學, 固主於心, 而於言與氣, 亦未嘗放過. 必曰 知言, 必曰 養氣, 故其收功處, 內外本末, 洞然通達, 渾然全具, 無有晦澁, 無有虧欠, 此其不動心之大致也. 32) 宋時烈, 위와 같은 곳 此問(, 反覆曲折雖多, 不過明言大聖人規模氣象, 以見君子之道當不止於不動心而 止, 必如孔子之大聖然後能盡其性. 故於其終也, 發明極致, 無復餘蘊. 33) 孟子 公孫丑上 其爲氣也, 至大至剛, 以直養而無害, 則塞于天地之間. 直을 앞으로 붙일 것인가 뒤로 붙일 것인가에 대해서는 논란이 있으나, 宋時烈은 주자의 集註에 따라 뒤로 붙여 이해하였다.
조선 후기 성리학에서 맹자(孟子) 호연장(浩然章) 논란과 그 의의 11 외부적 위협이나 유혹에도 흔들리지 않고 두려움 없이 임할 수 있는 강인한 심리적 힘, 곧 부동 심(不動心)을 가지게 되는 데 그치지 않는다.34)34) 맹자 에서, 심(心)이 유교적(儒敎的) 인문주의(人文主義)의 관점에서 기(氣)를 압도하는 인간 적 주체의 중요성을 표현하는 개념이었다면, 호연지기(浩然之氣)는 당시의 자연주의적(自然主義 的) 기(氣) 개념을 유교적 도덕 이상에 맞추어 재해석한 결과로서 제시된 개념이었다. 맹자(孟 子)가 자연적(自然的) 생명(生命)으로서의 성(性) 을 도덕적(道德的) 생명(生命)으로 해석해 내었 35) 던 것 과 마찬가지로, 기(氣)에 도덕(道德)이 내재한 것으로 재해석한 것이 호연지기(浩然之氣) 35) 이다. 우리 몸을 가득 채우고 그를 지탱하는 물질적이고 생리적인 생명물질(生命物質), 혹은 에 너지인 기(氣)가 직(直), 도(道), 의(義)와 같은 도덕적 가치를 배제하지 않고 오히려 그 본질에 서 그러한 성격을 가지고 있는 것임을 보여주는 것이 호연지기(浩然之氣)인 것이다. 맹자는 우리 인간이 바로 그러한 기(氣) 혹은 생명력을 얻어 충만하게 되었을 때, 천지(天地) 의 크기를 감당할 수 있는 크고 강한 모습을 지닐 수 있다고 보았다. 그리고 그것이 바로 연약 한 유자(儒者)가 무력(武力)을 갖춘 권력자를 넘어서는 힘을 가질 수 있는 근원이 되는 것이다. 도(道)와 의(義), 곧 도덕은 나약하고 우원한 것이 아니라 천지(天地)를 가득 채우고 남을 만큼 크고 강한 것임을 호연지기(浩然之氣)의 존재가 입증해 준다는 것이다. (2) 도의(道義)와 호연지기(浩然之氣)의 상호관계, 그리고 심(心)의 무한성 맹자는 호연지기는 직(直)으로써 기르며, 의(義)와 도(道)의 짝이 되고, 의(義)를 모을 때 생긴 다고 하였다. 호연지기(浩然之氣)는 기(氣)는 기(氣)이되, 의(義)의 실천을 통해 생겨나고, 직(直) 을 통해 자라나며, 의(義)와 도(道)의 짝이 되어 그의 실현을 돕는다. 즉, 그것은 인간의 도덕적 실천과 떼어낼 수 없는 관계를 가진다. 송시열은 다음과 같이 말한다. 무릇 이 기(氣)는 처음에 도의(道義)로 말미암아 생기지만, 온전히 다 기르고 나면 이번에는 이 기가 도리어 도의(道義)를 부축하여 돕는다. 이는 초목이 처음에 뿌리에서 생겨나지만 그 지엽(枝 葉)이 울창하고 무성해지면 그 진액(津液)이 반대로 그 뿌리에로 흘러들어서 그 뿌리도 또한 그것 으로 깊게 자라나는 것과 꼭 마찬가지다.36)36) 호연지기는 도의(道義)로 말미암아 생긴다. 즉, 도의(道義)는 호연지기(浩然之氣)에 대해 일종 34) 宋時烈, 위와 같은 곳 方其縮時, 此心無所愧, 故不懼千萬人. 至於以此而養成浩然則塞乎天地, 不但不懼 千萬人而已也. 35) 孟子의 性善論은 道家를 포함한 당대의 自然主義의 受容的 克復이라고 볼 수 있다. 36) 宋時烈, 위와 같은 곳 夫此氣始從道義而生, 而養之旣成, 則此氣還以扶助道義. 正如草木始生于根, 而及其 枝葉暢茂, 則其津液反流于其根, 而其根亦以深長.
12 한국문화 47 의 발생적(發生的) 우선성(優先性)을 지닌다. 그런데, 도의(道義)는 호연지기에 대해 발생적 우선 성을 지니지만 동시에 또한 역(逆)으로 호연지기가 도의(道義)에 영향을 미칠 수도 있다. 이는 마치 앞에서 기(氣)가 심(心)에 영향을 미칠 수 있었던 것과 마찬가지이다. 다만 심(心)과 기(氣) 의 관계에서는 심과 기가 서로에게 영향을 미치고 움직이게 하는 측면에 초점이 있었다면, 여기 에서는 도의가 호연지기를 존재하게 하고 호연지기가 도의(의 실천)를 강화하는 데 초점이 있는 차이가 있다. 전자를 주재적 상호 관계라고 한다면, 후자는 발생적 상호관계라고 할 수 있을 것 같다. 또한 전자에서는 기(氣)가 심(心)을 격동시키고 도의(道義)의 실현을 좌절시키는 측면에 초 점이 맞추어져 있었다고 한다면, 후자에서는 기(氣)가 도의(道義)의 실천을 돕는 측면에 초점이 맞추어져 있다는 차이가 있다. 그런데 사실 발생적 상호 관계라고 하더라도, 도의(道義) 자체가 호연지기를 낳는 것은 아니 다. 도의(道義)가 호연지기를 낳는다고 하는 것은 집의(集義), 곧 심(心)의 실천을 통해서이다. 심(心)이 직(直)과 의(義)와 도(道)를 실제로 우리 신체상에서, 사람들과의 관계 속에서 지속적으 로 실천하는 것이야말로 호연지기를 낳고 기르는 유일한 방법이다. 그런 점에서 도의(道義)와 호 연지기의 관계는 심(心)을 매개로 한 관계인 것이며, 그런 점에서는 도의(道義)의 실천자 혹은 매개자로서의 심이 호연지기에 대해 발생론적 우선성을 가진다고 할 수도 있을 것이다. 송시열 의 다음의 말은 도의(道義) 즉 이(理)와 심(心) 그리고 호연지기의 상호 관계에 대한 그러한 생 각을 표현하는 것이라고 할 수 있다. 이(理)가 무궁(無窮)하기 때문에 기(氣) 역시 무궁하다. 심(心)은 그것을 얻어 심(心)이 되었으므 로 그 체(體)가 광대 무궁하며, 거기에서 생기는 기(氣) 역시 따라서 광대 무궁하다. 이 기는 천지 37) (天地) 사이를 가득 채우고 있을 뿐 아니라 천지의 바깥까지도 또한 포함하지 않은 것이 없다. 37) 심(心)은 이(理)의 무한함과 그에 기초한 기(氣)의 무한함을 얻어 형성된 것이며, 따라서 그 체(體)가 무한하다는 것이다. 바로 그렇기 때문에 그로부터 무한한 기를 발생시킬 수 있다. 그 38) 무한한 기는 곧 호연지기로서, 천지(天地)를 가득 채울 뿐 아니라 천지를 넘어서 있다. 38) 결국 송시열에 의하면, 심은 도의(道義) 곧 이(理)가 호연지기를 발생시키는 데 있어 그를 수행하는 주체 혹은 매개자로서 호연지기의 발생적 근원이 된다는 것이다. 37) 宋時烈, 위와 같은 곳 理無窮, 故氣亦無窮. 而心得之以爲心, 故其體廣大無窮, 其所生之氣亦隨而廣大無 窮, 不但充滿天地之間, 雖天地之外亦無所不包. 38) 송시열이 浩然之氣가 天地를 가득 채울 뿐 아니라 天地의 바깥까지도 포괄한다고 한 것은 이 논고에서 는 자세히 다룰 여유가 없으나, 또한 당시 많은 논란을 불러 일으켰다.
조선 후기 성리학에서 맹자(孟子) 호연장(浩然章) 논란과 그 의의 13 3) 심(心)과 이(理)의 동일성 송시열은 호연장 에서의 심(心)과 기(氣), 도의(道義)와 호연지기(浩然之氣)의 상호관계, 그리고 심의 무한성에 대한 이상의 논의를 기초로 해서, 심(心)과 기(氣)의 상호관계를 태극(太極)과 음 양(바陽)의 상호관계라고 하는 좀 더 일반적이고 보편적인 차원의 관계로부터 연역(演繹)할 수 있다고 주장하였다. 그는 다음과 같이 말했다. (기가 심에 영향을 주고 움직일 수 있다는 사실에 대해) 이른바 넘어지고 내달리는 것(蹶者趨 者) 을 말한 것은 매우 가깝고 쉽게 알 수 있는 예를 들어 깨우친 것이다. 그 큰 것으로 말한다면, 태극(犬極)은 음양(바陽)의 근본인데도 도리어 음양에 의해 운용(運用)된다. 무릇 태극ㆍ음양에서 나 온 것은 모두 그렇지 않은 것이 없다. 그러므로 기(氣)가 심(心)을 동요시키느냐, 아니면 그 심(心) 을 도와주느냐 하는 것은 그 기(氣)를 잘 기르느냐, 기르지 못하느냐에 달려 있을 뿐이다.39)39) 그 근본을 가지고 말하면, 음양(바陽)은 태극(太極)에서 생기지만, 음양이 이미 생기면 오히려 음 양이 태극을 운용(運用)해서 온갖 변화(變化)를 낳는다. 대소(大小)의 차이는 있지만 그 이치는 하나 이다. 나의 어리석은 의견으로 망령되이 이와 같이 논하였지만 이치에 크게 어긋나지 않을는지 모 40) 르겠다. 여러 군자에게 감히 질의하는 바이다. 40) 송시열은 호연장 에서의 심(心: 志)과 기(氣)의 상호 관계, 즉, 심이 기를 움직이는 것과 기가 심을 움직이는 것 양 방향의 상호 관계의 양상을 태극과 음양의 상호 관계에도 적용되는 것으 로, 더 나아가서는, 태극과 음양의 상호 관계로부터 그러한 심(心)과 기(氣)의 관계가 연역될 수 있다고 본 것이다. 심과 기의 관계가 그러하듯이 태극(太極) 곧 이(理)와 음양(바陽) 곧 기(氣)의 관계는, 이(理)가 기(氣)에 대해 발생적(發生的)이며 주재적(主宰的)인 우선성을 가지는 동시에 기(氣)도 나름의 자율성을 가지고 있어서 현실에서 이(理)의 실현에 영향을 줄 수 있다는 것이 다. 또한 그러므로 이(理)의 주재(主宰)가 관철되기 위해서는 기상(氣上)에서의 실제적인 실천 혹 41)41) 은 수양이 반드시 필요하다는 것이다. 39) 宋時烈, 위와 같은 곳 所謂 蹶者趨者, 蓋借至近易見者以曉之也. 以其大而言之, 則太極爲바陽之主, 而反 爲바陽之所運用也. 凡生於太極바陽者, 莫不皆然. 故氣之動心與助其心, 只在於得養失養之間而已. 40) 宋時烈, 위와 같은 곳 極其本而言之, 則바陽生乎太極, 而及其바陽旣生, 則反以運用乎太極, 以生萬化. 大 小雖殊, 而其理則一也. 愚輒以 見妄論如此, 未知不甚悖於理否, 敢以質於난君子耳. 41) 氣의 중요성에 대한 이러한 생각은 栗谷 李珥(1536-1584)의 견해를 이은 것이라 할 수 있다. 율곡은 다 음과 같이 말한 바 있다. 夫理上, 不可加一字, 不可加一毫修爲之力, 理本善也, 何可修爲乎? 聖賢之千言萬 言, 只使人 束其氣, 使復其氣之本然而已. 氣之本然者, 浩然之氣也. 充塞天地, 則本善之理, 無少掩蔽. 此 孟子養氣之論, 所以有功於聖門也. 若非氣發理乘一途, 而理亦別有作用, 則不可謂理無爲也. 孔子何以曰 人 能弘道, 非道弘人 乎? 如是看破, 則氣發理乘一途, 明白坦然.(李珥, 栗谷全書 卷10:26b-27b (成浩原 ) 율곡은 유교에서의 수양은 결국 氣를 검속하여 氣의 본연에로 회복하는 것으로서 氣상의 일임을 말하고
14 한국문화 47 송시열은 그러한 관계 양상의 유비적(類比的) 동일성에서 한 걸음 더 나아가 기(氣)와의 상호 관계 속에서 심(心)은 곧 이(理)로 볼 수 있다고 말한다. 심(心)이란 기(氣)의 정상(精爽)이다.<이것은 주자(朱子)의 설이다.> 그런데 심은 실제로는 이 이 (理)를 아울러 담고 있다. 그러므로 기(氣)로써 말한 것도 있고, 또한 이(理)로써 말한 것도 있다. 지금 여기에서 말한 심(心)은 기(氣)에 대(對)해서 말한 것이므로 마땅히 이(理)로 보아야 한다. 그 42) 러나 또한 완전히 기(氣)를 떠나서 보아서도 안 된다. 42) 인용의 말미에서 또한 완전히 기를 떠나서 보아서는 안 된다. 는 단서를 두기는 하였지만,43) 43) 심(心)을 이(理)와 동일시할 수 있다는 것이다. 물론 송시열은 여전히 다만 유비적 동일성을 주 장한 것일 수도 있을 것이다. 그러나 뒤에 살펴볼 바와 같이, 분명 이는 적어도 율곡학파 내의 후학들에게는 본질적 동일성의 주장으로 파악되었으며 매우 곤혹스러운 것으로 받아들여졌다. 송시열이 심을 기와 동일시하는 율곡학파의 기본 주장을 깨고 심과 이를 동일시하는 파격적 인 주장에까지 나아간 것은 심의 중심성과 우선성을 극도로 강조하고자 하는 의도가 있었기 때 문인 것으로 보인다. 심(心)의, 기(氣)에 대한 주재적 우선성과 발생적 우선성은 단지 이(理)의 그것들과 유사한 것이 아니라, 실천적으로 심이 이(理)와 동일한 존재의 지평에 이를 때 온전한 의미에서 가능할 것이며, 그러한 실천적 가능성은 곧 심이 그 내재적 본질 혹은 본체에서 이(理) 와 동일하다고 하는 존재론적 동일성에 기초하는 것이겠기 때문이다. 4. 이간(李柬)과 한원진(韓元震)의 비판 송시열이 심(心)을 이(理)와 동일시하는 것은 도덕 이론으로서는 이중(二重)의 문제를 지니고 있었다고 할 수 있다. 즉, 한편으로는 이(理) 의 주재(主宰)를 심(心) 의 주재(主宰)와 동일한 차 원에서 이해하는 문제가 있으며, 다른 한편으로는 기(氣) 가 이(理) 를 실현(實現)하는 것과 구별 있는 것이다. 그러나 또한 氣에 대한 心과 理의 우선성에 대한 尤庵의 강조는 그가 修養을 다만 氣상의 일로 보지 않았을 가능성이 있음을 함축하고 있다. 우암 사상의 전반적인 특성에 대해서는 이봉규, 宋 時烈의 性理說, 서울대 철학과 박사학위논문을 참조. 최근의 연구로 서대원, 2008 尤庵 宋時烈 先生 의 理學 硏究에 대한 一考察: 年譜 연구의 중요성, 동서철학연구 제48호, 한국동서철학회. 참조. 42) 宋時烈, 위와 같은 곳 心者, 氣之精爽<此朱子說>, 然實該貯此理, 故有以氣言者, 亦有以理言者. 今此所謂 心, 旣 對氣 而言則當以理看. 然亦不可全然離氣看. 43) 어쩌면 그러한 단서 조항 자체가 송시열이 심과 태극이 단지 유비적으로 동일한 것이 아니라, 그 자체 의 본질에서 동일한 것으로 파악하는 데로 나아갔음을 역설(逆說)하는 것은 아닐까?
조선 후기 성리학에서 맹자(孟子) 호연장(浩然章) 논란과 그 의의 15 되는 심(心) 의 주재(主宰) 혹은 실천(實踐)의 독자성을 명료하게 설명하지 못하는 문제가 있는 것이다. 결국, 심(心)의 중심성과 우선성을 강조하는 자신의 의도에도 불구하고 송시열의 그 명 제는 이(理)와 기(氣)에 대한 심(心)의 독특성에 대해 제대로 해명하지 못한다는 것이다. 그의 재전(再傳) 제자(弟子)인 이간과 한원진의 비판은 각각 그러한 문제에 대한 비판이요, 나름의 해 명이었다고 해석할 수 있다. 1) 이간의 浩然章記疑 (1705년) 외암(巍巖) 이간(李柬: 1677~1727)은 1705년 호연장기의(浩然章記疑) 를 써서 송시열의 호 연장질의(浩然章質疑) 의 내용을 조목조목 검토하고 비판하였다. 그는 지(志)와 기(氣)의 관계를 태극(太極)과 음양(바陽)의 관계로부터 해명하려고 하는 송시열의 논리에 반대하여 다음과 같이 말한다. 선생의 이른바 태극음양에 대한 설 은 아마도 끌어 들인 것이 너무 정도를 넘어선 것 같다. 그 것이 만약 단지 기(氣)가 도리어 지(志)를 동요시키는 것에 대한 한 갓 비유로 취한 것이라면 문제 가 없다. 그러나 이른바 그 큰 것으로 말하면 과 무릇 태극 음양에서 생겨난 것들은 모두 그렇지 않은 것이 없다. 는 등의 말들을 잘 살펴보면, 이는 애초에 비유로 취하는 말이 아니고 곧바로 미루 어 넓혀 적용한 말이다. 태극 음양에 어떻게 지(志)가 전일(專一)하다, 기(氣)가 전일하다 는 말 을 더할 수 있겠으며, 태극이 또한 어찌 일찍이 기름[養]을 잃어버려 음양에 의해 동요되는 바가 된 적이 있었겠는가?44)44) 지(志)과 기(氣)의 관계를 태극(太極)과 음양(바陽)의 관계에 유비(類比)하는 것은 다만 비유적 으로는 가능할 수 있지만, 그 그대로 확장시켜 적용하는 것으로 이해해서는 안 된다는 것이다. 지(志)와 기(氣)는 인간의 마음과 신체상의 일을 표현하는 개념이지만, 태극(太極)과 음양(바陽) 은 우주론적이고 존재론적 차원의 개념이기 때문이다. 그는 태극(太極)과 음양(바陽)의 관계를 인간의 심리적(心理的)이고 수양론적(修養論的) 차원에 적용하는 것은 오늘날의 개념을 쓴다면 범주적(範疇的) 오류(誤냐)를 범한 것으로 보았다고 할 수 있을 것이다. 태극(太極)은 음양(바陽) 을 통해 자신을 실현하지만, 음양(바陽)이 태극(太極)을 실현하는 것이 인간이 이(理)를 실천하는 것과 같은 것은 아니다. 이간(李柬)은 인간의 기(氣) 곧 심(心)이 이(理)를 실천(實踐)하는 것이 음양(바陽) 곧 기(氣)가 44) 李柬, 巍巖遺稿 卷13:21a- 浩然章記疑<乙酉> 先生所謂太極바陽之說, 恐拖引太長. 此若泛取氣反動志 之譬, 則未見其不可, 而竊詳所謂 以其大言之 及 凡生於太極바陽莫不皆然 等語, 則初非取譬之語也, 直是推 廣之言也. 未知太極바陽上如何着志壹氣壹字, 而太極又何嘗失養而爲바陽之所動乎. 외암유고 에서의 인 용문의 번역은 고려대한자문화연구소 번역, 2008 외암유고 를 참고하되 부분적으로 수정하였다.
16 한국문화 47 태극(太極) 곧 이(理)를 실현(實現)하는 것과 다른 것은, 심(心)은 지(知)를 가지고 있지만 기(氣) 는 지(知)를 가지고 있지 않다는 점에 기인한다고 보았다. 그는 다음과 같이 말했다. 섞어서 말하면 심(心)은 곧 기(氣)이고 기(氣)는 곧 심(心)이며, 나누어 대비하여 말하면 기(氣)는 심(心)의 체질(體質)이고 심(心)은 기(氣)의 정상(精爽)이다. 그러므로 심(心)에는 지(知)가 있고 기 (氣)에는 지(知)가 없으며, 심은 장수(將帥)가 되고 기는 병졸(兵卒)이 된다. 이것[心]이 본(本)이 되 고 내(內)가 되며 저것[氣]이 말(末)이 되고 외(外)가 된다. 이것[心]에는 오히려 물(物: 실체)이 있으 나 저것[氣]은 단지 작용만을 가리킨다. 지금 나는 이 지(志)와 기(氣) 두 글자를 단지 이와 같이 보 아야 한다고 생각하는데 옳게 본 것인지 모르겠다. 선생(송시열)께서 이른바 이 심은 이미 기에 대해서 말한 것이니 당연히 이(理)로 보아야 한다. 는 것은 특히 이해할 수 없다. 아래 끝부분에 또한 완전히 기를 떠나서 보아서는 안 된다. 라고 한 것은 반절은 구해내었다고 하겠지만 끝내 투 45) 철하지 못한 점이 있다. 어떠한지 모르겠다. 45) 이간(李柬)은 심(心)과 기(氣)를 대립의 관점에서 본다고 하더라도, 즉 심(心)을 기(氣)에 대한 주재자(主宰者)로 본다고 하더라도 기(氣)는 심(心)의 체질(體質)이며, 심(心)은 기(氣)의 정상(精 爽: 정밀하고 밝은 것)으로, 즉 여전히 기(氣)로 보아야 한다고 주장한다. 기(氣)와 심(心), 둘은 본질적으로 다른 것이 아니며 유기적(有機的)으로 통일되어 있다. 다만 심(心)은 기(氣) 중에서 가장 정밀하고 밝으므로 지(知: 知覺)을 가질 수 있다. 그것은 곧 외부 세계 더 나아가서는 도의 (道義)를 인지(認知)하고 자각적(自覺的)으로 반응할 수 있는 중심을 가지고 있다는 것을 의미한 다. 심(心)은 그 본질상 그러한 지각(知覺)을 통해 이(理)를 실천한다는 점에서 다른 존재들과는 차별되며, 주재(主宰)하는 자가 될 수 있다. 송시열이 심(心)의 주재(主宰)를 이(理)와의 일치 혹 은 동일시를 통해 해명하고자 했다면, 이간은 심(心)의 주재를 이(理)의 주재와 구별하고, 그것을 심(心)의 지각(知覺)하는 기능 혹은 실천을 통해 해명하고자 한 것이라 할 수 있을 것이다. 2) 한원진의 讀尤菴集浩然章質疑 (1713년) 이간(李柬)과 함께, 송시열의 제자(弟子) 권상하(權尙夏)의 문하에 있었던 남당(南塘) 한원진 (韓元震: 1682~1751)은, 심(心: 志)와 기(氣)의 관계에서 심(心)을 이(理)로 볼 수 있다는 송시열 의 주장에 대해 더욱 정면으로 비판하였다. 45) 李柬, 위와 같은 곳 言之, 則心卽氣氣卽心, 而分而對言之, 則氣是心之體質而心是氣之精爽. 故心有知 而氣無知, 心爲帥而氣爲徒, 此爲本爲內, 而彼爲末爲外, 此却有物而彼單指作用. 今此志氣二字, 只合如此 看, 未知得否. 先生所謂 此心旣對氣而言, 則當以理看 者, 殊不敢曉也. 下梢亦 不可全然離氣看 云者, 可以救 得一半, 而終是欠떳. 未知如何如何.
조선 후기 성리학에서 맹자(孟子) 호연장(浩然章) 논란과 그 의의 17 호연장질의 는 조리와 맥락이 매우 분명하지 못하니 읽었을 때 특히 시원하게 납득되지 않는 다. 그 더욱 의심스러운 점은 지(志) 자를 이(理) 자로 본 것이다. 만약 지(志)와 기(氣)를 대언(對 言)한 것을 이(理)와 기(氣)의 대언(對言)으로 치환하여 말한다면 지(志)가 전일(專一)하면 기(氣)를 움직인다. 고 한 것은 이(理)가 동(動)하고 기(氣)가 그에 따르는 것이며, 기(氣)가 전일(專一)하면 지(志)를 움직인다. 고 한 것은 기(氣)가 움직이고 이(理)가 그에 따르는 것이다. 이는 호발설(互發 46) 說)과 거의 다르지 않다. 46) 즉, 송시열의 논리는 퇴계(떤溪)의 이기호발설(理氣互發說) 과 다름이 없는 내용을 함축하고 있다는 것이다. 지(志)가 전일하여 기(氣)를 움직이는 것은 이(理)가 움직이고 기(氣)가 그에 따 르는 것(理動而氣隨之) 에 해당되고, 기(氣)가 지(志)를 움직이는 것은 기(氣)가 움직이고 이(理) 가 그를 따르는 것(氣動而理隨之) 에 해당된다. 이는 이무위(理無爲), 기유위(氣有爲) 라는 율곡학 파(栗谷學派)의 기본 종지를 훼손하는 문제가 있는 것이다. 그는 이어서 다음과 같이 말하였다. 그는 기(氣)가 전일(專一)하면 지(志)를 움직인다. 는 것을 논하여, 태극(太極)이 음양(바陽)의 주 인이지만 오히려 음양(바陽)이 운용(運用)하는 바가 되는 것에 해당한다고 생각하였다. 이와 같다면 지(志)가 전일(專一)하면 기(氣)를 움직인다. 고 하는 것은 곧 음양이 태극의 운용하는 바가 되는 것 인가? 태극과 음양은 서로 다른 것으로서 태극은 무위(無爲)이고 음양은 유위(有爲)이다. 그러므 로 무릇 태극의 유행(流行)은 곧 음양이 운용(運用)하는 바인 것일 따름이다.47)47) 기(氣)가 지(志)를 움직이는 것이 음양(바陽)이 태극(太極)을 운용하는 것과 같다면, 지(志)가 기(氣)를 움직이는 것은 음양(바陽)이 태극(太極)에 의해 움직이는 것과 같은 것이 되는데, 그것 은 곧 태극(太極)의 무위(無爲)를 위배하는 것이 된다는 것이다. 이는 이(理)의 주재(主宰) 혹은 유행(流行)은 기(氣)의 운행을 통한 것으로, 심(心)의 주재(主宰)와 동일한 차원으로 볼 수 없다 는 주장을 함축하고 있다. 한원진(韓元震)은 나아가 맹자 에서의 지(志)와 기(氣)의 상호 관계에 관해 다음과 같이 해명 한다. 지(志)와 기(氣)는 동일하게 하나의 기(氣)이니, 지(志)는 기(氣)의 영(靈)이고, 기(氣)는 몸을 채 우는 것이다. 그러므로 무릇 기(氣)의 운용(運用)은 오직 지(志)가 향(向)하는 바일 따름이다. 지(志) 46) 韓元震, 南塘集 卷29:25b- 讀尤庵集浩然章質疑, 浩然章質疑, 條理 絡, 不甚分曉, 讀之, 殊不灑然. 其尤可疑者, 以志字看作理字也. 若以志氣對言者說作理氣對言, 則 志壹則動氣 是理動而氣隨之也, 氣壹則 動志 是氣動而理隨之也. 殆與互發之說無異也. 47) 韓元震, 위와 같은 곳 其論 氣壹則動志, 以爲太極爲바陽之主而反爲바陽之所運用, 如此則 志壹則動氣 亦 將爲바陽爲太極之所運用耶? 太極바陽二物, 而太極無爲바陽有爲, 故凡太極之流行, 卽바陽之所運耳.
18 한국문화 47 가 기를 움직이는 것은 열에 아홉이지만, 이(理)가 기(氣)를 움직이는 것은 열에 하나도 없다. 그러 48) 므로 여기에서 지(志)와 기(氣)를 이(理)와 기(氣)로 이해하는 것은 불가한 것이 명확하다. 48) 지(志)와 기(氣)는 같은 기(氣)이지만, 지(志)는 기(氣)의 영(靈)으로서, 기(氣)를 움직이는 것 이라고 말한다. 이간(李柬)이 심(心)을 기(氣)의 정상(精爽)이라 말하고 그 구별로서 지각(知覺)의 유무(有無)를 들었다면, 한원진(韓元震)은 심(心)은 기(氣)의 영(靈)이라고 말한다. 통상 영(靈) 이 허령(虛靈) 으로써 지각(知覺)의 능력을 의미하는 것이라고 한다면49) 결국 이간과 한원진 사이의 49) 차이는 그다지 크지 않은 것이라 할 수 있다. 다만 한원진의 경우 영(靈) 은 어떤 능동적(能動 的) 주체, 혹은 그의 발휘의 측면을 좀 더 강조하는 것으로 해석할 수 있다. 한원진은 이어서, 지(志)와 기(氣)의 관계는 장수(將帥)와 병졸(兵卒) 사이의 관계와 같다고 하 고, 둘이 모두 기(氣)이면서 한 쪽이 다른 쪽의 주재(主宰)가 될 수 있는 것은, 둘 다 똑같이 사 람이지만 한 사람은 명령하는 자이고 다른 한 사람은 명령을 받는 자인 것과 정확히 일치한다고 말한다. 한원진은 또한 그것이 지(志)와 기(氣) 상호(相互) 간의 영향관계를 더 잘 설명해주는 50) 것이라고 보았다. 50) 송시열이 심(心)의 주재(主宰)를 이(理)의 주재(主宰)에 편승하여 이해하였다 면, 한원진은 이(理)의 주재(主宰)를 심(心)의 주재(主宰)와 구별하고, 이간(李柬)과 마찬가지로 심(心)의 주재(主宰)를 기(氣)의 범위 내에서 해석해 낸 것이라 할 수 있다. 5. 맺음말: 호연장 논란의 의의 송시열(宋時烈)은 호연장 에 대한 논의를 통해 유학(儒學) 혹은 유학자(儒學者)의 자기정체성 (自己整體性)에서 심(心) 의 중심성(中心性)과 우선성(優先性)을 명료하게 부각시켰다. 그것은 곧 기(氣)에 대한 심(心)의 주재적(主宰的) 성격을 부각시키는 것이었다. 심(心)은 자연 세계[氣] 속 에서 자연 세계의 일부를 이루면서 동시에 자연세계를 주재(主宰)하고 도덕적 이념[理]을 수행하 48) 韓元震, 위와 같은 곳 若志與氣同是一氣也, 而志是氣之靈, 而氣是體之充, 故凡氣之運用, 惟志之所向耳. 志之動氣十之九, 而理之運氣十無一焉, 則此不可以志氣準作理氣也明矣. 49) 朱熹(黎靖德 編), 朱子語類 5-27 所覺者, 心之理也, 能覺者, 氣之靈也. ; 5-29 心官至靈, 藏往知來. 50) 韓元震, 위와 같은 곳 志氣譬之將卒, 最爲的當易曉, 志氣同一氣也, 而志以一身之主, 統御乎氣之充滿者. 氣以百體之充, 聽命乎志之主宰者, 是猶將卒同一人也, 而將以司命之尊, 統領乎三軍之衆, 卒以三軍之衆, 聽命乎司命之尊也. 志壹則動氣, 猶將之所向而士卒從之也, 氣壹則動志, 猶士之所 而將反聽焉者也. 志壹 則動氣, 善多而惡少, 氣壹則動志, 惡多而善少, 猶將以御卒, 其事多正, 而卒以制將, 其事多凶也. 故持志而 養氣, 猶立將而養兵也. 將雖能矣, 又須士卒訓鍊而氣飽然後, 可以所向無前矣. 此須旣持其志, 而又不可不 致養其氣也.
조선 후기 성리학에서 맹자(孟子) 호연장(浩然章) 논란과 그 의의 19 는 주체(主體)라고 할 수 있다. 그것은 곧 인간의 자기규정 좀 더 구체적으로는 유자(儒者)의 자 기규정과 연결되어 있다. 유자(儒者)는 자반이축(自反而縮: 스스로 반성하여 곧음) 이라 표현된, 자신의 성찰적 도덕적 정당성 위에서 어떠한 용력(勇力)이나 무력(武力)에도 굴복하지 않을 수 있다. 유자(儒者)는 바로 그러한 직(直: 縮)과 도의(道義)라는 도덕적 정당성 위에 자신의 삶을 정초한다. 유자(儒者)는 나 약하고 우원해 보일 수 있지만, 그의 업(業)이요 의지처(依支處)라고 할 수 있는 사유(思惟)하고 51) 의지(意志)하는 심(心) 은 기(氣)를 압도하며, 지속적인 도의(道義)의 실천을 통해 혈기(血氣)의 51) 용기(勇氣)를 넘어서는 의리(義理)의 용기(勇氣), 곧 호연지기(浩然之氣)로 자신을 충만하게 할 수 있다. 송시열에 따르면, 맹자(孟子)는 호연지기를 포함하여 용력(勇力)이나 무력(武力)의 근원 이 되는 심리적이고 신체적인 기(氣)에 대해, 도의(道義)의 발생적 우선성과 심(心)의 주재적 우 선성을 제시함에 의해서 도덕(道德)의 힘을 입증한 것이라 할 수 있다. 송시열은 기(氣)에 대한 심(心)의 주재적 성격을 더욱 분명하고 확고하게 하기 위해서, 그때의 심(心)은 이(理)의 위상을 가진 것으로 볼 수 있다고 주장하였다. 그것은 곧 기(氣)에 대한 심 (心)의 주재적 우선성을 도의(道義) 혹은 이(理)의 근원적 발생적 우선성과 결합하여 해명함으로 써 더욱 선명하게 부각시키려 한 것이라 할 수 있다. 그러나 그것은 이(理) 의 주재를 심(心) 의 주재와 동일한 것으로 만들고, 기(氣)의 실현(實現)과 심(心)의 실천(實踐)을 분별하지 않음으로 써 역설적이게도 오히려 심(心)의 주재(主宰) 혹은 실천(實踐)의 독자성을 애매하게 만들 위험을 가지고 있는 것이었다. 송시열의 재전(再傳) 제자들인 이간(李柬)과 한원진(韓元震)은 한편으로 송시열의 그러한 주재 하는 심(心)의 중심성을 받아들이면서 또 다른 한편으로는 그러한 위험성을 극복하고자 하였다. 그들은 심(心)은 어디까지는 기(氣)임을 강조하고, 그의 주재성 역시 지(知)와 영(靈)이라고 표현 52) 된, 기(氣) 혹은 기(氣)의 작용을 통해 해명하려 시도하였다. 52) 그것은 송시열이 제시한 심(心)의 주재성의 근거 혹은 내용을 주자학(朱子學) 혹은 율곡학파(栗谷學派)의 이기론(理氣論)의 지평 위에서 좀 더 정합적이고 분명하게 해명한 것이라고 평가할 수 있을 것이다. 그들의 노력을 통 해 일반적인 자연적(自然的) 존재나 이념(理念) 자체와는 구분되는 인간 주체(主體)로서의 심(心) 의 독자성, 즉 자연세계 속에서 도덕적 이념을 지향하여 가는 인간의 독자성이 한결 명료하게 53)53) 해명되었다고 할 수 있는 것이다. 51) 孟子 文公上 勞心者治人, 勞力者治於人, 治於人者食人, 治人者食於人, 天下之通義也. 52) 李柬과 韓元震은 이러한 동일한 지평 위에 또한 서로 대립하였다. 그러한 共存的 對立이 湖洛論爭의 중 요한 배경을 이룬다. 이에 대해서는 文錫胤, 2006 湖洛論爭 형성과 전개, 동과서 참조. 53) 李柬과 韓元震 사이의 未發論때과 人物性同異論辯 등은 모두 人間 主體, 혹은 士大夫 自我의 獨自性과 整體性에 대한 해명의 관점에서 이해하여 볼 수 있다. 尹絲淳, 1994 人性 物性의 同異論때에 대한 硏 究, 人性物性論, 한길사 ; 文錫胤, 위의 책 참조.
20 한국문화 47 송시열의 호연장 논의는 구체적으로는 당시 조선(朝鮮)을 살아가는 사대부(士大夫) 자아(自 我)의 정체성에 대한 자기 해명의 성격을 지닌 것이었다고 할 수 있다. 송시열(宋時烈)은 젊은 시절 병자호란(丙子胡亂, 1636~1637)이라는 혹독한 외침(外侵)을 경험하였으며, 호연장질의 를 저작할 무렵에는 내부의 유자(儒者)들 사이의 사상적 대립이 격화될 조짐이 있었다. 그러한 내외 적 상황은 곧 유자(儒者)로서 살아간다는 것의 의미에 대해 철저하게 반성할 것을 요구하였다. 송시열이 호연장 에 천착한 것은 그러한 배경을 지닌 것이었을 수 있다. 즉, 대내외적(對內外的) 으로 위기에 처한 사대부 자아의 정체성을 명확히 해야 한다는 시대적 요청이 있었다고 할 수 있는 것이다. 청(淸)의 압도적인 무력(武力) 앞에 철저하게 무력(無力)함을 겪은 참담한 상황 속 에서 무력(武力)을 압도하는 도덕(道德)의 힘을 역설하는 호연장 은 한편으로는 공허해 보이는 것이기도 하였겠지만, 실로 깊이 의지하는 바가 되었을 수 있었을 것이다. 또한 송시열이 심(心) 의 중심성과 함께 언(言)과 기(氣)의 독자적 영역을 인정한 것은 한편으로는 그러한 현실의 힘에 대한 제한적(制限的) 인정(認定)을 포함하고 있는 것이라 할 수도 있을 것이다. 주제어 : 孟子, 浩然章, 心, 宋時烈, 李柬, 韓元震, 사대부 자아, 발생적 우선성, 주재적 우선성, 도덕 주체. 접수일(2009. 8. 5), 심사시작일(2009. 8. 10), 게재확정일(2009. 9. 21)
조선 후기 성리학에서 맹자(孟子) 호연장(浩然章) 논란과 그 의의 21 <Abstract> Discourses upon the Haoran(浩然) Chapter of Mencius in the late Choseon(朝鮮) and their meaning centering around Song Siyeol(宋時烈) s Questions on the HaoranChapter (浩然章質疑) 54) Moon, Suk-yoon * Through his essay Questions on the Haoran Chapter of Mencius (浩然章質疑), Ouam(尤庵) Song Siyeol(宋時烈:1607 1689) stressed the centrality of Xin(心) in constructing the self-identity as a Confucianist in his period, so to speak, Shidafu(士 大夫). According to him, Xin(心) has the governance-priority over the Qi(氣) and generation-priority to Yan(言: language), and has infinitude in its originality. Song Siyeol suggested that in such perspectives Xin could be construed as Li(理). Song s this suggestion provoked many critics even from his secondary disciples, Oeam(巍巖) Yi Kan(李柬:1677~1727) and Namdang(南塘) Han Wonjin(韓元震:1682~1751). They consented with Song on the centrality of Xin, but thought that Song s identification of Xin and Li on the contrary could make the status of Xin as moral-subjectivity insecure as the result of obscuring the uniqueness of Xin from Li and Qi. Their such efforts contributed to elucidate the uniqueness of human being as moral-subjectivity who aimed at the absolute Idea in the natural world. Key Words: Mencius, Haoran Chapter, self-identity as a Confucianist, centrality of Xin, governance-priority, generation-priority, moral-subjectivity, Song Siyeol, Yi Kan, Han Wonjin. * Professor, Dept. of Philosophy, KyongHee University.