하나님경외사상의다양한의미에근거한 arey" 의한국어번역제안 / 이형원 7 하나님경외사상의다양한의미에근거한 arey" 의한국어번역제안 이형원 * 구약성경에서가장중요하게다루어지는신앙적주제중에하나는하나 님경외 (hw"hy> ta;r>yi) 사상이다. 고대이스라엘의다양한신앙적

Journal of Biblical Text Research. Vol. 37. Published Semiannually by The Institute for Biblical Text Research of the Korean Bible Society; October 2015 Paper Table of Contents [Kor.] A Proposal of the Korean Translation of arey"(yare') Based on the Various Meanings of the Concept of the Fear of God ------------------ Hyung Won Lee / 7 [Kor.] Reading the Story of Dinah from an Etiological Perspective - Il-Seung Chung / 34 [Kor.] Crisis of Discontinuity vs Hope of Continuity: Canonical Position of 2 Kings 25:27-30 ---------------------------------------------------------- Chang Joo Kim / 58 [Kor.] Politeness Strategies and Korean Honorifics: A Case of the Scroll of Esther ---------------------------------------------------------- Sung-On Kim / 84 [Kor.] Significance of the New Covenant for the Transformation of the People: A Textlinguistic Analysis of Jeremiah 33:14-26 ------------------- Changdae Kim / 107 [Kor.] Research on the Textual and Literary History of the Old Testament: Based on Barthélemy s Studies in the Text of Old Testament ---- Eun-Woo Lee / 132 [Kor.] Why Was the Rich Man Dressed in Purple Unable to Go into Abraham s Bosom?: A Socio-Political-Economic-Cultural Interpretation on Luke 16:19-31 - Ho-Seung Ryu / 152 [Kor.] Translation of the Participial Forms of the Verbs, se,bw (sebo) and fobe,w (fobeo) ---------------------------------------------------------- Chang Wook Jung / 173 [Eng.] Reading the Ehud Story (Jdg 3:12-30) in the Light of Linguistic Playfulness ---------------------------------------------------------- Sun Wook Kim / 193 [Eng.] Verses in the Wrong Chapter: When Chapter Division and Structural Segmentation in the Old Testament Do Not Match ----------------------- Lénart J. de Regt / 215 [Eng.] John 1:29, 36: The Meaning of ἀμνὸς τou/ θεou/ (amnos tou theou) and John s Soteriology -------------------------------------------- Marijke H. de Lang / 236 [Eng.] A Rhetorical Analysis of Paul s Contrasting Use of προλαμβάνω (prolambanō) and ἐκδέχομαι (ekdechomai) in 1 Corinthians 11:17-34 ------------- Oh-Young Kwon / 255 Translated Paper [Kor.] Wang Tao, Chinese Bible Translation and His Hermeneutical Strategy -------------------- You Bin ( 游斌, Hyang-Hua Ku, Hwan Jin Yi, trans.) / 273 Book Review [Kor.] La Bible Expliquée (Villiers-le-Bel: Société biblique française - Bibli'O, 2004) Report ---------------------------------------------------------- Sun-Jong Kim / 292 [Eng.] The Contribution of the Printing Press to the Reform Movement and the Digital Challenge Today ----------------------------------- Hannelore Jahr / 311

하나님경외사상의다양한의미에근거한 arey" 의한국어번역제안 / 이형원 7 하나님경외사상의다양한의미에근거한 arey" 의한국어번역제안 이형원 * 구약성경에서가장중요하게다루어지는신앙적주제중에하나는하나 님경외 (hw"hy> ta;r>yi) 사상이다. 고대이스라엘의다양한신앙적전통들을이 끌었던지도자들은공히하나님경외사상을후손들에게강조하여가르쳤 다. 예를들어, 현인들은 여호와를경외하는것이지식의근본이라 ( 잠 1:7) 고가르쳤고, 제사장들은 주님을경외하는사람에게주시려고주님께 서마련해두신복이어찌그리도큰지요? 주님께서는주님께로피하는사 람들에게복을베푸십니다. ( 새번역시 31:19) 라는기도를가르침으로써 백성들로하여금하나님을경외하도록도전함과아울러그들에게주어지 는복들을언급하고있다. 또한예언자들도이스라엘백성들에게하나님을 경외하는삶을장려하며그에따른신적인복을약속했다: 그때에여호와 를경외하는자들이피차에말하매여호와께서그것을분명히들으시고여 호와를경외하는자와그이름을존중히여기는자를위하여여호와앞에 있는기념책에기록하셨느니라 ( 개역개정말 3:16). 1) 그런데구약성경에서강조되는하나님경외사상의기본이되는히브리 어동사 arey"(yare' ) 는이동사가사용되고있는문맥적인상황이나더불어사 용되고있는다른용어들, 그리고이동사를포함하고있는구절이나문단 이전해지고있는삶의상황에따라다양한의미들로이해될수있다. 그럼 에도불구하고개역개정, 표준개정, 그리고공동에서는 arey" 동사를 * The Southern Baptist Theologica Seminary 에서구약학으로박사학위를받음. 현재침례신학대학교구약학교수. hyunglee@gmail.com. 1) arey" 동사는다른품사형태를포함하여맛소라본문에서 436 번이나언급되고있는데, 오경에서 95 번, 예언서( 전기, 후기예언서) 에서 176 번, 그리고성문서에서 164 번기록되고있다: H. -P. Stähli, arey", yare', Ernst Jenni and Claus Westermann, eds., Theological Lexicon of the Old Testament, vol. 2, Mark E. Biddle, trans. (Peabody: Hendrickson Publishers, Inc., 1997) ( 이하, TLOT), 569-570. 맛소라본문에서언약의주제와관련된 tyrib. 가 287 번, 공의로우신하나님께서택하신백성들의공의로운삶을원하신다는주제와연관된 qd;c' 동사와다른품사형태들이 523 번, 정의로운삶과관련된 jp;v' 가 422 번( 동사형태는추가로 144 번) 언급되는것을볼때, 하나님경외사상은구약성경의중요한주제중에하나라고볼수있다: 참조, TLOT, vol. 1, 256-266, vol. 2, 590-602, 1049-1062, vol. 3, 1392-1399.

8 성경원문연구제37호 주로 경외하다, 두려워하다, 공경하다 라는동사로번역하고있는것 을발견할수있다. 또한동일한구절임에도불구하고개역개정과표준 개정에서 arey" 를다르게번역하고있는구절들도많이있다. 아울러 arey" 를 경외하다, 두려워하다 를비롯하여다르게번역한경우들을비교해볼 때, 논리적일관성을결여하고있는것같은인상을배제할수가없다. 그러므로이연구는맛소라본문에서하나님경외사상을소개하는데사 용되고있는동사 arey" 가암시하고있는다양한의미들을이동사가사용되 고있는구문이나문단의문맥적상황과삶의상황에근거하여살펴보고, 이러한이해에입각하여 arey" 를한국어로번역할때제시할수있는보다합 당한번역들을제안하고자하는것이다. 이일을위해연구자는먼저개역 개정, 표준개정, 그리고공동에서 arey" 를다르게번역하고있는대표적 인구절들을도표로제시할것이다. 2) 다음으로 arey" 가사용되고있는대표 적인구절들에대한문맥적연구와아울러그구절들이전해지고있는삶 의상황을고려한가운데 arey" 가함축하고있는다양한의미들을소개할것 이다. 그후에 arey" 를한국어성경으로번역할때, 현재한글번역들에서제 공하고있는것보다더합당한번역을제안하고자한다. 연구자의이러한 시도가성공적으로이루어지게된다면, 한글성경을읽게되는독자들은 하나님경외사상에대해보다구체적이고도다양한의미들을이해함과아 울러하나님을경외하는삶을실천에옮기는데도움을얻게될것이다. 1. arey" 의다양한번역들 연구자는본연구의시발점을 NBDB, HALOT, TDOT, TLOT 사전, 그리고 Englishman s Hebrew Concordance 의 arey" 동사항목에서특히주어가하나님 / 여호와와관련되는구절들의 arey" 동사를어떻게이해하고있는지를살펴보 는것으로정했다. 그이유는이사전들이야말로맛소라본문에서 arey" 가다 양한의미로사용되고있는경우들을망라하여소개해주고있기때문이 다. 3) 이어서연구자는 arey" 가개역개정과표준개정, 그리고공동에서 2) 연구자가한글로된여러성경번역들중에서개역개정과표준개정을비교한이유는이두번역들이성경원문들에충실하면서도개신교회에서가장보편적으로사용되고있기때문이다. 아울러공동을비교한이유는개신교학자들과가톨릭학자들의공동번역작업이이루어진것으로가톨릭교회에서널리읽히고있기때문이다. 3) Francis Brown, ed., The New Brown-Driver-Briggs-Gesenius Hebrew and English Lexicon with an Appendix Containing the Biblical Aramaic (Peabody: Hendrickson Publishers, 1994) ( 이하, NBDB), 431; Ludwig Koehler and Walter Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of

하나님경외사상의다양한의미에근거한 arey" 의한국어번역제안 / 이형원 9 어떻게번역되고있는지비교해보았다. 4) 그결과로세번역성경들에서다 르게번역하고있는몇부분들을도표로만들어보았다. 이도표를통해독 자들은 arey" 라는동사가주로 경외하다, 두려워하다 로번역되고있으며, 무서워하다, 섬기다, 놀라다, 위엄이있다 등으로번역되는경우도 있다는점을발견하게된다. 연구자는 arey" 가개역개정과표준개정, 그 리고공동에서공히 경외하다 나 두려워하다 로번역하고있는경우 는이도표에서소개하지않지만, 그렇다고해서그러한번역이반드시논 리적으로합당하다고단정할수는없다. 오히려각구절에대한문맥적, 사 회적상황에관한고려가요구되는경우도있다. 그런가하면, 구약성경의 동일한책안의같은맥락속에서사용된 arey" 가한곳에서는 경외하다 로 또다른곳에서는 두려워하다 로번역되는경우도발견할수있었다( 개역 개정출 1:17, 21). 이러한상황속에서필자는 arey" 가내포하고있는다양한 의미들을문맥적상황과삶의상황에기초하여소개하고, 이어서 arey" 에대 한보다합당한번역을제안하고자하는것이다. < 표 1> 개역개정, 표준개정, 공동의 arey" 번역의차이 구절개역개정표준개정공동 창 22:12 창 42:18 출 1:17 출 1:21 출 14:31 하나님을 줄 경외하는 나는하나님을경외하 노니 산파들이하나님을두 려워하여 그산파들은하나님을 경외하였으므로 백성이여호와를경외 하며 하나님두려워하는줄 을 나는하나님을두려워 하오 산파들은하나님을두 려워하였으므로 산파들이하나님을두 려워하는것을 주님을두려워하고 네가얼마나나를공경 하는지알았다 나도하느님두려운줄 아는사람이다 산파들은하느님을두 려워하여 산파들이하느님을두 려워하는것을 야훼를두려워하며 the Old Testament, vol II, M. E. J. Richardson trans. and ed., (New York: E. J. Brill, 1995), 432-433; H. F. Fuhs, arey", yare', G. Johannes Botterweck and Helmer Ringgren, eds., Theological Dictionary of the Old Testament, David E. Green, trans., vol. 6 (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1990) ( 이하, TDOT), 290-315; TLOT, vol. 2, 568-578; George V. Wigram, The Englishman s Hebrew Concordance of the Old Testament (Padbody: Hendrickson Publishers, Inc., 1996), 559-561. 4) 연구자는하나님/ 여호와와관련하여 arey" 가사용되고있는구절들에대한한글성경들을번 역하면서여러영어성경번역들도비교해보았다. 그결과 arey" 를 fear 로번역하는경우가 압도적으로많았고, 그다음으로 revere 로번역하고있음을알수있었다.

10 성경원문연구제37호 구절 개역개정 표준개정 공동 출 15:11 찬송할만한위엄이있찬양받을만한위엄이모두들두려워떨며찬으며있으시며양을드립니다 레 19:14 맹인앞에장애물을놓너는하나님두려운하느님두려운줄알아지말고네하나님을줄을알아야한다라경외하라 신 14:23 야훼를길이공경해야여호와경외하기를항하나님을두려워하는할줄을깨닫게될것이상배울것이니라것을배우게됩니다다 신 28:58 영화롭고두려운이름영광스럽고두려운이존엄한이름야훼를두을경외하지아니하면름을경외하지않으면려워할줄모르고 삿 6:10 땅의신들을두려워하 지말라 아모리사람의신들은 섬기지말아라 그들의신들을두려워 하면안된다고했는데 삼상 12:14 만일여호와를경외하 여그를섬기며 주님을두려워하여그 분만을섬기며 야훼를두려워하여그 를섬기며 삼상 12:24 오직그를경외하며주님만을두려워하며야훼를두려워하며 삼하 7:23 왕하 17:7 왕하 17:32 주의땅을위하여두려 운일을 또다른신들을경외하 며 그들이또여호와를경 외하여 주님의땅에서놀라운 일을 다른신들을섬겼기 때문이며 그들은주님을공경하 기도하였다 당신께서는두렵고놀 라운일을하셔서 다른신들을섬기며 그들은야훼도공경하 였다 왕하 17:33 여호와도경외하고주님도경외하면서야훼를공경하면서도 느 1:11 느 7:2 주의이름을경외하기 를 하나님을경외함이 주님의이름을진심으 로두려워하는 하나님을두려워하는 사람 하나님을기꺼이공경 하는종들이 하느님두려운줄을아 는사람 욥 1:1, 7 하나님을경외하며하나님을경외하며하느님을두려워하고 욥 37:22 시 22:23 하나님께는두려운위 엄이있느니라 여호와를두려워하는 너희여그를찬송할지 어다 하나님의위엄찬영광 이우리를두렵게합 니다 주님을경외하는사람 들아, 너희는그를찬 양하여라 하느님의빛나는영광 이 야훼를경외하는사람 들아, 찬미하여라

하나님경외사상의다양한의미에근거한 arey" 의한국어번역제안 / 이형원 11 구절개역개정표준개정공동주님을경외하는사람주를두려워하는자를당신을경외하는자들시 31:19 에게위하여쌓아두신은혜을위하여주시려고 시 33:8 온땅은여호와를두려 워하며 온땅아, 주님을두려 워하여라 온세상아, 야훼를두려 워하여라 시 33:18 시 34:9 여호와는그를경외하 는자 주님을경외하는사람 들을 당신을경외하는자들 그를경외하여라. 그두려운마음으로그를여호와를경외하라그를경외하는사람에게섬겨라. 두려운마음으를경외하는자에게는는로 시 45:4 왕의위엄을세우시고 시 55:19 하나님을경외하지아 니함이니이다 무섭게위세를떨칠 것입니다 하나님을두려워하지 도아니하는 을 무섭게위세를떨치시 라 하나님두려운줄을모 르옵니다 시 65:5 엄위하신일그놀라운행적놀라운일 시 66:3, 5 시 68:35 시 76:7 시 102:15 시 103:11 시 103:17 시 139:14 전 5:7 주의일이어찌그리 엄위하신지요 주님께서하신일이 얼마나놀라운지요 당신은두려우신분, 하 신일놀랍습니다 성소에계시는하나하나님이여위엄을성두려워라, 당신의성소님, 이스라엘의하나소에서나타내시나이다에서나오시는하느님님은두려운분이시다 주님, 주님은두려우주께서는경외받을이하느님, 당신은두려우신분, 주님께서한번시니주께서한번노신분, 한번분노를터진노하시면, 누가감하실때에누가주의뜨리시면누가감히당히주님앞에설수있목전에서리이까신앞에버티리이까? 겠습니까? 여호와의이름을경외 하며 그를경외하는자에게 자기를경외하는자에 게 주께서하시는일이기 이함을 오직너는하나님을경 외할지니라 주님의이름을두려워 하고 주님을두려워하는 사람에게는 주님을경외하는사람 에게는 주님께서하신일이 놀라워 야훼의이름을두려워 하고 경외하는자에게는 당신을경외하는자에 게 하신일의놀라움 오직너는, 하나님두하느님두려운줄만은려운줄만알고살아알고살아야한다라

12 성경원문연구제37호 구절개역개정표준개정공동 전 7:18 전 12:13 하나님을경외하는자 는 하나님을경외하고그 의명령들을지킬지어 다 하나님을두려워하는 사람은 하나님을두려워하여 라. 그분이주신계명 을지켜라. 하느님두려운줄알아 야 하느님두려운줄알아 그의분부를지키라는 말 사 64:2 주앞에서떨게하옵소서 주님앞에서떨게하여주십시오 당신앞에서떨것입니 다 렘 5:24 우리하나님여호와를경외하자 주우리의하나님은두려운분이다 우리하느님야훼를공 경하자고하여야할터 인데 렘 10:7 주를경외하지아니할자가누구리이까? 누가주님을두려워하지않을수가있겠습니까? 그누가야훼를두려워 하지않겠습니까? 렘 32:39 항상나를경외하게하고 언제나나를경외하여 언제까지나나를공경 하여 욜 2:31 여호와의크고두려운날 끔찍스럽고크나큰주의날 야훼께서거둥하시는 날, 그크고두려운날 이오기전에 욘 1:9 하나님여호와를경외하는자 그분을섬기는사람이오 야훼를공경하는사람 입니다 습 2:11 여호와가그들에게두렵게되어서 주님이무서운분이심을알게될것 야훼께서세상의모든 신을맥못쓰게만드시 리니 습 3:7 너는오직나를경외하고 너만은나를두려워하고 너만은나를공경하려 니 학 1:12 백성이다여호와를경외하매 백성은주님을두려워하였다 야훼를두려워하게되 었다 말 2:5 말 3:16 그로경외하게하려함이라그가나를경외하고내이름을두려워하였으며그때에여호와를경외 하는자들이 여호와 를경외하는자와 그가나를경외하도록그와언약을맺었고, 나를두려워하며내이그는과연나를경외름을어렵게알아나를하며나의이름을두공경할마음을주었다려워하였다주님을경외한사람들나를공경하던자들이 이 주님을경외하며 나를공경하고

하나님경외사상의다양한의미에근거한 arey" 의한국어번역제안 / 이형원 13 2. arey" 의다양한의미들 2.1. 두려워하다 는의미의 arey" 서론에서언급한바있듯이맛소라본문에서 arey" 라는동사어근과관련 된단어가 436 번언급되고있다. 그중에서 333번이동사형태로소개된 다. 5) arey" 동사는많은경우단순능동형(qal) 으로사용되고있는데, 두려워 하다, 공경하다, 예배하다 라는의미등을지니고있다. 6) 비록여러구 절들에서일상의일반적인환경이두려움의대상으로소개되고있지만, 구 약성서에서 arey" 가사용되고있는구절들의거의 80% 이상이하나님을두려 움의대상으로간주하고있고, 하나님을두려워하는것의특성도독특한 상황에따라분류될수있다. 7) arey" 가가장기본적으로 두려워하다 는의미를지니고있다는점은보편 적인이해이다. 그리고사람으로하여금두려움을느끼게만드는일상적인 요소들도다양하다는점을구약성경은입증해주고있는데, 그중에는낯선 도시에서생활하는두려움( 창 19:30), 살인이드러나는상황에대한두려움 ( 출 2:14), 연로한자앞에서말하는것의두려움( 욥 32:6), 맹세를하거나깨 는것에대한두려움( 전 9:2; 삼상 14:26), 왕의절대적권위앞에서의두려 움( 단 1:10), 여행길을떠날때에느끼는두려움( 전 12:5), 인간관계에있어 서의두려움( 창 26:7; 31:31; 32:7, 11; 삼상 18:12 등), 전쟁의위협이나전쟁 에서의패배가주는두려움( 출 14:10; 신 7:19; 수 9:24) 등이포함된다. 8) 연구자가이논문에서주된관심을기울이고자하는것이하나님경외 사상의다양한의미를이해하는것이기에 arey" 가사용되고있는구절들중 에서특히하나님이나여호와와관련된구절들을중심으로살펴볼때, 하 나님/ 여호와의임재나현현도사람에게전인적인두려움을제공하곤했다. 대표적인예를든다면, 아담과하와가여호와하나님앞에죄를범하고난 후에여호와하나님께서다가오셨을때두려워했고( 창 3:10), 모세도여호 와께서불타는떨기나무에서나타나셨을때두려워했다( 출 3:6). 또한이스 라엘백성들은시내산에서의여호와의현현에두려워할뿐만아니라( 신 5:5), 여호와의현현을경험하고내려온모세의얼굴피부에광채가나는것 5) H. F. Fuhs, arey", yare', 292. 6) Eugene H. Merrill, arey", New International Dictionary of Old Testament Theology & Exegesis, vol. 2 (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1997), 527. 7) Ibid. 8) Ibid., 528.

14 성경원문연구제37호 을보며두려워했다출 ( 34:20). NBDB에서는 arey" 가 ynep.mi 앞에서 (, in front of) 와함께사용될때, 하나님/ 여호와의얼굴앞에서인간이극한두려움을 느끼며서있는모습을강조하기위해 두려워하며/ 경외하며서있 다 (stand in awe of) 라고번역하고있다( 출 9:30; 전 3:14; 8:12, 13). 9) 뿐만아니라하나님께로부터온꿈들이나( 창 20:8; 28:17), 하나님의임재 의상징이었던법궤( 삼하 6:9) 도이스라엘백성들로하여금하나님을두려 워하게만들었다. 그런데그들로하여금무엇보다도더하나님앞에서두 려움을느끼게만드는것은그들이하나님앞에서행했던거역과죄였다 ( 민 14:9; 삼상 15:24). 왜냐하면이스라엘백성들이하나님앞에불순종과 죄를범한결과로기대할수밖에없었던것은하나님의준엄한심판과진 노였기때문이다( 렘 26:19; 습 3:7; 말 3:5). 2.2. 존경하다 공경하다 라는의미의 arey" 맛소라본문에서 arey" 가언급되는구절들중에서, 연관되는목적어나대 상에따라, arey" 가꼭 두려워하다 로번역되기보다는오히려 존경하다, 공경하다, 존중하다 로번역되는것이훨씬적합한경우들이있다. 예를 들어, 개역개정의레위기 19장 3 절은 너희각사람은부모를경외하고 나의안식일을지키라 로번역되고있지만, 현재우리가살아가는사회속 에서부모를두려워하라는표현이나경외하라는표현을사용하기보다는 오히려부모를공경하거나존중하라는표현을익숙하게사용하는현실속 에서 부모를공경하라 라는번역이더무난한것으로보인다. 그러므로 arey" 는그대상이하나님/ 여호와일때에는 경외하다 로번역하고, 그대상 이사람일때에는 공경하다 나 존중하다 로번역하는것을원칙으로삼 는것이좋을것이다. 10) 스퇼리 ( H. -P. Stähli) 는부모를향한 arey" 를 존경하 는가운데겸손함을유지하는것 으로이해하고있다. 11) 네부모를공경하 라 는출애굽기 20장 12절에서는 arey" 가아니라 dbek; 가사용되고있는데두 단어가유사한의미를지니고있지만특히후자는공경하는대상의권리나 연로함에근거하여우위나우월성을인정해주는것을강조한다. 12) 부모공 9) NBDB, 431. 10) 칼란드(Earl S. Kalland) 는 arey" 를 최고의공경의표현 (expression of highest reverence) 으로설명하지만, 하나님/ 여호와를대상으로할때에는여전히제한적인표현으로여겨진다. Earl S. Kalland, et al., Deuteronomy, Joshua, Judges, Ruth, 1 & 2 Samuel, The Expositor s Bible Commentary, vol. 3 (Grand Rapids: Zondervan, 1992), 85-86. 11) H. -P. Stähli, arey", yare', 571. 스퇼리는이동사의의미가 to hold in esteem, 존경하다, 높이평가하다 라는것보다는약화된것으로평가하지만, 근거가희박한주장으로평가된다.

하나님경외사상의다양한의미에근거한 arey" 의한국어번역제안 / 이형원 15 경과관련한두구절들이비록다른동사들을사용하고있지만여기에사 용된두동사들은모두하나님에대한합당한반응을요구할때사용되고 있는것들이기에단순히 순종하다 는의미를뛰어넘어 높이평가하다, 존경심을보이다, 영광을돌리고높이다, 돌보고사랑을보이다, 공 경하다 등의의미를포함하는것들로이해해야할것이다. 13) 개역개정, 표준개정, 그리고공동은여호수아서 4장 14절에서공 히이스라엘백성들이그들의지도자모세를두려워하던것같이여호수아 를두려워했다고번역하고있다. 그런데나라를다스리는국가적지도자에 대해백성들이일차적으로가지는마음이존경하고공경하는마음이라고 본다면 두려워하다 는부정적인의미의번역보다는 공경하다 는긍정적 인의미의번역이더바람직하다고볼수있다. 14) 이러한번역은현재우리 사회의시대적상황을고려한다면더욱공감할수있다고보는데, 왜냐하 면국민한사람의인권이소중하게간주되어공권력을지닌자라고해서 함부로개인의인권을유린할수없을뿐만아니라, 백성들이국가적지도 자들에대해자신의소신있는주장을펼칠수있는상황속에서지도자를 두려워하라는표현보다는 공경하라, 존경하라 는표현이독자들에게훨씬 자연스럽게이해될수있기때문이다. 이런맥락에서본다면, 솔로몬왕이 창기두여자와아들들에대하여내려준지혜로운재판에관하여백성들이 그를두려워했다는열왕기상 3장 28절의번역도백성들이솔로몬왕을공 경하게되었다는표현으로바꾸는것이더욱바람직할것이라고본다. 판 펠트(M. V. Van Pelt) 와카이저(Walter C. Kaiser, Jr.) 는 arey" 를 공경하다, 존경하다 로번역하는것이 공포를느끼다 나 예배드리다 라는의미보 다약화된것으로평가하고있지만, 연구자는이문단에서언급한구절들 의문맥적인면이나대상을고려할때가장적합한의미로평가할수있다 고본다. 15) 레위기 19장 30절에는 arey" 의또다른대상이언급되는데, 그것은여호와 의성소이다. 그러므로 내성소를귀히여기라 는개역개정의번역은 내성소를두려워하라 나 내성소를경외하라 는번역이나 내성소를 속되게해서는안된다 는번역보다훨씬문맥적으로합당한것으로평가 할수있다. 성소라는사물은경외나두려움혹은공경이나존경의대상이 12) John I. Durham, Exodus, Word Biblical Commentary (Waco: Word Books, Publisher, 1987), 291. 13) Brevard S. Childs, Exodus, Old Testament Library (London: SCM Press, 1974), 418-419. 14) Eugene H. Merrill, arey", 529. 15) Ibid.

16 성경원문연구제37호 기보다는존귀하게간주되어야할대상이기때문이다. 2.3. 경외하다 는의미의 arey" 이시점에서논의하고넘어가야할사안이하나있다. 그것은한글번역 성경들이 arey" 를주로하나님/ 여호와를 두려워하다 나 경외하다 로번역 하고있지만, 문맥적으로나사회적상황에준하여볼때하나님의임재나 현현앞에서, 혹은죄를짓거나그로말미암아하나님의준엄한심판이소 개되는상황이기에 두려워하다 라고반드시번역해야되는경우가아니 라면 경외하다 라고번역하는것이더낫다는점이다. 왜냐하면국어의통 상적의미로볼때, 두려워하다 는단어는그자체가기본적으로부정적인 뉘앙스를함축하고있지만, 경외하다 는단어는긍정적인뉘앙스를더욱 내포하고있기때문이다. 라이프성경사전에의하면, 경외하다 의기본 의미는 두려워하다, 떨다 이다. 그렇지만 이는무서운존재에대한공 포감이아니라하나님의주권과영광을인정하는자가가지는거룩한두려 움, 곧경건한공경심을일컫는다. 따라서 경외하다 는말에는 좋은마음 곧존경하는마음으로삼가조심하다 는의미가함축되어있다( 느 7:2). 16) 그러므로하나님을주어나목적어로하여 arey" 가사용되는경우들에있어서 문맥적인상황이나삶의상황이반드시 두려워하다 로번역해야하는경 우가아니라면, 긍정적인의미를내포하고있는 경외하다 로번역하는것 이바람직할것이다. arey" 가하나님을주어나목적어로사용하고있을때암시할수있는두려 움의다양함에관해여러학자들이논의해왔다. 하나님경외사상에관해 일찍이깊은연구를시도한오토(Rudolf Otto) 는성스러움의의미에서하 나님이라는초월적인존재야말로인간이논리적으로온전히이해할수가 없는 누멘적인 (numinous) 대상, 다시말하여 두렵고신비로운 (mysterium tremendum) 존재가된다고보았다. 17) 그는이러한두렵고신비로운존재인 하나님에대하여인간들이보이는바, 하나님을경외하는반응들을두려워 하고( 전율: tremendum), 압도당하고( 위압성: tremenda majestas), 활력을느 16) 라이프성경사전, 경외하다, http://terms.naver.com/entry.nhn?docid=2390236&cid=50762&categoryid=51387 17) Rudolf Otto, 성스러움의의미, 길희성역 ( 왜관: 분도출판사, 1987), 65. 오토의이책은독일어로 1917 년에처음출판되었다. 오토가사용한누멘적이란용어는종교에있어서존재하는 명확한개념적이해와언어적표현을초월하는어떤비합리적요소 를뜻하는데, 그에게는하나님이야말로초월적이요, 인간이합리적으로이해할수없는누멘적인존재이다(11 쪽).

하나님경외사상의다양한의미에근거한 arey" 의한국어번역제안 / 이형원 17 끼고(energie), 찬송하게되고, 매혹당하게되고(fascinans), 어마어마함과장 엄함을느끼게되는것등으로표현하고있다. 18) Longman III) 도하나님을주어나목적어로하여사용되고있는 또한롱맨 (Tremper arey" 가내포 하고있는두려움을 부정적인두려움 (negative fear) 과 긍정적인두려 움 (positive fear) 으로구분하고있는데, 그에게있어서부정적인두려움이 란진정한두려움이나공포를의미하며, 긍정적인두려움이란경외심, 예 배등을뜻한다. 19) 스타인만(Andrew E. Steinmann) 도하나님경외사상의 긍정적인측면을언급하고있는데, 그는특히잠정적인삶과영원한삶을 위한복을제공하시며백성들로하여금지혜롭게살도록이끄시는천부하 나님을기쁘시게하고자하는효심(filial relationship to God) 을포함하고있 다고보았다. 20) 그러므로위에서언급한바있듯이 arey" 가하나님/ 여호와와 관련하여사용되고있는경우의문맥적상황이나삶의상황이, 하나님의 신비로운현현이아니거나하나님앞에서죄를범하거나그로말미암은심 판을기대하는상황이아닐때에는, 하나님/ 여호와를 두려워하다 는번역 보다는 경외하다 는번역이바람직할것이다. 2.4. 예배를드리다 라는의미의 arey" 맛소라본문에서 arey" 는예배와관련된상황에서도자주사용되고있다. 예를들어, 열왕기하 17장 27절부터 33절에의하면사마리아를점령한앗 수르의살멘에셀왕이사마리아안에있는여러민족들로하여금공존하게 하면서그들이제각기자기들의신들을만들어섬기도록허락했다. 그래서 여러민족들이자기들의신들에게제사를드리면서또한편으로는 여호 와를경외하여자기중에서사람을산당의제사장으로택하여그산당들에 서자기를위하여제사를드리게 하였다(32 절). 그래서 이와같이그들이 여호와도경외하고또한어디서부터옮겨왔든지그민족의풍속대로자기 의신들도 섬겼다. 이렇게제사와예배가강조되고있는문맥적상황들을 고려한다면여기에서사용되고있는 arey" 는 경외하다 나 두려워하다 는 의미보다 예배를드리다 는의미가더욱적합하다고볼수있다. 신명기 18) Ibid., 47-118. 19) Tremper Longman III, Fear of the LORD, Tremper Longman III and Peter Enns, eds., Dictionary of the Old Testament: Wisdom, Poetry & Writings (Downers Grove, IVP Academic, 2008), 201-205. 20) Andrew E. Steinmann, Proverbs, Concordia Commentary (Saint Louis: Concordian Publishing House, 2009), 53.

18 성경원문연구제37호 14장 23절도이스라엘백성들이여호와앞에서제사가운데십일조를드리 는상황이기에, 여기에서언급되는 네소와양의처음난것을먹고네하 나님여호와경외하기를항상배울것이니라 라는구절의 경외하다 는단 어를 예배를드리다 로대체하는것이문맥상합당하다고본다. arey" 가예배적상황을암시하는구절들에서사용되는경우들은특히시편 에서많이발견할수있다( 시 22:25; 25:14; 33:18; 34:7, 9; 145:19; 147:11). 예 를들면, 시편 22편 22절부터 25절은수많은주위사람들의모함으로말미 암아죽음의위협을경험하고있는시편기자가하나님앞에예배를드리 는중에하나님의도우심을확신하며찬송하는내용인데, 그중에 여호와 를두려워하는너희여그를찬송할지어다야곱의모든자손이여그에게영 광을돌릴지어다너희이스라엘모든자손이여그를경외할지어다 큰회 중가운데에서나의찬송은주께로부터온것이니주를경외하는자앞에 서나의서원을갚으리이다 라는노래가포함되고있다. 그러므로 여호와 를두려워하는너희, 야곱의모든자손, 이스라엘의모든자손, 큰회 중가운데서, 주를경외하는자앞에서 등의표현들은여호와를두려워 하고경외하는자들이다름이아니라여호와께예배드리는자를지칭하는 것이다. 그래서윌슨(Gerald H. Wilson) 은 여호와를두려워하는너희 를 시편기자의동료예배자들 이라고표현하고있다. 21) 특히 25 절의 주를 경외하는자앞에서 라는구절은다른여러곳에서언급되는 주를경외하 는자 (hw"hy> yaer>yi 시 : 15:4; 25:12, 14; 103:11, 13; 118:4) 와아울러또다른변 경된구문들과함께( 시 31:19; 34:7; 61:5; 66:16) 하나님께예배를드리는자 들을지칭하는것으로이해하도록돕는다. 그러므로이스라엘백성들이여호와앞에서제사와예배를드리는상황에서 arey" 가언급되는경우에는 arey" 를하나님을두려워하는것으로번역하거나삶속에서하나님을경외하는 것으로번역하는것보다대중예배상황에함께참여하여하나님께예배를 드리는것으로번역하는것이더욱바람직하다고판단된다 (33:18; 34:9, 11). 삶의어려운상황들속에서힘들어하다가하나님의도우심을간구하 기위해예배의자리에모인이들에게하나님을두려워하라는제안은그리 건설적인것으로보이지않는다( 시 33:8; 66:16; 99:3). 오히려하나님의위 대한능력과역사들을선포하면서그분의신비로운능력에놀라하며그분 께예배를드리자는제안이예배자들에게훨씬호소력있게작용할수있 을것으로보인다. 21) Gerald H. Wilson, Psalms Volume 1, The NIV Application Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 2002), 419.

하나님경외사상의다양한의미에근거한 arey" 의한국어번역제안 / 이형원 19 성전에올라가는노래 중에하나로간주되고있는시편 128편 1절에는 여호와를경외하며그의길을걷는자마다복이있도다 라고노래하며, 4 절부터 6 절에서는 여호와를경외하는자는이같이복을얻으리로다여호 와께서시온에서네게복을주실지어다너는평생에예루살렘의번영을보 며네자식의자식을볼지어다이스라엘에게평강이있을지로다 라고언 급하며, 국가적인절기들과예배에참석하기위해예루살렘성전으로모여 드는순례자들을축복하고있다. 클리포드(Richard J. Clifford) 도 1절과 4절 에서인클루시오(inclusio) 형식으로소개되고있는 여호와를경외하는 자 가다름이아니라여호와께순종하고예배를드리는자라고해석하고 있다. 22) 그러므로이시편에언급되고있는 arey" 도하나님을예배드리는행 위로간주하여번역할수있을것이다. 할렐루야시편에속하는시편 145편과 147편에서도여호와를경외하는 자를여호와께예배드리는자로간주할수있는타당성을입증해주고있는 데, 그이유는 145편 19 절에서 자기를경외하는자들의소원을이루시며 와 그들의부르짖음을들으사구원하시리로다 가동의적평행법을이루 어, 여호와를경외하는자의모습이예배중에부르짖어기도하는모습임 을암시하기때문이다. 또한시편 147편 11 절에서는 여호와는자기를경 외하는자들과그의인자하심을바라는자들을기뻐하시는도다 라고언급 함으로써, 여호와를경외하는자들이다름아닌예배중에여호와의인자 하심을구하는자라는이해를할수있게만들어주기때문이다. 그러므로오토가언급한바, 누멘적대상이되는하나님과의관계속에 서인간들이하나님의자비로운임재를경험하거나하나님의구원역사를 경험하거나예배중에회고하게되었을때생겨나게되는활력감과찬송, 하나님의임재앞에서느끼는매료감과경탄감등이야말로구약성서의하 나님경외사상이하나님의임재앞에서예배드리는것과불가분의관계에 있다는점을입증해준다. arey" 를예배와의연관성속에서번역하는것의당위성을변호해주는고대 근동문헌들이있기도하다. 푸스(H. F. Fuhs) 는고대이집트에서구왕국의 피라미드본문들로부터신을두려워하는개념이문자적으로두려워하는 것이아니라신에게예배를드리거나섬기는것을의미해왔고, 고대메소 포타미아에서도신을두려워하는개념이신을 존경하며대하고, 섬기 고, 예배를드리고 제사를드리는행위로이해되어왔다는점을언급하 22) Richard J. Clifford, Pslams 73-150, Abingdon Old Testament Commentaries (Nashville: Abingdon Press, 2003), 242.

20 성경원문연구제37호 고있다. 23) 그가직접인용하고있는메소포타미아의문헌에의하면, 신들 은평화롭고, 신을두려워하는것은위대하고, 성전들은자주드나들게되 었다 라는구절속에서 신을두려워하는것 은문맥적으로볼때, 예배를 드리는것으로이해해야한다고그는주장한다. 24) 또한 신을두려워하는 것은번영을가져오고, 제사는생명을회복시키며, 기도는죄를가려준다 는구절속에서도신을두려워하는것은신에게예배를드리는것으로이 해하는것이바람직하다고보고있다. 25) 이러한고대근동문헌들속에언 급되는 두려워하다 는동사들도신에게예배를드리는상황속에서사용 될때예배를드리다로이해되고있었던것처럼, 26) 맛소라본문에서 arey" 가사용되는상황이여호와/ 하나님께예배를드리는상황이라면이동사를 예배를드리다 로번역하는것이본문에언급되는 arey" 의실제적으로의도 된의미를독자들로하여금이해하게만드는지름길이될것이다. 2.5. 순종하다 라는의미의 arey" 맛소라본문에서 arey" 가 명령을지키다, 규례를지키다 등의용어들과 병행적으로사용되는경우들이많다. 예를들어, 시편 119편 63 절은 나는 주를경외하는모든자들과주의법도들을지키는자들의친구라 라고기 록하고있어서, 주를경외하는자와주의법도를지키는자를동의적으로 간주할수있다. 신명기 5장 29 절도 다만그들이항상이같은마음을품어 나를경외하며내모든명령을지켜서그들과그자손이영원히복받기를 원하노라 라고언급하고있어서, 경외한다는 arey" 가실제적으로는여호와 께 순종한다 는의미를지니는것으로해석할수있는가능성을열어주고 있다. 신명기 6장 24절도 5장 29절과유사한명령과약속을제공하고있는 데, 여호와께서명령한모든규례를지킴으로말미암아여호와를경외할 때여호와께서복을누리게하신다는약속을언급하고있다. 또한신명기 10장 12절과 13 절도 여호와를경외하여그의모든도를행하고그를사랑 하며마음을다하고뜻을다하여여호와를섬기고 여호와의명령과규 례를지키면 행복해질수있다고약속하고있는데, 이구절속의여호와 23) H. F. Fuhs, arey", yare', 298-299. 24) Ibid., 299. 참고: Wolfram von Soden, Akkadisches Handwörterbuch Unter Benutzung des lexikalischen Nachlasses von Bruno Meissner (1868-1947), Band II: M-S. (Wiesbaden: Harrassowitz, 1972), 812 f. 25) Ibid. 26) 대표적으로고대이집트어동사 snd와아카드어동사 palahu가히브리어 arey" 와같은의미를지닌것이다 : H. F. Fuhs, arey", yare', 298-299.

하나님경외사상의다양한의미에근거한 arey" 의한국어번역제안 / 이형원 21 경외하기도여호와께순종하기로간주할수있다. 메릴(Eugene H. Merrill) 은그의신명기주석에서 6장 24절과관련하여 경외한다는것은순종하는것이요, 순종하는것은경외하는것이다 라고 언급함으로써이문맥속에서 arey" 를 순종한다 는의미로번역하는것의 합당성을입증해주고있다. 27) 이러한이해는신명기 8장 6절을해석하는 데도관련될수있는데, 네하나님여호와의명령을지켜그의길을따라 가며그를경외할지니라 라는구절은 그의길을따라가며그에게순종할 지니라 로번역하는것이문맥적으로볼때더욱실제적인교훈을제공하 는길이될수있다고본다. 너희는너희의하나님여호와를따르며그를 경외하며그의명령을지키며그의목소리를청종하며그를섬기며그를 의지하며 라고언급하고있는신명기 13장 4 절에도, 그를경외하며 는전 후의병행적용어들을고려할때, 그에게순종하며 로번역하는것이더욱 자연스러울수있다. 28) 그러므로이러한구절들의경우에 arey" 는실제적으 로하나님의명령과규례에순종하다는의미를암시하는것으로간주할수 있다. 여호수아서 24장 14 절은여호와를경외하라는명령이 온전함과진실함 으로그를섬기라 는명령과함께언급되고있다. 그래서여호와를경외하 는것과삶의모든영역에있어서그를온전하고진실하게섬기는것이같 은맥락의명령인것을암시해준다. 그러므로여호와를경외하는것이여 호와께순종하는삶을의미하는것으로간주할수있을것이다. 29) 터 창세기에서아브라함생애의절정적인사건을다루고있는 22장 1절부 19절까지의본문중에도 arey" 동사가언급되고있다: 네가네아들네 독자까지도내게아까지아니하였으니내가이제야네가하나님을경외하 는줄을아노라 (12 절). 그런데이구절의전후문맥을살펴보면이구절에 서강조하고자하는바가바로하나님의절대적인명령에대해아브라함이 철저하게순종하는지를시험하는것이다. 노년에하나님의약속으로말미 27) Eugene H. Merrill, Deuteronomy, The New American Commentary (Nashville: Broadman & Holman Publishers, 1994), 175. 28) 푸스(Fuhs) 는신명기 5:29; 6:2; 8:6; 10:12, 20; 13:4 등에언급되는 arey" 가모두제의적인상황에서여호와를충성스럽게예배드리도록요청하는것과연관된다고주장하고있지만, 이구절들에병행적으로소개되는명령, 규례, 법도등의용어들과의관계를고려해볼때, 순종하다 는의미가더욱합당하게보인다: TDOT, VI: 307-308. 대표적인구절들을소개한다면신명기 4:10; 6:2, 24; 10:12; 17:19; 31:12, 13 등. 29) New English Translation은 arey" 를 여호와께순종하라 로번역하고있다. 그러나 Contemporary English Version은이구절을예배상황에서주어진것으로간주하여 여호와께예배를드려라 로번역하고있다.

22 성경원문연구제37호 암아자신에게주어진사랑하는아들이삭을번제로바치라고하는하나님 의이해할수없는명령까지도순종하는아브라함의모습을바라본여호와 의사자는드디어아브라함에대해하나님을경외하는자로인정하고있 다. 그러므로이사건속에서사용되고있는 arey" 동사는하나님을경외한다 는일반적이면서도어떤면으로는추상적인의미로이해되게만드는번역 보다는, 하나님의명령에대해철저하게순종하는삶의모습으로강조하는 것으로번역하는것이보다합당할것이다. Dictionary of Biblical Imagery ( 성서이미지사전) 의편집자들(Leland Ryken, James C. Wilhoit, Tremper Longman III) 도아브라함을요셉과욥과바울과함께하나님의명령에순종 함으로써하나님을경외했던대표적인인물로소개하고있다. 30) 해밀턴 (Victor P. Hamilton) 도창세기 22장 12 절에언급되는아브라함의 하나님 경외하기 를 하나님께헌신된 (committed to God) 모습으로번역하면서도 하나님께서요구하실때가장귀하게여기는것까지도아끼지아니하고 드리며, 하나님께서약속하신미래까지도하나님께헌신할수있는순종 이라고정의를내리고있다. 31) 또한매튜(Kenneth A. Mathews) 도아브라함 의하나님경외하기를하나님의사랑에자극을받아나타나는인간의순종 과신뢰로설명하고있다. 32) 아이흐로트(Walther Eichrodt) 는구약성서를관통하는가장중요한중심 사상을하나님과하나님의백성사이에맺은언약(covenant) 으로이해했다. 이러한전제에근거하여그는인간들이하나님을향하여보편적으로느끼 고있었던두려움과공포를뛰어넘어하나님을신뢰하는가운데존경심 가득한경외의마음을지닐수있도록만든것이바로하나님과백성들사 이의언약이라고주장했다. 33) 일반적으로두려움과공포의대상이었던하 나님이인격적으로자기백성들에게다가오셔서하나님의백성답게살아 가야하는도리들을언약으로제시하신것이야말로하나님의백성들로하 여금하나님을보편적인두려움과공포의대상으로서가아니라존경과경 외와섬김과순종의대상으로인식하게만드는계기가되었다는것이다. 아울러그는이러한언약이야말로하나님의백성들로하여금하나님을경 30) Leland Ryken, James C. Wilhoit and Tremper Longman III, eds., Dictionary of Biblical Imagery (Downer Grove: InterVarsity Press, 1998), 278. 31) Victor P. Hamilton, The Book of Genesis: Chapter 18-50 (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1995), 112. 32) Kenneth A. Mathews, Genesis 11:27-50:26, The New American Commentary (Nashville: Broadman & Holman Publishers, 2005), 296. 33) Walther Eichrodt, Theology of the Old Testament, vol. 2, John Baker trans. (London: SCM Press, 1967), 271.

하나님경외사상의다양한의미에근거한 arey" 의한국어번역제안 / 이형원 23 외하는것이다름아닌, 하나님께서제시하신언약들에구체적으로순종하 는것이라는점을깨닫게만들었다고본다. 34) 그러므로아이흐로트의주장 에근거해본다면구약성경본문들중에서 arey" 가하나님의언약의말씀이나 율법들을준수하라고명령하는상황에서언급된다면그때에는 arey" 를 순 종하다 는동사로번역할수있을것이다. 플랏(Siegfried Plath) 도히브리성 서에서 arey" 가사용된여러구절들을연구한결과 arey" 동사가일반적인두려 움의감정을뛰어넘어다양한의미들을내포하는의미론적인발전들을거 치게되었다는점을지적했는데, 그중에하나님을향한순종과예배의마 음이포함된다는점을강조했다. 35) 그는하나님을두려워하거나경외한다 는개념이하나님의백성들로하여금하나님과의올바른관계를유지하게 하기위해전문적으로사용된용어라고간주하면서, 특히신명기에서이 용어가하나님의율법에초점을맞추고백성들이율법에순종하도록하는 데주로사용되고있다고지적하고있다. 36) 그러므로플랏의견해도 arey" 가 하나님의언약이나율법을준행하도록강조하는상황의본문에서사용되 고있을때, 이동사를 순종하다 나 지키다 로번역하는것이바람직하다 는점을입증해준다. 34) Ibid., 272-276, 290. 참조, Ettienne Ellis, Reconsidering the fear of God in the wisdom literature of the Hebrew Bible in the light of Rudolf Otto s Das Heilige, Old Testament Essays, vol. 27, n.1. (2014), 87. 35) Ettienne Ellis, Reconsidering the fear of God, 88. 참조, Siegfried Plath, Furcht Gottes (Stuttgart: Calwer Verlag, 1962), 122-124. 36) Ibid. 플랏의뒤를이어베켈(Joachim Becker) 도하나님경외사상에관한심도깊은연구결과를보여주는저서, Gottesfurcht im Alten Testament ( 구약성서에나타나는하나님경외사상, 1965) 를발간했다. 엘리스의서평에의하면, 그는이책에서하나님경외사상에관한언어학적분석을시도한결과구약성서의하나님경외사상의용도를세범주로분류했다 ( 제사적, 도덕적, 규범적). 특히그는신명기적사상을이어받고있는구약성서의여러책들에서하나님경외사상이백성들로하여금제사나예배를통해서하나님께충성을다하고하나님을높이고찬양하게하는데기여했다고보았다. 또한하나님경외사상의도덕적인용도란백성들로하여금하나님의도덕적인뜻에따라살도록강조하는것이요, 규범적인용도란바벨론포로기이후시대에하나님의율법이권위를가지게되어이전시대보다더백성들로하여금하나님의도덕적인뜻을준행하도록만들게되었다는것인데, 이러한용도는지혜전승을담고있는책들에서주로강조된다는것이다. 그러나필자는하나님경외사상의다양한용도들을구약성서의여러책들을중심으로나누는것은바람직하지못하다고보는데, 각책에도하나님경외사상의다양한용도들이암시되고있기때문이다. 그럼에도불구하고굳이책들을중심으로하나님경외사상의용도들을구분하고자한다면, 신명기를비롯하여신명기적역사서들에서언급되고있는하나님경외사상은제사와예배를통해하나님께충성하도록요청하는의도보다오히려하나님의율법과규례를순종하므로말미암아하나님을섬기도록요청하는용도가더많다고본다( 신 4:10; 6:2; 10:12; 17:19; 31:12, 13). 그러므로필자는이점에있어서는베켈보다는플랏의주장에동의하게된다. 참조, Joachim Becker, Gottesfurcht Im Alten Testament (Rome: Papstliches Bibelinstitut, 1965), 123-124, 160-161, 183, 209, 261, 282-283.

24 성경원문연구제37호 3. 결론 라겐(Kristin J. Largen) 은 하나님사랑에있어서두려움의역할: 루터교 인의한견해 라는논문에서, 하나님을두려워하는것이야말로루터에게 있어서십계명의둘째계명부터열째계명까지관통하는강조점이되고있 다는점을지적하고있다. 37) 아울러그녀는루터교회의신앙교육서 (catechism) 에서하나님을사랑하라는교훈과두려워하라는교훈을동시에 강조하고있기에이러한아이러니가제공할수있는오해를풀어주려고시 도하고있다. 특히그녀는현시대를살아가는사람들이너무나많은두려 움의종류들을가지고살며( 예를들어, 경제적어려움, 직장찾기의어려움, 실직등에대한두려움, 적들에대한두려움, 타자들에대한두려움등), 또 한세속문화속에사는사람들로하여금기독교에관해호의적으로바라 보도록권유하는데있어서하나님을두려워하라는제안이호소력있게다 가가지못하는상황속에서하나님을두려워하라는가르침은하나님을존 중하거나존경하라는가르침으로소개하는것이바람직할수있다는점을 인정한다. 38) 그럼에도불구하고그녀는루터교회의전통적인가르침을존 중하는가운데, 하나님을두려워하는자세야말로하나님을 절대적인타 자 (Wholly Other) 로인정하게만들고, 하나님의전능하신능력을전폭적으 로의존하게만들며, 하나님의진노속에내재하고있는약한이웃들을향 한하나님의사랑을깨달아그들을위해용기있는행동들을하게만들기 때문에하나님을두려워하라는가르침을계속강조해야한다고주장한 다. 39) 라겐의논문은그리스도인들과비그리스도인들을포함한현대인들에게 있어서하나님경외사상이너무난해하거나오해의소지가있는주제가 되고있다는점을정확하게지적해주고있다. 다시말하여, 현대의교회와 사회에있어서하나님/ 여호와를 경외하라 는용어는신학을전문적으로 연구한신학자들이나교회지도자들이그들의신학적심오한지식을교인 37) Kristin Johnson Largen, The Role of Fear in Our Love of God: A Lutheran Perspective, Dialog: A Journal of Theology, vol. 50, n. 1 (2011), 27. 필자는라겐의논문제목과내용에서거듭언급되고있는 fear of God 을한국어로번역함에있어서두려움으로번역할것인지경외함으로번역할것인지를놓고심사숙고하게되었다. 그리고결과적으로는두려움으로번역하기로했는데, 그이유는라겐의논문에서주로강조하고있는바가하나님의초월자로서의임재, 절대적인능력, 그리고거룩한진노앞에서인간들이느끼게되는두려움에관한것이기때문이다. 38) Ibid., 29-31. 39) Ibid., 31-34.

하나님경외사상의다양한의미에근거한 arey" 의한국어번역제안 / 이형원 25 들에게드러내는데사용하지만교인들의삶에는전혀감동이나실제적인 교훈을제공하지못하는하나의신학적진부한표현 (theological jargon/cliche) 으로간주되고있거나그러할가능성을내포하고있는것이 현실이다. 보다강하게표현한다면하나님을 경외하라 는용어는현대사 회와교회속에서그의미가너무노화되어그실제적인의미가죽어가고 있는것처럼보인다. 그렇기때문에이러한난해함이나오해의소지를해소시켜주기위해누 구보다도먼저성경번역자들과교회지도자들이노력해야한다고본다. 필자가이글을통해서히브리어구약성경에나타나는하나님경외사상이 문맥적상황이나삶의상황에따라다양한의미들로이해될수있고또다 양하게번역되어야한다는점을입증하려한것도이러한취지에입각한 것이라고볼수있을것이다. 이러한시도의결과로성경의독자들이하나 님경외사상에대해보다다각적이고도현실감있는이해를할수있기때 문이다. 물론이러한번역시도에대해어떤이들은 arey" 라는단어가지니고 있는독특한의미를지나치게축소시킬수도있다고우려할수도있을것 이다. 그리하여이단어를번역에서는그대로두고주석에서다양한의미 들을제시해주는것을제안할수도있을것이다. 그러나연구자는최선의 번역이란독자들로하여금본문의의미를가장구체적으로이해하고본문 의교훈을삶에서실천할수있도록돕는것이라고간주하기때문에 arey" 의 다양한의미들을번역에서부터고려하는것이번역자들의책임이라고본 다. 연구자가이글에서논의한바들을중심으로하여 arey" 의한글번역을위 한일반적인원칙들을제안한다면다음과같은것들을제시할수있을것 이다. 1) arey" 가하나님/ 여호와의임재나신비로운현현을소개하는상황이 나인간이하나님/ 여호와앞에서죄를범한상황, 또한그로말미 암아하나님의심판과진노가언급되는상황에서사용될때에는 arey" 를 두려워하다 로번역하는것이바람직할것으로본다. 2) arey" 가그목적어나대상을인간으로삼을때에는 arey" 를 존경하 다 나 공경하다 로번역하는것이바람직할것으로본다. 3) arey" 가 1) 에서언급한상황이아니고, 일반적으로하나님/ 여호와를 주어나목적으로삼게되는상황에서는 arey" 를 경외하다 로번역 하는것이바람직할것으로본다. 4) arey" 가하나님/ 여호와께제사나예배를드리는상황에서사용될때

26 성경원문연구제37호 에는 arey" 를 예배를드리다 라고번역하는것이바람직할것으로 본다. 5) arey" 가하나님/ 여호와의율법이나계명을지키도록명령하는구절 이나문맥에서사용될때에는 arey" 를 순종하다 나 지키다 로번 역하는것이바람직할것으로본다. 끝으로연구자가제안한이러한원칙에준하여, 히브리어구약성경에서 하나님/ 여호와를주어나목적으로하여소개되고있는구절들중에서개 역개정, 표준개정, 그리고공동의번역들을비교하여새롭게제안하 고자하는번역들을도표화시켜본다면아래와같이제안할수있을것이 다. 특히연구자는이도표에서연구자가이글의서론부분에서언급했던 개역개정, 표준개정, 공동의차이들중에서연구자가선호하게되는 번역을포함하여소개하게될것이다. < 표 2> 연구자가제안하고자하는 arey" 의번역 창 22:12 창 42:18 출 1:17 출 1:21 출 14:31 출 15:11 레 19:3 레 19:14 레 19:30 신 5:29 신 6:2 네가네아들네독자까지도내게아끼지아니하였으니내가이제야네가하나님을순종하는줄을아노라나는하나님을경외하노니산파들이하나님을두려워하여그산파들은하나님을경외하였으므로백성이여호와를경외하며찬송할만한위엄이있으며너희각사람은부모를공경하고맹인앞에장애물을놓지말고네하나님을경외하라내성소를귀히여기라다만그들이항상이같은마음을품어나를순종하며내모든명령을지켜서그들과그자손이영원히복받기를원하노라곧너와네아들과네손자들이평생에네하나님여호와를순종하며내가너희에게명한그모든규례와명령을지키게하기위한것이며

하나님경외사상의다양한의미에근거한 arey" 의한국어번역제안 / 이형원 27 신 13:4 신 14:23 신 17:19 신 31:12 수 4:14 수 24:14 삿 6:10 삼상 12:14 삼하 7:23 왕상 3:28 왕하 17:7 왕하 17:32 왕하 17:35, 37, 38 느 1:11 시 22:23 너희는너희의하나님여호와를따르며그를순종하며그의명령을지키며그의목소리를청종하며그를섬기며그를의지하며네곡식과포도주와기름의십일조를먹으며또네소와양의처음난것을먹고네하나님여호와께예배를드리기를항상배울것이니라평생에자기옆에두고읽어그의하나님여호와순종하기를배우며이율법의모든말과이규례를지켜행할것이라곧백성의남녀와어린이와네성읍안에거류하는타국인을모으고그들에게듣고배우고네하나님여호와를순종하며이율법의모든말씀을지켜행하게하고여호수아를크게하시매그가생존한날동안에백성이그를존경하기를모세를존경하던것같이하였더라그러므로이제는여호와께순종하며온전함과진실함으로그를섬기라땅의신들을예배하지말라너희가만일여호와를순종하여그를섬기며그의목소리를듣고여호와의명령을거역하지아니하며주의땅에서놀라운일을온이스라엘이왕이심리하여판결함을듣고왕을존경하였으니또다른신들을섬기며그들이또여호와께예배를드리며자기중에서사람을산당의제사장으로택하여그산당들에서자기를위하여제사를드리게하니라다른신을예배하지말며주의이름을경외하기를여호와께예배를드리는너희여그를찬송할지어다

28 성경원문연구제37호 시 22:25 시 25:12 시 25:14 시 31:19 시 33:8 시 33:18 시 34:9 시 66:16 시 76:7 시 99:3 시 102:15 시 103:11 시 128:1 시 128:4 시 145:19 시 147:11 전 5:7 전 7:18 큰회중가운데에서나의찬송은주께로부터온것이니주께예배를드리는자앞에서나의서원을갚으리이다여호와께예배를드리는자가누구냐그가택할길을그에게가르치시리로다여호와의친밀하심이그에게예배를드리는자들에게있음이여그의언약을그들에게보이시리로다주께예배를드리는자를위하여쌓아두신은혜온땅은여호와를경외하며세상의모든거민들은그를경외할지어다여호와는그에게예배를드리는자곧그의인자하심을바라는자를살피사너희성도들아여호와께예배를드리라그에게예배를드리는자에게는부족함이없도다하나님께예배를드리는너희들아다와서들으라하나님이나의영혼을위하여행하신일을내가선포하리로다주께서는두려우신분이시니주께서한번노하실때에누가주의목전에서리이까주의크고놀라운이름을찬송할지니그는거룩하심이로다여호와의이름을경외하며이는하늘이땅에서높음같이그를경외하는자에게그의인자하심이크심이로다여호와께예배를드리며그의길을걷는자마다복이있도다여호와께예배를드리는자는이같이복을얻으리로다그는자기에게예배를드리는자들의소원을이루시며또그들의부르짖음을들으사구원하시리로다여호와는자기에게예배를드리는자들과그의인자하심을바라는자들을기뻐하시는도다오직너는하나님을경외할지니라하나님을두려워하는자

하나님경외사상의다양한의미에근거한 arey" 의한국어번역제안 / 이형원 29 사 64:2 렘 5:24 렘 10:7 단 9:4 욘 1:9 습 3:7 주앞에서두려워하게하옵소서 우리하나님여호와를경외하자 주를경외하지아니할자가누구리이까 크시고놀라우신주하나님, 주를사랑하고주의계명을 지키는자 하나님여호와를경외하는자 너는오직나를경외하고 < 주제어> (Keywords) 하나님경외, 성경적두려움, 순종, 예배, 언약. The Fear of God, Biblical Fear, Obedience, Worship, Covenant. ( 투고일자: 2015년 7월 31 일, 심사일자: 2015년 8월 28 일, 게재확정일자: 2015년 9월 20 일)

30 성경원문연구제37호 < 참고문헌>(References) Bevere, John, 여호와를경외하라, 이한상역, 서울: 크레도미션, 1999. Otto, Rudolf, 聖스러움의意味, 길희성역, 왜관: 분도출판사, 1962. Becker, Joachim, Gottesfurcht Im Alten Testament, Rome: Papstliches Bibelinstitut, 1965. Blocher, Henri, The Fear of the Lord As the Principle of Wisdom, Tyndale Bulletin 28 (1977), 3-28. Botterweck, G. Johannes and Ringgren, Helmer, eds., Theological Dictionary of the Old Testament, vol. 6, David E. Green, trans., Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1990. Brown, Francis, Driver, S. R., and Briggs, Charles A., The New Brown-Driver-Briggs-Gesenius Hebrew and English Lexicon with an Appendix Containing the Biblical Aramaic, Peabody: Hendrickson Publishers, 1994. Childs, Brevard, Exodus, Old Testament Library, London: SCM Press, 1974. Cilfford, Richard J., Psalms 73-150, Abingdon Old Testament Connentaries, Nashville: Abingdon Press, 2003. Cline, David, The Fear of the Lord Is Wisdom (Job 28:28): A Semantic and Contextual Study, Ellen van Wolde, ed., Job 28: Cognition in Context, Leiden: Koninklijke Brill, 2003. Downs, Perry G., What Ever Happened to the Fear of God?, Christian Education Journal (2004), 152-157. Durham, John I., Exodus, Word Biblical Commentary, Waco: Word Books, Publisher, 1987. Eichrodt, Walther, Theology of the Old Testament, vol. 2, London: SCM Press, 1967. Ellis, Ettienne, Reconsidering the Fear of God in the Wisdom Literature of the Hebrew Bible in the Light of Rudolf Otto s Das Heilige, Old Testament Essays 27:1 (2014), 82-99. Fuhs, H. F., arey", yare', G. Johannes Botterweck and Helmer Ringgren, eds., Theological Dictionary of the Old Testament, David E. Green, trans., vol. 6, Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1990, 290-315. Hamilton, Victor P., The Book of Genesis: Chapter 18-50, The New International Commentary on the Old Testament, Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1995.

하나님경외사상의다양한의미에근거한 arey" 의한국어번역제안 / 이형원 31 Kalland, Earl S. et al., Deuteronomy, Joshua, Judges, Ruth, 1 & 2 Samuel, The Expositor s Bible Commentary, vol. 3, Grand Rapids: Zondervan, 1992. Koehler, Ludwig and Baumgartner, Walter, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament, vol II, New York: E. J. Brill, 1995, 432-433. Largen, Kristin Johnson, The Role of Fear in Our Love of God: A Lutheran Perspective, Dialog: A Journal of Theology 50, n. 1 (2011), 26-36. Longman III, Tremper, Fear of the LORD, Dictionary of the Old Testament: Wisdom, Poetry & Writings, Downers Grove: IVP Academic, 2008, 201-205. Mathews, Kenneth A., Genesis 11:27-50:26, The New American Commentary, Nashville: Braodman & Holman Publishers, 2005. Merrill, Eugene H., Deuteronomy, The New American Commentary, Nashville: Broadman & Holman Publishers, 1994. Merrill, Eugene H., arey", New International Dictionary of Old Testament Theology & Exegesis, vol. 2, Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1997, 527-535. Ryken, Leland, Wilhoit, James C., and Longman III, Tremper, eds., Dictionary of Biblical Imagery, Downer Grove: InterVarsity Press, 1998. Sakenfeld, K. Doob, ed., The New Interpreter s Dictionary of the Bible, vol. 2, Nashville: Abingdon Press, 2007. Stähli, H. -P., arey", yare', Theological Lexicon of the Old Testament. vol. 2, Peabody: Hendrickson Publishers, Inc., 1997, 568-578. Steinmann, Andrew E., Proverbs, Concordia Commentary, Saint Louis: Concordia Publishing House, 2009. VanGemeren, Willem A., ed., New International Dictionary of Old Testament Theology & Exegesis, vol. 2, Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1997. Wigram, George V. The Englishman s Hebrew Concordance of the Old Testament Padbody: Hendrickson Publishers, Inc., 1996. Wilson, Gerald H., Pslams Volume 1, The NIV Application Commentary, Grand Rapids: Zondervan, 2002.

32 성경원문연구제37호 <Abstract> A Proposal of the Korean Translation of arey" (yare') Based on the Various Meanings of the Concept of the Fear of God Hyung Won Lee (Korea Baptist Theological Seminary) One of the most important theological concepts in the Old Testament is the concept of the fear of God. Leaders of various theological traditions in ancient Israel, such as wise men, priests and prophets taught and emphasized the God-fearing life to the people of Israel (Prov 1:7; Psa 31:19; Mal 3:16). The Hebrew verb arey" (yare'), which is the basic verb for the concept of the fear of God, contains diverse meanings according to the social and literary contexts in which the verb is used. However, Korean translations of this verb convey rather limited meanings by using mostly the words fear and stand in awe. The purpose of this paper is, firstly, to find out various meanings of arey" according to the social and literary contexts in which the verb is used. Secondly, it is to propose some of the basic principles with which one can translate the verb arey" in the Hebrew Old Testament into the Korean language. Finally, it is to propose a better Korean translation of arey" for the specific verses in which the verb is used in the Old Testament. By accomplishing these purposes, the writer of this paper hopes to offer not only practical understandings of the concept of the fear of God for Korean Christians, but also better Korean Bible translations of the verb arey". Some of the basic principles with which one can translate the verb arey" into the Korean language are as follows: 1) When the verb arey" is used in the context of God s divine appearance or in the context of God s judgment and wrath caused by people s sin and rebellion, it can be translated as fear. 2) When the verb arey" is used in the context in which the object becomes people, it can be translated as respect or honor. 3) When the verb arey" is used in the normal context other than in principle 1), it can be translated as stand in awe.

하나님경외사상의다양한의미에근거한 arey" 의한국어번역제안 / 이형원 33 4) When the verb arey" is used in the context of worship and sacrifices, it can be translated as worship. 5) When the verb arey" is used in relation to the words, commands, laws and statutes of God, it can be translated as obey. In the beginning section of this paper, the writer offers a diagram in which the different translations of the verb arey" between New Korean Revised Version and Revised New Korean Standard Version are shown. At the final section of the conclusion, the writer proposes a better translation of the verb arey" after a close study of the social and literary contexts of each verses in which the verb is used.

34 성경원문연구제37호 원인론적관점에서읽는디나이야기 정일승 * 1. 들어가는글 창세기에는근친상간, 성폭력등성( 性 ) 과관련된크고작은사건들이일 어난다. 창세기 34장은야곱이에서를피해 20년동안라반의집에서머문 후고향으로돌아와서처음으로겪게되는비극적가족사를다루고있다. 야곱은가나안땅에돌아와서형에서와재회한후에형을따라세일로가 지않고세겜성읍앞에장막을치고그곳에정착한다. 그땅에머무는동안 야곱의유일한딸인디나는히위족속세겜에게강간을 1) 당하고, 이일로디 나의오빠들인시므온과레위가디나와결혼하려고하는세겜과세겜사람 들을죽이고성읍을약탈한다. 이와같은성폭력과살인이야기는고대및현대독자를막론하고매우 불편한이야기일것이다. 표면적인이야기의줄거리는단순해보여도창세 기 34 장의해석은결코간단하지않다. 그이유는창세기 34장본문이등장 인물의생각, 행동의내적동기에대해구체적으로언급하지않고사건의 정황을매우절제된방식으로전달함으로써독자들이본문을이해하는데 있어서모호한부분, 즉일정한 간격 (gap) 을만들어내고있기때문이다. 2) 본문이명확하게밝히지않고침묵함으로써발생하는간격은여러가지해 석학적질문들을이끌어낸다. 예를들어, 디나가그땅의딸들을보러나간이유는무엇인가? 세겜은디 나를강간한것인가, 아니면디나와세겜의성관계는두사람의동의하에 * University of Sheffield 에서구약학으로박사학위를받음. 현재건신대학원대학교 ( 舊복음신학대학원대학교 ) 조교수. ischung74@gmail.com. 1) 현대인의성경, 개역및개역개정은 강간하였다 로, 표준은 욕을보였다 로, 그리고공동은 겁탈하였다 로번역한다. 2) 스턴버그(Meir Sternberg) 는문학작품은독서과정에서연결되고관통되어야하는조각들과파편들로구성되어있어서채워져야만하는 간격의체계 (a system of gaps) 를형성한다고주장하며, 이러한 간격 을저자의문학적기교로이해한다. 참조, Meir Sternberg, The Poetics of Biblical Narrative: Ideological Literature and the Drama of Reading (Bloomington: Indiana University Press, 1985), 186-187.

원인론적관점에서읽는디나이야기 / 정일승 35 이루어진것인가? 창세기 34장에서일어난사건이강간인지아닌지여부 는창세기 34 장본문전체를해석하는데얼마만큼영향을미치는가? 디나 와결혼하려고하는세겜의태도를어떻게이해해야하는가? 디나가세겜 의집에머문것은자발적이었는가아니면강압때문이었는가? 하나뿐인 딸이겪은사건에대한야곱의수동적인태도는어떻게봐야하는가? 시므 온과레위가복수를위해종교의식인할례를오용해서세겜사람들을속이 고살육하고약탈했던행위는어떻게평가해야하는가? 본문은과연시므 온과레위의행동을정당화하고있는가? 위에서제시한질문들외에도본문이침묵하는부분에대한질문은끝이 없을것이다. 이와같은해석학적질문들은궁극적으로 창세기 34장의이 야기가독자들에게전달하고자하는메시지가무엇인가? 라는하나의질 문으로요약할수있다. 창세기 34 장의이야기는 그가우리누이를창녀 같이대우함이옳으니이까? (31 절) 라는질문으로끝맺음되면서이야기에 대한윤리적판단을독자에게맡기며생각의여지를남긴다. 창세기 그동안창세기 34 장의디나이야기는독자들에게과연무엇을말하고있는가? 34 장에대한다양한해석과접근방법이있었지만, 최근의 해석적경향은성폭력의피해자인디나라는등장인물과내러티브상에서 디나의목소리가침묵된 텍스트의모호성 (textual ambiguity) 에학자들의 관심이집중되고있다. 디나이야기에대해그동안많은해석이있었지만, 본논문은창세기 34 장의주요구절에대한번역및해석을면밀하게재고하여, 디나이야기가 전달하고자하는궁극적인함의가무엇인지제시하고자한다. 먼저디나 이야기에대한학자들의다양한해석과중요한논쟁점들을살펴보고평가 한후에, 창세기 34장의주요구절을면밀하게읽어가면서본문의의의에 대해논할것이다. 창세기 34장은단순히야곱가족에게일어났던비극적 인사건만을전달할목적으로기록된것은아니다. 언약의자손들의혈통 의순수성과언약계보의정결성에대한이스라엘의이상( 理想 ) 을담고있 으며, 훗날이스라엘지파의시조가되는시므온과레위에관한이야기를 전하면서창세기의전반적인특징인원인론(Etiology) 적3) 특징을보여준 다. 창세기에전반적으로나타나는원인론적요소는디나이야기의해석에 3) 개인이나장소의이름, 특수한풍습이나종족의기원및유래를설명하는내용과그방식을가리킨다. 예를들어, 창세기 28 장의사건은벧엘이라는지명의기원을설명하며, 창세기 32 장은브니엘이라는지명의유래및이스라엘사람들이허벅지관절에있는둔부의힘줄을먹지않는풍습의기원을설명한다. 그외에도창세기 19장은모압과암몬족속의기원을설명한다.

36 성경원문연구제37호 중요한해석적단서이다. 2. 디나이야기해석의쟁점들: 디나이야기를어떻게읽어 왔는가? 창세기 34장의해석사를살펴보면창세기 34장에등장하는여러등장인 물들에대해다양하면서도상반된해석과평가가있었음을알수있다. 랍 비문헌에서는대체로시므온과레위의행동에대해서긍정적으로평가했 다. 초기유대교의해석에의하면세겜사람들이악했기때문에하나님께 서이들을멸망시켰고시므온과레위의행동은의로운것으로여겨졌다. 4) 또한, 레위의제사장직도이러한행동에대한보상으로이해되었다. 5) 반면 에 창세기랍바 (Genesis Rabbah) 는이이야기에서디나에게일어난재앙 의원인을아버지로서딸을잘양육하지못하고실패한야곱에게로돌린 다. 야곱이디나를보살피는것과그시대와장소에맞게아버지로서딸의 앞날을대비하기위해당연히했어야하는일을하지못해실패했고, 또한 자만한탓에자신의딸디나가무엇을원했는지에대해서도무감각했다고 보았다. 6) 종교개혁자이자탁월한주석가인칼빈(John Calvin) 도결혼도안 한디나가처녀의몸으로아버지집을벗어난것부터가잘못이었고, 또한 딸이집에안전하게머물러있도록하지못하고딸을나가게내버려둔야 곱에게도아버지로서책임이있다고해석하였다. 7) 현대의주석가들도디나가 그땅의딸들을보러 ( 창 34:1) 나간것에대 해서부정적인견해를제시한다. 예를들어, 웬함(Gordon J. Wenham) 을포 함하여많은학자들은여자가낯선지역으로홀로떠나는것은위험하기 때문에디나가경솔하게행동했다고본다. 8) 송병현은야곱이딸에게사람 4) The Book of Jubilees 30:6, 23; Judith 9:2; The Covenant of Levi 6:8-11. The Covenant of Levi와이사건의관계에대해서는쿠걸(James Kugel) 의연구를참조하라. James Kugel, The Story of Dinah in the Testament of Levi, Harvard Theological Review 85 (1992), 1-34. 5) The Book of Jubilees 30:18-20. 6) Genesis Rabbah 80:1-3. Jacob Neusner, Confronting Creation: How Judaism Reads Genesis: An Anthology of Genesis Rabbah (Columbia: University of South Carolina Press, 1991), 285-286; David W. Cotter, Genesis (Collegeville: The Liturgical Press, 2003), 253 에서재인용. 7) John Calvin, Genesis, John King, trans. (Carlisle: The Banner of Truth Trust, 1965), 218. 8) Gordon J. Wenham, Genesis 16-50, WBC 2 (Dallas: Word, 1994), 310; Bruce K. Waltke, Genesis: A Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 2001), 461; 송병현, 엑스포지멘터리창세기 ( 서울: 국제제자훈련원, 2010), 599.

원인론적관점에서읽는디나이야기 / 정일승 37 을붙여서그녀를보호했어야하며, 그땅의딸들 이라는표현이창세기안 에서부정적인뜻을지니고있음( 창 24:3, 37 등) 을지적하면서창세기저자 도디나의행동에대해부정적으로평가했다고주장한다. 9) 또한, 사르나 (Nahum Sarna) 는디나가 나갔다 (, ו תּ צ א 1 절) 는표현이 성적난잡함 을함 축하고있다고주장하며, 10) 더나아가코터(David W. Cotter) 는 1세기유대 역사가인요세푸스(Josephus) 등고대해석자들의견해를소개하면서디나 의의도가이방여인들과교제하거나또는세겜의축제에참가하기위한 것이었을수있다는가능성까지제시한다. 11) 이와같은디나에대한해석자들의부정적인해석은대체로본문자체에 충분한근거를두고있는것은아니다. 본문은우리에게 그땅의딸들 을 보러나간디나의의도가무엇이었는지는말하지않는다. 세겜지역에대 한단순한호기심때문에나갔을수도있고, 12) 동성친구가그리워서세겜 의여인들을친구로사귀고자하는의도가있었을가능성도있다. 13) 또는, 이미디나가세겜여인들과교제하고있었고, 친구들을만나러갔을가능 성도배제할수없다. 14) 창세기 34장본문이기존의해석자들이디나를부 정적으로해석한것만큼이나디나를부정적인시각에서묘사하고있다고 판단하긴어렵다. 본문은디나의행동을단순히 보고 (report) 하고있을뿐 인데오히려해석자들이때로는단순한사건묘사에대해필요이상의행 간읽기를통해과도한해석과평가를내리고있는실정이다. 첫째, 여자가낯선지역으로홀로떠나는것은위험하다는주장과달리 사실상디나에게세겜지역이완전히낯선지역도아니었다. 야곱은그땅 의일부를하몰로부터샀기때문에야곱가족은이미그땅에거주하고있 었다. 15) 창세기 24장을보면리브가도저녁에여인들과함께우물가로물 을길러나오는모습을볼수있는데, 과연디나가결혼전에외출하는것 자체가잘못한행동이었음을본문이도덕적교훈으로지적하려했는지는 의문이다. 여성이집밖에나갔다가강간을당했다고해서집밖으로나갔 던것자체를비난할수는없지않겠는가. 9) 송병현, Ibid., 599-600. 10) Nahum M. Sarna, Genesis, The JPS Torah Commentary (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1989), 233; Gordon J. Wenham, Genesis 16-50, 310. 11) David W. Cotter, Genesis, 252-253. 12) Gerhard von Rad, Genesis, John H. Marks, trans. (London: SCM Press, 1961), 331. 13) Leon R. Kass, Regarding Daughters and Sisters: The Rape of Dinah, Commentary 93 (1992), 31. 14) 천사무엘, 창세기, 성서주석 1 ( 서울: 대한기독교서회, 2001), 433. 15) 홍경원, 해석의윤리: 창세기 34 장의디나이야기읽기, 神學思想 142 (2008), 17.

38 성경원문연구제37호 둘째, י צ א ( 나가다) 라는동사를아카드어와아람어의상응어와비교하여 성적인난잡함 을함축한다는사르나(Nahum Sarna) 의주장은그의주석에 서충분한논리적근거와함께제시되지않았다. 본문은디나가 그땅의 딸들을보러나갔다 고기록하고있기때문에디나가의도적으로 남자들 을유혹하기위해나갔다고보는창세기랍바(Genesis Rabbah) 의해석도16) 본문이허용할수있는범위를넘어서는과도한해석이다. 셋째, 이방여인과의 교제 를위해나갔다는주장은디나가그땅의여인 들을만나러갔다는점에서(1 절) 어느정도개연성을찾을수있지만, 이방 축제또는제의에참가하기위해나갔다는것을유추할수있는근거는본 문에없으므로쉽게단정할수없다. 최근에는디나에대한부정적평가에반박하면서기존의전통적해석과 달리창세기 34장을디나라는등장인물의관점에서성폭력의피해자인디 나를옹호하거나동정하는다양한페미니스트적인해석들이대두되고있 다. 페미니시트적해석에서는강간의피해자인디나가본문에서침묵하고 있는이유를본문의저자가갖고있는가부장적, 남성중심적사고에서찾 는다. 물론, 디나를중심으로창세기 34장을해석하는방식이페미니스트 만의전유물은아니다. 예를들어, 홍경원은독자반응비평의시각을취하 면서창세기 34장본문이가지고있는모호함은디나이야기를힘없는피 해자인여성의입장에서읽느냐, 또는힘있는가해자의편에서서읽느냐 에따라정반대의해석을낳을수있지만, 독자가피해자인디나의시각에 서본문을읽고그리고불법적인폭력으로서의강간을지적할때윤리적으 로바른해석을할수있다고주장한다. 17) 홍경원이주장하는바처럼본문의의미를파악하는데있어독자의역할 도물론중요하다. 그러나창세기 34장본문이약자로서의여성을동정하 기위한본문은아니며, 디나의관점에서읽는방식이불가능한것은아니 겠지만본문에원래의도된바와는거리가있다. 창세기 34장에서디나의 16) Jacob Neusner, Genesis Rabbah: The Judaic Commentary to the Book of Genesis, vol. 3 (Atlanta: Scholar's Press, 1985), 146. 본문은디나가그땅의딸들을보러나갔다고말하지만, 미드라쉬에서는디나가 보여지기위해 나갔다고본다(Genesis Rabbah 45:5). 해밀턴 (Victor P. Hamilton) 과같은현대주석가들도여전히칼(Qal) 어형의부정사(Infinitive) 가능동태또는수동태로번역될수있는가능성을언급하며(GKC, 114k) 보여지기위해나갔다 (went out to be seen) 고수동태로번역한다. 보여지기 위해나갔기때문에세겜이디나를 보게 된것일까? 이러한수동태형으로의해석은디나의의도에대한부정적평가를전제로하는데, 능동태로번역하는것에우선하여굳이선택해야할특별한근거는없다. Victor P. Hamilton, The Book of Genesis: Chapters 18-50, NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 1995), 351; Bruce K. Waltke, Genesis, 462. Waltke는 Hamilton 의견해를그대로소개한다. 17) 홍경원, 해석의윤리: 창세기 34 장의디나이야기읽기, 27-28.

원인론적관점에서읽는디나이야기 / 정일승 39 관점은축소되어서사실상거의없다고볼수있다. 페미니스트해석자들 이주장하는것처럼디나의입장을고려하며창세기 34장이야기를읽는 것은가능하지만이러한해석만이윤리적으로옳다는것을논하기에앞서 왜본문이디나의관점을침묵시켰는지를좀더고려해볼필요가있다. 윤 리적문제는현대독자들의관심사일뿐, 본문은성폭력이나대량학살과 같은사건의윤리적문제를직접적으로평가하지않는다. 오히려본문이 다루고있는문제는이데올로기적인문제이다. 창세기 34장을창세기의큰흐름과문맥속에서해석하는학자들은서원 이라는관점에서창세기 34 장을설명한다. 예를들어, 로스(Allen P. Ross) 는 창세기 34장의비극적사건이야곱이라반의집을떠나고향으로돌아왔을 때그가하나님앞에서원했던벧엘로돌아가지않았기때문에일어났으 며, 하나님께서세겜에정착한야곱에게서원을상기시켜세겜정착을포 기하고벧엘로가게하시기위한사건이었다고해석한다. 18) 그러나이러한 해석은사건의결과만을놓고판단하는결과론적인측면이강하다. 결국 하나님께서야곱의신앙때문에그의딸인디나를희생시켰다고주장하는 것과다를바없다. 이외에도지면상모두소개할수없지만다양한관점의해석이있다. 이 렇게다양한해석이제기되는이유는본문이간접적인방식으로등장인물 을묘사하면서등장인물의행동의동기나, 생각, 그리고사건의정황에대 한평가를분명하게언급하지않기때문이다. 특히창세기 34장의이야기 는처음에는디나를주인공으로끌어들이는것같지만, 정작본문에서성 폭력의피해자인디나의감정, 생각, 목소리가침묵되면서디나는주변인 물또는배경의일부처럼다루어진다. 19) 또한, 이사건에는하나님이전면 에등장하지않으며사건에대해서도침묵하신다. 이처럼본문이주요등 장인물들의생각이나행동의동기에대해언급하지않거나간접적으로묘 사하는방식은독자로하여금불가피하면서도자연스럽게본문이이야기 하고있지않은간격(gap) 에대한행간읽기로이끌게되며, 그결과디나, 세겜, 시므온과레위, 그리고야곱에대해다양하면서도때로는상반된해 석을만들어낸다. 본문이침묵하고있는부분 (gap) 에대해해석자가논리적이고명쾌한 18) Allen P. Ross, 창세기, 강성렬역, 두란노강해주석시리즈 1 ( 서울: 두란노, 1988), 182; Laurence A. Turner, Genesis (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000), 147; 천사무엘, 창세기, 433. 19) 이와같이등장인물이배경의일부처럼다루어지는방식은구약내러티브에서매우보편적이다.

40 성경원문연구제37호 대답을제시하기란쉽지않다. 그것이만약의도적인침묵이라면본문이 명확하게밝히지않고있는 내재적모호함 (intrinsic ambiguity) 을해결하기 위해본문의근거없이과도하게 간격을채우려는시도 (gap-filling) 가오 히려본문의의미를왜곡할수도있다. 따라서이글에서는본문상의모호 함과그로인한해석상의쟁점에대해설명하되과도한행간읽기는지양하 고, 창세기 34장본문전체의관심이무엇인지전체적인함의를이해하기 위해단서가되는본문의주요구절을중심으로살펴볼것이다. 3. 창세기 34장번역및해석상의쟁점 3.1. 디나는 레아의딸 디나는 그땅의딸들 (1 절), 야곱이가나안에돌아와서정착했던세겜땅 의여자들을만나러나간다. 1 절에서히브리어본문을직역하면디나는 야 곱에게서낳은레아의딸 בּ ת ל א ה א שׁ ר י ל ד ה ל י ע ק ב) ) 로소개된다. 통상구약 성서에서 ~ 의딸 이라는표현에아버지의이름이나온다는것을고려해볼 때, 디나가 야곱의딸 이아니라이야기의전반부에서 레아의딸 로소개 되는것은독특하다. 사실상디나는야곱의여러자녀들중에서유일한딸 이지만 야곱의딸 이라는표현대신 레아의딸 로소개되면서아버지인 야곱보다어머니인레아에게더가까운자녀처럼묘사되고있다. 이러한 표현은야곱이레아를사랑하지않았던것처럼그녀의딸디나역시아버 지의사랑을받지못하는딸임을미리알려주는전조( 前兆 ) 와같은기능을 한다. 20) 디나에대한야곱의무관심은세겜이디나를욕보였을때디나의친오빠 들인시므온과레위는분노하지만(7 절), 정작아버지인야곱이별다른반응 을보이지않는모습(5 절) 을통해서유추해볼수있다. 세겜과하몰이야곱 과그의아들들을찾아와서결혼협상을할때도야곱은침묵하며오히려 야곱의아들들이대화의주도권을갖는다. 디나역시야곱이아닌그녀와 오빠들과관련되어 그들의누이 (13, 14, 31 절) 로불린다. 또한, 협상중에 는 야곱의딸 이아니라오히려 그들의딸 ( 창 34:17) 로도불리는데, 디나 의문제는야곱이아니라그녀의오빠들의문제인것이다. 레아의딸 이라는표현외에도디나라는등장인물이가지고있는역할 의미미함과내러티브상에서관심밖의인물이라는사실은본문의곳곳에 20) 디나는 야곱의딸 로도불린다( 창 34:3, 5, 7).

원인론적관점에서읽는디나이야기 / 정일승 41 서발견된다. 야곱의열두아들이모두그이름의의미가본문에서제시된 것과는달리디나는창세기 30:21에서출생에대해간략하게언급되는것 이전부이다. 창세기 32장에의하면야곱이밤에얍복강을건널때디나는 마치존재하지않는인물인것처럼그이름이나존재조차언급되지않는다 ( 창 32:22-23). 21) 3.2. 디나의강간여부와본문의해석 이어지는 2 절은개역개정의번역을옮기면, 히위족속중하몰의아들 그땅의추장세겜이그( 디나) 를보고끌어들여강간하여욕되게하였다 고 묘사한다. 22) 공동은 디나를보고붙들어다가겁탈하였다 로, 표준은 디나를보자, 데리고가서욕을보였다 로번역한다. 히브리어본문에 강 간 을직접적으로가리키는표현은없지만, 23) 대다수의학자들은이구절 에나오는세겜의행동과관련되어연속으로사용된동사들, 그중에서도 특히 שׁ כ ב ( 눕다, 눕히다) 와 )ענה 낮추다, 괴롭히다, 수치스럽게하다) 의조합 이강간을의미한다고보았다. 24) 반면에베흐텔(Lyn M. Bechtel) 이나와이어트(N. Wyatt) 등의학자들은 세겜의행위를나타내는일련의동사들의결합이반드시강간을의미하는 것은아니라는반론을제기한다. שׁ כ ב 의일반적인의미는 눕다/ 눕히다 로 강간 보다는일반적인 성관계 를의미하며, שׁ כ ב 가강간의의미로사용되 는경우는 제압하다 라는뜻의 ח ז ק 와함께나타날때이다( 신 22:25-27; 삼 21) 그외에창세기 46장의야곱의자손들의목록에서도비록디나의이름은언급되고있지만디나에관한기록은그위치가부자연스럽다. 출생의순서를고려해본다면스불론에관한기록바로다음에나와야좀더자연스러울것이다. 더욱이본문은레아가야곱에게난아들들과딸들이디나를합하여모두 33 명이라고밝히고있지만( 창 46:15), 사실상딸은디나하나이며 33 명이라는숫자에포함시키지않았다. 만약디나까지계수했다면숫자는도합 34 명이되어야한다. 이처럼디나는창 34장의이야기뿐만아니라그이전에도그리고이후에도존재감이없는, 마치내러티브상에존재하지않다가나타난등장인물처럼다루어진다. James Kugel, How to Read the Bible: A Guide to Scripture, Then and Now, Kindle Edition (New York: Free Press, 2007), 4230, 4246 참고. ( 쪽번호는 Kindle Edition 을참조하였음. 이후에본단행본이언급되는경우도동일함 ). 22) 대부분의주석은이사건을 강간 으로제시한다. 예를들어, 다음의주석을참조하라. Walter Brueggemann, Genesis, Interpretation (Atlanta: John Knox Press, 1982), 274-277; Gerhard von Rad, Genesis, 329; Claus Westermann, Genesis 12-36: A Commentary, John J. Scullion, trans. (Minneapolis: Fortress, 1995), 535-537; John Skinner, A Critical and Exegetical Commentary on Genesis (Edinburgh: T & T Clark, 1910), 417-419. 23) Lyn M. Bechtel, What If Dinah Is Not Raped? (Genesis 34), JSOT 62 (1994), 20. 24) Victor P. Hamilton, The Book of Genesis: Chapters 18-50, 354; Meir Sternberg, The Poetics of Biblical Narrative, 446.

42 성경원문연구제37호 하 13:11-14). 25) שׁ כ ב 는구약성서에서일반적인 성관계 를가리킬때자주 사용되기때문에, 강간 이라는의미로번역하기위해서는결국다른단어 들과의상관관계와사건의전체적인정황을고려해야한다. 히브리어동사 도ענה여성의수치심을어렵고, 는명확하게 강간 을의미한다고보기 שׁ כ ב 강조하기위해사용할수있는표현으로 26) 구체적으로 강간 자체를가리 키는단어는아니기때문에세겜이디나를강제로강간했는지여부는본문 상다소모호한부분이있다. 히브리어본문에서 강간하다 의의미를더명 확히전달할수있는 lg:v' 이아닌, 일반적인 동침 을나타내는 שׁ כ ב 가사용 된점을번역과정에서고려한다면 שׁ כ ב 를 강간하다 로번역하는대신에다 른번역어를고민해볼필요도있다. 27) 이영미는성관계를나타내는문맥에서는 שׁ כ ב 를사실묘사( 정보성) 라는 측면에서일관성있게 동침하다 로번역하는것이적절하다고주장하지 만, 28) 창세기 34:2의경우 ענה 동사와의결합을고려하여쉬운성경의번 역인 강제로붙잡아성관계를맺다 나 강제로성추행을하다 와같은번 역을제안한다. 29) 영어성경및주석가들은 שׁ כ ב 를 동침하다 (lay with her, ASV, RSV, JPS, KJV, NKJ 등) 로주로번역하며, ענה 동사와관련하여 그녀 를모욕했다/ 가치를떨어트렸다(debased her), 30) 그녀를부끄럽게하다/ 수 치스럽게하다 (shamed her) 31) 와같은번역을제시한다. 필자는창세기 34:2 의 שׁ כ ב 동사와 ענה 동사의조합을 그녀와동침하여 그녀를수치스럽게했다 로번역하는것이전후문맥및내러티브전개상 가장적절하다고본다. 32) ענה 동사가정식으로혼인하지않은상태에서맺 은부적절한성관계를묘사할때사용된용례( 신 21:14; 22:24, 29; 삼하 13:12) 를감안하면, 33) 창세기 34장본문에서는폭력을동반한강간이아니 25) Lyn M. Bechtel, What If Dinah Is Not Raped? (Genesis 34), 24. 와이어트(N. Wyatt) 도 2절이강간이아니라성관계를묘사한다고보았다. N. Wyatt, The Story of Dinah and Shechem, Ugarit Forschungen 22 (1990), 435-436. 26) 이영미, 한글성경의성( 性 ) 관련용어들의번역용례연구, 성경원문연구 28 (2011), 94. 27) 이영미, Ibid., 94. 28) 이영미, Ibid., 92. 29) 이영미, Ibid., 94. 30) Robert Alter, Genesis: Translation and Commentary (New York: W. W. Norton & Company, 1996), 189-190. 31) Gordon J. Wenham, Genesis 16-50, 311. 32) 또는, 의ענה기본적인의미를따라세겜이디나에게 수치감을주었다 정도의번역도무난하다. Lyn M. Bechtel, Shame as a Sanction of Social Control in Biblical Israel: Judicial, Political, and Social Shaming, JSOT 49 (1991), 28-29 참조. 33) Gordon J. Wenham, Genesis 16-50, 311; Victor P. Hamilton, The Book of Genesis: Chapters 18-50, 352.

원인론적관점에서읽는디나이야기 / 정일승 43 라오히려적합한절차를무시하고맺은성관계가더중요한문제로부각 된것으로보인다. 세겜이디나를 ז נ ה) 창녀 ) 처럼다루었다고시므온과레 위가여긴것도(31 절) 같은맥락에서이해할수있다. 이처럼본문에서디나에게일어난사건이과연강간인가에대한여지부 터학자들의해석이엇갈리지만, 창세기 34장에서디나가강간을당했느냐 그렇지않느냐의여부, 다시말해세겜이폭행또는협박등의수단으로강 제적으로디나와성관계를맺었느냐는사실상본문에서부차적이며관심 밖의문제였던것으로판단된다. 이어지는창세기 34장본문의내용전개 는폭력및강제성여부보다는이미야곱의딸이가나안사람과육체적인 관계를가졌고, 하몰과세겜이야곱집안과의통혼(intermarriage) 을요구하 는상황에구체적으로초점을맞추고있기때문이다. 디나본인이이사건 에대해어떻게느꼈는지에대한관심보다는디나와세겜의부적절한육체 적관계로인해서통혼의가능성이제시되면서야곱가정만의문제가아니 라이스라엘공동체의언약적, 혈통적순수성이위협받게된상황을전하 고있다. 세겜과야곱의딸디나의관계를야곱가정에한정시키지않고, 이 일을내레이터는 이스라엘에게부끄러운일곧행하지못할일을행하였 음이더라 (7 절) 로확대시켜설명한다. 이것은또한야곱의아들들의견해 를반영한것이다. 34) 이러한언급은아브라함이가나안족속의딸들중에 서이삭의아내를택하는것을원치않았고( 창 24:3-4), 이삭과리브가도야 곱이에서처럼가나안사람의딸을아내로맞는것을원치않아야곱을밧 단아람으로보낸이야기( 창 28:1-3) 를상기시킨다. 디나와세겜의관계가강간인지, 아닌지의여부는본문상에서세겜이 보여주는태도도어느정도단서를제공하고있다. 3절에나타난디나에대 한세겜의태도는디나에대한세겜의감정이단순히욕정을채우는것으 로끝나지않았음을보여준다. 그는아버지하몰에게청해서기꺼이디나 를아내로맞이하고자한다. 내레이터는세겜이그녀를사랑했기때문에 그렇게행동하고있음을분명하게밝히고있다. 3절에서는동사 א ה ב 로, 19 절에서는 ח פ ץ 라는동사로디나에대한세겜의마음을표현한다. 세겜의이 러한태도는훗날다윗의아들암논이이복여동생다말을강간한후에돌 변하여다말을냉대하는태도와는사뭇대조적이다( 삼하 13:15). 암논의다 말에대한태도에서도볼수있듯이사회학연구에의하면강간범은피해 34) 웬함의경우는이것이아들들의견해인지, 내레이터의견해인지, 아니면양쪽모두의견해인지분명하진않지만, 양쪽모두의견해일것으로보는스턴버그(Sternberg) 의주장을일부지지한다. Gordon J. Wenham, Genesis 16-50, 312. 본연구도스턴버그의주장처럼양쪽모두의견해일것으로본다.

44 성경원문연구제37호 자에게사랑보다는증오나적개심을느끼는경우가많다. 35) 그러나디나를 버리지않고사랑하여아내로맞이하고자하는세겜의모습은독자의판단 을흐리게하여세겜이란등장인물을전적으로부정적으로만평가하는것 을주저하게만든다. 36) 그러나디나에대한세겜의감정과는달리정작이야기의주인공처럼초 반에등장했던디나본인의의사나감정에대해본문은전혀이야기하지 않는다. 따라서, 본문은세겜이디나를강간했든, 두사람의동의하에성관 계를가진것이든어떤경우이든지간에디나의관점을제거함으로써창세 기 34장이세겜과디나두사람의개인적차원의성폭력문제에초점을두 고있지않다는것을보여준다. 3.3. 본문의암시, 이런일은해서는안될일이었다. 다윗이다말이강간당했다는소식을들었을때심히노했던모습과는달 리( 삼하 13:21), 야곱은세겜이그딸디나를더럽혔다는소식을들었지만 그의아들들이돌아올때까지잠잠하였고(5 절) 세겜의아버지하몰이야곱 의가족을찾아온다. 레아를사랑하지않았던야곱은레아의딸디나가당 한일에대해분노하기는커녕마치남의집딸에게일어난일인양무관심 한것처럼보인다. 칼빈은야곱의슬픔이너무나컸기때문에야곱이그의 아들들이돌아올때까지잠자코있었다고설명하지만, 37) 본문에서이러한 해석을지지하는근거는전혀없으며야곱이본문상에서유일하게보이는 감정은오히려아들들을향한분노(30 절) 일뿐이다. 38) 반면에디나의오빠 들은들에서디나의소식을듣고돌아와서매우격분한다(7 절). 7 절의 이는세겜이야곱의딸과동침하여이스라엘을부끄럽게하였으 니, 이런일은해서는안될일이었다 라는표현은두가지측면에서주목 할필요가있다. 첫째, 본문의내레이터는이사건에대해형제들이어떻게 35) 참조, Lyn M. Bechtel, What If Dinah Is Not Raped? (Genesis 34), 28-29. 36) 신명기 22:28-30에의하면남자가처녀와성관계를가졌을경우적절한보상과함께결혼을해야한다. 쿠걸(James L. Kugel) 은이본문을제시하면서세겜의경우가바로이경우에해당한다고말한다. 제임스쿠걸, 모세오경, 김은호, 임승환공역 ( 서울: CLC, 2003), 286. 그러나세겜이디나를 강간 했다고한다면문제는달라진다. 신명기 22:25 에의하면 강간 을했을경우에, 강간범은사형에처해져야한다. 하몰의결혼협상은사실상아들인세겜의사형을모면하고자하는술수일가능성도있다. 홍경원. 해석의윤리: 창세기 34장의디나이야기읽기, 21-22. 37) John Calvin, Genesis, 220. 38) 송병현, 엑스포지멘터리창세기, 602.

원인론적관점에서읽는디나이야기 / 정일승 45 말했거나판단했는지를직접적으로인용해서전달하지않고 이런일은 해서는안될일이었다 라고형제들의관점을암시하면서나름대로의평 가를내리고있다. 스턴버그(Meir Sternberg) 가지적한것처럼이는야곱의 아들들의견해와내레이터의견해를모두드러낸다. 39) 둘째, 디나에게일 어난사건을 야곱의가족 뿐만아니라 이스라엘 이라는민족적/ 국가적 차원까지확대하고있다. 40) 세겜이디나에게한행동은 이스라엘 에게행 한것이나다름없으며, 이런일은해서는안될일이라는것이다. 여기서 이스라엘 이라는이름은창세기안에서처음으로민족을가리키는개념으 로나타난다. 창세기 34장본문은야곱가족에게일어난개인적사건일뿐 당시상황은이스라엘이라는민족이형성되기이전이다. 본문에서 이스라 엘 이언급되는것은본문의정황과시대를초월하는표현으로가나안사 람들과의통혼이이스라엘의이상( 理想 ) 또는규범을깨트리는것이며앞 으로이스라엘역사에서도결코용납될수없는일임을보여준다. 41) 7절에 언급된 부끄러운일 ( נ ב ל ה ) 은구약에서성적범죄등윤리적기준을심각하 게범하는행위를가리킬때주로사용된다( 신 22:21; 삿 19:23; 20:6; 삼하 13:12; 렘 29:23). 42) 즉, 디나에게일어난일은앞으로이스라엘에서결코일 어나서는안되는심각한사건이었던것이다. 3.4. 디나이야기의주제는 강간 이아니라 통혼 (intermarriage) 이다 이어지는 8절부터의이야기에서세겜의아버지하몰은야곱의가족에게 디나를세겜에게주어아내로삼게하고더나아가자신들과통혼도하고 세겜땅에머물면서매매도하고기업을얻으라고권한다(8-10 절). 이야기 의초점은빠르게상호결혼이라는주제로옮겨간다. 만약디나가강간을 당한사건자체가이이야기의중심이었다면본문에서야곱의아들들과세 겜의백성들에게통혼의유익함을언급하는그모든하몰의말들이( 창 34:9-10, 20-23) 굳이내러티브안에모두포함될필요는없었을것이다. 43) 야곱가족과의대화이후에도하몰과그의아들세겜은성읍사람들에게 야곱의가족들과교류하고서로혼인관계를맺게되면궁극적으로야곱 39) Meir Sternberg, The Poetics of Biblical Narrative, 454; Gordon J. Wenham, Genesis 16-50, 312. 40) 최순진, 창 34~36 장: 불완전한인간, 완전하신하나님, 목회와신학편집부엮음, 창세기어떻게설교할것인가 ( 서울: 두란노아카데미, 2008), 374. 41) Claus Westermann, Genesis 12-36, 544. 42) Walter Brueggemann, Genesis, 276. 43) James L. Kugel, How to Read the Bible, 4149, 4165.

46 성경원문연구제37호 가족의재산과소유가모두그들의소유가될것이라는경제적이점을내 세우며(23 절) 세겜과디나사이에일어났던사건의진정한내막을감춘 다. 44) 하몰은통혼을통한경제적인이점을언급하고있는반면에, 야곱의아 들들은통혼의종교적인장애물을강조한다. 야곱의아들들은할례받지 않는사람과결혼하는것은자신들의 수치 ( ר פּ ה,ח ) 이며(14 절), 남자들이다 할례를받고자신들과같이되어야함께거주하며한민족이될수있다고 말한다(16 절). 이렇게야곱의아들들은이스라엘의중요한종교적의식인 할례를오용한다. 하나님께서아브라함에게할례를행하라고하신의미는 온열방으로부터구별되는것을의미하지만, 야곱의아들들은이와는반대 로세겜백성들과연합하기위한의미에서할례를제시하고있다. 45) 야곱 의아들들이세겜족속들에게이질적인관습을받아들이라고제안했지만, 하몰과세겜은기꺼이야곱의아들들의제안을받아들이는데본문은 그 가야곱의딸을사랑함이며 라고표현함으로써디나에대한세겜의애정 이야곱의아들들의제안을받아들이게했음을알려준다(19 절). 또한, 할례 를언급하고있는이본문은이스라엘민족뿐만아니라세겜사람들이할 례를행하게된유래를포함하고있다. 그러나이어지는사건의전개를통해밝혀지듯이야곱의아들들, 적어도 그중에서시므온과레위는할례여부를떠나세겜과디나가혼인하는것 을허락할의도는없었다. 물론야곱의아들들이모두다통혼에대해부정 적이었는지, 아니면그들중몇몇은세겜과디나의결혼에대해반대하지 않았는지는여전히의문의여지가있다. 만약야곱의모든아들들이할례 를제안하고세겜과디나의결혼에대해서도반대했다면왜단지그들가 운데시므온과레위만이성읍을공격했겠는가. 디나와가까운오빠들인레 위와시므온을제외하면, 나머지형제들은시므온과레위두명만이세겜 성읍을기습하여모든남자들을죽이고디나를세겜의집에서데려온후에 야비로소하이에나처럼시체가가득한성읍으로찾아가서노략질에가담 했을뿐이다. 3.5. 창세기 34장사건의윤리성문제 44) 사실상세겜이디나를사랑해서아내로맞이하려고이모든일이진행되고있음에도불구하고그내막을밝히지않고오직야곱집안과의교류를통해얻어지는이익만을강조함으로써어떤의미에서는성읍사람들을속인것이라고도볼수있다. 45) 송병현, 엑스포지멘터리창세기, 604.

원인론적관점에서읽는디나이야기 / 정일승 47 하몰과세겜은야곱의가축과재산이모두자신들의소유가되고그들이 자신들과함께거할것이라고기대했지만(23 절), 아이러니하게도상황은 그들이예상하지않은방향으로진행되었다. 그들의소유가오히려야곱 가족의소유가되고말았고, 더나아가세겜한사람이디나와동침한대가 로세겜은물론이고성읍전체의사람들이처참하게살해되고말았다. 야곱의아들들의복수는종교적, 윤리적논쟁을불러일으킨다. 무엇보다 이들은하나님과의언약의징표인할례를이방인을살해하기위한계략의 일부로사용하였다. 또한, 이들의복수는필요이상의잔인함을보여준다. 모든남자들을죽이고, 여자들과심지어어린자녀들까지포로로사로잡았 다. 이러한행위를지나쳤다고판단했는지 70 인역에서는세겜성읍의 자 녀들 을이러한대량학살과약탈이라는장면에서제외시켰다. 46) 월키 (B. Waltke) 는야곱의아들들의노략질을 동해복수법 (lex talionis) 의차원에서 설명하지만, 47) 야곱의아들들의복수의수준은동해복수법으로이해하기 에는이미그정도를크게넘어섰다. 27절은야곱의아들들의복수의이유 를 그들 이그들의누이를더럽혔기때문(~t'Axa] WaM.ji rv,a] ) 이라고설명한 다. 사실상세겜홀로디나와동침을했음에도불구하고, 본문은이문제를 세겜혼자가아닌 그들 이디나를더럽혔다( 또는, 부정케했다 ) 고강조하 면서세겜사람들전체와연관시키면서또다시집단적, 민족적차원으로 이끌어내고있다. 창세기 34장은디나와세겜과의관계를세차례에걸쳐 더럽혔다/ 부정케했다 (WaM.ji, 원형 amej' ) 라는동사를사용하여묘사하는데 (5, 13, 27 절), 이단어는레위기에서주로제의적인관점에서 부정 함 (unclean) 을의미하며디나가단순히육체적인것뿐만아니라종교적, 제 의적인관점에서도부정해졌음을암시한다. 브루거만(Water Brueggemann) 은창세기 34장본문이 amej' 라는용어의반복을통해성적인문제를제의적 인정결로연관시키고있고, 디나가제의적으로받아들여질수없는상태 가되었다고지적한다. 48) 개역개정은 amej' 를 더럽혔다 로, 공동은 욕 을보았다 로, 표준은 더럽혔다 (5 절) 와 욕보였다 (13 절, 27 절) 로혼용 해서번역하지만, 이단어가창세기 34장에서 3번반복되었고제의적인정 결을가리키는핵심적인어휘라는점을고려한다면, 혼용해서번역하는것 보다는일관성있게 부정케했다 로옮기는것이원문의의도에좀더부합 할것이다. 디나는오빠들에게이끌려집으로돌아오지만본문은돌아온디나가오 46) 홍경원해석의윤리창세기장의디나이야기읽기, : 34, 25. 47) Bruce K. Waltke, Genesis, 467 48) Walter Brueggemann, Genesis, 275-276.

48 성경원문연구제37호 빠들이자신의남편이될수도있었던세겜을죽인것을어떻게생각했는 지에대해또다시침묵한다. 고마워했는지, 아니면성사될수있었던혼인 을망친오빠들을원망했을지알수없다. 일단남자와성관계를한이상디 나는이사실을숨기고결혼할수없기에( 신 22:13-21) 평생을독신으로지 내야할것이다. 시므온과레위의잔인한복수는결코디나개인으로서는 반가운일만도아니었고어떤의미에서는시므온과레위가자신들과집안 의실추된명예를회복한답시고하나뿐인동생을희생시킨것으로볼수 있다. 49) 창세기 34장의이야기는야곱과그의아들들인시므온과레위간의격론 으로마무리된다. 야곱은그의아들들의대량학살행위나, 할례의식을오 용한것이나, 또는세겜사람들과의약속을어긴것에대해그들을질책하 는것이아니라, 오히려자신이보복을당할까두려워한다(30 절). 세겜이디 나와동침한것이나, 가나안사람들과의상호결혼에대해야곱에게서특별 히고민하는모습은전혀드러나지않는다. 50) 자신의체면과안위에만신 경을쓰면서일을대충매듭지으려는야곱에게시므온과레위는 그가우 리누이를창녀같이대우함이옳으니이까? 라며반문한다(31 절). 51) 시므 온과레위의마지막수사적질문은창세기 34 장의핵심을담고있다. 질문 의형태를취하고있는이말은야곱에대한반문이기도하지만, 한편으로 는질문이담고있는내용에대한강한부정일뿐만아니라독자들에게도 이야기를판단할수있는여지를남긴다. 물론이질문에대한답변은본문에암시되어있었다. 창세기 34장의사 건은결코이스라엘에서일어나서는안되는일이다. 그러나야곱은아버 지로서, 이스라엘 이라는이름을받은민족의시조로서적절하게처신하 지못하고있음을본문은시므온과레위의입을통한마지막질문을통해 49) 송병현, 엑스포지멘터리창세기, 607. 50) Gordon J. Wenham, Genesis 16-50, 316-317. 최순진과송병현도야곱이디나와세겜과의결혼에대해큰거부감이없었던것으로보인다고주장한다. 최순진은만약세겜이디나를부인으로받아들이기위해값비싼대가를치른다면야곱이세겜의제안을받아들였을것이라고본다. 송병현도야곱이진정으로세겜사람들과합할생각을가지고있었다고해석한다. 최순진, 창 34 장~36 장: 불완전한인간, 완전하신하나님, 377; 송병현, 엑스포지멘터리창세기, 609. 51) 시므온과레위가디나를 아버지의딸 이나 당신( 야곱) 의딸 이라고하지않고 우리누이 라고표현한것은디나와의친밀감과함께일을대충매듭지으려고하는아버지에대한반감을보여준다. 창녀같이대우한다 는것은본문에서기본적으로는세겜이디나를대한태도를언급하는것이지만, 웬함은디나가강간당한것에대해아무런행동도취하지않고마치포주처럼기꺼이 ( 하몰과세겜으로부터 ) 예물을받으려고하는야곱의태도까지간접적으로가리키는것일수도있다고보았다. 즉, 시므온과레위의마지막말이세겜과야곱두사람모두를비판하도록의도되었다는것이다. Gordon J. Wenham, Genesis 16-50, 317.

원인론적관점에서읽는디나이야기 / 정일승 49 간접적으로비판한다. 시므온과레위가세겜사람들을살육했던행위자체 는정당화할수없겠지만, 그럼에도불구하고시므온과레위의질문은본 문의중요한함의를담고있다. 4. 디나이야기의함의 ( 含意 ) 디나에게일어난비극적사건을통해창세기 34장은궁극적으로무엇을 말하고있는것일까? 디나이야기는어떻게읽어야하는가? 디나에게일어 난사건은야곱이서원을지켜서벧엘로가지않고세겜에정착했기때문 에일어난사건이며서원의이행에관한교훈을주는본문일까? 또는낯선 지역에서디나의조심스럽지못했던태도나분노를절제하지못했던시므 온과레위와관련하여도덕적교훈을주는것이목적인가? 동일한이야기 도독자의관심사에따라어느정도다양한관점에서읽힐수있겠지만, 창 세기 34 장은본문에내재된 원인론적요소들 (Etiological elements) 로인해 야곱가족에게있었던하나의비극적사건의차원을넘어서서공동체적인 의미를가진본문으로이해할필요가있다. 이스라엘 민족의차원에서창 세기 것이다. 34장의사건이후대의상황과어떤상관관계가있는지살펴봐야할 디나이야기( 창 34 장) 는창세기의다른본문처럼 유래( 또는기원) 를설 명하는내용 ( 원인론, Etiology) 을포함하고있다. 시므온지파와레위지파 의시조인시므온과레위의무용담을담고있으며, 훗날이스라엘역사에 서종교적으로중요한도시였던세겜이라는성읍의기원을전한다. 그러나 무엇보다도창세기 34 장은이방인들과의상호결혼(intermarriage) 에대한 이스라엘민족의거부감과배타성이적나라하게드러나는본문으로서훗 날가나안사람들과의통혼이나조약을맺는것을금지하는율법( 출 34:16; 신 7:1-4 등참조) 에대한내러티브적근거를제공한다. 4.1. 시므온지파와레위지파의기원 창세기 34장은창세기 49 장에등장하는시므온, 레위에대한야곱의축 복의말들과밀접한관계가있다. 야곱은죽음을앞두고그의아들들을향 한축복의말을전하면서아들들이일으켰던문제나그들의특징또는미 래에대해말한다. 시므온과레위에게주어진말들은다음과같다.

50 성경원문연구제37호 시므온과레위는형제들이요, 그들의칼들은폭력의도구들이다. 내영혼아그들의모의에들어가지말며 내영광아그들의집회에함께하지마라. 왜냐하면그들은화가날때사람을죽이고그들은기분대로소의발목 힘줄을끊기때문이다. 그들의분노가매우강하니저주를받을것이고 그들의격노가참으로맹렬하니저주를받을것이다. 내가야곱중에그들을나눌것이고 이스라엘중에서그들을흩을것이다 ( 창 49:5-7 필자의사역) 시므온과레위에대한야곱의말들은사실상축복이라기보다비난과저 주에가까우며창세기 34 장의사건을암시하고있는것으로보인다. 그러 나야곱의말들을면밀히살펴보면세부적인묘사에있어서창세기 34장의 사건과는적잖은차이점도발견된다. 야곱의말에는시므온과레위가세겜 족속들을속이기위해할례를오용한것에대한언급이없으며, 세겜이나 하몰등세겜이라는성읍과연관시킬수있는단서가전혀없다. 창세기 34 장에서시므온과레위는하몰과세겜을포함하여성읍에있는모든사람들 을죽였지만, 야곱의말에서는단지 한사람 을죽인것으로만언급된다. 이런이유로창세기 급된사건은창세기 49장에서시므온과레위에대한야곱의말가운데언 34장이아닌다른전승에속한다고보는견해도있지 만, 구약에서예언이나신탁이가진모호성과자구적으로만해석할수없 다는점을감안한다면시므온과레위에대한야곱의언급은창세기 34장의 사건과무관하지않다. 여기서 소 는하몰이나세겜같은가나안족속들의 지도자를가리키거나또는야곱을가리킨다는견해등이제시되었다. 52) 시 므온과레위가이스라엘가운데서흩어질것이라는예언적요소는후대의 상황과관련이있다. 시므온지파는유다의영토에흡수되었고( 수 19:1, 9), 레위지파도분깃도없이몇몇떨어진자신들이거주할성읍들만받으면서 ( 수 14:4; 21 장) 다른지파들사이에서흩어지게되었다. 이런측면에서창 세기 34장의이야기는레위지파와시므온지파의시조가되는레위와시 므온에대한내러티브를제공하는역할을한다. 4.2. 세겜성읍과지도자에대한기원 시므온지파와레위지파에대한기원외에도창세기 34장은세겜이라는 52) Gordon J. Wenham, Genesis 16-50, 474-475.

원인론적관점에서읽는디나이야기 / 정일승 51 성읍에대한내력을소개한다. 창세기 34장에의하면세겜성읍은시므온 과레위를위시하여야곱의아들들에의해서전멸된다. 그이후에세겜은 여호수아와사사기에서다시중요한성읍으로등장한다. 그러나후대에등 장하는성경의기록들은세겜에서일어난잔혹했던사건에대해마치이런 일이없었던것처럼전혀언급하지않는다. 아브라함이하나님께첫제단 을쌓은곳이며, 북이스라엘의처음수도였던세겜은이스라엘의역사에 서중요한지역이지만그럼에도불구하고세겜에대한기록은많지않다. 여호수아서에서도가나안땅을정복하고땅을분배한후에여호수아가세 겜에서백성들과더불어언약을맺는장면이나오지만( 수 24 장), 여호수아 서에는정작세겜이언제정복되었는지정복에대한기록도존재하지않는 다. 반면하몰과그의아들세겜은창세기 34장의사건에서시므온과레위에 의해죽게되지만, 동일한이름을가진하몰이흥미롭게도사사기 9장에서 세겜이라는동일한성읍의지배자로, 또세겜이라는아들의아버지로다시 등장한다. 하몰과세겜이다른시대에동일한성읍에서같은이름을가진 지도자로서다시등장한다는것은무엇을의미하는가? 물론전혀다른인 물들임에도불구하고동일한이름을가졌을가능성도있을것이다. 그러나 창세기와사사기에동시에등장하는세겜과하몰은창세기 34장의본문이 사사기시대와어떤형태로든연관이있으며이시기동안디나이야기의 일부가개정되었을가능성이있을수있음을암시한다. 53) 창세기 34 장의세겜과의상관관계를다른본문에서도찾을수있다. 예 를들어, 야곱은요셉의아들들을축복할때요셉에게세겜땅을더주었다 고하면서, 이는내가내칼과활로아모리족속의손에서빼앗은것 ( 창 48:22) 이라고말한다. 세겜땅에대한야곱의언급은창세기 34장의사건을 암시하는것처럼보이지만, 이역시도세부적인부분에있어서차이를보 인다. 사실상야곱은디나이야기( 창 34 장) 에서사건을관망하였고, 세겜사 람들을약탈한것에대해서아들들에게화를내고비난하였지만지금은그 정복에대한공로를자신에게돌리고있다. 디나이야기에서는하몰과세 겜지역의사람들을히위족속이라고불렀지만( 창 34:2), 야곱자신은그땅 의사람들을아모리족속이라고생각했다는점에서차이가있다. 이와같은문제들은창세기 34장의본문을세겜과관련된유래를설명하 는원인론적내러티브(Etiological narrative) 로평가할때몇가지난제를남 기지만, 여전히창세기 34장이세겜에대한중요한원인론적요소를포함 53) James L. Kugel, How to Read the Bible, 4215.

52 성경원문연구제37호 하고있다는점은분명하다. 4.3. 이방인과의상호결혼을금지하는율법의내러티브근거 창세기 34장의사건은이스라엘역사에비추어보면민수기 31장에서묘 사하고있는이스라엘민족들이미디안족속들에게원수를갚는모습과매 우유사하다. 미디안을쳐서남자들은다죽였지만, 미디안의부녀들과자 녀들은사로잡았고그들의가축과양떼와재물을탈취한후에그들이거처 하는성읍들과촌락을다불살랐다. 신명기율법에도이와유사한정책이 등장한다. 네가어떤성읍으로나아가서치려할때에는그성읍에먼저화평을선언하라그성읍이만일화평하기로회답하고너를향하여성문을열거든그모든주민들에게네게조공을바치고너를섬기게할것이요만일너와화평하기를거부하고너를대적하여싸우려하거든너는그성읍을에워쌀것이며네하나님여호와께서그성읍을네손에넘기시거든너는칼날로그안의남자를다쳐죽이고너는오직여자들과유아들과가축들과성읍가운데에있는모든것을너를위하여탈취물로삼을것이며너는네하나님여호와께서네게주신적군에게서빼앗은것을먹을지니라 ( 신 20:10-14, 개역개정 ) 창세기 34장에서시므온과레위및그의형제들이한행동은마치앞으 로이스라엘에게주어질신명기 처럼보인다. 54) 위에서언급한본문외에도창세기 20:10-14에나타난율법을따라행하는것 34장은이스라엘이가 나안족속과통혼하는것이나조약을맺는것을금지하는이후에주어지는 율법( 예를들어, 출 34:16; 신 7:1-4 등) 의유래에대한내러티브상의근거를 제공한다. 이처럼창세기 34장은디나와야곱의가족이라는개인적차원을 넘어서분명한공동체적의미를가진다고볼수있다. 55) 하몰이야곱의가 족을대하는방식도야곱식구들한가족만이아니라다분히하나의민족 을대하는방식이다. 우리와서로통혼합시다. 당신들의딸들을우리에게 주고우리딸들을당신들을위해데려가십시오. 그리고당신들은우리와 함께사십시오. 땅이당신들앞에있으니정착하셔서장사도하고재산도 얻으십시오. ( 창 34:9-10 필자의사역) 야곱에게딸은오직디나밖에없었 54) James L. Kugel, How to Read the Bible, 4331. 55) Walter Brueggemann, Genesis, 277-279.

원인론적관점에서읽는디나이야기 / 정일승 53 지만하몰은 딸들 을우리에게달라고요청한다. 또한, 하몰은자신의성읍 사람들을설득하면서 이땅이그들에게충분히넓습니다. 우리가우리를 위해그들의딸들을취하고, 우리딸들을그들에게줄것입니다. ( 창 34:21) 라고말한다. 만약야곱한가족만을수용하는문제라면땅의면적을언급 한다는것자체가어불성설이다. 창세기 34장은한가족이아니라결국후 대의이스라엘민족과관련이있다. 궁극적으로창세기 34장본문은이스라엘공동체와이방인공동체와의 대립적관계를다룬다. 야곱의가족안에서도디나에게일어났던사건을 두고야곱과그의아들들사이에서로다른태도를보이는것처럼, 이스라 엘공동체안에서도이방인과의통혼에대해가치관이대립되는집단들이 있었음을암시하고있다. 본문에서디나와야곱이세겜사람들과같은가 나안사람들과의관계에관심을가진개방적집단을대표하는반면에, 시 므온과레위를위시한야곱의아들들은이스라엘의종교적, 혈통적순수성 을위해가나안사람들과같은부정한외부인들과의관계를거부하는폐쇄 적, 적대적인집단을대표한다. 56) 아브라함이가나안족속의딸을이삭의 아내로원치않았고( 창 24:3-4), 이삭과리브가도가나안사람의딸을야곱 의아내로원치않았던것처럼( 창 28:1-2) 창세기에는이방인과의족외혼에 대한부정적인반응이있다. 이후에이스라엘에게명시된율법에서도가나 안족속과통혼하거나조약맺는것을금지할뿐아니라그들을멸망시키 라고명령한다. 디나이야기는그러한율법의유래를보여주는내러티브를 제공한다. 5. 나가는글 지금까지창세기 34장해석의중요한쟁점을소개한후본문에대한기 존의번역과해석을재고하면서디나이야기를원인론(Etiology) 의관점에 서살펴보았다. 창세기 34장의이야기는단순히디나라는한개인의불행 한경험을전달하거나, 또는시므온과레위가분노를절제하지못하고세 겜사람들을살육하는이야기를통해도덕적, 윤리적교훈을주려는목적 으로기록된것은아니다. 창세기 34장은일차적으로는디나개인과야곱 가족에게일어난비극적사건을다루고있지만이는결코야곱가족만의 56) Lyn M. Bechtel, What If Dinah Is Not Raped? (Genesis 34), 36; Bernd Jörg Diebner, Genesis 34 und Dinas Rolle bei der Definition Israels, Dielheimer Blätter zum Alten Testament 19 (1984), 59-75.

54 성경원문연구제37호 문제로국한되지않는다. 세겜에서야곱이겪게되는사건은이스라엘민 족을향한공동체적인의미가있다. 57) 이사건에는하몰과세겜이대표하 는가나안사람들과야곱의아들들이대표하는이스라엘사람들의대립과 함께, 더나아가이스라엘공동체안에서도외부인에대해서로다른태도 를가진두집단, 곧개방적집단과폐쇄적집단간의대립이있다. 58) 이방인과의교류에있어서핵심은이들과의결혼문제인데, 창세기 34장 5, 13, 27,ט מ א 했다 ( 7 절) 과 더럽혔다/ 부정케,נ ב ל ה 일 ( 본문은 부끄러운 절) 라는표현을통해가나안족속과의접촉이이스라엘을부정하게만든다 는것을강조한다. 59) 이는이방인과의결혼에대해거부감을보이는창세 기전체맥락속에서도이해할수있다( 창 24:3-4; 28:1-2). 60) 이후에주어지 는율법은이스라엘이가나안족속과통혼하는것이나조약을맺는것을 금지할뿐만아니라그들을진멸하라고하는데( 출 34:16; 신 7:1-4; 20:10-14) 디나이야기는이러한율법의유래에대한내러티브적근거를제 공한다. 창세기 34장은독자에게과연이스라엘이세겜족속과의통혼을통해그 들과 한민족 (16, 22 절) 이되고, 함께거주하면서가나안땅을기업으로얻 게될것인가라는문제를제기한다(10 절). 그러나땅은하나님께서아브라 함과그의후손들에게약속하셨고 ( 창 12:7; 13:15; 15:7, 18; 17:8) 하나님이 주시는것이며, 가나안족속과의통혼이라는지극히인간적인방법을통해 이룰수있는것은아니었다. 디나이야기는디나의강간과이로인해시므 온과레위가저질렀던끔찍한대량학살사건을통해가나안족속과의접촉 이가져왔던한가족의비극을보여주며다른민족, 가나안족속과의통혼 에대해경종을울린다. < 주제어> (Keywords) 창세기 34 장, 디나, 상호통혼, 텍스트모호성, 원인론. Genesis 34, Dinah, Intermarriage, Textual Ambiguity, Etiology. ( 투고일자: 2015년 7월 31 일, 심사일자: 2015년 8월 28 일, 게재확정일자: 2015년 9월 20 일) 57) Walter Brueggemann, Genesis, 279-280. 58) Lyn M. Bechtel, What If Dinah Is Not Raped? (Genesis 34), 36. 59) Allen P. Ross, Creation & Blessing (Grand Rapids: Baker Book, 1988), 569. 60) Laurence A. Turner, Genesis, 147.

원인론적관점에서읽는디나이야기 / 정일승 55 < 참고문헌> (References) 로스, Allen P., 창세기, 강성렬역, 서울: 두란노, 1988. 송병현, 엑스포지멘터리창세기, 서울: 국제제자훈련원, 2010. 이영미, 한글성경의성( 性 ) 관련용어들의번역용례연구, 성경원문연구 28 (2011), 86-108. 천사무엘, 창세기, 성서주석 1, 서울: 대한기독교서회, 2001. 최순진, 창 34~36 장: 불완전한인간, 완전하신하나님, 목회와신학편집부엮음, 창세기어떻게설교할것인가, 서울: 두란노아카데미, 2008, 371-383. 쿠걸, James, 모세오경, 김은호, 임승환공역, 서울: CLC, 2003. 홍경원, 해석의윤리: 창세기 34 장의디나이야기읽기, 神學思想 142 (2008), 7-31. Alter, Robert, Genesis: Translation and Commentary, New York: W. W. Norton & Company, 1996. Bechtel, Lyn M., What If Dinah Is Not Raped? (Genesis 34), JSOT 62 (1994), 19-36. Bechtel, Lyn M., Shame as a Sanction of Social Control in Biblical Israel: Judicial, Political, and Social Shaming, JSOT 49 (1991), 47-76. Brueggemann, Walter, Genesis, Interpretation, Atlanta: John Knox Press, 1982. Calvin, John, Genesis, John King, trans., Carlisle: The Banner of Truth Trust, 1965. Cotter, David M., Genesis, Collegeville: The Liturgical Press, 2003. Diebner, Bernd Jörg, Genesis 34 und Dinas Rolle bei der Definition Israels, Dielheimer Blätter zum Alten Testament 19 (1984), 59-75. Hamilton, Victor P., The Book of Genesis: Chapters 18-50, NICOT, Grand Rapids: Eerdmans, 1995. Kass, Leon R., Regarding Daughters and Sisters: The Rape of Dinah, Commentary 93 (1992), 29-38. Kugel, James, How to Read the Bible: A Guide to Scripture, Then and Now, Kindle Edition, New York: Free Press, 2007. Kugel, James, The Story of Dinah in the Testament of Levi, Harvard Theological Review 85 (1992), 1-34. Neusner, Jacob, Genesis Rabbah: The Judaic Commentary to the Book of Genesis, vol. 3, Atlanta: Scholar s Press, 1985. Neusner, Jacob, Confronting Creation: How Judaism Reads Genesis: An Anthology of Genesis Rabbah, Columbia: University of South Carolina Press, 1991. Rad, Gerhard von, Genesis, John H. Marks, trans., London: SCM Press, 1961. Sarna, Nahum M., Genesis, The JPS Torah Commentary, Philadelphia: Jewish

56 성경원문연구제37호 Publication Society, 1989. Skinner, John, A Critical and Exegetical Commentary on Genesis, Edinburgh: T & T Clark, 1910. Sternberg, Meir, The Poetics of Biblical Narrative: Ideological Literature and the Drama of Reading, Bloomington: Indiana University Press, 1985. Turner, Laurence A., Genesis, Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000. Waltke, Bruce K., Genesis: A Commentary, Grand Rapids: Zondervan, 2001. Wenham, Gordon J., Genesis 16-50, WBC 2, Dallas: Word, 1994. Westermann, Claus, Genesis 12-36: A Commentary, John J. Scullion, trans., Minneapolis: Fortress, 1995. Wyatt, N., The Story of Dinah and Shechem, Ugarit Forschungen 22 (1990), 433-458.

원인론적관점에서읽는디나이야기 / 정일승 57 <Abstract> Reading the Story of Dinah from an Etiological Perspective Il-Seung Chung (Asia Life University) Textual ambiguities within the story of Dinah in Genesis 34 have been making diverse but contradictory interpretations with regard to characters such as Dinah, Simeon, Levi, Shechem and Jacob. Various interpretations exist - such as positive evaluation on the deeds of Simeon and Levi; negative comments on Dinah who left the house of her father; and reading the Dinah story from Dinah s perspective. The present study traces the implications of the Dinah story by re-examining the translations and interpretations of ambiguous texts, and focusing on etiological elements of the story which become crucial elements for the interpretation of Genesis 34. The main theme for the interpretation of the Dinah story is intermarriage, not rape. The story of Dinah is not written merely for the purpose of narrating a tragic incident that occurred in Jacob s family. It rather has communal significance for Israel. As with the story of Simeon and Levi who become the tribal fathers, Genesis 34 shows the origin of the city of Shechem, and provides narrative evidence of the law which forbids the Israelites from intermarrying and making a treaty with the Canaanites (e.g. Exo 34:16; Deu 7:1-4; 20:10-14).

58 성경원문연구제37호 여호야긴과에윌므로닥 열왕기하 25:27-30 의정경적지위와신학적의의 김창주 * 1. 오경인가구경인가 마르틴노트(Martin Noth) 가 1943 년제안한 신명기적역사에관한이 론 (Theorie vom deuteronomistischen Geschichtswerk) 은구약성서연구사에 서가장영향력있는논문중의하나다. 1) 즉그가주장한 신명기적역사 란 신명기가앞에서이끌고여호수아에서열왕기에이르는이스라엘역사서 술에신명기신학이반영되었다는학설이다. 이와같은노트의관점은신 명기와전기예언서사이의문학적통일성뿐아니라신학적일관성을이 해할수있으며, 더나아가신명기의서론격인안내(1:1-4:43; 4:44 ff.) 가왜 필요한지도파악할수있게해준다. 그러나이른바 신명기적역사 이론이지불한대가는크다. 우선유대교 의전통적인견해이던모세오경의틀을단번에무너뜨려창세기에서민수 기까지를가리키는 사경 이라는새로운용어가등장하게되었고, 따라서 출애굽에서약속의땅진입이라는서사적구도마저흔들어놓았다. 한편으 로노트의연구는동시대의폰라트(Gerhard von Rad) 가제창하여상당한호 응을얻고있던육경신학, 2) 곧창세기-여호수아를한묶음으로간주하는 육경이론 과전혀다른관점을제시하였기때문에이로인한구약학계의 연구열기를한층더촉발시키는결정적인인계기가되었다. 이에따라오경에관한논의는여호수아까지육경, 사사기까지칠경, 사 무엘까지팔경, 그리고열왕기까지구경(Enneateuch) 등으로신학적이론이 * 에서구약학으로박사학위를받음현재한신대학교신학과교 Chicago Theological Seminary. 수. qimchangjoo@naver.com. 1) Martin Noth, Überlieferungsgeschichtliche Studien (Halle: Niemeyer, 1943, 1957, 1967); Martin Noth, The Deuteronomistic History, JSOT Sup 15 (Sheffield: Sheffield Academy Press, 1981, 1991). 2) Gerhard von Rad, The Problem of the Hexateuch and Other Essays (New York: McGraw-Hill, 1966).

여호야긴과에윌므로닥 / 김창주 59 확대세분화되는결정적인역할을하였다. 한편 1876 년벨하우젠(Julius Wellhausen) 의문서가설이후오경은여러자료의편집이라는분석적평가 로인하여그단일성이무너진상태였기때문에신명기에서열왕기까지를 일관성이있는문학단위로간주하려는노트의신명기적역사이론은오히 려통합적관점을제공하는신선한논의라고말할수있다. 한편횔셔 (Gustav Hölscher) 는구경을처음부터한권으로저작된통일성있는작품이 라고주장한바있다. 3) 전기예언서를독립적으로보면그범위는가나안 입주부터바빌론포로기, 남왕국유다의멸망까지내용을다룬것이지만 오경과연결없이독자적인자리를상정하기어렵다. 일차적으로오경수 집과윤곽은포로기를거치면서어느정도자리잡아갔으며이후전기예 언서, 또는신명기역사의형성도기틀을잡아가기시작한것으로볼수있 다. 그렇다면구경의형성에창세기-민수기의사경과신명기-열왕기의신명 기적역사의두단계의과정이있었다는뜻인가? 최근에에르하드블룸 (Erhard Blum) 은그의논문 Pentateuch-Hexateuch-Enneateuch? 에서이스라 엘역사서술이창세기에서열왕기까지이음새없이계속되는데왜여호수 아에서끊으려고하는지묻고구경은큰틀에서약속의땅에대한점유와 상실을이중적으로설명하는구조라고주장한다. 4) 또한구경의서사에는 연속되는형식뿐아니라시간, 공간, 인물, 사건등에관한일관된관점이 있다고본다. 한편크라츠(Reinhard G. Kratz) 는출애굽서사를중심으로육 경의형태가독립적으로있었고그줄거리위에계약법, 신명기법전, 그리 고십계명이차례로덧붙여졌으며점차구경으로확장되는과정에서신명 기의신학이반영된편집이더해졌을것으로추측한다. 5) 소위역사시편으 로분류되는시편 78, 80, 106편은구경의윤곽과내용을포함하기때문에 구경의존재를부인하기는어렵고구경의실체가어느정도전승되고있었 다고본다. 6) 3) Gustav Hölscher, Geschichtsschreibung in Israel: Untersuchungen zum Jahvisten und Elohisten, vol. 50 (Lund: CWK Gleerup, 1952) 7-8. 4) Erhard Blum, Pentateuch-Hexateuch-Enneateuch? Or: How Can One Recognize a Literary Work in the Hebrew Bible?, Thomas B. Dozeman, Thomas Römer, Konrad Schmid, eds., Pentateuch, Hexateuch, or Enneateuch? Identifying Literary Works in Genesis through Kings (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2011), 44. 5) Reinhard G. Kratz, The Composition of the Narrative Books of the Old Testament (London: T&T Clark, 2005), 216-221, 306-307, 320-321; 이은우, 소위신명기역사연구의최근동향, 구약논단 14:3 (2008), 67-86. 6) 한편뢰머(Thomas Römer) 는구경의존재에대하여회의적이다. Thomas Römer, How Many Books (teuchs): Pentateuch, Hexateuch, Deuteronomistic History, or Enneateuch?, Pentateuch,

60 성경원문연구제37호 이논문은구경의편집과정에서열왕기하의마지막에후기처럼언급된 여호야긴단화를중심으로이어지는신학적연속성을탐구하는여정이다. 이를위해서는먼저열왕기하 25장 27-30절의주석적연구가요청되며동 시에여호야긴사면에함축된신학적의미와함께정경적지위를차례로 논의하게될것이다. 2. 열왕기하 25장 27-30절의분석과역사이해 구약성서의창세기에서열왕기까지는각책이낱권으로분리되어있지 만자세히들여다보면출애굽기부터는앞책과연결해주는해설문이짤막 하게들어있다. 27 유다의왕여호야긴이사로잡혀간지삼십칠년곧바벨론의왕에윌므로닥이즉위한원년십이월그달이십칠일에유다의왕여호야긴을옥에서내놓아그머리를들게하고 28 그에게좋게말하고그의지위를바벨론에그와함께있는모든왕의지위보다높이고 29 그죄수의의복을벗게하고그의일평생에항상왕의앞에서양식을먹게하였고 30 그가쓸것은날마다왕에게서받는양이있어서종신토록끊이지아니하였더라개역개정 위내용은예레미야 52장 31-34 절에도거의똑같이소개되었다. 두본문 과번역의비교및신명기적편집에관한연구는페르손 (Raymond F. Person) 의논문을참고할수있다. 7) 우선시기적으로볼때위의인용문은 기원전 562-560년사이에에윌므로닥치하에서다윗왕조의회복을갈망하 는심정을가진여호야긴의수행원에의해작성되었을가능성이높다. 8) 이 단원에서는본문의이해를위해주석에중점을두어여호야긴의타임라인 을추적한다. 여호야긴과에윌므로닥은이단락의주요인물이지만다음 장에서따로소상하게다루게된다. Hexateuch, or Enneateuch: Identifying Literary Works in Genesis through Kings (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2011), 42. 시편편은오경시편편은사경을암시한다 95, 136. 7) Raymond F. Person, II Kings 24,18-25,30 and Jeremiah 52: A Text-Critical Case Study in the Redaction History of the Deuteronomistic History, Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 105:2 (1993), 174-205. 8) Serge Frolov, Evil-Merodach and the Deuteronomist: The Sociohistorical Setting of Dtr in the Light of 2 Kgs 25, 27-30, Biblica 88:2 (2007), 183.

여호야긴과에윌므로닥 / 김창주 61 삼십칠년 (27 절) 다음쪽의타임라인에서확인할수있듯기원전 597년바빌론의느부갓 네살이예루살렘을침공하여여호야긴을사로잡아온지삼십칠년이니 560 년이다. 이숫자는느부갓네살의철권정치를압축적으로보여주는상 징이며동시에암시다. 즉위한원년십이월그달이십칠일 (27 절) 이날은예레미야의 12월 25 일 과차이가있고, 칠십인역는 24 일 (tetra,di) 로번역하였지만아달(Adar) 월은동일하다. 따라서그해와달 은일치한반면날짜에대해서는전승이다르다는추론이가능하다. 에윌 므로닥은니산월에시작되는새해맞이일환으로마지막달(month) 아달월 의아키투(Akitu) 축제에서죄수를사면하는전통을따른것으로보인다. 머리를들게하고 (27 절) 여호야긴의석방과사면에관해서가장중요한표현이며상징적인장면 이다. 구약에서 머리를들게하다 는구절은다양하게활용되었다. 마커스 (David Marcus) 는이구절의표면적인의미에서부터상징적인활용까지여 러각도로풀이한다. 1) 문자적으로 고개를들다 ( 대상 10:9), 2) 전문적인 술어로 인구를조사하다 ( 민 1:2; 4:2; 31:26), 3) 은유적으로 자신을내세우 다, 행복해하다 ( 삿 8:28; 시 24:7, 9; 슥 1:21; 욥 10:15), 4) 마지막으로우리 의논의에가장필요한해석으로 놓아주다, 사면하다 는뜻이다( 창 40:13, 19, 20). 9) 한편스파이저(Ephraim A. Speiser) 는고대아카드어의용례를통 하여 varo af'n" ( 머리를들다) 를사법적인의미로해석할수있는삼중적의 미를밝혀낸바있다. 즉 발탁하다, 참수하다, 사면하다 등으로해석한다 면여호야긴의상황에도상당히들어맞는다. 10) 그에게선한말을하고 (tabjo ATai rbed;y>w: : 28 절) tabjo rbed; 은계약적인용어로이해할수있다. 히브리어 토브 가다양 한뜻으로읽히지만좁은의미로는법률적용어( 렘 12:6) 나계약적인관계 9) David Marcus, Lifting up the Head : On the Trail of a Word Play in Genesis 40, Prooftexts 10:1 (1990), 21. 10) Ephraim A. Speiser, Genesis, The Anchor Bible (New York: Doubleday, 1965), 308; Christopher T. Begg, The Significance of Jehoiachin's Release: A New Proposal, Journal for the Study of the Old Testament 36 (1986), 52; David Marcus, Lifting up the Head : On the Trail of a Word Play in Genesis 40, 21.

62 성경원문연구제37호 를암시하기도한다( 삼상 25:30; 삼하 7:28; 왕하 12:7). 11) 레벤슨 (Jon D. Levenson) 은본문을 선하게말하다 는뜻으로읽는다면당시의상황에어 울리지않는독법이된다고보고, 근동의여러문서에서유사한실례를제 시한다. 즉그는마리문서의 우정, 아마르나문서의 계약을맺다 는뜻을 확인하고이구절의관용적어법을확인한바있다. 12) 그러므로양측이공 식적인합의문을작성하는절차로이표현을읽는다면 협상을매듭짓다, 합의에이르다 는뜻으로볼수있다. 하지만본문의경우는협정내용을가 리킨다기보다는상호간의우호적관계를유지하기위한일종의비공식적 인합의문이나구두승인정도로간주할수있다. 따라서유대교의해설성 서는이구절을여호야긴의신분변화를인정하는법적승인이라는특수한 의미로해설한다. 13) 죄수의의복을벗게하고 (29 절) 이구절은매우상징적이다. 자연스럽게상상할수있듯의복을벗는행 위는신분의변화를암시한다. 예언자스가랴의환상에의하면대제사장 여호수아는속죄의식을치루기전에입고있던옷을벗으라는명령을듣는 다( 슥 3:1-7). 본문에서여호야긴의환복( 換複 ) 은여호수아가다시제사장이 되듯여호야긴역시왕의신분을회복하는의식으로간주할수있다. 종신토록 (all days of his life: 30 절) 이구절의 his life 는여호야긴을지칭한다고보아야하지만실제로는누 구인지헷갈린다. 일부학자들은본문기록당시여호야긴이이미죽은상 태가아닌지의문을제기하기도한다. 특히예레미야에서는 죽는날까지 곧종신토록 으로묘사하고있기때문에더섬세한분석이요청된다. 신명 기사가에서 종신토록 은이미죽은인물에대하여언급한것처럼보인다 ( 수 4:14; 삼상 7:15; 왕상 15:5, 6). 그러나신명기사가의묘사가여호야긴의 죽음을이미내포한것이라면현재협정의혜택을받을양도자가언급되지 않았다는점에서계약의실효성이사라지게된다. 이제본문의시간적흐름을추적하여여호야긴의사면이이루어졌던시 11) Michael Fox, Tôb as Covenant Terminology, Bulletin of the American Schools of Oriental Research 209 (1973), 41-42. 12) Jon D. Levenson, The Last Four Verses in Kings, Journal of Biblical Literature 103:3 (1984), 357. 13) Adele Berlin and Marc Zvi Brettler, eds., Jewish Study Bible (Oxford; New York: Oxford University Press, 2004), 779.

여호야긴과에윌므로닥 / 김창주 63 기를살펴볼차례다. 열왕기하 24-25 장은말라마트(Abraham Malamat) 의책 제목처럼 14) 유다왕국의해질녘 을글자그대로반영한다. 기원전 597년 여호야긴이약관의 18세에유다왕으로등극하였지만석달만에느부갓네 살에의해폐위되어바빌론으로잡혀간다( 왕하 24:15). 삼촌시드기야가왕 이되었다가바빌론을배반하자( 왕하 24:20) 느부갓네살은 587년다시예 루살렘을침공하여시드기야마저끌고갔다( 왕하 25:7). 그후바빌론은그 달리야를총독으로세웠는데 582 년결국 이스마엘 에게살해됨으로써( 왕 하 25:25-26) 유다왕국의운명은사라진다. 현재본문은 561년여호야긴에 관한정보이다. 그러니둘사이에는적어도 20년정도의시간적간격이있 다. 여호야긴의석방은무려 37 년만에일어난것이다. 아래타임라인은여 호야긴의일정을중심으로재구성한내용이다. 15) < 여호야긴의타임라인> 연도/ 기원전유다/ 바빌론비고 616? 여호야긴출생 598.12.6-597.3.16 여호야긴의유다왕재위왕하 24:8 597.3.16 597-587 594 588-587 느부갓네살의 1차예루살렘침공여호야긴/ 에스겔의바빌론후송 시드기야유다통치와바빌론후송반바빌론동맹결성느부갓네살의 2차침공과예루살렘파괴 왕하 24:10-17 겔 1:1-2 왕하 24:18-25:7 렘 27장 왕하 25:1-21 587-582 총독그달리야의통치와죽음왕하 25:23-25 560-561 560.3.27/25? 에윌므로닥의바빌론왕재위여호야긴의사면 왕하 25:27-30 ( 렘 52:31-34) 그렇다면왜에윌므로닥은여호야긴의신분을회복시키고다른왕보다높이면서도예루살렘으로돌려보내지않았을까? 에윌므로닥의정보는빈약한자료와짧은통치기간때문에많지않으나열왕기의마지막문단의맥락에서보면프롤로프의지적처럼그가마치큰인물처럼보인다. 16) 즉 14) Abraham Malamat, The Twilight of Judah: In the Egyptian-Babylonian Maelstrom, VT Sup. 28 (Leiden: Brill, 1975). 15) Dan Bruce, Solomon's Temple Destroyed in 586 BCE, The Journal of the Prophecy Society of Atlanta 2:2 (2012), 1-7 참조. 16) Serge Frolov, Evil-Merodach and the Deuteronomist, 181.

64 성경원문연구제37호 에윌므로닥이여호야긴을 모든왕의지위보다 우대했기때문에(28 절) 유 다왕국은당시세계최강의왕조가지원하는것처럼들린다. 또한신명기 사가적관점에서열왕기하마지막네구절은다윗왕조의핵심인사무엘하 7 장의다윗계약에대한재확인, 또는연속을암시한다. 위에제시한 여호 야긴의타임라인 으로보면그다윗계약의희미한불빛을되살리려는문 학적장치에해당한다. 만약여호야긴이예루살렘이돌아가왕위에다시 올랐다면다윗왕조의종말론적성취에대한기대치는다소약화될수밖에 없을것이다. 신명기사가는구경의결론구절을통하여자신의최종메시 지를담아내는신학적버팀목으로활용한것이다. 3. 신명기사가의눈에비친여호야긴과에윌므로닥 3.1. 에윌므로닥 신명기사가에게여호야긴의석방과사면은단순한역사적사실에대한 묘사에그치지않는다. 이네구절에서중요한위치에있는두인물, 에윌므 로닥과여호야긴에대한정보와이해가선행돼야한다. 먼저에윌므로닥 (%d;rom.lywia/: 기원전 : 562-560 년) 은신바빌론의세번째왕으로 2년동안통치 하였다. 그의아버지는유다의멸망과솔로몬성전의파괴라는치욕을안 겨준느부갓네살이다. 구약성서는에윌므로닥(Evil-Merodach) 이라고기록 하지만아카드어로는 아밀마르둑 (Amil-Marduk), 아멜마르 둑 (Amēl-Marduk), 또는 아윌마르둑 (Awil-Marduk) 등으로모음의변화가 다양하다. 어쨌거나아카드어로 아밀마르둑 은 마르둑의아들 을, 아윌 마르둑 은 마르둑의숭배자 17) 를가리키기때문에느부갓네살의후계자 이자아들로서자연스러운이름이다. 그렇다면히브리어 에윌므로닥 은 어떻게된것일까? 아카드어발음을히브리어로약간바꿔읽으면 멍청한 마르둑 이되어조롱과경멸이섞인비웃음의대상이된다. 18) 비록그가여 호야긴을 37년만에석방하고왕으로대우하며유대인들에게호의를베푼 것은사실이나여전히그는적대국의통치자며유다백성을압제하는학대 자였다. 여호야긴의사면으로에윌므로닥이긍정적인평가를받을수도있 17) Ludwig Koehler, Walter Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (Leiden; Boston; Köln: Brill, 2001), 21. 18) John Bright, 예레미야, 번역실역, 국제성서주석 ( 서울: 한국신학연구소, 1979), 475-476; Jeremiah, Anchor Bible Commentary (New York: Doubleday, 1965).

여호야긴과에윌므로닥 / 김창주 65 겠으나그렇다고침략국의왕에게마냥호의적일수만은없었을것이다. 따라서호칭에변화를주는일종의패러디는유다백성의소극적인반항과 상대를부정하는비아냥거림이반영된것으로볼수있다. 19) 에윌므로닥의재위기간이약 2년정도에지나지않은데다가보좌에오 르기전의기록도거의전해지지않는다. 그때문에그에관한정보를의도 적으로훼손하거나삭제한것이아닌지의심이간다. 기원전 3세기경그리 스역사가베로수스(Berossus) 의 바빌론역사 (History of Babylonia) 를통 하여에윌므로닥의재구성이가능하다. 일부만전해지는베로수스의기록 에의하면에윌므로닥은불법적이며변칙적으로국정을다스렸을뿐아니 라선대의정책에상반되는개혁을펼쳤기때문에지배계급이던사제들의 분노를샀다. 에윌므로닥의개혁은집권초기에권력을충분히장악하지 못한상태에서이루어졌기때문에결국민심을얻지못하고걷잡을수없 는소용돌이에빠지게된다. 급기야매형이자전쟁터에서잔뼈가굵은네 리글리사르(Neriglissar), 또는네르갈사레셀(Nergalsarezer. 렘 39:3, 13) 이쿠 데타를일으켰고결국에윌므로닥은살해되고말았다. 20) 그렇지만그의정 책가운데신명기사가의관심을끄는사안은다름아닌여호야긴의석방과 사면이었다. 아버지느부갓네살은여호야긴을포로로사로잡아온이래 36 년동안감옥에가둬두었다. 그것은피정복국가에대한정책이대단히폭 압적이며무자비한무력적정치였다는반증이다( 왕하 24:10-17; 25:7). 에윌 므로닥은정복군주였던느부갓네살의후계자로왕위에오른뒤상대적으 로우호적인정책을펼친것으로추정된다. 그는즉위하던해에포로로잡 혀온여러왕들과함께여호야긴의석방과사면을단행하였다. 그렇다고 에윌므로닥의개방정책이단순히유다와피정복국가의절대적신뢰와지 지를얻고자실시한것으로보기는어렵다. 왜냐하면에윌므로닥은선왕과 차별적인우호정책을통해안정과충성을이끌어내려는우회적인정책으 로여전히제국의통치적노림수가있었기때문이다. 21) 기본적으로제국 19) Ronald H. Sack, Amēl-Marduk 562-560 B. C.: A Study Based on Cuneiform, Old Testament, Greek, Latin and Rabbinical Sources, Alter Orient und Altes Testament 04 (Kevelaer: Neukirchen-Vluyn, 1972), 29-31. 안티오커스 4 세( 기원전 175-163) 가 신의현신 (Epiphanes) 이라자칭하며팔레스틴을폭력적으로지배하였다. 그러자유대인들은에피파네스의글자하나를바꾸어 미친놈 이라는뜻의 Epimanes 로불렀다. André Lacocque, The Book of Daniel (Eugene: Wipf & Stock, 2014), 74. 20) Ronald H. Sack, Nergal-šarra-uṣur, King of Babylon as seen in the Cuneiform, Greek, Latin and Hebrew Sources, Zeitschrift für Assyriologie und Vorderasiatische Archäologie 68:1 (1978), 129-149. 21) Jon D. Levenson, The Last Four Verses in Kings, 360.

66 성경원문연구제37호 바빌론의국가정책에큰변화가있었음을암시하는대목이다. 3.2. 여호야긴 여호야긴은요시야왕의손자이며여호야김의아들로서( 왕하 24:6) 유다 의스물두왕중스물한번째임금이다( 대상 3:16; 렘 22:24). 22) 여느왕들과 달리그의이름은다양하게표기되고있기때문에우선그이름을살펴봐 야한다. 여호야긴은히브리어두낱말이결합된형태다. 즉 여호 (Ahy>) + 야긴 (!ykiy" ) 은마소라본문에무려일곱가지방식으로표기되는데 < 개역개 정 > 의경우일관되지는않지만다음과같다. 여호야긴 ( 1!ykiy"Ahy>): 왕하 24:6, 8, 9, 17; 25:27; 대하 36:8, 9, 10; 52:31; 겔 1:2. 2 고니야 ( Why"n>K' ): 렘 22:24, 28; 37:1. 3 여고니야 ( hy"n>k'y> ): 에 2:6; 렘 27:20; 28:4; 29:2; 대상 3:16; 17(< 개역개정 > 은여고냐), 4 여고냐 ( Why"n>k'y> ): 렘 24:1. 한편마태복음에서 는 여고냐 (VIeconi,aj,, 마 1:11-12) 로표기되었다. 23) < 여호야긴의변용> 여호야긴 14회여고냐 6회여고니야 2회고니야 3회 열왕기하 8 역대상 2 -- -- 역대하 3 에스더 1 -- -- 예레미야 2 예레미야 1 예레미야 2 예레미야 3 에스겔 1 ( 마태복음 2) -- -- 흥미로운사실은유독예레미야가여섯가지다른형태로여호야긴을묘 사한다는점이다. 즉예언자는같은구절안에서도!kiy"Ahy> 와!ykiy"Ahy>(52:31, 여호야긴) 처럼다르고, Why"n>k'y> (24:1, 여고냐), hy"n>aky> (27:20, 여고니야), hy"n>k'y> (28:4; 29:2, 여고니야), Why"n>K' (22:24, 28; 37:1, 고니야) 등으로표기한 다. 24) 예레미야의산만한표기방식에비해신명기사가는일관성있게 여 22) 마태복음은여고냐( 여호야긴) 를요시야의아들로기록한다. 요시야는여고냐와그의형제들을낳으니라 ( 마 1:12). 여기에관해서는 John Nolland, Jechoniah and His Brothers (Matthew 1:11), Bulletin for Biblical Research 7 (1997), 160-178 을참고하라. 23) 구약에서두낱말로이루어진이름중에앞뒤로바뀌어부르는예가종종나온다. 예컨대동일한인물은아니나 요나단 (!t'n"ahy> ) 이 느다냐 (Why"n>t;n> ) 가되고( 렘 36:14; 40:8), 여호와 대신 하나님 이들어가면 느다넬 (laen>t;n> ) 이되며( 민 1:8), 나사렛에서무슨선한것이날수있느냐 며힐문했던 나다나엘 (Naqanah,l ) 도같은이름이다( 요 1:45, 49; 21:2). 한편 엘리야 (WhY"liae) 와 요엘 (laeay) 도동일한형태에속한다. 24) 에스겔에서는!ykiy"Ay로(1:2. 여호야긴) 약간차이가나고, 칠십인역이예레미야 52:31의여호야긴을두차례모두 Iwakim( 요아킴) 으로옮겼다. NRSV는 Jehoiachin, Jeconiah, Coniah 등

여호야긴과에윌므로닥 / 김창주 67 호야긴 (!ykiy"ahy>) 을유지하고있다. 그렇다면신명기사가에게여호야긴은어 떤인물이며마지막네구절은어떤의미일까? 여호야긴은한마디로비극적인유다의왕이다. 재임기간은여호아하스 (609 년재위) 와함께오직석달뿐이었고, 유다왕가운데폐위된세임금 ( 여호아하스, 시드기야) 에속한다. 그래서인지여호야긴이끌려간기원전 597년이후부터사면된 560년까지그의관한정보나언급을일언반구찾아 보기어렵다. 여호야긴이다양한이름으로오르내린것은사실이지만대부 분왕위에오르기전후에집중되었을뿐이다. 더구나신명기사가는여호야 긴을부정적인인물로평가하지않았던가? 여호야긴이그의아버지의모 든행위를따라서여호와께서보시기에악을행하였더라 ( 왕하 24:9). 그렇 다고므낫세가앗시리아에서회개하고돌아온것처럼여호야긴이바빌론 에잡혀간뒤회개하거나용서를구하였다는언질도찾을수없다. 25) 그럼 에도 여호야긴왕이사로잡힌지오년 ( 겔 1:2) 처럼여호야긴의포로는유 대인들에게는떠올리기괴로운치욕적인기준점이된것이다. 그렇다면여 호야긴을유다왕조사의마지막에위치시킨신명기사가의의도는무엇일 까? 신명기사가의고민이느껴지는대목이다. 이스라엘과유다의왕조사를마감하는자리에서신명기사가의눈길을 끈것은유다의여호야긴과바빌론의에윌므로닥의만남이었다. 그달리야 의처형(582 년) 이후 20 여년만에들려온여호야긴의석방소식(560 년) 은 당시백성들에게놀라운소식이었음에틀림없다. 이렇듯민감한시점에신 명기사가는두인물을등장시켜자신의신학적메시지를투영하고있다. 사실두왕의공통점은의외로많다. 26) 첫째, 실패한왕이며재위기간이짧 다. 둘째, 그러나둘다정통성을가진마지막왕이다. 셋째, 두왕은강제폐 위되었으며부정적인평가를받는다. 마지막으로, 여러이름으로불린다. 특히예레미야는독자들의혼란을유발하려는듯여호야긴의이름을마치 전시장처럼다양하게사용하고, 아카드어기록에서에윌므로닥의표기방 식도일관되지않다. 이런평가와상황에서여호야긴이에윌므로닥의손에 의해사면되었다는소식은 사로잡힌 왕의석방이지만예루살렘과디아스 포라유대인들에게마냥기대와희망을주지는못했을것이다. 그러나신명기사가는거의저물어가는다윗왕가의희미한뿌리여호야 긴이석방되고, 근동을호령하던바빌론의균열이일어날즈음두왕의대 세가지로기록한다어쨌거나예언자예레미야가여호야긴의이름을변칙적으로활용한. 사실에대한연구가절실하다. 25) Christopher T. Begg, The Significance of Jehoiachin's Release, 51. 26) Serge Frolov, Evil-Merodach and the Deuteronomist, 181.

68 성경원문연구제37호 면에서시대의변화를포착하였다. 기원전 597년이후행방이묘연하던터 에여호야긴의갑작스런등장은그동안억측을잠재울수있는강력한뉴 스였다. 따라서신명기사가는여호야긴의사면소식을통하여다윗계약이 아직도유효하다는판단을하였으며전기예언서와구경의최종적인결론 으로삼은것이다. 27) 4. 여호야긴단화의신학적의의 노트의이른바 신명기역사서 이론의공헌을들라면다윗왕조의영구 적통치개념이신명기역사의핵심을이룬다는사실을밝힌점이다. 특히 열왕기하의마지막네구절은전기예언서를마무리하는지점이기때문에 신명기사가의해석은자연히다윗왕조의지속성에관한논의로이어질수 밖에없다. 유다최후의임금여호야긴의운명을다룬이단락에서과연다 윗계약에대한연결고리를찾을수있을까? 연구자들의입장에따라크게 긍정과부정으로갈리기도하지만자세히나누자면다음과같은네가지 관점으로볼수있다. 1 머레이 ), 다윗왕가의관에최후못질을하였다는뜻으로해석하는입장( 노트, 2 다윗의후손이아직잘살아있다 는긍정적으로보려는견해( 폰라 트, 젱어, 크로스), 3 4 희망적미래를확보하기위한회개의요청으로보는입장( 볼프), 의도적으로희망과절망의절묘한균형을갖게하려는견해( 얀센). 이와같은다양한견해를참고하는것으로충분하고여기서기존의해석 을재론하거나보충할필요는없다. 다만우리가여기서신명기역사의마 지막단화에대한긍정적인측면을기존의관점과다른방식으로제기할 수는있다고본다. 즉여호야긴일화가여전히희망과기대섞인메시지로 읽을수있다면그것은다음과같은이유에서기인한다. 4.1. 포로기의문학장르 27) Serge Frolov, Evil-Merodach and the Deuteronomist, 178. 이와반대의견해에대해서는 Donald F. Murray, Of All the Years the Hopes-Or Fears? Jehoiachin in Babylon (2 Kings 25:27-30), Journal of Biblical Literature 120:2 (2001), 245-265 를보라.

여호야긴과에윌므로닥 / 김창주 69 여호야긴단화는마인홀드(Arndt Meinhold) 가제안한 디아스포라소 설 (Diaspora Novelle) 의원형, 또는간단한줄거리를제공한다. 28) 디아스포 라소설이란고국을떠나살수밖에없는유대인의성공적인삶을그린문 학장르를가리킨다. 즉포로, 또는노예신분의유대인이신앙적으로박해 를받지만뛰어난재능을인정받아적국의고위관리로등용되는줄거리 다. 요셉이야기, 다니엘과세친구이야기, 그리고에스더와모르드개의경 우도여기에해당한다. 그렇지만앞의세이야기처럼줄거리를제대로갖 춘형식의작품과네구절의짧은단화를비교하는것자체가무리이다. 다 만그단화의핵심내용이디아스포라소설의구성을닮았다는선에서동 의할수있고, 따라서단초를제공할수있다는가능성을열어둔다. 최근의한연구에따르면열왕기하의여호야긴단화는요셉이야기( 창 40-41) 를넌지시암시하며해석학적열쇠를제공한다. 29) 말하자면요셉이 야기가임박한출애굽을가리키듯여호야긴단화역시바빌론에서의탈출, 곧예루살렘귀환을암묵적으로가리킨다. 따라서요셉이야기는이스라엘 역사가야곱가문을넘어출애굽기에서열왕기하까지구경으로확장시키 는 암시적가교 (allusive bridge) 로서해석학적암시를하고있다는것이 다. 30) 윌슨(Ian Douglas Wilson) 은요셉, 여호야긴, 그리고고레스가책의말 미에서어떻게전승되는지논의하며 사회적기억력 (social mnemonics) 의 중요성을일깨워준다. 즉이야기전달과정에서공동체의기억은과거와 현재사이의상호작용을이끌어내는역할을한다는것이다. 31) 특히침묵의 37 년을깬여호야긴의갑작스런등장은요셉의학습효과를통하여어떤희 망적변화와암시를받게된다는뜻이다. 이와같이신명기사가는여호야긴의사면을이스라엘왕조사의대단원 에위치하여곧펼쳐질새로운출애굽을예시함으로써예루살렘에돌아갈 희망을보여준다. 따라서여호야긴의석방은다윗왕가의최후장면이아 니라국제정세의변화에따른긍정적변화를기대하는복선( 伏線 ) 이다. 이 28) Arndt Meinhold, Die Gattung der Josephsgeschichte und des Estherbuches: Diasporanovelle I und II, Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 87:1 (1975), 72-93. 29) Michael J. Chan, Joseph and Jehoiachin: On the Edge of Exodus, Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 125:4 (2013), 566-577; Jan Jaynes Granowski, Jehoiachin at the King s Table: A Reading of the Ending of the Second Book of Kings, Fewell, Danna Nolan, ed., Reading Between Texts: Intertextuality and the Hebrew Bible (Louisville: Westminster John Knox Press, 1992), 173-190. 30) Michael J. Chan, Joseph and Jehoiachin, 574. 31) Ian Douglas Wilson, Joseph, Jehoiachin, and Cyrus: On Book Endings, Exoduses and Exiles, and Yehudite/Judean Social Remembering, Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 126:4 (2014), 521-534.

70 성경원문연구제37호 점에서신명기사가는열왕기의마지막네구절에창세기에서시작된이스 라엘의장대한역사의결론을희망으로마감할수있었던것이다. 4.2. 정경적서술방식 신명기역사의마지막네구절의정경적이해를돕기위해서는유대교의 정경서술방식을살펴볼필요가있다. 왜냐하면유다왕국의멸망과포로 기라는현실에서신학적성찰은물론이려니와편집의도가반영되었다고 볼수있기때문이다. 특히창세기-열왕기가구경으로편집된것이라면그 의도는분명하다. 타나크(TaNaKh) 의 24권은훨씬후대의결과물이지만구 경의형성원칙과관점에서볼때우리의주제와관련시켜볼수있다. 이미 알려진대로타나크의마지막책은역대하고기원전 537년내려진고레스 칙령의반포와함께끝난다. 그렇지만고레스칙령이후에일어난예루살 렘귀환과성전재건등을다룬이야기등이타나크에포함되어있다. 그럼 에도 너희중에그의백성된자는다올라갈지어다 ( 대하 36:23 일부) 라는 구절로타나크의최종결론을삼는이유는무엇일까? 그것은현실에절망 하지말고미래의희망을품게하려는장치라고할수있다. 동시에타나크 의마지막구절을읽거나듣는사람들, 특히디아스포라유대인들에게그 명령은언제나요청받고수행해야할책임이기도하다. 또한가지말라기의종결구문도여호야긴단화와함께모색할필요가 있다. 왜냐하면유대교의독특한독서방식때문이다. 예언자의선포는 두 렵건대내가와서저주로그땅을칠까하노라 ( 말 4:6 일부) 로끝난다. 이 구절은유대교에서는예언의마지막이며, 개혁교회의측에서는구약의결 론적인말씀치고는지나치게부정적이며공포를불러일으킨다. 그리하여 유대교는말라기 4장 5 절을다시읽음으로써그책의낭독을마친다. 32) 이 와같은유대교의독서전통으로볼때여호야긴의단화에서긍정과미래 를읽는것은결코무리한해석이라고볼수없다. 열왕기하 25장 27-30 절의내용과형식은독립된, 혹은완성된문학작품 으로볼수없는단문임을부인할수없다. 그럼에도이마지막네구절은 포로기유대인들에게친숙한문학소재였을뿐아니라긍정적독서효과를 기대할수있는수사적장치이자종결방식이다. 32) Adele Berlin and Marc Zvi Brettler, eds., Jewish Study Bible, Malachai 3:23-24 ( 개역개정 4:5-6), 1274 를보라. 유대교는같은이유로이사야, 전도서, 예레미야애가를마칠때마지막바로앞구절을다시읽는다.

여호야긴과에윌므로닥 / 김창주 71 4.3. 히브리적상상력으로본동사의활용 여호야긴이바빌론왕궁에서 유다의왕 으로회복되었으나아직예루살 렘에돌아가지못한상태다. 히브리동사의시제와관련한특이사항은완 료(perfect) 와미완료(imperfect) 두가지형태로만나뉜다는사실이다. 33) 여 기서완료는이미상황이끝난상태에관한서술이라면미완료는아직종 료되지않는상태로서여전히진행된다는뜻이다. 다시여호야긴단화로 돌아가면그가포로지에서감옥에갇힌죄수에서사면되어왕의대우를받 게된것은사실적인묘사지만히브리동사의시제로보건대유다의왕으 로서그의신분은이제부터전개될미완료적상황이다. 머레이(Donald F. Murray) 의구문론적분석은현재논의에흥미로운관점 을제시한다. 그는열왕기하 25 장의주요인물, 느부갓네살(1 절), 느부사라 단(8 절), 이스마엘(25 절), 에윌므로닥(27 절) 을중심으로전개되는이야기에 서동사의활용을눈여겨본다. 즉히브리동사완료( 카탈) 와미완료( 와잌 톨) 사이의구문론적대조를통하여마지막단화의여호야긴사면에서정 점에이른다는것이다. 34) 머레이에따르면미완료적묘사는여호야긴이유 다의왕이되어보좌에앉았다고완료태로서술하는것보다훨씬더미래 지향적이다. 28 절에서미완료 와우 도치법으로 말하다 (rbed;y>w: ) 와 높이 다 (!TeYIw:) 동사를두차례활용한다. 앞에서우리는에윌므로닥이여호야긴 에게 좋게말하다 는뜻이계약의내용을구체적으로언급한것은아니지 만우호적관계를유지하려는뉘앙스를확인하였다. 그러므로그구절이 계약에관련된다면체결하는순간부터앞으로지속적으로수행해야할미 완료적의미가내포된다고봐야한다. 한편도치완료는현재와과거의사 실에관하여진술할때미래의일을선포하는의미로볼수있다. 즉 29절에 서 ( 죄수의의복을) 갈아입히고 (an"viw> ) 는도치완료형으로과거를기점으 로미완료적이며, 부사절 날마다종신토록 은계속적인의미를더욱강화 시킨다. 35) 따라서여호야긴단화에활용된동사는미완료적특성을함축하 고있기때문에다윗계약으로이어지는끊어지지않는연속성을암시하는 표현으로간주할수있다. 36) 33) Thorlief Boman, 히브리적사유와그리스적사유의비교, 허혁역 ( 왜관: 분도출판사, 1975); Das hebräische Denken im Vergleich mit dem griechischen (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1968). 34) Donald F. Murray, Of All the Years the Hopes-Or Fears?, 249-250. 여호야긴에관한그의결론에동의할수는없지만열왕기하 25:27-30 분석은탁월한해석이다. 35) Galia Hatav, The Semantics of Aspect and Modality: Evidence from English and Biblical Hebrew (Philadelphia: John Benjamins Publishing, 1997), 142-161.

72 성경원문연구제37호 열왕기하의마지막네구절의시점이언제인지그후여호야긴이무엇을 성취했는지본문은언급하지않는다. 단지그가석방되고왕의신분을회 복한것만확인할뿐이다(27 절완료태). 미완료적뉘앙스로서술한신명기 사가의문학적장치가돋보이는장면이다. 그렇듯여호야긴의행보가미완 적이며미래적관점을지향하기때문에독자들은앞으로전개될일에대한 관심과기대를자연스럽게품게된다. 이런점에서얀센(David Janzen) 과주 (Samantha Joo) 의주장은설득력이다소부족하다. 37) 얀센은신명기사가가 여호야긴단화에서다윗왕조의미래를의도적으로애매하게기술하여무 조건적인다윗계약의실효성에대하여의구심을갖게하고다윗왕가의 운명을명확하지않게서술한것이라고본다. 한편주는로힌튼미스트리 (Rohinton Mistry) 의소설 A Fine Balance 를신명기역사의마지막네구절 에비교하며여호야긴단화가포로의절망과귀환의희망이라는완벽한균 형론이들어있는신학적결과물이라고제시한다. 두학자의견해는포로 기의편집이나귀환이후의작성시기를상정한다면본문의정경적지위를 이해하지못한결론이며신명기사가의신학적성찰을이해하지못한결과 로볼수있다. 즉포로기라는극단적인절망앞에서막연한희망으로충분 하지않다. 더구나모호한메시지로회중들과독자들의관심을끌기에는 한계가명백하다. 열왕기하 25장 27-30절은바빌론유배로인한유다왕국의불연속과왕 조의단절이라는위기앞에서연결의끈과연속의희망을이어주는가교역 할을하게된다. 5. 단절의불안과연속의희망 그렇다면과연여호야긴단화는구경신학과어떻게관련되는것인가? 구경전체로볼때열왕기의마지막네구절에서구경신학을논하기에는 적절치않은것으로보인다. 그러나이단화가구경의최종편집과정에서 추가된것으로판단하건대어떤역할을하지않았을지추론할수있다. 따 36) W. Brueggemann, The Kerygma of the Deuteronomistic Historian, Interpretation 22 (1968) 387-402. 37) David Janzen, An Ambiguous Ending: Dynastic Punishment in Kings and the Fate of the Davidides in 2 Kings 25:27-30, Journal for the Study of the Old Testament 33:1 (2008) 39-58; Samantha Joo, A Fine Balance between Hope and Despair: The Epilogue to 2 Kings (25:27-30), Biblical Interpretation 20:3 (2012), 226-243.

여호야긴과에윌므로닥 / 김창주 73 라서 5장의제목이가리키듯오경과전기예언서가결합되는과정에초점 을두고구경신학의연속성을논의할수있을것이다. 5.1. 구경의연속성 창세기 2:4-3:24의창조설화는구경의서론이었을가능성을타진하는연 구가있었다. 많은학자들이이창조설화가이스라엘을포함한유다의바 빌론포로기까지역사를반영한것으로간주하고있다. 38) 이들에게창세기 2-3 장의범죄와형벌은므낫세의범죄와예루살렘으로부터추방, 곧바빌 론포로를연상할수있게하는유사한사건이다. 그리하여에덴동산이야 기가여호야긴단화까지구경의최종편집과정에주요한영감을주었으며 이스라엘역사의서론에기록될수있었다는것이다. 최근요셉티투스(P. Joseph Titus) 는창세기 2-3장이신명기역사서와결합되는과정을상당히 많은학자들의연구를통하여제시하면서바빌론유배, 즉열왕기하까지 이스라엘역사의요약이자서문역할을한것으로보고여러가능성을타 진한다. 39) 그는다음의질문으로시작한다. 에덴동산과예루살렘으로부터 추방이어떻게구경의구조와신학에연결되는가? 과연에덴동산이야기 가구경의서론이라면창세기 1장이역사의서두에위치하게된이유는무 엇일까? 요셉티투스에의하면포로기이전에창세기의몇몇자료들과신 명기역사의얼개가따로전승되었다가, 포로기에는바빌론유배를조망할 수있는불순종과형벌구조의이야기가신명기역사와결합되었으며( 특히 창 2-3장과왕하 17-25 장사이의연결), 포로귀환이후에는창세기 1장이 마지막으로결합되는세단계의과정이있었다. 40) 슈미트(Konrad Schmidt) 는창세기- 열왕기의제사장문서(P) 를검토하면 서 P 의전통적인역할을확대해석한다. 즉오경전체는 P의작품이아니라 기존에전승되던윤곽이있었고, 나중에 P의영향을명백하게받은전기예 언서의편집텍스트가최종단계에서결합되었을것이라는주장이다. 마지 막단계에서오경과신명기역사가일정한서사구조를갖춘형태로발전하 게되었다고본다. 41) 특별히우리의주제와관련하여블룸(Erhard Blum) 의 38) Thomas Römer, How Many Books?, 26. 39) P. Joseph Titus, The Second Story of Creation (Gen 2:4-3:24): A Prologue to the Concept of Enneateuch? (Frankfurt: P. Lang, 2011). 40) Joseph Titus, The Second Story of Creation, 455-457. 41) Konrad Schmid, The Emergence and Disappearance of the Separation Between the Pentateuch and the Deuteronomistic History in Biblical Studies, Pentateuch, Hexateuch, or Enneateuch: Identifying Literary Works in Genesis through Kings (Atlanta: SBL, 2011), 23-24.

74 성경원문연구제37호 해석은흥미로운관점을열어준다. 그는창세기부터열왕기하까지이음새 없이자연스럽게연결되면서마지막책에서약속의땅의상실, 곧예루살 렘에서의추방으로마감하고있는사실에주목한다. 블룸은와이퍼트 (Manfred Weippert) 의 이중원인론 (double etiology) 을인용하며거시적인 관점에서보면구경의역사는약속의땅을점유하였다가( 여호수아까지), 나중에상실한과정( 열왕기하까지) 을상정한다고설명하고있다. 42) 따라서 창세기에서열왕기하까지아홉권은일련의작품으로작성, 또는편집된 것이라고간주할수있으며이런점에서오경의자료를전기예언서에서 가끔확인하는분석도가능한것이다. 이를테면블룸은시내산단화( 출 19:3b-8) 가북왕국이스라엘역사의후기( 왕하 18:11-12) 에활용된것으로 보고구경의연결고리를입증한다. 이와같이오경의단편들이전기예언 서곳곳에서활용되어연결고리가되고있다는것이다. 만델(Sara Mendall) 과프리드만(David N. Freedman) 이일컫는 Primary History, 43) 곧창세기에서열왕기하까지이스라엘역사는에덴동산에서 예루살렘까지이며, 더정확히말해서에덴동산추방에서예루살렘추방에 이르는과정이다. 이렇듯장대한서사적구성의마지막에여호야긴의사면 이야기가언급된것이다. 여호야긴의등장이마치구경의결말처럼기록된 것은어딘지어색하고어울리지않는종결이다. 더구나시간적으로여호야 긴단화는그달리야의죽음이후한참뒤의사건이다( 표 < 여호야긴타임라 인> 참고). 그러나자세히살펴보면주제의연결과계속성은지극히논리적 이며자연스러운귀결이다. 즉실낙원(Paradise lost) 으로인하여최초의두 사람은그곳에서쫓겨나지만그전에하나님이지어주신가죽옷을입고떠 난다( 창 3:21). 에덴동산에서축출된후아담과하와는경작의수고를피할 수없었으나여전히하나님의보호를받는다. 한편다윗왕조의멸망으로 이스라엘은수많은희생과함께결정적으로예루살렘을떠나야하는수모 를겪어야했다. 이른바 예루살렘추방 (Jerusalem deported), 곧바빌론유 배는이스라엘에게치욕적인경험이었지만여호야긴의사면이 37년만에 실현됨으로써여전한하나님의간섭을깨닫게한다. 이로써창세기에서열 왕기하까지서론부와결론부의신학적일관성과구조적완성이갖춰진셈 이다. 42) Erhard Blum, Pentateuch-Hexateuch-Enneateuch?, 44, 49-50. 43) Sara Mandell, David Noel Freedman, The Relationship between Herodotus History and Primary History (Tampa: University of South Florida Press, 1993), 89.

여호야긴과에윌므로닥 / 김창주 75 5.2. 불연속과연속의반전 열왕기하 25장 27-30절의저자는이단화를통하여유다국가의멸망가 운데어떻게합법적인왕조가이어질것인지에대한관심을표명한것으로 보인다. 왜냐하면이단화에서바빌론의에윌므로닥과유다의여호야긴이 함께등장한것은앞에서논의한대로둘의정통성이중요하기때문이다. 실제로에윌므로닥은매형의쿠데타로왕조의합법성을잃게되고, 유다의 최후정국도외세의간섭으로적통의유지에혼란이있었기때문이다. 유 다왕국의최후 20 년을간략하게들여다보자. 요시야는약관의 8세에왕위에올라신명기사가최고의찬사를받는다 ( 왕하 20:1-2; 23:25). 그는백성의신뢰를받으며개혁운동을펼쳐유다의 중흥을이끌었다. 그렇지만요시야가바로느고(Pharaoh Neco) 와므깃도전 투에서사망한후(609 년) 유다는걷잡을수없는혼란과위기를맞게된다. 즉요시야(639-609 년), 여호아하스(3 개월), 여호야김(608-598 년), 여호야긴 (3 개월), 시드기야(597-587 년) 까지다섯왕이바뀌는과정에전사하거나( 요 시야), 폐위되고( 여호아하스, 여호야긴), 고문과( 시드기야), 포로( 여호야긴, 시드기야) 로잡혀가는등불안이가중되어갔다. 바로느고와느부갓네살 의틈바구니에서눈치를살피던유다조정은바빌론의패권장악이후두 차례의예루살렘침공과포로(597년과 587 년) 로인하여유다왕국과백성 이만신창이가되었다. 더구나예루살렘성전파괴라는전대미문의치욕적 인상처가아물기전에또다른파국에직면한다. 마지막임금시드기야가 두눈이뽑힌채잡혀간후로느부갓네살은그달리야를총독으로세웠으나 혼란을수습하지못하고피살되었다. 이렇듯혼란이연속되는과정에서역 설적으로다윗왕조의불연속에대한불안감은점점커져간것이다. 유다 왕조의단절에대한위기의식이증폭되면서절망은극에달하였다. 이처럼 그달리야가죽은지 22 년, 여호야긴의포로 37 년이지났으니, 유다왕국의 부활은더이상불가능하다고좌절할즈음에, 여호야긴의사면이라는믿을 수없는소식이저멀리에서들려온것이다. 브루그만(Walter Brueggemann) 은그의 예레미야주석 에서 3 D 라는 표현을직접적으로언급하지않으나바빌론포로기의특징을 파 괴 (Destruction), 유배 (Deportation), 그리고 절망 (Despair) 이라는세단어 로묘사한바있다. 44) 이른바브루그만의 3 D는다윗왕조의연속성을가 44) Walter Brueggemann, A Commentary on Jeremiah: Exile and Homecoming (Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1998), 494.

76 성경원문연구제37호 로막고있는세겹의거대한벽에해당한다. 예루살렘성전의파괴는이스 라엘신앙의상징이자핵심을무너뜨린것이고, 유배는왕과사제를비롯 한지도자들이살해되거나포로로잡혀갔으니공동체와삶의터전을상실 한것이며, 절망은그로인한사회적인좌절감과심리적인체념및포기상 태를가리킨다. 이와같이깊고어두운 3 D의불연속과단절의역사에서여 호야긴의등장이시사하는바는분명하다. 그것은곧유다왕국의연속과 다윗왕가의지속이다. 그렇다고여호야긴의석방이반드시긍정적으로만 읽히지않는다. 앞에서소개한대로여호야긴이사면되었다고는하지만아 직바빌론의궁중에있으며예루살렘귀환에대한암시조차없으니그동안 희미하던다윗왕조의연속성이더는실효성이없음을확인한것으로볼 수도있다. 그러나여호야긴단화가프라임역사의결론으로구경을마감 하는자리에위치한것은단지여호야긴의신분변화에만초점이있는것 이아니라더큰암시가내포된것으로보아야한다. 사실여호야긴이포로 로잡혀온상태에서레벤슨의주장처럼유다백성에게최선의희망은그가 왕의신분을회복하는것이다. 45) 하지만현재의본문에서여호야긴의사면 과석방이상을상상하고규정하는것은위험한일이다. 다만구경의대단 원을마무리짓는자리에여호야긴단화가배치됨으로써다윗왕조의연속 이라는신학적주제를확인하였고유다의미래를열어주는희망을제시한 것만은명백하다. 46) 6. 요약과결론 지금까지토의한대로상당히많은학자들이열왕기하 25장 27-30절연 구와토론에다각도로참여해왔다. 그리하여 메시야의희망 ( 폰라트), 패 배자의절망 ( 노트), 일종의기록보관자 ( 프롤로프), 유배에서디아스포 라로 ( 쉬퍼), 유배와디아스포라의기원 ( 뢰머) 등다양한견해들이제시 되어왔다. 47) 우리는여호야긴단화가 메시아의희망 을함축한것으로간 45) Jon D. Levenson, The Last Four Verses in Kings, 360. 46) 여호야긴이후시드기야도바빌론에포로로잡혀와있었다. 실제로유다의두왕이유배와있는셈인데시드기야는바빌론이세운왕이기때문에다윗왕조의정통성은여호야긴에게있다. Juha Pakkala, Zedekiah's Fate and the Dynastic Succession, Journal of Biblical Literature 125:3 (2006), 443-452. 47) Thomas Römer, How Many Books, 36-37. 특히폰라트가제안한관점에서볼때 야웨의종 ( 사 53 장) 연구나메시야해석에서여호야긴과그의손자스룹바벨은거의대부분주요후보로거론된다. Michael Goulder, Behold my servant Jehoiachin, Vetus Testamentum 52:2 (2002), 175-190 을참고하라.

여호야긴과에윌므로닥 / 김창주 77 주하고이전과다른각도에서입증하고자했다. 즉여호야긴과에윌므로닥은유약하고짧게통치하였지만왕조의적통 성을가진공통점을공유한다는둘의상호적관계를규명하였다. 볼모로 잡혀온여호야긴의사면은최강국바빌론의지원을받은형국이니당연히 희망적이라고말할수있다. 한편부정적인평가를받았던여호야긴이어 떻게프라임역사, 구경의결론부에등장할수있었는지는세가지로요약 할수있다. 첫째, 여호야긴단화는디아스포라소설의원형또는짧은형식 이며그줄거리는주인공이성공하여신분의상승을가져온다. 둘째, 유대 교의정경서술방식에의하면열린종결과긍정적결말로맺는다. 마지막 으로히브리어동사의미완료적의미와활용이다. 이상의제안을통해여 호야긴단화에서유다왕국의연속이라는희망을찾을수있다. 한편아홉권의책이 프라임역사 로갈무리되는과정에는단절(discontinuity) 의불안과연속(continuity) 의희망이라는신학적장치가작동되었다. 여호야 긴의경우그가비록실패한왕이며적국에사로잡힌무능한통치자였으나 왕조의회복과국가의존속이불가능한것처럼보이는절망의순간에희망을 붙잡을수있는단서가되었다. 따라서구경의최후장면에여호야긴을위치 시킴으로써가느다랗게이어지는연속의가능성을보게한것이다. 이로써 아홉권의책은세상창조로부터유다왕국의최후장면을이어주는장대한 서사적구조를갖추게되었다. 이점에서역대기역사가그범위를아담으로 부터포로이후까지역사로상정한것과자연스레비교할수있지만이토론 의한계를넘어간다. 창세기 2-3 장이바빌론포로상황을반영한작품이라면, 그리고창세기가프라임역사의서문에해당한다면, 여호야긴의등장과함께 구경을마감하는수사법은서사적관점에서볼때일관성을유지하며미래를 암시하는 지능적인종결 (intelligible end) 이다. < 주제어> (Keywords) 여호야긴, 에윌므로닥, 신명기사가, 오경, 구경. Jehoiachin, Ewilmerodach, Deuternomistic, Primary History, Enneateuch. ( 투고일자: 2015년 7월 31 일, 심사일자: 2015년 8월 28 일, 게재확정일자: 2015년 9월 20 일)

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82 성경원문연구제37호 <Abstract> Crisis of Discontinuity vs Hope of Continuity: Canonical Position of 2 Kings 25:27-30 Chang Joo Kim (Hanshin University) This essay attempts to explore theological significance in the final verses of 2 Kings. The Jehioachin s episode is mentioned just like an epilogue in the last stage at the compositive edition of Enneateuch (Genesis through Kings). It is, first of all, necessary that 2 Kings 25:27-30 should be analyzed historically and exegetically. I suggest that the final 4 verses imply canonical position of the present formation of the Hebrew Bible through Jehoiachin s release. The appearance of Jehoiachin and Evil-merodach in this episode shares a couple of common points with each other. Both of them, as a legitimate line of decent, ruled their own country shortly, but were estimated as a failure. For the Deuteronomic historian, Jehoiachin was indeed evil in the sight of the Lord (2 Kings 24:9). If so, how did he come to the conclusive part of the Primary History? The fact that Jehoiachin was restored by Evil-merodach of the Babylonian Emperor implies a positive message for the following reasons. First, Jehoiachin s episode, as a model for Diaspora Novelle, reflected an open ending or positive closing of the Judaic way of canonical editing even in a hopeless time. Second, I try to propose that the use of an imperfect verb in the short paragraph can reach a climax in the whole chapter 25. From then on, Jehoiachin as a Davidic line will be restored and reign the Judah community. Meanwhile when Enneateuch draws a conclusion as the Primary History, the Deuteronomist devised theological and rhetorical device, which is namely a dialect between discontinuity and continuity of the Kingdom of Judah. For Jehoiachin, though being a loser and a captive in Babylon, he could become a clue of a positive sign in the critical moment of Judah. Accordingly, by positioning Jehoiachin in the final step of Enneateuch, Deuteronomist could read into the possible continuity of Israel/Judah. Thus, Enneateuch could form a narrational structure of a long history from the beginning of the world to the last

여호야긴과에윌므로닥 / 김창주 83 scene of Judah. If Genesis 2-3 reflects the Babylon exile of Israel, and the Book of Genesis is a prologue of the Primary History, the technique that closes the Enneateuch with the appearance of Jehoiachin is applicable to an intelligible end, that keeps not only theological consistence but also optimistic expectation from him.

84 성경원문연구제37호 정중어법과우리말존대법 에스더기를중심으로 김성언 * 1. 들어가는말 성경히브리어에서는우리말처럼문법적형태로표현할수있는존대법 은존재하지않는다. 하지만한글성경에서는등장인물들간의대화장면 을기술할때우리말이갖는특수성을고려하여대화참여자간의개인적 인관계나사회적지위에따른존대법에맞게번역해야한다. 다시말해, 우 리말성경에서는적절한대명사( 그리고그에맞는조사) 를선택해야하고 용언에적절한어미를사용하여상대방에대한존경을표현해야한다. 본연구는에스더기에나타나있는정중한언어표현들을살피는것이 일차적인목적이다. 에스더기에나와있는대화장면들은정중어법을연 구하기에적절한본문이다. 1) 대화참여자중한명은절대적인권한을가지 고있는페르시아의왕이며, 이왕과대화상대자들사이에는사회적인위 상의차이가분명하기때문이다. 특별히에스더기의많은정황이왕에게 * Tel Aviv University에서구약학으로박사학위를받음. 연세대학교연합신학대학원강사. sungon.kim71@gmail.com. 1) 다수의학자들은 정중 이라는용어보다는 공손 이라는용어를선호한다. 일반언어학에서사용되는 politeness 도우리말로옮길때에는보통 공손 또는 공손법 으로번역하고있다. 그리고브라운과레빈슨(Brown and Levinson) 의용어인 politeness strategy 도일반적으로공손법또는공손전략( 책략) 등으로옮기고있다( 이들의연구를위해서는아래각주 12 를참조하라). 하지만본연구를위해서는 공손 보다는좀더포괄적인용어인 정중 이적절하다고판단된다. 공손법( 또는공손전략) 이라는용어는지위가낮은사람이높은사람에게행하는수직적존대법을반영하는듯한뉘앙스가있기때문에, 지위의높고낮음에상관없이누구나사용하는수평적존대법을표현하기위해서는정중이더적절하다. 한편, 영어에서도 공손법 또는 공손한 에해당하는영어로는 deference 와 deferential 이라는용어가별도로있기때문에 politeness 는이와는다른정중또는정중어법으로번역할필요가있다. 황적륜(Juck-Ryoon Hwang, Deference versus Politeness in Korean Speech, International Journal of the Sociology of Language 82 [1990], 41-55) 도이러한의미에서 deference 와 politeness 를구별하고있다. 다만, 그는 deference 를 공대 로그리고 politeness 를 공손 으로번역하고있다 ( 황적륜, 한국어에서의공대와공손, 한국사회언어학회창립 5 주년기념학술대회발표문, 1995). 결론적으로, 본연구에서는 정중 또는 정중어법 을공손법을포함하는더넓은개념으로사용하고자한다.

정중어법과우리말존대법 / 김성언 85 요청을하거나어려운제안을하는장면들이다. 따라서자신들의요구사항 이잘받아들여지기를원하는대화참여자들은왕앞에서적절한언어전 략을사용해야만한다. 히브리어본문에나타난이와같은정중한언어표 현들이우리말성경에어떻게반영되어있는지를살펴보는것또한흥미로 운주제가될것이다. 다시말해, 히브리어본문에나타난정중한표현들이 우리말성경에어떤식으로반영되었는지살피는것이본연구의최종적인 목적이된다. 에스더기대화본문들을구체적으로분석하기에앞서이론적인논의들 에대한선행연구들을대략적으로소개하고자한다. 성서해석을위해일 반언어학이론을무비판적으로적용하는것은문제가있다. 하지만정중 어법에관한일반이론의경우는충분히고려할만한가치가있다. 왜냐하 면히브리어성경은비록우리말과같은존대법은존재하지않지만상황에 따라서정중한언어를사용하는경우가있기때문이다. 특별히성경인물 들간의사회적위상이다른경우에상대방에대한존경의언어를사용한 다거나정중한표현을하는경우가종종등장한다. 이런의미에서일반언 어학의정중어법이론은원천본문(source text) 인원어성경과대상본문 (target text) 인우리말성경사이의가교역할을해줄것이다. 그리고번역 자는히브리어본문이정중한표현을사용하고있을때그에맞는상당어 (equivalence), 즉 적절한존대법 을찾으려는고민을해야만한다. 2) 2. 정중이론과존대법 3) 2) 적절한존대법은단순히 직역 을의미하지않는다. 우리말성경의존대법도전체적인번역작업의일부이다. 따라서번역원리나원칙이존대법적용에중요한역할을한다. 최근의번역이론에대해서는조지윤의연구를참조하라. Ji-Youn Cho, Politeness and Addressee Honorifics in Bible Translation, Ph.D. Dissertation (Vrije University, 2008). 3) 우리말은일반언어현상인정중어법/ 전략(politeness strategy) 과는별도로형식적이고문법적인존대법을가지고있다. 이두가지언어현상은상호보완적인관계에있다. 언어권에따라서분명한형태의존대법은존재하지않더라도화용론적인측면에서정중어법( 또는공손법) 은사용되고있다. 우리말존대법은학자들에따라 존대법 ( 서정수, 존대법연구 [ 서울: 한신문화사, 1984]), 높임법 ( 박덕유, 한국어문법의이론과실제 [ 서울: 박문사, 2013]), 경어법 ( 이정복, 국어경어법사용의전략적특성 [ 서울: 태학사, 2001]), 또는 대우법 ( 성기철, 현대국어주체대우법연구, 한글 184 [1984], 81-111) 등다양하게사용하고있다. 한길, 현대우리말의높임법연구 ( 서울: 도서출판역락, 2002) 는 대우법 이라는용어가수직적관계를주로표현하는 존대법( 또는높임법) 과달리수평적이고친근한관계까지포함하는넓은의미로사용하기위해등장했다고설명한다.

86 성경원문연구제37호 우리는먼저일반언어학에서다루어지고있는정중이론에대해살펴볼 필요가있다. 그다음에우리말성경연구자들이한글번역성경들을평가 할때일반정중이론이나우리말존대법을어떻게적용하고있는지살펴 볼것이다. 마지막으로히브리어본문자체에반영되어있는정중어법들 을다루고자한다. 2.1. 정중이론 사회적인교류상황을이해하거나대화상대와불필요한갈등을피하는 데도움이되는정중에대한관심은일반언어학분야에서도갈수록높아 지고있다. 정중이론(politeness theory) 은언어학분야에서특별히화용론 (pragmatics) 이나사회언어학(socio-linguistics) 분야에서중요한위치를차 지하고있다. 4) 하지만흥미롭게도정중에대한연구는전문적인언어학자 들로부터시작된것이아니라사회학자들의관심에서시작되었다. 그중에 서대표적인학자는에밀뒤르하임(Emile Durkheim) 과어빙고프만(Erving Goffman) 이다. 특별히정중이론에지대한영향을준개념은고프만의 체면(face) 이론 이다. 5) 고프만에게있어서체면은 한개인이자신을위해효과적으로주 장하는것으로다른사람들이생각할때특정만남에서그가취한태도로 인해발생하는긍정적인사회적가치 다. 즉, 체면이란개인에대한타인들 의인식으로사람은누구나자신의체면이손상되는것을원하지않는다. 고프만의체면이론과함께정중이론에큰영향을끼친또하나의연구 가바로브라운과길만의글이다. 6) 브라운과길만은언어적인표현과 권 력(power) 이나 연대감(solidarity) 이라는언어-외적정황사이의관계를규 명하고자한최초의학자들이었다. 이들에따르면, 권력 과 연대감 은사 회적이고정서적인거리감을결정하는두가지요소다. 다른표현으로이 들의연구는권력/ 힘과언어와의관례를조명한선구자적인역할을했다. 정중이론은언어학분야에서레이코프에의해진일보하게된다. 레이코 프는정중한상호작용과정에서화자가고려해야할세가지규칙을다음 4) M. Terkourafi, Politeness and Pragmatics, Keith Allan and Kasia M. Jaszczolt, eds., The Cambridge Handbook of Pragmatics (Cambridge: Cambridge University Press, 2012), 617-637. 한글로된저술로는송경숙, 담화화용론 ( 서울: 한국문화사, 2003) 을참조하라. 5) E. Goffman, Interaction Ritual: Essays on Face to Face Behavior (New York: Pantheon, 1967). 6) R. Brown and A. Gilman, The Pronouns of Power and Solidarity, Thomas Sebeo, ed., Style in Language (Cambridge: MIT Press; New York: John Wiley & Sons, 1960), 252-276.

정중어법과우리말존대법 / 김성언 87 과같이제안한다. 7) 규칙 1 강요하지마시오 규칙 2 선택권을주시오 규칙 3 기분좋게하고친절하게하시오 세가지규칙중에서어떠한원리를따르느냐에따라다른형태(styles) 의 정중어법이된다. 다시말해, 위세가지원리가보편적인원리이지만어떠 한규칙이다른규칙보다우선하는가의문제는개별문화와사회마다다르 다. 8) 레이코프는후에세가지기본적인정중전략으로 거리감(distance), 공손(deference), 그리고 동료애(camaraderie) 를제안했다. 9) 정중규칙 1 강요하지말라 는 거리감 과연관되고, 규칙 2 선택권을주라 는 공손 그리고규칙 3 기분좋게하고친절하라 는 동료애 와관련된다. 레이코프가제안한세가지규칙보다좀더포괄적인원칙들(Maxims) 은 리치(Leech) 에의해정교화되었다. 10) 리치가제안하는정중원리는각각 쌍으로이루어진여섯가지하부원칙들(maxims) 이다: 11) (1) 전략원칙: 상대방비용은최소로이익은최대로하시오 (2) 관용원칙: 자신의이익은최소로비용은최대로하시오 (3) 찬성원칙: 상대방비난은최소로칭찬은최대로하시오 (4) 겸손원칙: 자신의칭찬은최소로비난은최대로하시오 (5) 동의원칙: 상호간반대는최소로동의는최대로하시오 (6) 공감원칙: 상호간반감은최소로공감은최대로하시오 정중이론연구에서브라운과레빈슨(Brown and Levinson) 의업적을빼놓을수없다. 12) 이들은고프만의체면(face) 개념등기존학자들의다양한 7) R. T. Lakoff, The Logic of Politeness, Proceedings of the Chicago Linguistic Society 9 (1973) 292-305; R. T. Lakoff, Language and Woman s Place: Text and Commentaries (New York: Oxford University Press, 2004[1975]). 8) Ibid., 303. 9) R. T. Lakoff, Talking Power: The Politics of Language in Our Lives (Basic Books: A Division of Harper Collins Publishers, 1990). 10) G. Leech, Principles of Pragmatics (London: Longman, 1983). 11) Ibid., 199 ff. 12) P. Brown and Stephen C. Levinson, Politeness: Some universals in Language Usage (Cambridge: Cambridge University Press, 1987).

88 성경원문연구제37호 견해들을받아들여정중에대한종합적인체계를확립한다. 체면은사회 각구성원들이표명하고싶은공적인자기이미지인데소극적인체면 (negative face) 과적극적인체면(positive face) 이라는두가지양상으로나눌 수있다. 13) 체면을위협하는행동(face threatening acts) 을피하기위해우리 는상황에맞는정중어법을사용해야한다. 브라운과레빈슨은주요정중 어법을크게다섯가지카테고리로설명하고있다. 14) 이중에서특별히두 부류가핵심적이다 : 15) 하나는적극적인정중(positive politeness) 이고다른 하나는소극적인정중(negative politeness) 이다. 적극적이라는의미는화자 와청자의동질성과유대감을강조하는어법을의미하고소극적인정중은 간섭을받지않으려는청자의마음을고려한어법이다. 적극적정중은레 이코프의 동료애 전략에상응하고소극적정중은레이코프의규칙 1 강 요하지말라 와 거리감 과관련된다. 16) 이들은공손법에대해서는소극적 정중내에서하나의전략으로다루고있다. 이들에따르면공손은크게두 가지방법이가능하다. 하나는나를낮추는것이며다른하나는상대를높 이는방법이다. 17) 2.2. 우리말성경의존대법연구 우리말성경에반영된존대법연구는크게두가지분야에서이루어졌 다. 하나는일반언어학( 국어학) 이고다른하나는번역학이다. 우리말성경의존대법에대한본격적인논의는전무용에의해시작된 다. 18) 그는우리말번역의체언과용언문제를다루면서존대법과관련된 사항들을언급한다. 전무용은먼저우리말에서존대법을위한 2인칭대명 사가부재하다는사실에주목한다. 19) 특별히그는하나님을 2인칭으로부 르는대신 당신 으로부르는문제를심도있게다루면서 하나님, 당신께 서는 을 하나님, 자신께서는 또는 하나님, 스스로는 정도의재귀적용법 13) Ibid., 61. 14) 1) 체면위협행위자체를하지않기 (no request strategy); 2) 간접암시 (off-record strategy); 3) 적극적정중 (positive politeness); 4) 소극적정중 (negative politeness); 5) 직접요구 (on-record strategy). 15) Brown and Levinson, Politeness, 101-211. 16) D. Tannen, Conversational Style: Analyzing Talk among Friends (Norwood: Ablex, 1984), 15. 17) Ibid., 178. 18) 전무용, 성서번역자가알아야할한국어문법: 체언과용언의표현을중심으로, 성경원문연구 15 (2004), 59-81. 19) Ibid., 60.

정중어법과우리말존대법 / 김성언 89 으로사용가능하다고제안한다. 20) 다음으로전무용은존대법측면에서중 요한대화문의종결형을다루고있다. 그는우선우리말대우체계가교육 현장에서는이미 존대말과반말 처럼높임과낮춤의수직개념으로이해하 기보다는수평적인개념인 격식체 와 비격식체또는친밀어 로전환되고 있다는점을말한다. 21) 하지만예수님의대화체로 격식체 가바람직하다는 의견이많음에도불구하고개역 성경의전통이강한한국교회의정서상 여전히대부분의번역이 비격식체 를선택하고있음을지적한다. 22) 전무용은한국어성경의대명사를다루면서다시한번존대법문제를 다루고있다. 23) 특별히겸손함과정중함을나타내는우리말 1인칭대명사 저 에대한논의가주목할만하다. 24) 전무용은결국이문제는 나 의친밀 성과중립성, 그리고 저 의겸손함과정중함사이의선택의문제임을지적 한다. 25) 그는한국어현실을고려할때 2 인칭대명사 당신 이높임의용법 으로획일적으로사용되는것은문제라고지적한다. 26) 그가이스라엘의지 도자모세와그의형아론사이의인칭대명사사용문제를다룬부분은매 우흥미롭다. 27) 마지막으로 3 인칭대명사 그 를하나님에게적용한개역 한글의창세기 주장한다. 28) 24:7은한국어대명사를고려할때부적절한표현이라고 우리말존대법연구는조지윤에의해한단계발전하게된다. 조지윤은 마태복음본문중에서예수님의재판장면( 막 14:58-65) 을중심으로정중어 법과존대법에관한연구를실시했다. 29) 조지윤의연구는정중어법에관 한일반이론에대한선이해를통해우리말존대법적용문제를다룬다는 측면에서큰의미가있다. 그는존대법에맞는우리말번역에앞서두가지 측면의이론적인틀을먼저살피고있다. 우선, 조지윤은공손에대한일반 언어학적이론들을고찰한후공손판단의기준이되는다섯가지항목들 을제안한다(2 장참조). 30) 다음으로조지윤은직역부터최근의스코포스이 20) Ibid., 62. 21) Ibid., 75-76. 22) Ibid., 76-78. 23) 전무용, 한국어성경의대명사고찰, 성경원문연구 19 (2006), 97-122. 24) Ibid., 104-108. 25) Ibid., 107-108; 예를들어, 새번역과공동개정은창세기 39:9의 1 인칭대명사로 저 를선택하고있고새번역은창세기 32:11 에서 저 를사용하고있다. 26) Ibid., 111-112. 27) Ibid., 112. 28) Ibid., 115. 29) Ji-Youn Cho, Politeness and Addressee Honorifics in Bible Translation. 30) Ibid., 61-68.

90 성경원문연구제37호 론에이르기까지다양한성경번역접근법내에서존대법을고찰하고있다 (3 장참조). 31) 조지윤은대상본문(target text) 의존대법이원천본문(source text) 의사회적이고문화적측면의공손어법을반영해야한다고주장한다. 이렇게일반정중( 그의용어로공손) 이론과번역이론을바탕으로삼아논 문마지막부분(5 장) 에서자신의번역을나름대로제안하고있다. 32) 결론적 으로조지윤은예수님과대제사장사이의대화를표현하기위해서는쌍방 모두격식체중에서 하오체 가가장적절하다고보고있다. 최근에박덕유는마가복음을중심으로존대법연구를진행했다. 33) 박덕 유의연구는국문법전문가로서성경의존대법과관련된중요한문제들을 다루고있다. 먼저박덕유는우리말존대법( 그의용어로높임법) 체계를격 식체 4 화계( 하십시오-하오-하게- 해라), 비격식체 2 화계( 해요- 해) 로구별한 다. 34) 이중에서예사높임인 하오체 와예사낮춤인 하게체 가젊은세대 에서는거의사용되지않음을지적하면서성경번역에서는격식체와비격 식체의적절한상호보완이필요하다고주장한다. 35) 박덕유는본론에서예 수님과관련된발화유형을 예수님- 제자들, 예수님- 병자들, 예수님-무 리들, 예수님- 종교지도자들 로구별하여분석한다. 36) 그의분석에따르 면, 한국어성경은일반적으로예수님은모든사람에게 해라체 를사용하 고, 대제사장과빌라도를제외한다른사람들은예수님께 하십시오체 를 사용하고있다. 박덕유는이러한격식성의원리를지나치게강조한획일적 인존대법을지양하고상황과대상에따라다른유형의존대법을사용해야 한다고주장한다. 예를들어, 병자들을불쌍히여기는예수님의인격이드 러나게표현하기위해서는격식성이조금낮은 하오체 나친근감을주는 해요체 를제안한다. 37) 존대법체계에서결정하기가장난해한예수님과 당대최고권력자들( 대제사장또는빌라도총독) 사이의대화에서는조지 윤와같이상호간 하오체 를제안하고있다. 38) 결론적으로우리말성경의존대법을연구하는학자들은대부분우리말 31) 조지윤, 존대법번역과성경번역접근법, 성경원문연구 25 (2009), 127-148. 32) 참조, Ji-Youn Cho, Politeness and Addressee Honorifics in Bible Translation, 131-203; 조지윤, 산헤드린에서진행된예수의재판- 청자존대법번역문제, 신약연구 7:4 (2008), 619-648 에서논문일부내용을소개하고있다. 33) 박덕유, 한국어성경마가복음의높임법화계분석및고찰, 성경원문연구 34 (2014), 83-107. 34) Ibid., 85-86. 35) Ibid., 86-87. 36) Ibid., 90-99. 37) Ibid., 92. 38) Ibid., 95-99.

정중어법과우리말존대법 / 김성언 91 존대법에기초한연구를진행했다. 이것은어쩌면당연한결과이다. 왜냐 하면성서원문에는우리말과같은존대법이존재하지않으므로번역상의 문제는결국우리말을어떻게사용하는지에따라결정될수밖에없기때 문이다. 조지윤의연구가일반정중이론과번역이론에바탕을두고있는 점은고무적이다. 하지만히브리어나헬라어원문자체에반영되어있는 정중한표현에대해관심을갖지않는것은앞으로의연구과제로남는다. 히브리어구약성경이나헬라어신약성경에우리말과같은존대법은존재 하지않지만, 화자들사이의대화속에는사회적지위의차이에따른어법 의차이가반영되어있는경우들이있다. 따라서일반적인정중이론에대 한이해와함께성서원문자체에나타나있는정중어법도고려해야한다. 왜냐하면각문화마다정중에대한이해가다르기때문에, 39) 성경내에서 의정중에대한이해는성경번역에앞서필수적으로수행되어야한다. 히 브리어 ( 그리고아마도헬라어) 성경원문에나타나있는정중어법에대한 간과는비단우리말번역의문제는아니다. 히브리어학자들사이에서도 정중어법에관심을갖기시작한것은아래에서살펴보겠지만 후로비교적최근의일이다. 1990년대이 2.3. 정중어법 성서히브리어학계 성서히브리어학계에서정중이론을성경본문에적용한것은 1990년대 중반에이르러서야시작되었다. 밀러(Miller) 와레벨(Revell) 의연구가대표 적이다. 40) 비록이두학자들이정중어법에대해자신들의저서일부분에 서다루고있지만, 이들의연구는히브리어정중어법에대한유용한지침 서역할을하고있다. 41) 밀러는대화참여자들의사회적지위의차이는그들이사용하는언어속 에반영되어있다고본다. 그리고히브리어에서는호칭(terms of address) 과 39) D. Tannen, Language and Culture, Ralph W. Fasold and Jeff Conner-Linton, eds., An Introduction to Language and Linguistics (Cambridge University Press, 2006), 343-372. 40) Cynthia L. Miller, The Representation of Speech in Biblical Herew Narrative: A Linguistic Analysis (Winona Lake: Eisenbrauns, 1996, 2003), 269-281; E. J. Revell, The Designation of the Individual: Expressive Usage in Biblical Narrative (Winona Lake: Eisenbrauns, 1996, 2003), 267-294. 41) 한편, 밀러와레벨은일반언어학에서사용하고있는정중어법(politeness strategies) 이라는용어대신에공손또는존경어법(deferential language) 이라는표현을선호한다. 이것은이두학자들은지위가낮은사람이높은사람에게사용하는언어표현에관심을갖고있기때문이다. 따라서본연구에서도두학자들의견해를소개할때는정중어법이라는용어보다는공손어법을사용하는것이더적절하다고본다.

92 성경원문연구제37호 공손한표현(deferential forms) 이라는두가지언어전략을통해서대화참 여자들의사회적지위를표시해준다. 42) 우선호칭은대화참여자사이의 사회적거리감(distance) 이나친밀감(intimacy) 을표시해준다. 43) 예를들어, 나의주여 또는 나의주왕이시여 와같은표현들은지위가낮은사람이 높은사람에게사용하는호칭들이다. 사회적인친밀감을표현하는호칭들 은모두가족적인용어들이다. 예를들어, 나의아버지 나의아들 그리고 나의형제 라는호칭들이있다. 공손어법에대한밀러의설명은간략하지만명확하다. 그녀에따르면 공손어법은사회적지위가낮은사람이높은사람에게그들사이의사회 적차등을표현하기위해사용된다. 44) 밀러는공손어법을청자-중심공손 (addressee-based deference) 과화자- 중심공손(speaker-based deference) 으로 나누어설명한다. 45) 예를들어, 나의주 는청자를부를때사용하는표현 이고, 당신의종 또는 당신의여종 이라는용어는화자자신의낮은사회 적지위를표현하기위해사용된다. 이러한호칭들은 1인칭과 2인칭대명 사를사용한공손어법이다. 이와달리 3인칭을대명사가화자나청자를표 현할수도있다. 예를들어, ( 그) 왕 이라는용어는화자가청자에대해좀 더먼거리감으로표현하고싶을때 2 인칭을대신해서사용된다. 46) 레벨은공손어법에대해밀러보다좀더자세하게다루고있다. 47) 레벨 도밀러처럼공손어법은사회적지위가낮은사람이자신이원하는바를 높은사람에게요청할때필요한언어전략으로보고있다. 48) 레벨은권력 / 힘을구성하는대표적인요소로사회적지위(social status) 를보고있다. 49) 예를들어왕과일반백성사이에는권력/ 힘(power) 에따른거리감(distance) 이존재한다. 밀러와레벨의연구가전기히브리어본문들을중심으로이루어졌다면 후기히브리어및아람어문헌에대한정중어법은브라이언에스텔 (Bryan D. Estelle) 에의해이루어졌다. 에스텔은자신의 2001년도학위논문을통 해아람어와히브리어에대한공손어법을연구했다. 50) 페르시아시대왕 42) Cynthia L. Miller, The Representation of Speech in Biblical Hebrew Narrative, 269. 43) Ibid., 269-271. 44) Ibid., 271. 45) Ibid., 271-272. 46) Ibid., 273-274. 47) E. J. Revell, The Designation of the Individual: Expressive Usage in Biblical Narrative (Kampen: Kok Pharos Publishing House, 1996), 265-322. 48) Ibid., 44. 49) Ibid., 43.

정중어법과우리말존대법 / 김성언 93 궁을배경으로하는에스라서, 다니엘서, 그리고에스더기가그의연구에포 함되어있다. 그는일반언어학자들중에서는특별히브라운과레빈슨의이 론에주목한다. 그리고히브리어학자들인레벨과밀러의연구에의존하고 있다. 51) 다시말해, 에스텔은한편으로일반언어학의정중어법을그리고 다른한편으로히브리어학자들의공손어법을연구의기초로삼고있다. 52) 에스텔은자신의 2001년논문중에서에스더기부분을약간수정보완하 여최근에다시정중어법에관한글을발표했다. 53) 그는모두세가지항목 으로정중어법을다루고있다: (1) 호칭및직책명; (2) 1-2인칭을대신하는 3 인칭용법; (3) 비인칭또는불특정행위자. 54) 한편, 에스텔은자신의논문 에서는에스더기의정중어법을네가지측면에서다루었었는데 2012년글 에서는더이상전치사 - (קדם) 앞에서 를정중어법으로보지않고있다. 2000 년대이후성서학계는정중어법에대한관심으로부터점차멀어지 고있었다. 그러던최근브리지(Bridge) 는가나안지역에서발견된문서와 오경( 민수기 20 장) 본문속에나타난정중어법에대해서두개의글을거의 동시에발표한다. 55) 그의연구는레벨이나밀러와같은히브리어학자들의 견해에의존하기보다는일반언어학자인브라운과레빈슨의이론에기초 하고있다. 따라서용어상으로도공손또는존경(deference) 보다는정중 (politeness) 이라는용어를선호한다. 3. 에스더기의정중어법과우리말존대법 에스더기는정중어법이잘반영되어있는성경본문이다. 대화의참여 자중한명은절대권력을가지고있는페르시아제국의왕이기때문에그 앞에서는모든사람이공손한언어를사용해야한다. 다른신하들뿐만아 니라심지어왕비인에스더도왕앞에서는정중하고공손한표현들을사용 50) Bryan D. Estelle, Know Before Whom You Stand: The Language of Deference if Some Ancient Aramaic and Hebrew Documents, Ph.D. Dissertation (The Catholic University of America, 2001). 51) Ibid., 23-36. 52) I adopt a consensus approach to studies of politeness and deference (Ibid., 40). 53) Bryan D. Estelle, Esther s Strategies of Becoming an משכיל, עבד Hebrew Studies 53 (2012), 61-88. 54) Ibid., 64-87. 55) Edward J. Bridge, Polite Language in the Lachish Letters, VT 60 (2010), 518-534; Edward J. Bridge, Polite Israel and Impolite Edom: Israel s Request to Travel through Edom in Num 20:14-21, JSOT 35:1 (2010), 77-88.

94 성경원문연구제37호 하지않으면안된다. 에스더기히브리어본문에는우리말과같은존대법 은존재하지않지만나름의정중어법이잘반영되어있다. 에스더기의이러한정중어법을우리말성경은어떻게표현하고있을까? 분석의대상이되는우리말성경은성경전서개역개정판 - 이하개역개 정 (1998), 성경전서새번역 - 이하새번역 (2001), 공동번역성서개 정판 - 이하공동개정 (1999), 그리고성경 (2005) 이다. 이렇게한글성 경을네권으로제안한가장직접적인이유는지면의제약성때문이다. 그 리고또다른이유는이네권의성경이다른번역들을아우를수있는대표 성을갖고있다고판단했기때문이다. 56) 개역개정은개신교에서현재가 장많이사용하고있는대표적인번역성경이다. 그리고새번역은 10-20대 독자를대상으로현대적어법에맞게번역하였다. 57) 공동개정은천주교 에서가장많이사용했던공인성경이다. 마지막으로성경은가장최근 에번역된천주교공인성경이다. 앞으로천주교에서는성경이가장많 이그리고공식적으로사용되는성경이될것으로보인다. 개역개정은 사회적지위나권위가높은사람이낮은사람에게 해라체 를사용하는원 칙을지키고있고나머지성경들은일부예외적인경우도있지만전반적으 로는 하오체 를선호하는경향으로흐르고있다. 3.1. 왕과일반신하( 므무간) 신하들과아하수에로왕과의대화장면은에스더 1장의잔치장면에서 시작한다. 아하수에로왕은잔치가한참벌어지고있을때주흥이나서그 런지갑자기왕비를오라고명한다. 왕비와스디는이유는불분명하지만 결국왕의명령에따르지않고이를거부한다. 왕은현자들에게왕의명령 을거부한와스디왕비문제를어떻게처리해야할지조언을구한다 (1:15). (1) 개역개정 : 왕후와스디가내시가전하는아하수에로왕의명령 을따르지아니하니규례대로하면어떻게처치할까 (2) 새번역 : 내시들을시켜서전달한나아하수에로의왕명을와스 디왕후가따르지않았으니, 이를법대로하면, 어떻게처리해야하오? (3) 공동개정 : 내가내시들을시켜내린분부를와스디왕후가거역 56) 박덕유( 한국어성경마가복음의높임법화계분석및고찰, 성경원문연구 34 [2014], 89) 도비슷한이유에서네권의성경을선택했다. 57) 이들성경에대한보다자세한설명으로는조지윤의논문 (Ji-Youn Cho, Politeness and Addressee Honorifics in Bible Translation ) 110, 118-119, 그리고 122 쪽을참조하라.

정중어법과우리말존대법 / 김성언 95 했으니, 법대로다스린다면어떻게해야하겠소? (4) 성경 : 내시들을통하여전달된이크세르크세스 58) 임금의명령 을이행하지않았으니, 법대로하자면와스티왕비를어떻게해야하겠 소? 개역개정 성경은왕이신하들앞에서사용하는언어를 해라체 로표 현하고있다. 해라체는절대적이고막강한권력의소유자이면서권위적인 페르시아의왕의이미지에적합한어법이다. 반면에새번역과공동개 정 그리고성경이사용하고있는 하오체 도오늘날언어상황을반영 한다면고려해볼수있는번역이다. 오늘날에는과거처럼계급적관계보 다는대화상황이공적인지아니면사적인지에따라존대법이결정되는방 향으로전환되고있다. 59) 다만, 하오체 가독자들로하여금아하수에로왕 이라는인물이공적인자리에서 격식체 를사용할정도로너그러운성품 의왕으로인식하도록만들수있기때문에신중한선택이필요하다. 결론 적으로왕이일반신하들에게말할때에는전통적인 해라체 와오늘날의 하오체 모두가능하지만절대권력의페르시아왕을표현하기에는 해라 체 가더적절하게보인다. 왕의질문에신하들중에므무간이대답을한다. 므무간은왕을지칭할 때 2 인칭대명사인 너/ 당신 라는단어를절대사용하지않는다. 대신에, 3 인칭일반명사로 왕 을사용하고있다. 이것은왕과신하사이의힘의차 이와거리감을표현하기위해서다. 므무간은제안을하기전에 왕이만일 좋게여기시거든 이라는표현을먼저사용한다. 므무간은결정이오로지 왕에게달려있다는것을주지시키고자신의제안은어디까지나하나의의 견일뿐이라는점을강조한다. 이것도일종의소극적정중어법(negative politeness) 에해당된다. 므무간의왕에대한대답부분을네종류우리말성경은모두 하십시오 즉, 격식체중에서도아주높임형태로표현하고있다. 한편, 1:19에서므무 간은와스디에대한 왕후/ 왕비 라는명칭을생략하고단지이름만거론한 다. 이것은와스디가이미폐위된것이나다름없다고판단한므무간의심 리가반영된것이다. 60) 이에대해서주요에스더기주석가들은이미간파 58) 성경 (2005) 에서는마소라본문의아하수에로왕을성서학계의연구결과를받아들여 크세르크세스 왕으로해석하고있다. 하지만유대인들이그의이름을 크세르크세스 로부르지않고 아하수에로( 정확히는아하수에로쉬 ) 로부르고있다는사실을감안하면전통적인호칭이더적절해보인다. 59) 한길, 국어종결어미연구 ( 춘천: 강원대학교출판부, 1991), 34. 60) 와스디가실제폐위된 2:1 에서도그녀는단지이름만거론된다.

96 성경원문연구제37호 하고있다. 61) 우리말성경은이러한미묘한정황을어떻게옮겨놓았을까? 1:19 절중에서해당부분만을살펴보자: (1) 개역개정 : 와스디가다시는왕앞에오지못하게하는조서 를내리되 (2) 새번역 : 와스디왕후가다시는아하수에로임금님의어전에 나오지못하도록어명을내리시고 (3) 공동개정 : 다시는와스디가어전에나타나지못하도록명을 내리십시오 (4) 성경 : 와스티가더이상크세르크세스임금님앞에나타나지 못하게하시고 나머지세성경은모두 왕후/ 왕비 라는명칭을생략하여히브리어본문 의정황을그대로반영하고있다. 하지만새번역은이경우에는불필요 하며히브리어원문에도생략되어있는 왕후 를첨가하여번역했다. 이것 은새번역이그전신인성경전서표준새번역 (1993) 의해석을따르고 있기때문이다. 이러한현상은 2:1 에대한번역에서도계속된다. 다른성경 들과달리새번역만유일하게이미폐위된와스디를지칭할때여전히 왕후 로부르고있다. 1:19와 2:1 히브리어본문이 왕후 를생략하고있기 때문에번역할때에도역시생략하는것이바람직하게보인다. 3.2. 왕과제국의 2 인자( 하만) 하만도왕앞에서그를지칭할때 2 인칭인 너/ 당신 을사용하는것이아 니라 3 인칭형태로사용하여 왕 을사용하고있다 (3:8-9; 6:7). 비록하만이 신하들중에가장높은자이지만 (3:1), 그럼에도불구하고하만도왕과는 여전히힘의차이와거리가있다. 왕자신도자신을지칭할때 나 라는 1인 칭대명사대신에 왕 이라는 3 인칭표현을사용하고있다 (6:6). 에스더 3:11절에대한한글성경번역본들은존대법상의차이를보이고 있는데이것은왕의인품또는하만을대하는태도를다르게보여준다. 번 역본들사이의차이점들을비교하면아래와같다 : 61) M. V. Fox, Character and Ideology in the Book of Esther (Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1991, 2001), 22; J. D. Levenson, Esther: A Commentary (Louisville: Westminster John Knox, 1997), 51-52.

정중어법과우리말존대법 / 김성언 97 (1) 개역개정 : 그은을네게주고그백성도그리하노니너의소견 에좋을대로행하라 (2) 새번역 그돈은경의것이오. 그백성도경에게맡길터이니, 알아서좋을대로하시오. (3) 공동개정 : 돈은그대가차지하여라. 그리고그민족은그대손에 넘길터이니좋도록처리하여라. 오. (4) 성경 : 은은그대차지요. 이민족도그대가좋을대로처리하시 개역개정 성경은해라체즉, 격식체중에서아주낮춤형태로번역을 하고있다. 마소라본문에서는왕이하만을다른신하들보다조금이라도 더높게대우하고있다는표식을남기고있지않다. 반면에새번역과성 경은 하오체, 즉격식체중에서예사높임형태로번역했다. 그리고청자 를 너 로하지않고새번역은 경 으로그리고성경은공동개정의 호칭을따라 그대 라는표현을사용하고있다. 제국의 2인자라는위상을 고려하면충분히가능한번역이다. 공동개정은조금복잡한선택을했 다. 명령문의동사형태는해라체로번역한반면명령의대상을 그대 라고 부르고있다. 그리고공동개정이 1장 15 절에서일반신하들앞에서 하오 체 를선택한반면제국의 2 인자인하만에게 해라체 를사용한것으로왕 을묘사하는것은쉽게설명하기어렵다. 다만, 하만은신하개인이기때문 에조금은사적이고여러신하들앞은좀더공적인자리라이렇게번역했 을가능성은있다. 결론적으로왕이하만과대화할때에는하만이제국의 2 인자라는점을고려하여 하오체 로옮기는것이적절하게보인다. 3.3. 왕과왕비( 에스더) 에스더는하만이나므무간이사용하던일반적인표현도사용한다: 왕이 만일좋게여기시거든 (5:4, 8; 7:3; 8:5; 9:13). 62) 하지만이러한표현앞에 다른표현을먼저사용하기도한다: 내가만일왕의목전에서은혜를입었 으면 (5:8과 7:3). 63) 이것은우선에스더의간청이므무간이나하만의제안 보다더간절하다는것을의미한다. 그래서에스더는일반적인표현인 왕 62) 성경에대한인용은개역성경과개역개정성경을주로참조했다. 하지만, 에스더기내에서똑같은표현을절마다각기달리번역하는경우가있어서직역에가깝게번역하여일관성을이루게만들었다. 63) 8:5 에서는두표현이순서가바뀌어나타난다. 즉, 왕이만일좋게여기시거든 이먼저나오고이어서 내가만일왕의목전에은혜를입었으면 이라는표현이등장한다.

98 성경원문연구제37호 이좋게여기시거든 이라는표현만사용한것이아니라 내가만일왕의목 전에서은혜를입었고/ 으며 라는표현을먼저사용한다. 흥미로운사실은왕이에스더와대화를시작할때다른신하들에게사용 했던어법과는다른표현을사용하고있다는점이다. 왕이에스더를부를 때이름뒤에 왕후 라는직책을함께사용하고있다는점이다 (5:3; 7:2). 64) 이것은왕이일반신하들을지칭할때에모두 너 라고부르는것과확연한 차이를보인다. 달리표현하면, 왕은에스더에게정중하고격식있는궁중 언어(court language) 를사용하고있다. 에스더 5:3에대한번역에서도한글성경들사이에차이점들이존재한 다. 위에서처럼나레이터의기술은생략하고순수한대사부분만비교해 보면아래와같다 : (1) 개역개정 : 왕후에스더여그대의소원이무엇이며요구가무엇 이냐나라의절반이라도그대에게주겠노라 (2) 새번역 : 웬일이오, 에스더왕후, 무슨소청이라도있소? 당신에 게라면, 나라의절반이라도떼어주겠소. (3) 공동개정 : 에스델왕후, 웬일이오? 무슨간청이라도있소? 이나 라반이라도주리다. (4) 성경 : 에스테르왕비, 65) 무슨일이오? 그대의소원이무엇이오? 왕국의반이라도그대에게주겠소. 개역개정성경은 5:3 을해라체로번역하고있다. 개역개정은이부 분도왕이하만에게했던어투와동일한높임법을사용하고있다. 하지만, 개역개정의이부분번역은조금어색하다. 왜냐하면왕이에스더를 왕후 에스더여 라고부르고있는호칭부분과아주낮춤으로처리한의문형부분 이어울리지않기때문이다. 반면에, 새번역과공동개정그리고성경 은모두하오체즉, 예사높임으로처리하고있다. 이것은아주적절한번역으 64) 에스더기 9:12 에서는이상하게왕이에스더를부를때호칭뒤에 왕비 라는직책을사용하지않고있다. 이것은마소라본문이후대에전달되는과정에서필사자의실수로빠졌을가능성도배제할수는없다. 하지만이러한가능성은낮아보인다. 왜냐하면우선헬라어사본에서도 왕비 라는표현이등장하지않기때문이다. 비평적인학자들중에클라인즈 (D. J. A. Clines, The Esther Scroll: The Story of the Story, JSOT Sup 30 (Sheffield: University of Sheffield, 1984) 는에스더기 9 장도후대에첨가된것으로이해한다. 그의견해가옳다면후대저자가 5장과 7장에서사용되고있는정중한표현에대해숙지하지못했을것으로보인다. 65) 네번역중에서성경만이 왕비 라는직책명을사용하고있고나머지는모두좀더고어체인 왕후 를사용하고있다. 이부분에서성경이좀더현대적인독자들을고려했다고볼수있다.

정중어법과우리말존대법 / 김성언 99 로보인다. 왜냐하면왕이에스더를직책과함께부르고있는것으로보아 아하수에로왕은최소한왕후에스더에대해정중한태도를보이고있기 때문이다. 에스더도다른신하들처럼왕을부를때반드시 3인칭형태를사 용하여공손한태도를항상유지하는것으로보아왕과왕비의위상의차 이는분명하다. 하지만동시에왕은다른신하들보다는왕비에대한예우 를하고있다. 따라서이부분은낮춤말보다는높임말이더적절하다고본 다. 낮은위치에있는사람( 에스더) 에게적절한예의를가지고대하고있는 것을표현하기위해서는우리말존대법중에서하오체가적합하기때문이 다. 하오체는왕과에스더사이의관계처럼사회적위상이나상하격차가 그리크지않은상황에서사용하기에알맞은표현이다. 66) 물론이하오체 는현대젊은이들이사용하지않는다는문제가있다. 우리말에서는이미 비격식체인해요체가하오체와동일한체계로사용되고있기때문이다. 67) 따라서오늘날젊은독자들을고려한다면해요체도고려해볼수있다. 그 렇지만성경의배경이고대의왕실이라는점에비중을둔다면고어체인 하오체 를사용하여번역하는편이오히려더적절하다고본다. 7:2에대한번역은 5:3 의연장선상에있다. 개역개정은해라체로번역을 한반면, 새번역과공동개정은하오체를선택하고있다. 바로위단락에서 언급했듯이왕이에스더를배려하고있는점을고려할때예사높임형태인 하오체가더적절한번역으로보인다. 박덕유도지적하고있듯이, 하오체 는예사높임이지만아랫사람이윗사람에게사용하지않고, 대등한관계나 오히려윗사람이아랫사람에게사용하곤한다. 68) 8:8 에서는다시세종류의번역에서차이점들이발견된다. 이부분에서 도역시순수한대사부분만을비교하면다음과같다 : (1) 개역개정 : 너희는왕의명의로유다인에게조서를뜻대로쓰고 왕의반지로인을칠지어다왕의이름을쓰고왕의반지로인친조서는 누구든지철회할수없음이니라 (2) 새번역 : 이제, 유다사람들을살려야하니, 왕의이름으로당신 네들에게유리한내용으로조서를하나더만들고, 그조서에왕의인장 반지로도장을찍으시오. 내이름으로만들고, 내인장반지로도장을 찍은조서는, 아무도취소하지못하오. (3) 공동개정 : 이제어떻게하는것이유다인에게좋을지그대들소 66) 서정수, 존대법연구: 현행대우법의체계와문제점 ( 서울: 한신문화사, 1984), 51. 67) 박덕유, 한국어성경마가복음의높임법화계분석및고찰, 85-86. 68) Ibid., 85.

100 성경원문연구제37호 견에맡길터이니, 내이름으로문서를만들고내인장반지로인을쳐서 돌려라. 내이름으로만들고내인을친칙서는아무도취소할수없다. (4) 성경 : 이제그대들은유다인들에관하여그대들에게좋을대로임 금의이름으로조서를작성하고임금의인장반지로봉인하시오. 임금의 이름으로작성되고임금의인장반지로봉인된문서는취소할수없소. 개역개정은해라체로옮기고있는반면, 새번역은하오체로번역했다. 두성경은여기에서도지금까지유지했던존대법을그대로유지하고있다. 개역개정은계속해서해라체를고수하고있고새번역과성경은하 오체를유지하고있다. 한편, 공동개정은이부분에서다시해라체로돌 아선다. 공동개정은 5:3에서왕이에스더에게말할때하오체를사용한 반면, 8:8 에서는해라체를사용하고있다. 이것은 3:11에서왕이하만에게 사용했던높임법이다. 물론 8:8에서는에스더만등장하지않고모르드개도 등장한다. 하지만그럼에도불구하고이두사람에게사용해야할높임법 은해라체보다는하오체가더적절하게보인다. 3.4. 왕비( 에스더) 와그녀의양부( 모르드개) 에스더와모르드개의관계는복잡하다. 우선두사람은친족관계로에스 더는모르드개의사촌동생이다. 에스더기 2:7과 2:15 를보면, 에스더는모 르드개의삼촌이아비하일의딸인데모르드개가딸처럼양육했다는것으 로보아두사람사이의나이차이도어느정도있는것으로보인다. 그래서 에스더는민족적정체성을숨기며살라는모르드개의가르침을따르게된 다(2:10). 에스더는왕후가된다음에도양육받던때와동일하게모르드개 의가르침에순종한다(2:20). 하지만공식적으로는, 에스더는페르시아제 국의왕후다. 왕도그녀를부를때직책과함께부를정도로대우를받고있 는왕의부인이다. 비록나이는에스더가더어리고또개인적으로는딸과 같은관계이지만사회적이고공식적인지위는에스더가모르드개보다더 높다. 다시말해, 개인적이고가족적인측면에서는모르드개가아버지와 같은존재이지만, 정치적사회적으로는에스더는제국의왕후이고모르드 개는단지신하의한명일뿐이다. 그렇기때문에이두사람의대화를분석 하는것은흥미로운주제가될것이다. 한편, 마소라원문상에는모르드개 와에스더사이에어떠한위상의차이를반영하는표현이사용되어있지 않다. 이것은마소라본문자체는둘사이의친밀한관계를더염두해두고 있기때문인것으로보인다.

정중어법과우리말존대법 / 김성언 101 에스더기 4장에서모르드개와에스더는직접적인대화는아니지만메신 저를중간에두고대화를한다. 한글성경에서에스더가모르드개에게말 할때는주로하십시오체를사용하고있다. 69) 반면에모르드개가에스더에 게말할때에는번역성경에따라다른존대법을적용하고있다. 4:13을비 교하면다음과같다 : (1) 개역개정 : 너는왕궁에있으니모든유다인중에홀로목숨을 건지리라생각하지말라 (2) 새번역 : 왕후께서는궁궐에계시다고하여, 모든유다사람이겪 는재난을피할수있다고생각하십니까? (3) 공동개정 : 궁안에있다고해서왕후만이유다인가운데홀로 목숨을부지하리라생각마시오. (4) 성경 : 왕궁에있다고모든유다인들가운데왕비만살아남으리 라고속으로생각하지마시오. 개역개정 성경은해라체즉, 격식체중에서아주낮춤형태로번역을 하고있다. 모르드개와에스더사이에나이와관계( 아버지와양녀) 를고려 한번역이다. 반면에새번역성경은격식체중에서가장높임형태, 즉하 십시오체로옮기고있다. 새번역은비록자신의양녀이지만왕후인에스 더를존대하려는모르드개를표현하고있다. 한편, 공동개정과성경은 하오체, 즉격식체중에서예사높임형태로번역했다. 옮기는과정에서새 번역과공동개정 그리고성경은에스더를 2 인칭너대신에, 히브리어 원문에는없는직책명 왕후 또는 왕비 를첨가하여부르고있다. 위네가지번역성경중에서공동개정과성경이균형을적절하게 이루고있는번역이다. 나이를고려하거나친족의관계에서는모르드개가 분명높은위치에있다. 하지만현재에스더는자신의딸이기앞서제국의 왕비다. 대화의배경또한공적인장소인제국의왕궁이다. 그리고현재둘 만의대화가아니라중간에신하가전달자의역할을하고있다. 이러한공 식적인정황에서는, 모르드개는왕비인에스더를존대하는태도를보여야 만한다. 모르드개와에스더사이의관계를알고있는구약성경당시의독 자들을고려하더라도, 둘사이에서로를높이는경우에사용할수있는예 사높임형태, 즉하오체가적절한번역으로보인다. 69) 4:11 에대한개역( 개정) 의존대법은불분명하다. 이것은메신저에게말을전하는정황을반영했기때문으로보인다. 반면에, 16절에서는고어체를사용했지만아주높임이라는것은분명하다.

102 성경원문연구제37호 4. 결론 에스더기는궁중을배경으로이야기가진행된다. 왕의잔치가벌어지고 왕과신하들이논의를하고때때로재판이벌어지기도한다. 제국시대의 왕들은절대적인권한을가지고있다. 왕과신하들사이의대화장면에는 이들의사회적위상이잘드러나있다. 아하수에로왕은절대적인페르시아의제왕이다. 일반신하들과하만그 리고에스더는왕에비하면그지위가낮다. 하지만이들사이에도지위의 차이가엄연히존대한다. 아하수에로왕은일반신하와하만, 그리고에스 더를대할때그들의지위에따라그리고친밀감에따라미세하게다른태 도를취하고있다. 우리말은왕의이러한미세한차이들을번역하는과정 에서반영할수있다. 바로우리말나름의존대법이있기때문이다. 히브리어본문을우리말성경으로옮길때정중어법측면에서고려해야 할과제들을정리하면다음과같다 : 첫째, 아하수에로왕이일반신하들앞에서말할때에는 해라체 가적절 하게보인다. 공적인자리에서는 격식체 를사용하는오늘날언어상황을 반영하기위해서는 하오체 를고려해볼수있지만이럴때에는절대적인 권력을소유한페르시아의왕의이미지와사뭇다르게표현될위험이있다. 둘째, 아하수에로왕이에스더에게말할때에는 하오체 가가장적절하 다. 비록절대권력을소유한왕이지만에스더를부를때만큼은직책명을 반드시사용하여 왕후에스더여 라고부르고있다. 따라서이러한호칭에 맞는높임법화계(scale of speech) 는하오체다. 셋째, 왕이하만에게어떤화계를쓸지가가장난해하다. 제국의 2인자라 는그의위치를고려하면 하오체 를쓸수있다. 왕와왕비그리고하만이 세사람은같은잔치에동석할정도로다른사람들과구별되고있는것이 사실이다. < 주제어>(Keywords) 에스더( 기), 정중어법, 존대법, 공손, 사회적지위, 화용론, 권력/ 힘. Esther, Politeness, Honorifics, Deference, Social Status, Pragmatics, Power. ( 투고일자: 2015년 7월 31 일, 심사일자: 2015년 8월 28 일, 게재확정일자: 2015년 10월 5 일)

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정중어법과우리말존대법 / 김성언 105 <Abstract> Politeness Strategies and Korean Honorifics: A Case of the Scroll of Esther Sung-On Kim (Yonsei University) A translator for honorific languages should be aware of not only the honorific system of the target text but also of politeness strategies of the source text. Korean translators of the Bible therefore must recognize unique deferential system (addressee honorifics) of their own language as well as the politeness strategies of the Bible. The study of politeness has become a major topic of pragmatics and socio-linguistics. However the interest of politeness started not from linguistics but sociology. Politeness theories were developed, in the field of language, by scholars such as Brown and Gilman (1960), Lakoff (1967), Leech (1983), and Brown and Levinson (1987). They investigated politeness as an universal language phenomena. Research into politeness strategies has been done by Hebrew scholars such as Miller (1996) and Revell (1996). According to their studies, the question of social status should be a major consideration. Although the study of politeness strategies has been done in classical biblical Hebrew, very little work has focused exclusively on late biblical Hebrew in general, and the polite language of the scroll of Esther in particular. The scroll of Esther is a good sample text for the study of politeness since it has many dialogues between an authoritative Persian king and his servants. All characters of the scroll know how to use politeness strategies and deferential languages. Their polite languages show that they know their place in the court. A character who is subordinate in status must use polite and deferential language to persuade the king to act as they wish. For example, the use of the third person for polite distancing displays deference. The last part of this study reviews how four major Korean Bible translations - New Korean Revised Version (1998); Common Translation of the Holy Bible

106 성경원문연구제37호 (1999); Revised New Korean Standard Version (2001); and The Bible (2005) - have dealt with addressee honorifics, and evaluated their choices from the perspective of politeness strategies of the scroll. NKRV (1998) adopted the archaic honorific system, and remained uninfluenced by rapid linguistic changes during the last century. RNKSV (2001) and The Bible (2005) did not follow archaic and informal style but rather adopted the modern and formal honorific system. The honorific system of CTHB (1999) is composed of both formal and informal forms.

새언약안에서백성의변형 / 김창대 107 새언약안에서백성의변형 예레미야 33:14-26 의분석 김창대 * 1. 들어가는말 구약에서새언약에대한암시는여러곳에서나타난다( 사 59:20-21; 겔 36:26-27; 37:23; 슥 13:9). 하지만새언약을명시적으로언급하는곳은예레 미야서가유일하다( 렘 31:31-34). 일반적으로하나님나라는거룩한나라이 다. 구약에서거룩을형용사로쓰는명사는거룩한백성, 거룩한땅과같이 백성, 영토등이다. 이런의미에서하나님나라의요소는백성과영토로구 성되었다고말할수있다. 1) 무엇보다하나님나라는하나님의주권을인정 하는백성의출현을크게기대한다. 본연구는이와같은하나님나라의전제속에서새언약은하나님나라 의백성을왕같은제사장이되게하여하나님의형상을회복하고공의와 의를행하도록, 그리고더이상죄를짓지않는자들로만드는것에초점이 있다는것을예레미야 예레미야 33:14-26 의본문분석을통해논증할것이다. 얼핏, 33:14-26 의본문은단순히새언약이체결되면, 다윗의자손과레 위자손들이영원할것을반복적으로말한다(18, 21, 26 절). 이것은새언약 이체결되면더이상하나님에대한지식을가르치는제사장들이사라지게 될것을예언한예레미야 는예레미야 31:34 와어울리지않는다. 이런문제앞에서필자 33:14-26 에서언급된, 다윗자손과레위자손은미래에하나님 의백성이왕같은제사장이될것을말하는표현임을본문분석을통해주 장할것이다( 벧후 2:9 참조). 이런논지를뒷받침하기위해본연구는역사비평적시각을통해본문 배후에서내용이형성되어온과정을역사적으로추적하는방법보다, 정경 적문맥에서본문의내용을연구하는텍스트언어학방법론을사용할것이 * 에서구약학으로박사학위를받음현재안양대학교부교수 Trinity International University.. kimcd36@anyang.ac.kr. 1) Bruce K. Waltke, An Old Testament Theology: An Exegetical, Canonical, and Thematic Approach (Grand Rapids: Zondervan, 2007), 51.

108 성경원문연구제37호 다. 2) 텍스트언어학은기본적으로본문의최종완성된형태에서본문의의 도를찾는일에주안점을둔다. 이런점에서텍스트언어학방법론은기본 적으로공시적인접근방법이다. 3) 그렇다고텍스트언어학이본문의역사 적상황과사회적상황에관심이없다는말은아니다. 또한텍스트언어학 분야안에도여러다양한흐름이있기때문에딱히어떤것이텍스트언어 학의주류라고말하기힘들다. 4) 하지만기본적으로텍스트언어학은최종완성된본문을매개로저자가 본문에심어놓은의도를찾는데에주력한다. 5) 그리고이를위해본문의 구문론적특성에주목하여, 거기서저자( 또는최종본문) 의의도를이끌어 내는것에많은관심을기울인다. 6) 그래서본연구는본문의구문론적특성 에주목하여, 예레미야 33:14-26 에서드러난저자( 본문) 의의도가무엇인지 에주목할것이다. 또한텍스트언어학은본문의저자가독자에게어떤반응을유도했는가 도관심을갖기때문에본문의수사적기능에도많은관심을보인다. 물론 텍스트언어학은수사비평과같은것은아니다. 7) 하지만오늘날텍스트언 어학방법은다양하여일부텍스트언어학방법을신봉하는학자들중에 수사적특징, 특별히단락의수사적구조를통해저자의의도를파헤치려 는시도가점점증가하는추세에있다. 8) 때문에본문의단락이어떻게수사 2) 텍스트언어학을이해하기위한좋은입문서로는다음의책이있다. Robert de Beaugrande and Wolfgang Dressler, Introduction to Text Linguistics (New York: Longman, 1980). 3) 주로유럽에서는텍스트언어학(text linguistics) 이라는명칭을사용하는반면미국에서는담화분석(discourse analysis) 이라는명칭을선호한다. 4) 드보그랑드(de Beaugrande) 와드레슬러(Dressler) 는텍스트언어학안에다양한접근방법에대해잘설명한다. Ibid., 14. 5) 밴후저(Vanhoozer) 는저자가본문(text) 에심어놓은의도를기반으로하나님은최종적정경의형태에서자신의의도를말씀하실수있다고보면서성경에기여한저자들의의도와하나님의의도를서로연결시켰다. 참조, Kevin J. Vanhoozer, Is There a Meaning in This Text? (Grand Rapids: Zondervan, 1998), 265. 6) Kirk E. Lowery, The Theoretical Foundations of Hebrew Discourse Grammar, Walter R. Bodine, ed., Discourse Analysis of Biblical Literature: What It Is and What It Offers (Atlanta: Scholars, 1995), 111. 7) 그렇다고텍스트언어학이수사비평의한가지로생각하는것은오산이다. 텍스트언어학은저자와독자간의의사소통행위에주목하고, 저자가독자에게어떻게설득하는지를고찰하는가운데서수사비평의방법론을일부차용하는것이다. 8) 이에대표적인사람이 Ernst R. Wendland, Prophetic Rhetoric: Case Studies in Text Analysis and Translation (USA: Xulon Press, 2009). 에른스트 R. 벤틀란트(Ernst R. Wendland) 의글을요약하고서평한글로필자의논문을참조하라. 김창대, < 서평> Prophetic Rhetoric: Case Studies in Text Analysis and Translation (Ernst Wendland, Xulon Press, 2009), 성경원문연구 32 (2013), 214-234.

새언약안에서백성의변형 / 김창대 109 적구조를이루고, 그것을통해저자가말하려는핵심이무엇인지를관찰 하는것도유용하다. 9) 이런점에서본연구도수사적구조에주목하고저자 의의도를객관적으로살필것이다. 10) 한편텍스트언어학방법에서무엇보다중요한것은의미의일관성 (semantic coherence) 이라는개념이다. 11) 의미의일관성이란본문을이루는 단락들안에의미들이일관되게엮어져있고, 단락들간에도의미와연결 되어, 결국전체본문이통일적메시지를전한다는것을전제하는것이다. 이런점에서단어의의미는적어도문장단위를넘는 (beyond the sentence level) 본문과의상관관계속에서고찰되어야한다고본다. 더나아가의미 의일관성은여러주제들이서로분리된것이아니라전체본문안에서일 관된통일적네트워크를이룬다는것을밑바탕으로하고있다. 12) 그래서 각각의주제에속하는다양한단어, 모티프, 주제들도통일적인일관성을 가지고있다는전제속에서출발한다. 13) 따라서본연구는구문론적특성과단락의수사적구조, 그리고의미의 일관성에집중하여, 예레미야 33:14-26이제시하는새언약의의미가백성 9) 에른스트 R. 벤틀란트는선지자는수사학적장치를통해서 선지자적메시지를연속적구조를갖춘문학적단락 으로배열시켰다고주장한다. 그래서그는자신의방법을텍스트언어학의기초위에서 수사학적- 구조적방법 이라고명명했다. Ernst R. Wendland, The Discourse Analysis of Hebrew Prophetic Literature: Determining the Larger Textual Units of Hosea and Joel, Millen Biblical Press Series 40 (Lewiston: Edwin Mellen, 1995), 25, 71. 10) 예레미야 30-33장을텍스트언어학방법론을통해연구하는논문의다른예로다음의글을참조하라. 장성길, 예레미야 30-33 장에나타난결속구조분석, 구약논단 26 (2007), 92-110. 11) 그래서드보그랑드와드레슬러는본문을본문답게하는 7 가지요소들을제시했다: (1) 문법적, 구문론적응집성, (2) 의미론적일관성, (3) 의도성, (4) 화자가받아들일수있음, (5) 새로운정보를담음, (6) 상황성, 그리고 (7) 다른본문간의상호성. Robert de Beaugrande and Wolfgang Dressler, Introduction to Text Linguistic, 3-12. 12) 그래서피터고터렐(Peter Cotterell) 은다음과같이주장했다. 담화의특성들을고려할때우리는내러티브의주석은문법과구문론의문제뿐만아니라텍스트의특질과특별히텍스트의구조와주제적네트워크의문제를살펴야한다는것을깨닫게된다. Peter Cotterell, Semantics, Intepretation, and Theology, Willem A. VanGemeren, ed., A Guide to Old Testament Theology and Exegesis (Grand Rapids: Zondervan, 1997), 152-153. 참조, de Beaugrande and Dressler, Introduction to Text Linguistics, 94. 여기서드보그랑드와드레슬러는의미론적일관성을다음과같이정의했다. 일관성은주요주제들로이루어지는네트워크속으로여러개념들과그관계들을하나로결합시킨결과라고볼수있다. 13) 모티프(motif) 와주제(theme) 의차이는매우복잡하다. 하지만기본적인이해를위해서예를든다면 인생이꽃과같다 라고말할때꽃은모티프에해당되고그런모티프를통해서인생의덧없음이주제(theme) 가되는것이다. 참조, Richard Schultz, Integrating Old Testament Theology and Exegesis: Literary, Thematic, and Canonical Issues, Willem A. VanGemeren, ed., A Guide to Old Testament Theology and Exegesis (Grand Rapids: Zondervan, 1997), 191.

110 성경원문연구제37호 의변형의관점에서어떻게독자들에게전달되고독자를설득하는지를관 찰할것이다. 14) 이과정에서예레미야 33:14-26 의본문에서언급된, 미래에 회복될다윗과레위인제사장들이단순히미래의다윗계열과제사장계열 의사람만을지칭하는것인지아니면백성전체를아우르는표현인지를분 석할것이다. 2. 예레미야 33:14-26의단락과수사적구조 예레미야 33:14-26은예레미야 30-33 장의대단락에속해있다. 예레미야 30-33장의문맥에서예레미야 33:14-26은예레미야 30-31장의새언약의회 복의주제를더욱발전시킨다. 이런점에서이단락은새언약의연속선에 서이해되어야한다. 실제로예레미야 33:14-26은내용면에서새언약을직 접적으로다루는예레미야 31:27-40 을반복한다. 두단락은모두하나님의 창조질서를동일하게언급하고있다(31:35-37; 33:20-22). 이런반복은미래 의이스라엘의회복이하나님의창조질서가영원함과같이결코취소되지 않을것이라는새언약의신학적의미를더욱드러내는효과를준다. 또한 예레미야 33:14-26은새언약을직접적으로다루는예레미야 31:15-40과같 이 언약 (tyrb/ 베리트 ) 과 나라 (ywg/ 고이 ) 라는용어를사용하고있다 (31:31, 32, 33, 36; 33:21, 24). 이런점에서예레미야 33:14-26은새언약의의 미를독자들에게더욱구체적으로제시하는기능을가지고있다. 이단락은맛소라사본에는있지만 70 인역(LXX) 에서는나오지않는다. 따라서혹자는예레미야 33:14-26은예레미야의저작이아니라후대에첨 가된것으로주장한다. 하지만 30-33장은수사적으로동심원구조를이루 고있기때문에이단락을후대의추가로볼필요는없다. 예레미야 30-33장 의구조는다음과같다. 15) A. 30:1-17: 이스라엘의죄를용서하는야훼와그분의치료(14, 17 절) 14) 소위기능적문법(functional grammar) 의핵심은저자가사용하는구문론적구조를연구하여. 거기서저자( 본문) 의의도( 즉구문의기능) 에대한힌트를찾는것이다. 참고, Randall Buth, Functional Grammar, Hebrew and Aramaic: An Integrated, Textlinguistic Approach to Syntax, Walter R. Bodine, ed., Discourse Analysis of Biblical Literature: What It Is and What It Offers (Atlanta: Scholars, 1995), 78. 15) 김창대, 예레미야 30-31장문맥에서렘 31:22 의 새일 의의미에관한고찰, 신학사상 140 (2008), 125. 엄밀히말하면 30-33장은동심원구조안에패널구조가혼합된형태이지만 X(A-B)-C-C'-X'(A'-B') 라는동심원구조에속한다.

새언약안에서백성의변형 / 김창대 111 B. 30:18-31:14: 이스라엘자손의번성(,רבה 30:19) 과다윗왕과 제사장의회복 (30:21; 31:14) C. 31:15-31:40: 망(22, 31-34, 35-37 절) 하나님의창조적활동을통한새언약의희 C'. 32:1-32:44: 하나님의창조적활동을통한새언약의희망 (17, 27, 37-40 절) A'. 33:1-13: 이스라엘의죄를용서하는야훼와그분의치료(6, 8 절) B'. 33:14-26: 이스라엘자손의, 16) רבה) 번성 22 절), 그리고다윗계 열과레위계열의제사장직의영원성(17-22 절) 이상의구조는예레미야 33:14-26이예레미야 30-33장의구조안에서필 수적인구성요소임을잘보여준다. 17) 맛소라사본의예레미야서와 70인역 의예레미야서가차이가나는것은맛소라사본이예레미야제자들( 특별히 바룩) 에의해서 70 인역과다르게편집된본문이라고볼수있다. 그래서예 레미야의맛소라사본은처음부터 으로이해할수있다. 18) 이렇게되면맛소라사본과 원본인가하는논쟁은무의미하게된다. 예레미야 70인역과다른본문계열을반영하는것 70인역중에어떤것이 33:14-26의특징은다윗에대한언급이집중적으로나타난다는 것이다. 또한다윗에대한언급으로시작해서다윗에대한언급으로끝맺 는다는점에서인클루지오구조를이룬다(15, 26 절). 예레미야 33:14-26의 구조는다음과같다. A. 야훼의말씀이예레미야에게임함(14 절) B. 멸망한유다의회복(15-16 절) C. 다윗의통치와제사장직이영원할것(17-18 절) A'. 야훼의말씀이예레미야에게임함(19 절) B'. 천지질서가무너지면다윗언약과레위언약도파기될것 (20-21 절) 16) 이히브리동사는 30-33장의문맥에서오직 30:19; 33:22 에서만나타난다. 17) 또한 33장은 32 장과긴밀한연관이있다. 특별히 33장을 32장과연결시켜예레미야서를이해한글로다음의글을참조하라. 민병구, 예레미야 33:1-3 의새로운이해: 소통과계시, 성경원문연구 38 (2014), 117-141. 18) 제레미야운터만(Jeremiah Untermann) 은예레미야 33:14-26이 2차적자료라는주장에반박해서다음과같이질문한다: 이미포로기기간에예레미야의여러계열의본문들이회자되었으며 LXX의대본은그본문들중에하나에불과하다는것을누가감히부정할수있는가? Jeremiah Untermann, From Repentance to Redemption: Jeremiah s Thought in Transition, Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series 54 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1987), 142.

112 성경원문연구제37호 C'. 하지만다윗의통치와제사장직이영원할것(22 절) A". 야훼의말씀이예레미야에게임함(23 절) B". 두지파의멸망에대한사람들의말(24 절) C". 천지의규례와같이야곱과다윗자손이번성할것(25-26a 절) 부록: 멸망하여포로로끌려간유다가반드시돌아올것(26b 절) 이상의구조를볼때, 예레미야 33:14-26 은패널구조를이룬다. 패널구 조는평행을이루는문구들이점점뒤로갈수록주제를더욱발전시키기 때문에패널구조의핵심은마지막평행문구에있다. 19) 따라서이단락의 핵심은 C" 단락으로서야곱과다윗자손의번성에초점을맞추고있음을 알수있다. 예레미야 33:14-26에서야훼의말씀이예레미야에임한다는사 자공식(messenger formula) 이각각의소단락의시작을알린다. 실제로예레 미야서에이와같은사자공식은단락의시작을알리는신호로기능한 다. 20) 그래서이단락은 14-18 절, 19-22 절, 그리고 23-26절이라는 3개의소 단락으로세분화된다. 21) 각각의소단락의끝에는다음과같은수사적평행 법이집중적으로나타난다. (17-18 절) `lae(r'f.yi-tybe( aseki-l[; bveyo vyai dwid'l. trek'yi-al{)i 17 hl'a[ hl,'[]m; yn"+p'l.mi vyai trek'yi-al{) ~YIwIl.h; ~ynih]kol;w> 18 A. 17 절: 다윗의경우이스라엘의집의보좌에앉을자가끊어지지않 을것이다. A'. 18 절: 그리고레위제사장의경우내앞에서번제를드릴자가끊 어지지않을것이다. (20-21 절) `~T'([iB. hl'y>l:w"-~m'ay* tayh/ ytil.bil.w hl'y>l"+h; ytiyrib.-ta,w> ~AYh; ytiyrib.-ta, Wrpe'T'-~ai 20 ~YIwIl.h;-ta,w> Aa=s.Ki-l[; %lemo!be Al-tAy*h.mi ydib.[; dwid'-ta, rp;tu ytiyrib.-~g: 21 `yt'(r>v'm. ~ynih]koh; A. 그들이날에대한나의언약과밤에대한나의언약을파할수있 다면 19) Bruce K. Waltke, An Old Testament Theology, 119. 20) H. van Dyke Parunak, Some Discourse Functions of Prophetic Quotation Formulas in Jeremiah, Robert D. Bergen, ed., Biblical Hebrew and Discourse Linguistics (Winona Lake: Eisenbrauns, 1994), 503-504. 21) 한편룬드봄(Lundbom) 은 33:14-26 을, 14-16 절, 17-18 절, 19-22 절, 그리고 23-26절로나누었다. Jack R. Lundbom, Jeremiah 21-36, AB 21B (New York: Doubleday, 2004), 37.

새언약안에서백성의변형 / 김창대 113 A'. 심지어다윗에대한나의언약과 레위제사장에대한나의언약이파하게될것임 (22 절) A. 하늘의만상을셀수없는것처럼 A'. 그리고바다의모래도 ( 셀수) 없는것처럼 B. 그렇게나는나의종다윗의씨를많게할것이다 B'. 그리고 ~yim;v'h; ab'c. rpes'yi-al{) rv<a] 22 ~Y"+h; lax dm;yi al{w> ydib.[; dwid' [r;z<-ta, hb,r>a;!ke `yti(ao yter>v'm. ~YIwIl.h;-ta,w> 나를섬기는레위인들도 ( 나는많게할것이다 ) 22) ( 25-26 절) `ytim.f'(-al{ #r,a'w" ~yim:v' taqxu hl'y>l"+w" ~m'ay ytiyrib. al{-~ai 25 sa;m.a, ydib.[; dwi"d'w> baq[]y: [r;z<-~g: 26 A. 낮과밤에대한나의언약과하늘과땅에대한규례들을내가세 우지않는다면 A'. 심지어야곱의씨와나의종인다윗을내가거절할것이다 여기서 17-18절과 20-22 절은의미론적평행법을이루는반면, 25-26절은 구문론적평행법을이루고있다. 구체적으로 25-26절의조건문을이루는 조건절과주절안에는각각목적어두개가도치되어나타나고, 1인칭공통 단수인주동사가나타난다는특징을보인다. 어쨌든소단락의끝에서집중적으로등장하는평행법은단락의끝을알 리는기능을하면서, 넓게는예레미야 30-33 장의 위로의책 (book of comfort) 에서예레미야 33:14-26 이대단락의끝임을시사한다. 동시에평행 법과같은수사적장치의빈번한사용은메시지의절정(peak passage) 을알 리는신호로볼수있다. 23) 빈번한평행법의등장이메시지의절정을이룬 22) 여기서는외관상평행법이아닌것처럼보인다. 하지만시문은간결성을유지하기위해빈번하게반복되는내용을생략한다. 그러므로시적특징을고려해서생략된부분을재구성한다면충분히평행법을이루고있음을알수있다. 시에대한특징에대해서는다음의글을참조하라. V. Philips Long, Reading the Old Testament as Literature, Craig C. Broyles, ed., Interpreting Old Testament: A Guide for Exegesis (Grand Rapids: Baker, 2001), 114. 여기서시의특징으로간결성, 이미지의빈번한사용, 평행법, 생략, 그리고유사한음운의사용등을지적한다. 23) Ernst R. Wendland, Discourse Analysis, 68.

114 성경원문연구제37호 다는주장은미가 2-3 장이라는단락의예를통해더욱증명된다. 미가 2-3장 은당시지도자들의타락한실상을다루면서하나님의심판을선언하는데, 마지막단락인미가 3:10-12에서빈번한평행법이나타나서미가 2-3장을 마치고있다. 24) 예레미야 33:14-26의소단락들에서평행법을이루는구절들은다윗과레 위제사장에대한언급을반복적으로한다는특징이있다. 이와같은반복 구조는예레미야 33:14-26의핵심주제가다윗과레위제사장의회복이있 음을독자들에게강하게각인시키려는저자의의도때문이라고풀이할수 있다. 더나아가서이것은예레미야 30-33 장에서그려지는, 새언약의궁극 적인목적은다윗과레위제사장의회복에있다는힌트이다. 본연구는예 레미야 33:14-26에서이와같이평행되는문구들을자세히분석하여다윗 과레위제사장의회복이하나님나라의백성을왕같은제사장으로만든 다는것을함의한다고주장할것이다. 3. 예레미야 33:14-26의내용분석 이상의수사적구조분석을통해, 우리는예레미야 33:14-26에서저자가 화자에게전하려는의도는새언약이성취될때백성이회복될것이라는 사실에초점을맞추고있음을확인할수있었다. 이제구체적으로새언약 이하나님의백성을회복하는의미가무엇인지를구문론적특성과의미론 적일관성을근거로살펴보기로하자. 저자의의도에대한힌트를주는구 문론적특성중에는동사체계와어순이중요하다. 25) 특별히예레미야 33:14-26 에서는문장의어순이저자의강조점을보여줌으로써저자의의도 24) 김창대, 주님과같은분이누가있으리요?: 미가서주해 ( 서울: 도서출판그리심, 2012), 79. 미가 2-3장의클라이막스를이루는부분은특별히미가 3:10 으로서 그두령은뇌물을위하여재판하며, 그제사장은삯을위하여교훈하며, 그선지자는돈을위하여점친다 라는 3 중평행을통해지도자들의타락으로인한심판의정당성을강하게부각시킨다. 25) 히브리어의어순에대해서는다음의글을참조하라. F. L. Andersen, The Hebrew Verbless Clause in the Pentateuch (Nashville: Abingdon, 1970); T. Muraoka, Empahtic Words and Structures in Biblical Hebrew (Jerusalem: Brill, 1985); Barry L. Bandstra, Word Order and Emphasis in Biblical Hebrew Narrative: Syntactic Observations on Genesis 22 from a Discourse Perspective, Walter R. Bodine, ed., Linguistic and Biblical Hebrew (Winona Lake: Eisenbrauns, 1992), 109-123; Paul Joüon, S. J. and T. Muraoka, A Grammar of Biblical Hebrew, Part Three: Syntax (Roma: Enditrice Pontificio Istituto Biblico, 1993), 561-586. 참고로히브리어어순은항상동사가먼저오고그다음으로주어, 목적어, 보어순으로온다. 여기서이순서가바뀌었을때도치가되는것이다.

새언약안에서백성의변형 / 김창대 115 를보여주는창구역할을한다. 그래서예레미야 33:14-26 을분석할때, 주로문장의어순을살피고, 이 단락에서언급된표현들이다른단락에서등장할때그것들을서로연결시 키는작업을시도할것이다. 그리하여예레미야 33:14-26에서본문의의도 는새언약의도래로하나님의백성이왕같은제사장으로변형된다는것 을독자에게설득시켜서, 그와같은이상에부합한삶을살도록도전을주 는데에있음을증명할것이다. 3.1. 예레미야 33:14-18 이소단락에서구문론적특성을분석하여저자의의도에대한획기적인 단서를찾기란쉽지않다. 대신의미론적일관성을고려해서예레미야의 여러문맥들과함께읽으면, 이소단락에서주제들이무엇이며그것들이 어떻게연결되는지를발견할수있다. 이단락은내용상새언약을통해다 윗의자손이출현하고, 그가공의와의로통치한다는것을말함으로써, 유 다와예루살렘의회복을강조한다. 26) 이제이단락의주제들이어떻게의 미론적으로일관성을이루는지를구체적으로살펴보기로하자. 14 절에 선한말을성취하다 라는히브리어단어는 )קום 쿰 ) 의히필형이 다. 이단어는주로언약을체결할때에사용된다. 그래서말텐스는여기서 새언약의체결을암시한다고주장한다. 27) 따라서유다와예루살렘의회복 의영원성은새언약에기초하고있음을간접적으로보여준다. 예레미야 33:14 에서 선한 이라는말도또한언약용어에속한다( 렘 12:6; 33:9). 28) 새 언약에대한암시는 더욱분명해진다. 33:19-22 에서직접적으로 언약 에대한언급을통해 일반적으로학자들은예레미야 33:15-16이예레미야 23:5-6과내용상비 슷하다는데에동의한다. 29) 하지만자세히뜯어보면예레미야 예레미야 33:15-16은 23:5-6 보다두가지면에서주제적으로발전된것이다. 첫째, 예레 미야 33 장은 왕 이라는단어를생략하고있다. 둘째 23:6 은 야훼는우리 의의 라는말을왕에게적용하고있는반면, 예레미야 33:16은그말을성 읍에적용시킨다. 30) 이렇게해서예레미야 33:15-16은다윗왕의미래의역 26) 룬드봄은이단락에서예루살렘은유다보다더많은주목을받고있다고지적한다. Jack R. Lundbom, Jeremiah 21-36, 540. 27) Elmer A. Martens,, קום NIDOTTE 3, 903. 28) Michael Fox, TÔB as Covenant Terminology, BASOR 209 (1973), 41-42. 29) Willam Holladay, Jeremiah 2, 228.

116 성경원문연구제37호 할보다는예루살렘의회복을통한하나님의구원에더초점을맞추고있 다. 클레멘츠는왕이라는말이생략된것은다윗계열의회복이원래의왕 의모습으로이루어지지않을것이라는암시라고주장한다. 같은맥락에서 새언약의미래상황을다루는예레미야 통치자 ) )אדיר 라는말이사용된다. 31) 30:21에서는왕이라는말대신에 예레미야서에서새언약을통해나타나는예루살렘은거기에거하는백 성들과동일시된다. 예루살렘과거기에사는사람들이동일시된다는사상 은앞에예레미야 31:27이미래의예루살렘백성들을씨를뿌려자라게한 나무에비유하는것처럼, 예레미야 31:40도예루살렘성읍을씨를뿌려나 온것에비유한다는사실에서지지를얻는다. 그러므로 야훼는우리의의 라는말이왕에게서예루살렘에적용되고있다는것은왕의역할이한개 인에게서공동체( 백성) 로확대된다는의미로이해할수있다. 33:14-18의끝에위치한 18절은다윗자손뿐만아니라레위제사장들이 결코끊어지지않을것을예언한다. 32) 예레미야서초반부에선지자예레미 야는제사제도를비판했기때문에, 이예언은언뜻생뚱맞은느낌이다( 렘 7:22). 이와같은불일치에대해모쉐와인펠드(Moshe Weinfeld) 는예레미 야 33:18 은예레미야의원래말이아니라고주장한다. 33) 하지만밀그롬 (Milgrom) 의말처럼초반부에서예레미야가제사제도를부정한것이아니 라공의와의를행하지않는제사를비판한것이다. 따라서예레미야 33:18 에서미래의제사에대한언급을후대의삽입으로볼필요는없다. 34) 이와 관련해서룬드봄(Lundbom) 은예루살렘성이파괴된후에예레미야가미래 의회복을예언하는상황에서는유다의제사제도들을다시긍정적으로충 분히말할수있었을것이라고설명한다. 35) 하지만필자가보기에예레미야 31:31-34는새언약이도래하면더이상 미래에중보자( 중재자) 가없을것이라고말하고있기때문에레위제사장 30) Gerald L. Keown, et al., Jeremiah 26-52, WBC 27 (Dallas: Word, 1995), 173. 여기서 Keown 은예레미야 33:15-16 은 23:5-6 에서발견되는초기약속을반복하는것이다 라고주장했다. 31) Ronlad E. Clements, Jeremiah, Prophet of Hope, Review and Expositor 78 (1981), 361-362. 32) 캐롤(Carroll) 은 18 절의 레위기제사장 은전형적인신명기사가적인표현이라고주장한다. Robert P. Carroll, Jeremiah 26-52, 637. 33) Moshe Weinfeld, Jeremiah and the Spiritual Metamorphosis of Israel, ZAW 88 (1976), 54-55. 34) Jacob Milgrom, Studies in Levitical Terminology, vol. 1, The Encroacher and the Levite The Term 'Aboda (Berkeley: University of California, 1970), 70; D. Jon Levenson, Sinai and Zion: An Entry into the Jewish Bible (New York: HarperCollins, 1985), 168. 35) Jack R. Lundbom, Jeremiah 21-36, 538.

새언약안에서백성의변형 / 김창대 117 들의언급은분명히우리를당혹스럽게한다. 포터는미래에는새언약을 통해선지자, 제사장, 왕, 그리고궁정대신들과같은엘리트계급들이더이 상존재하지않을것이라고주장한다. 36) 예레미야 18:18에서보면제사장 들은율법을가르치는일과밀접한관련이있었는데, 새언약은모든사람 들이율법을다안다고말하고있다. 새언약이모든사람들을지도자들로 만드는민주화의의미를가지고있는셈이다. 때문에새언약이도래할때, 다시제사장들의활동을언급하는것은확실히어색해보인다. 37) 이와관련해서우리가주목해야할점은예레미야 30-33장이자체적으로 전통적인제사장역할에변화가있음을시사하고있다는것이다. 예레미야 31:38-40 은이미새언약으로회복될예루살렘은단순히이전의예루살렘 으로돌아가지않고지형적으로더욱확대될것을내비친다. 미래의예루 살렘은야훼에게거룩하게될것이다( 렘 31:40). 거룩이라는말은원래성 전에국한된용어인데이제예루살렘전체로확대적용되기때문에, 예루 살렘전체가성전으로변화될것이라는힌트를준다( 겔 48:35 참조). 또한예레미야 3:16에서미래에야훼의언약궤를사람들이더이상언급 하지않을것이라는진술은예레미야 33:18에서언급된제사의성격이기 존의성격과다르다는강한암시다. 더나아가, 예레미야 31:34에서야훼의 무조건적죄용서는미래의제사가속죄의성격을벗어난다른차원의의 미가있음을시사해준다. 38) 이런맥락에서룬드봄은예레미야 33:18을이 사야 61:6 과연관시켜, 예레미야 33:18에서제사를드리는제사장에대한 언급은미래에모든백성들이야훼의제사장으로불릴것이라는이상을실 현시키는의미라고주장한다. 39) 요약하면, 예레미야 33:14-18에서새언약이성취될때제일먼저다윗의 의로운가지가나올것이라고선언하는것은( 렘 33:15), 새언약이다윗왕 권으로대변되는하나님나라를성취하는언약이기때문이다. 40) 특별히다 윗왕권은하나님의주권을대변하는것이기에, 하나님의주권이온전히 회복될것을독자들에게일깨워준다. 그러면서동시에예레미야 33:14-18 36) H. D. Potter, The New Covenant in Jeremiah XXXI 31-34, VT 33 (1983), 353. 37) Hans Walter Wolff, What Is New in the New Covenant? A Contribution to the Jewish-Christian Dialogue According to Jer. 31:31-34, Confrontation with Prophets (Philadelphia: Fortress, 1983), 57. 38) 예레미야 33:18 의제사에대한자세한논의를위해서는다음의글을참조하라. Norman Snaith, Jeremiah XXXIII 18, VT 21 (1971), 620-622. 또한 מנחה 라는מקטיר표현을위해서다음의글을보라. Gerald L. Keown, et. al., Jeremiah 26-52, 174. 39) Jack R. Lundbom, Jeremiah 21-36, 541. 40) 역대기에서다윗왕권은하나님의나라와주권을드러내는기능을했다( 대상 28:5; 29:11).

118 성경원문연구제37호 은왕적이미지를개인에게만적용시키지않고, 예루살렘과거기에거하는 백성들에게까지확대시킨다. 즉예루살렘과거기에사는사람들이동일시 되어일반백성들도왕적이미지를갖는모습으로드러나고있는것이다. 더나아가새언약으로인해제사장의역할도변화되어기존의제사장들이 하던일에변화가있을것을예시한다. 더욱이제사장은율법의전문가로 서율법을타인에게가르치는자인데( 렘 18:18), 새언약이도래하면모든 사람이율법을알기때문에율법을가르칠필요가없게될것이다( 렘 31:34). 이것은오히려모든사람이제사장의역할을감당하게될것이라는 힌트로볼수있다. 이런점에서예레미야 33:14-18은미래에새언약을통 해서다윗왕권으로대변되는하나님나라가회복될때, 거기서하나님의 백성이왕적인이미지와제사장적이미지를가질것이라는암시를독자들 에게던져주고있다. 이암시는다음단락의본문분석에서더욱선명한모 습으로드러난다. 3.2. 예레미야 33:19-22 이소단락은다윗자손과레위제사장들과의언약이영원할것이라는사 실에초점을맞춘다. 다윗언약과레위언약은사무엘하 7:12-16과민수기 25:12-13 에서각각언급된다. 20-21절은미래의회복에서다윗언약과레위 언약의영원성에대한야훼의약속이확고함을예시하기위해창조질서에 대한야훼의언약을언급하고있다. 많은학자들은예레미야 33:20-21에서 언급된창조질서는창세기 8:22와창세기 9:8-17에서맺어진노아언약으 로이루어진창조질서를가리킨다고주장한다. 41) 그렇지만예레미야 4:23-26 은유다의멸망으로모세언약이취소되고다윗언약이실패함으로 써, 그결과기존의창조질서인, 노아언약의창조질서가무너지게될것 을생생한언어로묘사하였다. 42) 이에반해예레미야 33:20-21에서제시된창조질서는새언약의체결로 인하여결코무너질수없는창조질서이다. 그러므로예레미야 33:20-21에 서묘사된창조질서는결코노아언약의창조질서를의미할수는없다. 노 아언약의창조질서는물로는전복될수있지만불로얼마든지무너질수 있는불완전한질서이기때문이다. 그래서신약에서베드로는베드로후서 3:5-13 에서노아언약의창조질서가불로멸하게될것을말하고, 이어서 41) Willam Holladay, Jeremiah 2, 230. 42) Walter Brueggemann, Jeremiah: Creatio in Extremis, 156.

새언약안에서백성의변형 / 김창대 119 새하늘과새땅 을언급한다( 벧후 3:13). 구약의예언서들은유다와이스라엘의죄악으로모세언약과다윗언약 이취소되는과정에서노아언약의창조질서가무너지는장면을종종서 술한다( 호 4:1-3; 습 1:2-3 참조). 실제로창세기 8:22에서창조질서를유지 하는노아언약에도조건이붙어있었다. 즉 땅이있을동안에 라는것이 다. 이것은노아언약의파기의가능성을암시한다. 43) 그래서월키 (Waltke) 는구약에나타난언약들중에무조건적인언약은없으며모두무조건성과 조건성을함께가지고있다고주장한다. 44) 예레미야 33:20 에서창조질서와맺은언약인 낮에대한언약과밤에대 한언약 이라는문구는새언약을암시하는것으로새언약이결코무너지 지않는창조질서를동반된다는것을일깨워주는것이다. 이런점에서예 레미야서에서제시되는새언약은불완전하게창조질서를유지하고있는 노아언약을성취하고완성하는언약이라고할수있다. 새언약은새하늘 과새땅이라는새로운창조질서를동반하는언약이라는점에서하나님나 라의영역을다시창조하는언약이다. 그러므로확실히새언약에서제시 되는새로운창조질서는노아언약으로유지되는창조질서와는다른것이 다. 예레미야 33:22 에서 하늘의만상은셀수없으며바다의모래는측량할 수없나니내가그와같이내종다윗자손( 씨) 과 레위인을번성하게하리 라 라고말함으로써, 새하늘과새땅으로대변되는하나님나라의영역에 서다윗계열과레위제사장계열이영원할것을강조한다. 혹자는이말을 미래에지도자와제사장들이나와서아브라함의후손을돌보게될것이라 는의미로해석한다. 45) 하지만의미론적일관성을고려하여예레미야 33:14-26 과연결하여읽으면, 여기서다윗계열과제사장계열은일반백성 이왕같은제사장이되어영원할것이라는암시로보는것이더설득력이 있다. 예레미야 33:22 에서다윗의씨([rz) 라는표현은예레미야 31:36-37에 서이스라엘의씨를연상시킨다. 그래서조한러스트(Johan Lust) 는여기서 다윗의왕조에관한약속은백성에게도민주적으로적용시킬수있다고주 장한다. 46) 새언약의도래로다윗에대한약속이일반백성에게도적용되 43) 노아언약의파기가능성에대해서존데이는이사야 24장은창세기 9장의무조건적약속을조건적약속으로만들고있다고지적한다. John Day, God s Conflict with the Dragon and the Sea (Cambridge: Cambridge University, 1985), 146. 44) Bruce K. Waltke, The Phenomenon of Conditionality within Unconditional Covenants, Avraham Gileadi ed., Israel s Apostasy and Restoration: Essays in Honor of Roland K. Harrison (Grand Rapdis: Baker, 1988), 121-139 참조. 45) Gerald L. Keown, et. al., Jeremiah 26-52, 174.

120 성경원문연구제37호 어백성이왕적지위를가진다는사상은이사야서에서도나타난다( 사 55:3). 47) 예레미야 33:20-22는형태와내용면에서창조질서를다루는예레미야 31:35-37 과매우유사하다. 예레미야 31:35-37은창조질서의영원성을근 거로이스라엘의자손의영원성을말하고있다(36, 37 절). 그러므로예레미 야 33:20-22에서제시된다윗자손과레위인의영원성은미래의창조질서 가영속될것이기때문에이스라엘이영원할것이라는사상을달리표현한 것으로이해할수있다. 더욱이예레미야 33:20-22에서창조질서를근거로 다윗계열과레위제사장계열의영원성을말하는진술은이사야 66:22를 연상시킨다. 이사야 66:22 는 내가지을새하늘과새땅이내앞에항상있 는것같이너희자손과너희이름이항상있으리라 라고선언한다. 이이 사야구절과예레미야 33:20-22 를서로대입시키면, 예레미야 33:20-22의 창조질서는새하늘과새땅임을알수있고, 다윗자손과레위인들은이스 라엘백성들을총칭하는표현이라고충분히추론할수있다. 더욱이예레미야 33:21 은다윗과레위인제사장을언급하는데, 예레미야 33:22 는이들을각각다윗의자손과레위인으로표현하여변화를준다. 이 런변화는전통적으로제사업무를수행하는레위인제사장의역할이새 언약의도래로레위인도할수있다는것을의미하는것이기에, 은미래의 제사장의신분이변화될것이라는예고로이해할수있다. 요약하면, 예레미야 33:19-22는새언약이도래할때하나님나라의영역 인새로운창조질서가출현할것을내다본다. 더나아가, 이단락은앞의 단락인예레미야 33:14-18에서하나님나라의백성이왕같은제사장이된 다는암시를더욱발전시킨다. 48) 그래서새언약을통해완성되는하나님 나라에거하는백성들은새언약에서동반되는새로운창조질서속에서 영원한왕같은제사장이되어살게될것이라는것을독자들에게제시하 고있다. 이런제시는다음단락에서더욱선명하게드러난다. 3.3. 예레미야 33:23-26 46) Johan Lust, The Diverse Text Forms of Jeremiah and History Writing with Jer 33 as a Test Case, Journal of Northwest Semitic Language 20 (1994), 43. 47) H. G. M. Williamson, Variations on a Theme: King, Messiah and Servant in the Book of Isaiah (Carlisle: Paternoster, 1998), 166. 특별히윌리암슨은이책에서이사야의새언약은종말에백성들을왕적존재로만들것을내포하고있다는자신의주장을설득력있게논증한다. 48) 맥컨빌(McConvill) 은예레미야 33:19-22에서다윗언약과레위언약이영원한것은그기저에종말에새언약이도래할때, 백성들의죄의문제가해결된다는사상을함의한다고주장한다. J. Gordon McConville, Jeremiah: Theology of, NIDOTTE 4, 765.

새언약안에서백성의변형 / 김창대 121 24 절은사람들이, 야훼가두지파(hx'P'v.mi) 를버리셨다고말하는것으로 시작한다. 여기서이말을하는화자의주체는누구인가? 이스라엘인가? 아 니면이방민족인가? 전자라면이것은야훼의행위에대한불평으로서, 야 훼가이스라엘을향해약속을저버리고두지파를버리셨다는불만의표시 이다. 하지만후자라면이방민족이야훼께서두지파를버리신행위를상 기시키고간접적으로이스라엘을조롱하는이야기가된다. 이에대한학자 들의견해는아직합의를이루지못하고있다. 하지만필자의생각에, 후자 의견해가더신빙성이있다고여겨진다. 23절에서말하는사람들이이방 민족이라는주장은 말과자연스럽게연결된다. 24절에서이방민족들이하나님의백성을멸시한다는 그렇다면 23 절에서언급된두지파는누구를가리키는가? 얼핏보면, 이 두지파는앞의예레미야 33:17-22 의진술들을고려할때, 다윗가문과레위 제사장가문을가리키는것처럼보인다. 49) 하지만이두지파가 24 절의 나 의백성 이라는말과평행을이루고있다는사실에주목할필요가있다. 이 것은두지파가다윗가문과레위제사장가문에한정된표현이아니라전 체이스라엘을가리킬수있다는해석적힌트다. 50) 이런해석은 26절에서 더욱지지를받는다. 26절은다윗의씨와아브라함과이삭과야곱의씨를 언급하지만레위의씨를언급하지않는다. 구조상레위대신에아브라함과 이삭과야곱이언급된다는사실은레위의씨가이스라엘전체로확대됨을 보여주는본문의의도로볼수있다( 출 19:6 참조). 이점을뒷받침하기위 해케원(Keown) 은다음과같이주석했다. 26절에한편으로다윗의자손과 다른한편으로아브라함과이삭과야곱의자손이라는두표현의병치는이 자손들이 24 절의두지파를가리키고있다는것을뜻한다. 51) 두지파가결국하나님의백성을가리킨다는주장은 25-26절의구문론적 구조에서더욱뚜렷하게입증된다. 25-26절은 20-21절과문장구조와내용 면에서평행을이룬다. 각각조건문이고, 그안의조건절과주절에는각각 동일하게두개의목적어들이등장한다. 그런데 25-26절에나타난조건문 의어순을살펴보면, 조건절과주절에나타나는두개의목적어들이모두 도치되었다. 이도치의형태를보면다음과같다. 49) Jack R. Lundbom, Jeremiah 21-36, 545. 여기서그는 두지파에대한언급은 17-22절과연결되어, 왕족과제사장지파를가리킨다고말할수있다 라고주장한다. 반면로버트오코넬(Robert H. O Connell) 은 hx'p'v.mi라는낱말은어떤경우에는나라를뜻하는 와גוי 과עם동격으로사용된다는점을지적한다. Robert H. O Connell, hx'p'v.mi, NIDOTTE 2, 1141. 50) Johan Lust, Diverse Text Forms, 43. 51) Gerald L. Keown, et. al., Jeremiah 26-52, 175.

122 성경원문연구제37호 조건절: 도치된두개의목적어( 나의주야의약정과천지의규례) + 동사( 내가세우지않는다면 ) 주절: 도치된두개의목적어( 야곱과다윗의씨) + 동사( 내가버릴것이다) 25-26 절에는목적어들이도치되었지만, 20-21절에서는목적어들이도치 되지않고올바른어순으로나타난다. 이처럼 25-26절에서목적어들이조 건절과주절에서도치되어동사앞으로나오게된것은독자들에게단락의 경계를넘어 25-26절을 20-21절과연결시켜읽을것을유도하는저자의의 도에서기인된것이다. 히브리어문장에서어떤어구가종종도치되는이 유는그어구의내용이앞의단락에서이미나왔기때문에저자가독자에 게자신이같은내용을계속말하고있음을알려주어서앞의동일한내용 과서로연결시켜읽을것을유도하려고하기위함이다. 52) 따라서 서도치된야곱과다윗의씨는각각 26절에 21 절에언급된, 레위제사장과다윗과 함께연결시켜이해해야한다. 이렇게되면레위제사장직은야곱이라는 이스라엘전체로확대되고있음을깨달을수있다. 앞에서우리는예레미야 33:15가다윗을언급할때왕이라는말을의도 적으로피하고있다는것을지적했다. 왕이라는표현을자제하고있는것 은미래의메시야가기존의다윗왕의이미지와연속성이있으면서또한 차별화되기때문이다. 더나아가 야훼는우리의의 라는말이개인적왕에 서공동체에적용되고있기때문에, 미래의왕적기능이전통적인다윗가 문에한정되는것이아니라전체이스라엘로확대되어왕적민주화가일어 나게될것을암시하는대목이다. 이런맥락에서예레미야 33:25-26도레위 의제사장직도민주화가이루어져제사장직이전체이스라엘로확장된다 는것을확실히보여주고있는것이다( 사 61:6 참조). 결국, 25-26절은 20-21절과연결되어레위계열의제사장이새로운공동 체전체를지칭하는말로발전되고있음을선명히부각시키고있다. 이것 은새언약에서등장하는새로운공동체가출애굽기에서처음제시되었던 모세언약의 왕같은제사장나라 의이상을실현하는공동체임을일깨워 준다. 그래서예레미야 33:23-26은새언약을통해하나님나라가출현할 때, 하나님나라의백성이왕같은제사장으로변화될것이라는신학을제 공하고있다. 한편, 26 절은아브라함의자손이영원할것을말하고있기때문에, 새언 약이다윗언약뿐만아니라아브라함언약도성취하고완성하는언약임을 52) Barry L. Bandstra, Word Order and Emphasis, 117.

새언약안에서백성의변형 / 김창대 123 보여준다. 53) 아브라함언약은열국에게소망을주는언약이다. 예레미야 33:14-26 은구체적으로열국이어떻게하나님의백성으로돌아올것인지를 말하지않지만, 예레미야 3:17은새언약이도래하면열국도소망을가져 야훼의보좌로모여들것을내다보고있다. 그러므로새언약이그런아브 라함언약을성취하는언약이라는주장은매우신빙성이있다. 따라서예 레미야 33:14-26 에서제시되는새언약은기존의모세언약, 다윗언약, 레 위언약, 아브라함언약, 그리고심지어노아언약까지성취하고완성하는 언약이라는의미를갖는다고말할수있다. 54) 인간적인시각에서이전의 언약들은죄로말미암아파기된것처럼보이지만, 하나님의시각에서는결 코파기될수없다. 그러므로새언약이기존의언약들을성취하고완성하 는것이다. 이상의관찰을종합하면, 예레미야 33:14-26에서제시된새언약은새로 운창조질서를동반하여, 하나님나라의영역에서새로운백성의출현을 예고하고있다. 그리고그새백성은모세언약의이상인왕같은제사장을 온전히수행하는자들로제시된다. 4. 나가는말 지금까지우리는예레미야 33:14-26 의수사적장치( 동심원구조, 패널구 조, 평행법등), 구문론적특성, 그리고의미의일관성을고려하여본문을 분석하였다. 그래서특별히어순의중요성에주목하고, 주제안에여러단 어, 표현, 그리고모티프들이어떻게단락의경계를넘어서로연결되는지 를살펴저자가의도하는신학이무엇인지를찾으려고시도했다. 이런방 법을통해예레미야 33:14-26 을분석하여, 이단락의초점이다윗과레위제 사장으로대변되는새로운백성의탄생에주목하고있음을발견했다. 구체적으로예레미야 33:15 는새언약을통해출현할이상적인다윗( 혹 은메시야) 이공의와의를행할것이라고말하지만, 예레미야 33:14-26에서 다윗에대한언급은개인으로서다윗과함께일반백성이왕적인존재가 53) Gerald L. Keown, et. al., Jeremiah 26-52, 175; Jack R. Lundbom, Jeremiah 21-36, 545. 54) 새언약과기존언약과의관계는연속성을가지면서불연속성이있다. 이에대한자세한논의는다음의글을참조하라. Willem A. VanGemeren, Interpreting the Prophetic Word: An Introduction to the Prophetic Literature of the Old Testament (Grand Rapids: Zondervan, 1990), 314. 또한언약들간의유기적관계를위해서는필자의글을참조하라. 김창대, 구약에서창조와역사와언약과의관계, 구약논집 8 (2013), 57-86.

124 성경원문연구제37호 된다는것을함의하고있다. 이것은새언약을통해하나님나라가도래하 면, 새언약안에서하나님나라의시민으로인정받는백성이공의와의를 행하는왕적존재가될것이라는뜻이다. 예레미야서에서공의와의의주제는매우중요하다( 렘 5:1; 9:24; 22:15). 예레미야 7-10장은공의와의를행하지않고성전에서예배만드리는백성 들의모습을 거짓 이라는 rqv( 쉐케르 ) 라는말로규정한다. 55) 더나아가 공의와의가없는백성들의형식적인예배는우상숭배와진배없다고질타 했다( 렘 7:4, 8; 10:14). 56) 이스라엘에게서공의와의가왕뿐만아니라일반 백성도수행해야할덕목으로강조되기때문에, 다른고대근동국가와차 이를보인다( 렘 5:1; 사 56:1 참조). 57) 이런관점에서예레미야서의새언약 은백성을왕적존재로만들어공의와의를행하게한다는의미를가지고 있는것이다. 이점은예레미야 31:34에서새언약이도래하면모든사람들 이야훼를 안다 라고말하는대목에서더욱지지를얻는다. 예레미야서에 서 안다 라는의미는야훼의뜻에따라공의와의를행하는것을함의하기 때문이다( 렘 22:15-17). 이런점에서확실히새언약은미래에모든사람들 이하나님을알아서공의와의를행하는왕같은존재가될것을내다보고 있다. 또한예레미야 33:14-26에서언급된레위제사장계열은어순의도치를 통해서일반백성에게로확대적용되고있음을알수있다. 이것은새언약 이미래에백성들을제사장으로만든다는것을함의한다. 그러므로새언 약은모세언약의이상인모든사람이왕같은제사장이된다는것을실현 하고성취하는언약임을보여준다. 신약은새언약의도래로성도들이왕 같은제사장이되었다고명시적으로선언하고있다( 벧전 2:9). 이런점에서본연구는구약이말하는새언약이신약의새언약과통일 성을이룬다는것을입증해주어, 성경의통일성을세우는일에기여하고 있다. 더나아가오늘날새언약의백성의의무가공의와의를행하는데에 있음을깨닫게해준다. 또한본연구는본문의의미를파악할때, 구문론적 특성과수사적구조, 그리고의미의일관성이중요함을드러내주기때문 에, 앞으로이런방법론을사용하여본문을해석하는데에자극제역할을 55) 특별히거짓예언자와관련해서다음의글을참조하라. 김한성, 예레미야서의거짓예언자규정과그의도, 신학논단 60 (2010), 7-36. 56) Louis Stulman, Order amid Chaos: Jeremiah as Symbolic Tapestry (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998), 43. 57) Richard G. Smith, The Fate of Justice and Righteousness during David s Reign: Narrative Ethics and Rereading the Court History according to 2 Samuel 8:15-20:26 (New York: T&T Clark, 2009), 63.

새언약안에서백성의변형 / 김창대 125 할것으로기대된다. 끝으로본연구는어순의도치의중요성을부각시키 기때문에앞으로성경번역에서원문의어순의변화에따른저자의강조 점도고려해서번역할필요성을일깨워준다. < 주제>(Keywords) 새언약, 예레미야, 하나님나라, 텍스트언어학, 백성, 창조질서. New Covenant, Jeremiah, Kingdom of God, Textlinguistics, People, Creation Order. ( 투고일자: 2015년 7월 30 일, 심사일자: 2015년 8월 28 일, 게재확정일자: 2015년 9월 17 일)

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130 성경원문연구제37호 <Abstract> Significance of the New Covenant for the Transformation of the People: A Textlinguistic Analysis of Jeremiah 33:14-26 Changdae Kim (Anyang University) This study has attempted to elucidate the theological significance of Jeremiah s new covenant with regard to the people in the Kingdom of God. The thesis is that the new covenant of Jeremiah seeks to make God s people in the eschaton the ones that will actualize the ideal of the kingly priests as suggested in the Mosaic Covenant. In making a case for this, this study proposes that the new covenant has, among other theological meanings, the sense of consummating the kingdom of God by making God s people kingly priests who practice justice and righteousness. In this attempt, our chief attention has been devoted to analyzing the text of Jeremiah 33:14-26 by using the method of textlinguistics. The hermeneutical method of textlinguistics is basically text-oriented in nature, with the assumption that the meanings of a text is embedded in the text when the author tries to convey his intentions to his reader (or audience) through the text. In this method, the intended meanings of a text are culled out from the view point of grammatical cohesion and semantic (or thematic) coherence. The method of textlinguistics also has its concern on how the author impacts the reader in such a way that the reader should respond to the intended meanings of the text. In this respect, a trend in this method focuses its attention on the structures of literary units through which the author arranges his emphases in order to facilitate the reader s understanding of the communicative effects of the text. On the basis of the method of textlinguistics, this study pays its attention to the literary structure of Jeremiah 33:14-26, with the result of arguing that this unit forms a thematic peak in the context of Jeremiah 30-33. Furthermore, our textlinguistic analysis lends credence to the notion that the reference to Davidic descendants and Levites in this unit implies that in the kingdom of God, the

새언약안에서백성의변형 / 김창대 131 people will be made kings and priests. In conclusion, from the above observations, it is clear that this way of making an exegesis of a text enhances our understanding of the unified relation between the Old and New Testaments from the perspective of the new covenant. The new covenant of the Old Testament connotes the making of God s people into kingly priests, which is explicitly announced in the New Testament.

132 성경원문연구제37호 구약성경의본문과문서의역사연구 바르텔레미의 Studies in the Text of Old Testament 를중심으로 이은우 * 1. 들어가며 최근의구약본문의역사에대한연구는성경의형성과발전에대한새로운 이해를요구한다. 특히새롭게권위가부각되는여러사본연구는정경이된 본문의전달에대한여러가능성을제시한다. 물론이사본들도성경본문에 나타나는것과같은현상을반영하는여러본문을포함하고있다. 따라서구 약본문연구는권위있는성서본문의새로운여러편집본이나다시기록된 역본의수용사연구가병행되어야한다. 이연구의목적은다양한히브리어 사본과칠십인역을거쳐우리에게전달된구약본문이어떻게최종적으로 구약정경으로자리하게되었는지를탐구하는것이다. 이작업을진행하기 위해서는자료비평, 편집비평같은오랜전통적비평적질문과본문의역사 와의관계에대한논의가선행되어야할것이다. 칠십인역과사해사본 은구약본문에대한가장초기의본문상의증거를담고있는데이들은가장 초기의히브리어본문에가장가까운증언이므로성경의전달에관한모든 이론의일차자료임이분명하며, 더나아가성경의형성에대한중요한단초 를제공하는자료임이분명하다. 자료비평과성경전달역사의관계, 문서와 본문발전의상호작용의관계에대한연구는최근에학자들의많은관심을 받고있는중요한분야이다. 이연구를위해서최근에구약성경본문의역사 연구에획기적인공헌을하고있는바르텔레미(J. D. Barthélemy) 를중심으로 반세터스(J. Van Seters) 와카(D. M. Carr) 와토브(E. Tov) 와울리히(E. Ulrich) 의연구를참고하게될것이다. 1) 이연구를통해구약본문연구의현재를돌 * University of Edinburgh 구약학으로박사학위를받음. 현재장로회신학대학교구약학교수. ewlee@puts.ac.kr. ** 이논문은대한성서공회의요청으로 Jean-Dominuque Barthélemy의 Studies in the Text of the Old Testament: An Introduction to the Hebrew Old Testament Text Project (Winona Lake; Indiana: Eisenbrauns, 2012) 에대한검토에서시작된연구로 2015년장로회신학대학교의지원을받아수행된연구임. 1) J. Van Seters, The Edited Bible: The Curious History of the Editor in Biblical Criticism (Winona Lake: Eisenbrauns, 2006); D. M Carr, The Formation of the Hebrew Bible: A New Reconstruction

구약성경의본문과문서의역사연구 / 이은우 133 아보고, 기존의연구가간과한분야를살펴보고, 이분야연구에필요한새로 운방향을제시할것이다. 2. 바르텔레미의 Studies in the Text of the Old Testament ( 구약성경의본문연구) 2) 2.1. 배경및요약 세계성서공회연합회(United Bible Society, 이하 UBS) 는현재전세계 235개 국혹은지역에서약 146개의성서공회와협력해성서번역에협력하고있 다. 3) 이것은미시간대학(Michigan University) 박사과정에서언어를공부하 고미국성서공회(ABS) 에서헌신한유진나이다(Eugene Nida) 의노력의결과 이다. 4) 그는세계성서공회연합회(UBS) 설립에도공헌했고, 헬라어신약성경 프로젝트(The Greek New Testament Project, 이하 GNTP) 와히브리어구약성경 프로젝트(The Hebrew Old Testament Project, 이하 HOTP) 설립에도참여해 1966년에 GNTP 의헬라어신약성경초판발행에기여했고, 1980년에 HOTP 의 BHQ (Biblia Hebraica Quinta) 발행에도헌신했다. 5) 세계성서공회연합회는 1969년에설립된 HOTP를통해구약성경의번역에어려움을주는본문들에 대한연구를시작했고, 이연구는사해사본의연구결과를반영한본문비 평을시도하고있다는장점이있다. 이연구결과는 Critique textuelle de l Ancient Testament ( 이하 CTAT) 4권으로발간되었는데이는바르텔레미의평 생의연구의결실이며 HOTP의오랜노력의결과물로 1982년에 1권이출간되 었고 2005년에이르러 4 권이마무리되었다. 필자가대한성서공회의요청으 로다루고있는이책은, 이시리즈의영어번역본으로각권의서론에해당하 는본문비평에필요한내용을소개하며, 구약본문연구에필요한방대한분 (Oxford: Oxford University Press, 2011); E. Tov, Textual Criticism of the Hebrew Bible (Minneapolis: Maastricht/Assen, 1992); E. Ulrich, Changes in Scripture: Rewriting and Interpreting Authoritative Traditions in the Second Temple Period (Berlin; New York: Walter de Gruyter, 2011). 2) J-D. Barthélemy, Studies in the Text of the Old Testament: An Introduction to the Hebrew Old Testament Text Project (Winona Lake: Eisenbrauns, 2012). 3) P. C. Stine, Let the Words Be Written: The Lasting Influence of Eugene A. Nida (Atlanta: SBL, 2004). 4) J-D. Barthélemy, Studies in the Text of the Old Testament, xx. 5) Ibid., xxi.

134 성경원문연구제37호 량의내용을다루고있다. 이책은바르텔레미의위대한본문연구의결과를 영어로번역소개하며이분야연구에크게공헌한다. 이책의첫부분에서는 CTAT의 1권의서론에해당하는본문비평의역사를그기원부터현대성서비 평시대에해당하는미카엘리스(J. D. Michaelis) 에이르기까지자세히다룬 다. 6) 그리고나서, HOTP 가어떻게그작업을했는지, 그것의개념과방법을 설명한다. 7) 2권의서론에서는 HOTP 의운용법을설명한다: 어떻게각문제들 이선택되었는지설명한후비평장치의구조를설명한다. 8) 3권의서론이가 장자세하고풍부한데여기서바르텔레미자신의최고의역량을발휘한다. 정경의기능적의미이해의중요성을설명하고본문비평의목표를결정하는 데있어그것의중요성을설명한후, 최근에빛을발하고있는히브리어마소 라본문의다양한형태와벤아쉐르(Ben Asher) 본문의가치와권위를설명한 다. 이전비평장치에서자주인용된후대중세사본들의제한된가치에대해 서도설명한다. 그리고새롭게발견된전- 마소라사본들 (pre-masoretic Hebrew texts) 과 1세기말경에출현한원- 마소라사본들 (proto-masoretic texts) 에대해설명하고그가치들에대해소개한다. 여기에더해초기의역본 들인칠십인역, 헥사플라, 벌게이트, 페쉬타, 탈굼과여러아랍어 역본을소개하고본문비평을위한이들의가치와이들연구를위해보완해 야할점들을광범위하게소개한다. 9) 이책의내용을대략소개했지만이책 의내용을요약하는것은사실불가능하고지극히피상적이다. 이책의중요 성과깊이는앞으로몇년간구약본문비평과문서의역사연구에서반복적 으로논의되리라본다. 2.2. 본문과문서의역사연구를위한새로운제안몇가지 이책의서론은구약성경의본문비평연구를위한거의완전한정보를제 공한다해도과언이아닐것이다. 10) 바르텔레미는 1953 년 공포의동 굴 (Cave of Horrors) 에서발견된헬라어소예언서두루마리연구에서초기의 유동적인헬라어번역과문자적으로엄격한 2 세기헬라어칠십인역 사이 의사라진관계에대해잘설명하는데그는 1세기말경기독교와유대교의결 6) Ibid., 2-81. 7) Ibid., 82-143. 8) Ibid., 144-227. 9) Ibid., 228-582. 10) E. Tov, The Biblia Hebraica Quinta: An Important Step Forward, Journal of Northwest Semitic Languages 31 (2005), 3 n.10.

구약성경의본문과문서의역사연구 / 이은우 135 별 (the great divide) 11) 이후헤베르두루마리(Hever scroll) 의소예언서칠십인 역을보면초기의헬라어역본을히브리어원마소라와유사한방향으로 수정하고있다는것을밝혔다. 12) 그이전에학자들은바벨론, 팔레스타인, 이 집트에서발전한세개의본문이있었는데이들의배경에는이세개로발전 해나간하나의원본(Ur-text) 이있다고생각했다. 그러나바르텔레미는전혀 다른히브리어본문전달의역사를소개하는데이는이분야연구에획기적 인통찰력을제공한다. 그가제시하는히브리어본문의전달역사는네단계 이다 : a. 공동체의본문이되기이전의편집자들과여러학파의손에있는다양 한꾸러미의초기문서형태들 b. 쿰란두루마리와칠십인역에서입증된비교적유동적인전-마소라 본문들 (pre-masoretic texts) c. 무라밧(Murabba at) 과마사다(Madada) 등등에서발견된히브리어본문 과 2 세기헬라어역본( 아퀼라, 데오도시온 ) 에나타난원- 마소라본문 (proto-masoretic text) d. 마지막으로 10-11 세기( 고전적티베리아사본인) 마소라본문. 13) 본문비평의목표는본문비평의기교를통해비평적으로가장책임있는 가능한본문을확립하는것이다. 우리는학자들이본문의형성사에서다른 시대에있는자료나, 저자나편집자를제안하면서본문에나타나는변형이나 단절을설명할수있도록문학적수단과개념적분석을적용해본문형성의 역사를이해하려한다. 반면에본문전달의역사는본문의형성이완성된후 부터시작된다. 그러나이두가지는종종겹쳐서발생한다. 한본문이저자나 편집자의손을떠나하나혹은여러공동체의정경이된이후에조차, 후대의 여러공동체가유대교와기독교의결별이전에자신의시대와상황에타당하 게그본문을이해하기위해종료된본문을수정하는데전- 마소라본문 (pre-masoretic manuscripts) 의연속되는특징중하나이다. 본문비평을할때 그두가지가겹쳐지는지점을고려해야한다. 14) 따라서, 그는이본문비평방 11) S. Talmon, The Textual Study of the Bible: A New Outlook, F. M. Cross and S. Talmon, eds., Qumran and the History of the Biblical Text (Cambridge: Harvard University Press, 1975), 321-400. 12) J-D. Barthélemy, Studies in the Text of the Old Testament, xvi. 13) H-P. Rueger, Texts in Context-Scholarly Edition of the Bible, United Bible Societies Bulletin, 108/109 (1977), 16-19. 14) J-D. Barthélemy, Studies in the Text of the Old Testament, xvii.

136 성경원문연구제37호 법론을둘로나누어설명하는데재건적본문비평 (Reconstructive Textual Criticism) 과발생학적본문분석(Genetic Textual Analysis) 이다. 15) 재건적본문 비평은주어진본문의같은전승에서몇가지표본을사용하면서같은언어 를사용하는직접적인사본과번역이나인용을사용하는간접적인사본에근 거해그전승의가장진정성있는형태를확립하는것이다. 발생학적본문분 석은같은원형(archetype) 에의존하는몇개의본문전승을그출발점으로해 서그들의독립적전달의여정에서변화를일으킨본문상의사건이나편집적 변혁등을추론하는것이다. 그는재건적본문비평을통해 2세기초에원-마 소라본문이존재했다는것을밝힌다. 그리고본문의표준화에앞서전-마 소라사본들 (pre-masoretic manuscripts) 이존재했고, 그본문들에나타나는 수정은마소라본문과일치시키기위한수정이었고, 마소라본문과다른 차이들은제한된부분적인차이임을밝힌다. 마소라본문이외의본문 (Extra-Masoretic) 으로명명된사본들은마소라전승과상당한차이를보이는 본문들로이는마소라본문의전달계보에위치시킬수없는전승들을의 미한다. 16) 필자는여기서바르텔레미가주장하는본문전달자와본문전달의 역사라는개념에집중하며그의방대한연구에대한논의를시작하고자한 다. 3. 기존학계에대한도전 벨하우젠(J. Wellhausen) 이오경형성과관련해 J, E, D, P의네가지자료설 을주장한이후구약본문연구는그의이론을따르는흐름이주류를이루었 다. 17) 그러나다수의학자가 E 자료가존재하지않는다고주장한이후, 18) 최 15) Ibid., 568. 16) Ibid., 568-569. 17) J. Wellhausen, Die Composition des Hexateuchs und der historischen Bucher des Alten Testaments (Berlin: Reimer, 1899); S. R. Driver, An Introduction to the Literature of the Old Testament, 8th rev. ed. (Edinburgh: T. & T. Clark, 1909); J. E. Carpenter and G. Hartford-Battersby, The Hexateuch: According to the Revised Version, vol. 2. (London: Longmans, 1900); M. Noth, A History of Pentateuchal Traditions, B. W. Anderson and Englewood Cliffs, trans. (Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1972); B. S. Childs, The Book of Exodus: A Critical, Theological Commentary (Louisville: Westminster John Knox, 1976); F. Kohata, Jahwist und Pristerschrift in Exodus 3-14, BZAW 166 (Berlin: de Gruyter, 1986) 등. 18) P. Volz and W. Rudolph, Der Elohist als Erzähler: Ein Irrweg der Pentateuchkritik? (Giessen: Alfred Töpelman, 1933); W. Rudolph, Der Elohist von Exodus bis Josua, BZAW 68, (Berlin: Töpelmann, 1938).

구약성경의본문과문서의역사연구 / 이은우 137 근에는적지않은학자가 J 자료의존재역시거부하며이분야연구에큰변 화가일어났다. 19) 하지만폰라트(G. von Rad) 이후편집자와편집층에대한 논의는여전히주류를형성하며진행되고있다. 20) 여기에서바르텔레미의본 문전달과편집자의역할과관련해관심을기울일필요가있다. 3.1. 반세터스 (J. van Seters) 반세터스는여전히 J 자료의존재를강조하며이분야연구에중요한논의 를주도한다. 21) 그는폰라트가그의후계자들에의해잘못이해되었다고주 장한다. 그에따르면폰라트는야휘스트를편집자(editor) 가아닌저자(author) 라고주장했다는것이다. 세보(Sæbø) 는폰라트의전승의신학을강조하는데, 그는특히구두전승과문서전승이만나는지점에관심을기울인다. 22) 반세터스의 야휘스트저자 이론은성경은그초기의구성단계부터최종 적경전의형태에이르기까지편집의산물이라는학자들의일반적인주장에 반하는것이다. 23) 반세터스에따르면, 기존학자들의이론은벨하우젠의문 서가설(J, E, D, P) 에뿌리를둔것으로, 24) 그의가설에의하면독립적인네문 서가각단계에서편집자들에의해결합되었다는것이다. JE 편집자에의해 J 와 E 문서가결합되었고(RJE), 신명기편집자(Redactor D) 에의해 RJE와 D가 결합되었고, 신명기편집층과제사장문서가제사장계편집자(RP) 에의해결 합되었다. 여기에많은다른편집층이첨가되었는데성결법전편집자(RH) 가 제사장계편집층(RP) 에성결법전(H) 을결합했다. 25) 자료의저자들은전체를 창조하는데기여한편집자들에의해 2 차적인것이되었다. 반세터스에따르 면, 편집의과정에대한이전제는호머(Homer) 의시를기록하기시작할때부 19) J. C. Gertz, K. Schmid and M. Witte, eds., Abschied vom Jahwisten (Berlin: Walter de Gruyter, 2002). 20) G. von Rad, The Problem of the Hexateuch and Other Essays (London: SCM Press, 2012). 21) J. Van Seters, The Pentatuech in S. L. McKenzie and W. P. Graham, eds., The Hebrew Bible (Louisville: Westminster; John Knox, 1998), 3-49; C. Levin, The Yahwist and the Redactional Link between Genesis and Exodus, T. B. Dozeman and K. Schmid, A Farewell to the Yahwist? The Composition of the Pentateuch in Recent European Interpretation (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2006), 131-141. 22) M. Sæbø, On the Way to Canon: Creative Tradition History in the Old Testament (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997), 28-29; M. Sæbø, Hebrew Bible/Old Testament III: From Mordernism to Post-Modernism, Part II (Goetingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2015). 23) J. Van Seters, The Edited Bible: The Curious History of the Editor in Biblical Criticism, 1. 24) J. Wellhausen, Prolegomena to the History of Ancient Israel (Edinburgh: Adam and Charles Black, 1885). 25) J. Van Seters, The Edited Bible: The Curious History of the Editor in Biblical Criticism, 3.

138 성경원문연구제37호 터편집자들의산물로여긴같은시대의고전연구와발맞추어함께발전했 다는것이다. 그러나 20세기의고전연구가들은이근대적낭만적생각을버리기시작했 다. 이들은르네상스시대의학계는고전에대한재발견과고전본문의공식 판본을생산하는데초점을맞추면서그들자신의이미지로편집자들을창조 했다고보았다. 반세터스에따르면, 고전학계는편집자의역할을저자의본 문이손상되는것을방지하기위해보존하는역할을한것으로제한한다. 성 서학계는이흐름을인지하지못했고근대의책편찬자들도편집작업을그 들자신의이미지로해석했다. 게다가, 이문서가설의상속자들은편집비평 을거쳐심지어 J 편집자, P 편집자라고부르며저자와편집자사이의구분을 거의하지않는다. 26) 이점이반세터스가강조하는것이다. 반세터스는바튼 (J. Barton) 과코흐(K. Koch) 와렌토르프(R. Rendtorff) 가편집비평을폰라트 로부터이어지는것으로이해하는실수를범했다고주장한다. 27) 그는여기에 대해자세히논하며폰라트의독일제자들은대부분폰라트를잘못설명한 다고주장한다. 그에따르면폰라트의전승사연구는편집자에대한탐구가 아니라는것이다. 폰라트는야휘스트를저자로보았고, 야휘스트는역사가 라는것이다. 28) 여기서발견하게되는한가지문제는구두전승과문서전승 의관계를연결하는것이다. 코흐는양식비평은구두전승의발전과정을문 서전승바로이전단계까지다루는것이고, 29) 편집비평은구두전승이기록 되는전승의전달단계를다루는것이라고주장한다. 30) 여기서반세터스가 구두전승과기록된문서를어떻게구분하는지는명확하지않다. 아마도그 는구두전승에서저자를찾고, 문서전승에서편집자를찾는것으로보인다. 반세터스는성서본문이편집자들에의한자료의조합이고, 편집자들의연 속되는흐름이라는생각에반대하고, 저자의우선권을주장한다. 그는저자 를다양한자료를직접결합하는자들로본다. 반세터스는계속해서 편집자 라는용어에대해연구한다. 고대세계에서새로운문학작품의창조나생산 에참여한편집자를생각하는것은시대착오(anachronism) 적인것이다. 31) 이 러한정의는헬레니즘시대와관련이있다. 우리는호머와관련해주전 4세기말의첫번째편집자를바로알렉산드리 26) Ibid., 3. 27) J. Barton, Reading the Old Testament: Method in Biblical Study (Westminster: John Knox Press, 1984). 28) J. Van Seters, The Edited Bible: The Curious History of the Editor in Biblical Criticism, 5. 29) S. Niditch, Oral World and Written Word (Westminster: John Knox Press, 1996). 30) J. Van Seters, The Edited Bible: The Curious History of the Editor in Biblical Criticism, 8. 31) Ibid., 21.

구약성경의본문과문서의역사연구 / 이은우 139 아도서관에서찾을수있다( 가장초기파피루스 36). 호머의많은사본들이 수집되었는데첫번째편집자인제노도투스(Zenodotus) 는여러다른사본의 비교를위한근거로하나의모범을선택했다. 어떤경우든, 그편집자는의심 스런부분에대해난외여백에추측을표시하고본문은따로남겨두었다. 후 대편집자들은동의하지않을수있지만그들도여백에그렇게할수있었을 것이다. 각각은자신이선호하는낯익은본문을사용할수있었는데아직권 위있는역본은없었다. 호머의작품들은 정경적 이지만, 확실한 정경적본 문 이있는것은아니다. 성경으로관심을돌려보면반세터스는 3-4세기무 렵의오리겐(Origen) 과제롬(Jerome) 을비교한다. 32) 오리겐의알렉산드리아 의기원 (Alexandrian provenance) 과난외의기호법의체계 (the system of marginal notations) 는고전적유형을따른다. 그는 4-7세기경의랍비의책이나 여러마소라에서같은예를본다. 이모든편집자들에게해석은그들의편집 본문과는구분된다. 편집자들은새로운본문을창조하지않는다. 그리고그 는편집자에대한아주좁은의미의정의를내린다-편집은단지원본을충실 하게재생산하는것이다. 다른모든것은 본문을손상시키는것 이다. 헬레니 즘시대이전에호머의가장초기단계는편집활동의결과는아니었다. 표본 과본문의수집본을난외에서비교하는것이유일하게알렉산드리아에서나 타난다. 주석은분리된문학작품이다. 33) 편집자들은보수적이었다. 반세터 스는히브리어성서도같은맥락에서이해되어야한다고주장한다. 그의주 장을간략히요약하면고전적편집행위는기독교자료와랍비자료를나란 히두고행해졌다는것이다. 34) 결론에서반세터스는그의논지를분명히한 다. 그는현대의학계가정경이라고선언하는형태에도달하기까지편집자가 큰권위를갖고본문을형성했다고상상하는모든학자들을비판한다. 35) 성 서학계의진정한역할은그해석과주석의기초로서성서본문의전달을역 사적으로재구성하려고노력하는것이다. 그는결론내리기를이것은고대 사료편찬의유형을탐구하는것을통해서만이루어질수있다. 반세터스의 작품을통해우리는본문과문서의역사와관련해다음몇가지를생각할수 있다. 반세터스는역사가인야휘스트의저자로서의역할을주장한다. 이것과관 련된한가지문제점은 P 또는법자료가실제로이논의에서무시되고있다 는것이다. 반세터스는포로기의 J에영향을미치는 D 로시작해, P가전체를 32) Ibid., 43. 33) Ibid., 57. 34) Ibid., 59. 35) Ibid., 400.

140 성경원문연구제37호 완성하는 보충가설 (supplementary hypothesis) 을채택한다. 우리가질문하게 되는것은이들사이의관계, 특히 J와 D 사이의관계이다. 이들각각은저자 인가? 그렇다면 P의원작자는 D에서사라진전역사를제공하는 J의저자를 존중하는것인가? 혹은 D를변형시키는 J 를갖고어떤작업을하는것인가? 그과정에서 J 의저자의목소리에는어떤일이일어나는것인가? 이미앞에서 도주목한바있는또다른질문은기록된본문에포함된구두전승과의관계 이다. 36) 저자들은구두전승의창조에만참여한것인가? 이일은언제일어났는가? 반세터스에따르면야휘스트자료는포로기에유래했다. P는구두자료를포 함하는것인가? P 는언제기록되었는가? 기록문서가포로이후(post-exilic) 라 면쿰란문서가이가장초기의기록과시기적으로큰차이가나지않게된다. 여기서우리는질문을하게된다. P의저작과우리가갖고있는본문사이에 는어떤일이일어났는가? 반세터스의주장의기초는알렉산드리아도서관과초기기독교주석가와 중세초기의 랍비쇼페림 (rabbinic sopherim) 의비교이다. 37) 호머연구에대 한학계의일치된견해는헬레니즘시대의편집자들은다른학자들이참고하 도록호머에대해학자개개인이편집한단행본을생산했다. 책판매자들이 팔기위해, 배포를위해권위있는편집본으로생산한것은아니다. 38) 유대교와기독교에관심을돌려, 그는같은것을발견한다. 서기관도학자 도본문의형태에책임을갖고있지않으며, 어떤표준편집본도없다. 그들은 그들의모범을난외주에전수했다. 그러나여기에는주전 4세기헬레니즘시 대의알렉산드리아와주후 3세기의기독교알렉산드리아로이동하는간격이 있다. 이후대본문들은호머의초기연구와직접적으로관계된다. 39) 그사이 잃어버린기간엔어떤일이있었는가? 이를위해서는칠십인역, 사해사본 을살펴보아야한다. 우리는편집작업의흔적을보여줄만한충분한증거를 찾지는못하지만, 1QIsa a 가난외주석을갖고있는것을볼수있다. 반세터 스의한계는이런사본상의증거에큰관심을기울이지않는다는것이다. 40) 반세터스는편집자들은본문에손을대지(fiddle) 않고단순히전달하는것으 로여긴다. 따라서어떤서기상의첨가도본문의손상으로여긴다. 41) 반세터 36) Ibid., 8. 37) Ibid., 18, 312-313, 391-392. 38) Ibid., 391-392. 39) Ibid., 58. 40) Ibid., Ch 8. 41) Ibid., 15.

구약성경의본문과문서의역사연구 / 이은우 141 스는이것을정경비평에대한치명적인비평으로여긴다. 이정경비평방법 은그것을본문비평적으로손상으로보든그렇지않든정경화과정의일부 로서본문의모든편집적변화를긍정적으로여기는해석방법을낳았다. 42) 반세터스는저자의작업과서기상의전달사이에엄격히거리를둘것을주 장하는것으로보인다. 저자는전통적관점에서그의독자들이일관성과논 리를기대할것이라는생각을갖고특별한장르의범주안에서작업하고있 다. 서기상의작업은본문손상일뿐이다. 반세터스의연구는편집자의역할을제한하며본문전달의중요성을부각 시켰다는점에서바르텔레미의연구와연속성이있다. 그렇다고해도구약 본문연구를단지본문전달의역사로보지않고, 기존의학자들의통시적연 구결과와연결했다는장점이있다. 그러나편집자를단지본문보관및전달 자로만생각할수있을까? 그의편집자들에대한좁은생각에전적으로동의 할수는없을것이다. 예레미야 가 구르는전집 (rolling corpus) 이라면다른 책들도그럴수있다. 43) 반세터스는성경본문의발전을평가하기위해헬레 니즘문학을시금석으로사용하는것이다. 우리는오경에서그부분들의상 호관계를살필수있는데 레위기 와 민수기 의제사장자료가좋은예이 다. 각책은그자체로문학적으로독립성을갖고있지만, 전체로포함해연결 하는과정을보면누군가전체구조속에자료를옮겨, 일부분을첨가하고, 여 기에성경내적인주석을포함시킨다. 앞에서도잠시언급했지만반세터스가칠십인역과사해사본의가치 를낮게보는것역시비판받을수있을것이다. 그는울리히(Eugene Ulrich) 의 본문비평의증거는사용하면서도사본에대한더폭넓은연구를전개하지 못하는한계가있는것이다. 여기서우리는카(David M. Carr) 와울리히 (Ulrich) 에게서좀더발전된논의를진행할수있다. 3.2. 카(D. M. Carr) 와토브(E. Tov) 와울리히(E. Ulrich) 카와토브와울리히는이런한계를극복하고비교연구를시도하는대표적 인학자이다. 따라서그들의최근의연구를살펴볼필요가있다. 카는몇몇중 세와고대의자료에호소하며문서의구두전달에대한토론으로시작한다. 그는길가메쉬서사시같은구약주변세계(ANE) 의본문전달에서뿐아니라 호머의문학에서도후대의서기관들은필사에더정확해졌지만, 초기의서기 42) Ibid., 397. 43) D. M. Carr, The Formation of the Hebrew Bible: A New Reconstruction.

142 성경원문연구제37호 관들은전승의재생산에있어더자유로웠다고주장한다. 44) 이자유는기억 의역할에서유래했는데구두전달에기인한서기관의기록이기억의차이를 만들었다. 사해사본사이에나타나는성서본문상의이유동성은이현상과 유사하다. 편집자들의엄격함에대한반세터스의견해는이빛에서다시고 려되어야한다. 반세터스는호머의전달역사에서후기단계의정확성을성 서본문전달의초기단계와비교한것이다. 이것은본문전달의역사의예를 문서화한카의연구의서론에나타난다. 그는메소포타미아-바벨론과앗수르 문서에서본문의성장의예를문서화해살핀다. 길가메쉬서사시 의예를쿰 란두루마리의유사한증거와나란히소개하며, 카는본문순서의변화의예 와본문의확장과 길가메쉬서사시 의후기판본에나타나는것처럼성전두 루마리에서의조화를위한수정등의예를제시한다. 길가메쉬서사시 처럼 성전두루마리도때때로성서본문의넓은부분을재생산하며기억의차이를 보여주기도한다. 45) 이예들을참고로카는고대문서들의개정에대한네가지전반적인경향 에대해조사한다. 46) 그의결론을간단히요약하면다음과같다 47) : 첫째, 고대서기관들의전반적인초점은과거에기록된단어의전체적인보 존에있었다. 따라서전달받은본문의어떤실제적인변화도없었다. 그러나 기억의차이나표기상의변화는있다. 둘째, 고대의학자들은새역본을생산하면서본문을변화없이보전하거나 그것을확장했다. 역으로, 그들은드물게이전작품을전체적으로유용하기 도했는데고대의전승을자신들이나다른본문과조화시키기위한경향이 증가하고있었다. 그러나혁신적인성향이있는서기관들조차전통을보전하 고배양하려는자세를유지했다. 본문전달에대한이러한관찰을통해, 카는본문의성장또는구성의역사 재구성의방법으로이동한다. 그는논쟁의주요영역인오경에초점을맞추 며사마리아오경, 마소라사본, 칠십인역, 사해사본의사본상의증 거는초기개정의윤곽을흐리게한수세기에걸친구두-문서전승의결과라 고주장한다. 48) 요약하면, 우리는원래의자료를갖고연구하고있는것이아 니다. 여기서우리는그의결론에관심을기울일필요가있다. 49) 카는특히히 44) Ibid., 35. 45) Ibid., 55-56. 46) Ibid., 57-59. 47) Ibid., 99-101. 48) Ibid., 102.

구약성경의본문과문서의역사연구 / 이은우 143 브리성서같은고대본문들은여러시대에걸쳐개정되었다고진술한다. 우 리는그런일이발생한것을볼수있다고말한다. 그러므로그가명확히밝히 지는않지만본문의개정자나편집자가있다. 그는계속해서변화의종류를 나열한다: 구성상의확장, 융합/ 확장, 조화, 기억의차이아래생긴작은변화 등이다. 50) 그증거는한편으로는다른법률집성체를, 51) 다른한편으로는사경 (Tetrateuchal) 의자료를신명기적인상응본문과52) 서로일치시키려는추진력 에서찾을수있다는것이다. 이증거로부터그는수용된오경전승은같은종 류의서기적조절을포함하고있다고주장한다. 세번째주의할점은가장복잡한문서화된예도주어진본문의두단계혹 은세단계정도의수정단계만드러낸다는것이다. 이것은 에스라-느헤미 야, 제1 에스드라서, 길가메쉬서사시 에대한그의연구에근거한것이다. 그러므로이것은너무많은편집층을가정하는본문개정의모델을배제하게 한다. 네번째, 본문조합의예들은종종더초기단계의재구성을가능하게하는 최종본문의흔적을남긴다. 53) 동시에그는많은경우에문서의고증이없이 는이것을재구성하는것은실제로불가능하다고경고한다. 즉, 학자들은본 문전달의자세한내용을가정하는데소박할필요가있다는것이다. 카는본문전달의역사에서방법론적으로적절한형태를제안하는데본문 전달의역사에서문서화된예에잘나타난변화의유형에초점을맞춘다. 54) 또다른효과는성서본문안에저자의편집/ 확장의다양한층이나관계있는 시기를찾는것, 성서전승에서독립적인두루마리들사이의상호관계를찾 는것을지나치게강조하는것과거리를두고토론에초점을맞출수있다는 것이다. 여러사본의유동성을고려할때, 용어상의구체화를위한논쟁은일종의 신기루이다. 우리는단지상대적타당성을목표로할수있다. 카는단지지나 가듯반세터스를언급한다. 55) 바로주목한것처럼반세터스의염려와전적 으로다르지는않은데성서본문전달에서편집자의역할을감소시키는것에 49) Ibid., 145-148. 50) Ibid., 145. 51) 4QRP, 11QTemple. 52) 원사마리아오경사본들과다른조화하는오경사본전승들. 53) 엔키두(Enkidu) 전승이나후대 길가메쉬서사시 의사본이나 에스라- 느헤미야 의 에스라, 느헤미야 자료에서예를찾을수있다. 54) Ibid., 148. 55) Ibid., 349.

144 성경원문연구제37호 대한염려를공유한다. 그러나그가제안하는것은반세터스의전승의확장 에대한보충이론을뛰어넘어, 본문의개정자의역할을강화한다. 그는저자 문제를제기하지않으므로 저자 대 편집자 의문제를결정하지않는다. 그 는개정되고있는수용된전승을가정한다. 이것은그가그의방법론을적용할때명확해지는데그는하스몬왕조의시 대에서역으로신앗수르제국시대로전승되는성장단계의윤곽을드러낸 다. 이제우리는, 바르텔레미와반세터스의연구와나란히둘때카의제안의 중요성을요약할수있다: 카는전승의저자의개념을표현하지않는한편, 우 리는우리가가진자료로시작해야하며, 그자료는전승의연이은편집혹은 개정의흔적을보여준다고강하게주장하며저자를찾고자하는연구를문 제있는것으로여긴다. 이개정자들은저자로불릴수없다. 그들은편집자들 로불릴수있을것이다. 역사적발전에대한카의윤곽은아래와같다 56) : 1. 하스모니안시대의왕조옹호자들은정치적의도로성서본문의수를 효과적으로현재의정경의수로감소시켰다. 2. 후기헬레니즘시대, 역대기 와원- 마소라 예레미야 는조화를위 해수정하는경향을보인다. 3. 신바벨론포로기에높은수준의창조활동이있었는데주로반세터스 의야휘스트에해당하는역사가가이전전승들과연결해더폭넓은이야기 로확장했고, 여기에제사장자료가결합되었다. 4. 신앗시리아시대의 신명기 13장과 28 장은 신명기 의 7세기본문과 출애굽기 2 장과 창세기 11장 1-9 절과동일하다. 5. 8 세기의포로이전예언자들, 특히이사야, 미가, 아모스, 호세아는앗수 르지배에대응한다. 울리히는본문구성과전달사이의관계에대해확신하 며, 두루마리사본들의증거를보며같은질문을제기한다. 57) 6. 울리히는, 사해사본의증거는본문구성(composition) 과본문전달 (transmission) 사이의관계가점점제거되었다는것을보여준다. 58) 그에게 편집은비록이론상으로는구분되지만본문구성의과정과밀접히관련되 어있다. 59) 그것은개별본문의여러차이와해석적삽입과함께본문구성의 56) Ibid., 347. 57) E. Ulrich, The Evolutionary Production and Transmission of the Scriptural Books, Hanne von Weissenberg, Juha Pakkala and Marko Marttila, eds., Change in Scripture: Rewriting and Interpreting, BZAW (Berlin; New York: Walter de Gruyter, 2011), 47-64. 58) Ibid., 47. 59) Ibid., 53.

구약성경의본문과문서의역사연구 / 이은우 145 방법과단계의하나이다. 60) 여기서카가제시하는울리히의주장으로넘어가기전에토브의공헌에관 심을기울일필요가있다. 반세터스와카가구약성경본문에대한새로운이 해를제공하지만이들을비롯한벨하우젠이후의기존의구약성경본문에 대한연구는바르텔레미의주장과는달리구두전승을추적한후 J, E, D, P 등 의자료층을분석하고편집층을분석한후연이은편집적첨가로이루어진 원본문(Urtext) 을구성한후마소라사본, 칠십인역, 사마리아오경, 기 타다른역본들을비교하며본문비평을하는방법, 즉한편에서는문서형성 의역사를추적하는고등비평연구와다른한편에서는본문의역사를추적하 는본문비평적연구가이분법적으로진행되었다. 61) 토브는 예레미야 에대 한연구를통해이런이해의한계를극복하고새로운방향을제시한다. 62) 그 는칠십인역 예레미야 와 4QJer d 와 4QJer b 와같은더짧고오래된사 본과더확장된후대의마소라사본 예레미야 와 4QJer a 는본문과문서 의성장과정을잘보여준다고주장한다. 그에따르면 예레미야 의 1차편집 본이전에소위신명기사가의편집이있었고 1차편집본에소위신명기사가 의편집이반영되며여기에서본문비평과문서비평이중복되기시작하고 이편집본이칠십인역 예레미야 의히브리어대본(Vorlage) 이되고여기에 서 4QJer d 와 4QJer b 와같은사해사본이출현하게된다고주장한다. 그리 고여기에소위신명기사가의 2 차편집이더해져원마소라사본 (proto-mt) 이출현하게되고여기에서마소라사본 예레미야, 벌게이트 예레미 야, 페쉬타 예레미야, 4QJer a 같은후대사본들이출현하게된다고주 장한다. 63) 그에따르면 여호수아, 사무엘, 에스겔 같은본문이같은문서 의역사를보이며형성되었다고주장한다. 64) 울리히는더전통적인자료비평이론과본문전달의증거를함께아우르는 출애굽기 의편집과정을자세히설명한다: 65) 60) Ibid., 56. 61) M. N. van der Meer, Formation and Reformulation: The Redaction of the book of Joshua in the Light of the Oldest Textual Witnesses (Leiden; Boston: Brill, 2004), 7. 62) E. Tov, Textual Criticism of the Hebrew Bible (Minneapolis: Maastricht/Assen, 1992), 313-349. 63) E. Tov, The Literary History of the book of Jeremiah in the Light of Its Textual History, The Greek and Hebrew Bible. Collected Essays on the Septuagint, SVT 72 (Leiden; Boston; Köln: Brill, 1999), 363-384. 64) Ibid., 372. 65) E. Ulrich, Multiple Literary Editions: Reflections toward a Theory of the History of the Biblical Text, D. W. Parry, S. D. Ricks, eds., The Dead Sea Scrolls and the Origins of the Bible, Studies

146 성경원문연구제37호 1. 이스라엘의역사에대해처음수집된가나안어와아람어로된이야기 들이애굽의종살이에대한기억을촉진시킨다. 이는모세와열가지재앙에 대한이야기로확장되어출애굽기의서사(narrative) 부분의핵심이될때까 지구두전승으로성장한다. 이구두전승이족장전승과땅을점령하는이야 기사이에놓이게된다. 2. 왕정시대에야휘스트와엘로히스트가출애굽기이야기의두개의판 본을제공한다. 후대의한편집자가 J와 E 를결합한다. 3. 제사장이야기가출애굽기이야기에더해지고, 성막과관련된제사장 법자료모음을삽입해우리가가진기본적인본문을만든다. 4. 특정한시기에 출애굽기 의칠십인역히브리어대본 (Vorlage) 이 완성된다. 5. 출애굽기 35-40 장등을재배열한최종적으로마소라본문으로채 택된 출애굽기 가출현한다. 6. 사마리아오경과같은 4QpaleoExod m (4Q22) 와같은확장된사본과 사마리아오경의이전자료층(pre-Samaritan layer) 이형성된다. 7. 4Q364-367 에나타나는것과같은재편집된오경의주석적첨가와 사마리아오경의구체적종파적편집층이형성된다. 이러한재구성은분명히논란의여지가있다. 특히그의 J, E 전승에대한고 전적이해에동의하는학자는거의없을것이다. 하지만두루마리사본의증 거로부터내려진결론은우리에게새로운도전과제를제시한다. 이연구에 대해주목할점은그들이오랫동안순서상우월한것으로여겨진이론적인 자료의재구성의기반에서기원전 2-3세기부터우리에게이용가능한실제적 본문상의증거에관심을기울이며토론의관심을옮겨가고있다는것이다. 본문전달의역사가자료의역사를이해하는출발점이다. 4. 결론 바르텔레미의방대한연구를짧은소논문한편에서다룬다는것은사실불 가능하다. 구약성경본문비평연구에서이보다더방대하고깊이있는책은 적어도앞으로몇년은찾아볼수없을것이다. 이책에대한평가와더심도 있는논의는앞으로계속되어야할것이다. 우선이소논문에서는바르텔레 in the Dead Sea Scrolls and Related Literature (Cambridge; Leiden; New York; Grand Rapids Brill Academic Publishers, 1999), 99-120.

구약성경의본문과문서의역사연구 / 이은우 147 미가구약본문연구에서새롭게강조한본문과문서의역사, 특히본문전달 의역사에대해반세터스와카와토브와울리히의연구를중심으로살펴보 았다. 이들의연구는본문과문서의역사연구를모두본문전달의역사까지 확대하고있다는점에서중요한가치가있다고할수있다. 우리는이연구를 통해정경화된본문이완성되기까지상대적권위를가진연속된본문의존재 에대해서도확인할수있었다. 이본문들사이에존재하는다양한본문전달 의역사에대해서도관심을갖게되었다. 바르텔레미가주로본문들사이의 관계에집중했다면반세터스와카는이들사이에존재하는편집자의역할에 특별한관심을기울였다는장점이있다. 반세터스와카는호머의연구와비 교하며주요본문전달자인고대편집자들의본문을대하는태도나인식, 그 들의역할에대해주요한정보를제공해주었다. 반세터스와카와토브와울 리히의연구에귀를기울인다면바르텔레미가관심을기울이지않는구두전 승에까지본문의역사연구의범위를확장할수있을것이다. 반세터스나카는관심을기울이지않지만 풀이된본문 을포함한다양한 두루마리사본에대해서도확인할수있었다. 쿰란에서재기록된두루마리 성경본문에나타난성서내적인(inner-biblical) 주석도본문전달의범위안에 포함시켜야할것이다. 이들두루마리도새편집본창조의한국면이다. 반세 터스와카의논의에서기본본문들은역사편찬과관련된서사(narrative) 본문 들이다. 비록카는제사장자료와비제사장자료의관계에대해언급하지만 그관계는명확하지않다. 예를들면, 성서내적인주석에관한질문의일부는 제사장자료의이야기부분이아닌법률관련자료부분에서일어난다. 이것 들과본문전달의역사사이의관계는아직타당하게연구되지못했다. 이들 의주요한증거는오경본문에기초한다. 바르텔레미와카와토브만이예언 서본문을어느자리에위치하게할지고민한다. 예언서본문의전달에대한 본문상의증거는오경의히브리어본문전달의본문상의증거와다르다. 그 들은재기록된본문을많이갖고있지않다. 이들모두를고려한입체적인이 론이출현해야할것이다. 바르텔레미는티베리안마소라본문만을가장권위있는본문전승으로 고려하고이를중심으로원- 마소라(proto-Masoretic) 본문과전-마소라 (pre-masoretic) 본문에대해연구를전개하며다양한사본을참고하여재건 적본문비평(Reconstructive Textual Criticism) 과발생학적본문분석(Genetic Textual Analysis) 을시도한다. 그의방법론의타당성과이와관련된방대한사 본에대한본문비평결과에대한논의는앞으로더진행되어야할것이다. 물 론칠십인역 전승을재건적본문비평에포함시킬것인지발생학적본문

148 성경원문연구제37호 분석에포함시킬것인지가명확하지않은그의본문의역사에대한인식의 장점과한계에대해서도더논의되어야할것이다. < 주제어>(Keywords) 본문비평, 바르텔레미, 편집자, 전달, 사본들. Textual Criticism, Barthélemy, Editor, Transmission, Manuscripts. ( 투고일자: 2015년 7월 31 일, 심사일자: 2015년 8월 28 일, 게재확정일자: 2015년 9월 20 일)

구약성경의본문과문서의역사연구 / 이은우 149 < 참고문헌>(References) Barthélemy, J.-D., Studies in the Text of the Old Testament: An Introduction to the Hebrew Old Testament Text Project, Winona Lake: Eisenbrauns, 2012. Barton, J., Reading the Old Testament: Method in Biblical Study, Westminster: John Knox Press, 1984. Carpenter, J. E., and Hartford-Battersby, G., The Hexateuch: According to the Revised Version, vol. 2, London: Longmans, 1900. Carr, D. M., The Formation of the Hebrew Bible: A New Reconstruction, Oxford: Oxford University Press, 2011. Childs, B. S., The Book of Exodus: A Critical, Theological Commentary. Louisville: Westminster John Knox, 1976. Driver, S. R., An Introduction to the Literature of the Old Testament. 8th rev. ed. Edinburgh: T. & T. Clark, 1909. Gertz, J. C., Schmid K. and Witte, M., eds., Abschied vom Jahwisten, Berlin: Walter de Gruyter, 2002. Kohata, F., Jahwist und Pristerschrift in Exodus 3-14, BZAW 166, Berlin: de Gruyter, 1986. Levin, C., The Yahwist and the Redactional Link between Genesis and Exodus, T. B. Dozeman and K. Schmid, A Farewell to the Yahwist? The Composition of the Pentateuch in Recent European Interpretation, Atlanta: Society of Biblical Literature, 2006, 131-141. Niditch, S., Oral World and Written Word, Westminster: John Knox Press, 1996. Noth, M., A History of Pentateuchal Traditions. trans., B. W. Anderson, Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1972. Rudolph, W., Der Elohist von Exodus bis Josua, BZAW 68, Berlin: Töpelmann, 1938. Rueger, H-P., Texts in Context-Scholarly Edition of the Bible, United Bible Societies Bulletin, 108/109 (1977), 16-19. Stine, P. C., Let the Words Be Written: The Lasting Influence of Eugene A. Nida, Atlanta: SBL, 2004. Talmon, S., The Textual Study of the Bible: A New Outlook, F. M. Cross and Shemaryahu Talmon, eds., Qumran and the History of the Biblical Text, Cambridge: Harvard University Press, 1975, 321-400. Tov, E., Textual Criticism of the Hebrew Bible, Minneapolis: Maastricht/Assen, 1992. Tov, E., The Literary History of the book of Jeremiah in the Light of Its Textual

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구약성경의본문과문서의역사연구 / 이은우 151 <Abstract> Research on the Textual and Literary History of the Old Testament: Based on Barthélemy s Studies in the Text of Old Testament Eun-Woo Lee (Presbyterian University and Theological Seminary) The purpose of this study is to pay attention to Studies in the Text of Old Testament by Jean-Dominique Barthélemy which contributes greatly to the textual research of the Old Testament. This book deals with the history of textual criticism in detail from its origin in 9 th century up to J. D. Michaelis, that is, up to the era of modern biblical criticism. Applying the research result of Dead Sea scrolls, he deals with major text critical issues in this study. With priority given to Tiberian masoretic texts, he pursues his studies on proto-masoretic texts and pre-masoretic texts in connection with various textual issues related with numerous manuscripts. He introduces text critical value of the early versions like the LXX, the Hexapla, the Vulgate, the Peshitta, the Targum and the Arabic versions, and how critical apparatuses should be constructed. This study has a point of excellence in paying attention to the history of textual and literary transmission from the ancient period of textual formation to the medieval period, and includes the transmission issues of text into the area of textual criticism. This study challenges established scholarship which focuses mainly on the literary or redactional criticism. This study, paying attention to Barthélemy s new suggestions on the transmission history of the texts and consulting the arguments by van Seters, Carr, Tov, and Ulrich, presents a new direction of exploring the textual and literary history of texts considering the orality of the texts, the LXX, the Dead Sea Scrolls, and the roles of editors who linked the gaps among them.

152 성경원문연구제37호 자색옷을입은부자는왜아브라함의품에 들어가지못하였는가 누가복음 16:19-31 에대한사회정치경제문화적해석 류호성 * 1. 문제제기 누가복음 16:19-31에등장하는이름없는부자는죽어서아브라함의품 에들어가지못한다. 그이유에대한학자들의일반적인견해는 부자가돈 을숭배해서가난한자들을돌보라는모세나예언자들의가르침( 참고, 신 24:10-22) 을따르지않고, 매일자신의향락을위해서재물을사용하였기 때문 이라는것이다. 이런경제적인측면에서이비유를이해하는것도타 당성은있다. 1) 그이유로는첫째, 누가복음 16:1-13은청지기의재물관리에대한문제이 고, 14 절은앞선비유에대해서돈을좋아하는바리새인의반응이고, 15절은 이런바리새인들의반응에대한예수의평가다. 이렇게재물에대한이야기 의흐름속에서 16:19 에자색옷을입은부자가등장하니, 16장전체를재물 의문제로이해하는데에별무리가없다고생각하기때문이다. 둘째, 학자들은누가가 부와가난 이라는주제를강조한다고말한다. 2) 누가는자신들의공동체에있는 부자와가난한자 를통합하려고, 부자들 에게종말론적윤리를제시한다는것이다. 곧재물을바르게사용하지않 으면죽은다음에음부에가기에, 부자들에게올바른재물사용을권고하 려는목적에서누가가이비유를보도했다는것이다. 그러나이런학자들의견해가 자색옷을입은부자와나사로 의비유를 * Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg 에서신약학으로박사학위를받음. 현재서울장신대학교신약학조교수. ryuheidel@hanmail.net. 1) 참조, 김창락, 귀로보는비유의세계 ( 서울: 한국신학연구소, 1997), 248-254; 오덕호, 하나님이냐돈이냐? - 누가복음 16 장의문학 역사비평적연구 ( 서울: 한국신학연구소, 1998), 235-318; John R. Donahue, 어떻게비유를해석할것인가?, 박노식역 ( 용인: 강남대학교출판부, 2007), 234-244. 2) 이에대해서는 Gerd Theißen, 복음서의교회정치학, 류호성공역 ( 서울: 대한기독교서 회, 2002), 147-155 참조.

자색옷을입은부자는왜아브라함의품에들어가지못하였는가 / 류호성 153 경제적인틀에서만이해하도록하는편협함을초래하였다. 이런해석들은 다음의상황들을고려하지않았다. 첫째, 누가복음 16:19-31 의비유나누가복음의 부와가난 이라는주제를 경제적측면에서만이해하는것은, 예수당시팔레스틴의세계를너무협 소하게이해한것이다. 고대지중해사회나예수당시팔레스틴의사회에 서 부자 는오늘날의관점에서단순히돈만많은사람이아니라, 극소수의 정치권력을갖고있는최상류층의사람들이다. 고대사회는오늘날의사회 보다사회-정치- 경제구조가더욱긴밀하게연관되어있었다. 곧예수당시 의세상에서 부 는단순히 재물 만의문제가아니라정치권력과밀접한 관련성을갖고있었다. 그래서권력을가진자들은그권력을이용하여부 를쉽게취할수있었다( 참고, 눅 3:12-13; 19:8). 이러한점은오늘날도마찬 가지이다. 3) 둘째, 누가복음 16:19-31의사회- 문화사적측면을고려하지않은것이다. 누가는이비유에등장하는주요세사람중아브라함그리고나사로에대 해서는그이름을분명히밝히지만, 자색옷을입은부자에대해서는누구 인지말하고있지않다. 오늘날이야복장의자유화로모양과색깔에관계 없이입고싶은것을마음대로입을수있으나, 예수당시에는옷의색깔은 권력과지위를상징하는것이다. 자색옷 은로마황실이나부속국의최고 권력계층에서만입는옷이었다. 현대식으로말하면이름을밝히지않고도 하얀집 또는 푸른기와집 에사는사람이라면, 우리는그가누구인줄금 방추측할수있다. 그들은다름아닌권력을가진자들이다. 셋째, 이비유가갖고있는문학적구조와공간적배경에대한것이다. 이 비유는거지인나사로와부자로자색옷을입은자의대립구조로짜여있 다. 경제적관점에서파악한다면부자가돈을숭배하기에, 죽은다음에는 돈이없어고생하는내용이나와야한다. 그러나가난한나사로는아브라 함의품으로가고, 자색옷을입은부자는음부로간다. 죽은다음의보상은 돈이아니라공간으로 아브라함의품 과 음부 이다. 음부에서자색옷을 입은부자는어떠한권력도행사하지못한다. 3) 2000 년이후부터등장하는많은억만장자들은국가권력과결탁하여석유, 부동산그리고채굴에독점하여부를축적하였다. 이러한경제구조를 정경유착형 이라할수있다. 우리나라도군부독재시대에이런형태의경제구조를가졌다. 오늘날이런형태의경제구조를가진대표적인나라는러시아로, 억만장자의 80 % 이상이푸틴대통령측근이다. 이에대해서는 Marin Katusa, Vladmir Putin Is The New Global Shah Of Oil, http://onforb.es/yfhdii (2012. 10. 29); Ruchir Sharma, What The Billionaries List Tells Us About Asian Emerging Markets, http://onforb.es/10gwllq (2013. 3. 13).

154 성경원문연구제37호 2. 예수당시 1세기팔레스틴의사회-정치-경제적배경 예수당시고대지중해와팔레스틴의사회구조는전형적인피라미드형 사회구조였다. 4) 상위계층일부가정치와토지그리고부를독점하고, 그 나머지대다수는하층민으로가난하게살았다. 로마사회에서제일부자이 며최대지주는당연히권력의최고정점에있는황제였다. 그는이탈리아 와해외에있는많은땅을전쟁으로빼앗거나상속을받아소유하였다. 5) 아 우구스투스황제가남긴유언의기록에서이점이분명히드러난다. 6) 그는 첫번째상속인티베리우스를 3분의 2 의상속인으로, 아내인리비아를 3분 의 1 의상속인으로정하고, 로마시민에게는 4 천만세스테르티우스(4세스 테르티우스 = 1 데나리온) 를, 자신의선거구에는 350 만세스테르티우스를, 친위대병사들에게는각각 1 천세스테르티우스를, 군단병들에게는각각 300 세스테르티우스를유증하였다. 그리고이를즉시현금으로지불하라고 기록하였다. 그리고그는 20년동안친구들의유언에따라 14억세스테르 티우스를상속으로받았다. 황제다음으로부를소유한자들은원로원계 급으로그들은로마전체인구의 1% 에해당하는 2,000명정도와원로원의 십분의일인 200 명미만의기사계급사람들이다. 7) 부자라고할만한이들 의수입은가난한사람의수입의 그수입이가난한사람의 700 배정도많았고, 최고부자의경우에는 17,000 배가넘었다. 8) 당시사회체계에서상위층을차지하는데가장중요한변수는 권력 (power), 특권(privilege), 명성(prestige) 인데, 권력이가장중요한변수이며, 특권은권력에의해좌우되며, 명성은권력과특권의기능이다. 9) 그래서얼 마만큼의권력을가지고있느냐하는것은얼마만큼의토지와부를소유하 는것과직결된다. 10) 이런로마의사회구조는예수당시의팔레스틴사회에도동일하게적용 된다. 유대의상위계층은페르시아통치기이래로대개대제사장가문사 4) 예수당시의로마와팔레스틴의사회계층에대한피라미드도식은 Ekkehard W. Stegemann, Wolfgang Stegemann, 초기그리스도교의사회사, 손성현, 김판임역 ( 서울: 동연, 2009), 130, 227 을보라. 5) Ekkehard W. Stegemann, 87. 6) Suetonius, 풍속으로본 12인의로마황제 vol. 2, 박광순역 ( 서울: 풀빛미디어, 1998), 195-196. 7) 강신욱, 기부에대한누가의관점, 로고스경영연구 8 (2010), 257. 8) Ibid. 9) Ekkehard W. Stegemann, 115-116. 10) 제도화된사회적권력을 지위( 관직혹은역할) 를통한권력 과 재산( 영향력) 을통한권력 으로구분할수있으나, 이둘은상호연결될때가많다(Ekkehard W. Stegemann, 114-115).

자색옷을입은부자는왜아브라함의품에들어가지못하였는가 / 류호성 155 람들로구성되었다. 하스몬왕가에서는통치권과대제사장권한을가진이 가문의사람들이최고의부를누렸다. 그러나헤롯왕이유대사회를통치 하면서, 헤롯가문의사람들이유대사회의토지와부를절대적으로독점 하였다. 그는로마황실과관계를돈독히하며자신의권력을유지해나갔 다. 11) 그는절대적인정치권력을가졌으나에돔족속으로대제사장직에는 오르지못하자, 자신의정치적정적인하스몬가문의사람들에게대제사장 직을허락하지않고디아스포라가문, 그중에서도바벨론출신의레위가 문의사람들에게많은기회를주었다. 12) 그리고자신의구미에맞지않으 면이유를내세워그들을폐위시켰다. 헤롯가문이유대를통치할때에대 제사장의임기기간은짧았다. 헤롯왕이집권(B. C. 37 년) 하여예루살렘성 전이멸망하기까지(A. D. 70 년) 106년동안 28 명이대제사장직에올랐는데, 그가운데 25 명은평범한사제가문의출신이며, 13) 그들의임기는평균적 으로 4 년정도되었다. 그렇다고대제사장계층이유대사회에서상위계층 에서벗어났다는것은결코아니다. 그들은여전히유대사회에서최상위 계층이었다. 하지만헤롯가문의영향력아래에있었다. 권력을획득한헤 롯가문의사람들은부와재산을확장해나갔다. 이들은많은땅을소유하 였다. 헤롯왕이연간거두어들인조세수입은최소한 1,000 달란트(1달란트 = 6,000 데나리온) 에달했으며, 그의뒤를이은자손들의공공수입은 900달 란트이상( 헤롯안티파스 200, 빌립 100, 아르켈라오 600, 살로메 60달란 트) 이었으며, 아그립바 1세의수입은 1,200달란트에달했다14) ( 요세푸스, 유대고대사 17:317-323; 19:352 참조). 예수당시의유대사회는두계층으로구분된다. 상위계층은극소수로 왕혹은왕가와제사장들이고, 하위계층은전체백성(laos) 들이다. 상위계 층의사람들은 힘있고부유한 자들이었으며, 백성들은 약하고가난한 자들이었다. 15) 상위계층의권력을유지하기위해서도와주는군인이나세 리그리고성전의관리인들도백성들에게권력을사용할수있기에상위 계층에속한다고볼수있다. 이들도자신들의권력을갖고많은부를축적 하였다( 참고, 눅 3:12-14; 19:1-10). 부자들은도시에서는궁전과도같은집 11) 헤롯가문은로마권력과돈독한관계를맺었지만, 로마고위귀족의눈에는고작촌스러운지방귀족에불과하였고, 헤롯가문에서원로원신분에오른사람은없었다(Ekkehard W. Stegemann, 219 참조). 12) Ekkehard W. Stegemann, 218-219. 13) J. Jeremias, 예수시대의예루살렘, 한국신학연구소번역실역 ( 서울: 한국신학연구소, 1988), 248. 14) Ekkehard W. Stegemann, 189. 15) Ibid., 102.

156 성경원문연구제37호 (domus) 을, 시골에서는별장을지어놓고사치스런물품으로장식하였 다. 16) 이런부자들의사치스러운주거환경의대표적인예가헤롯가문의 궁전과도같은저택이었다. 이들은친구나이웃, 친척등을초대하여만찬 (banquet) 을즐겼고, 로마제국전역에서최고급요리들을가져다가상을차 렸다. 17) 그러나대다수의백성들은하위계층에속하였다. 여기에는농촌에서는 농업노동자나소작인( 갈릴리에서는어부들), 날품팔이, 채무때문에종이 된사람, 노예가있었고, 도시에서는소규모로장사하는사업경영자가있 었다. 18) 거지, 창녀, 목자, 노상강도는하위계층에서도최저생계수준이하 의삶을사는가장밑바닥의인생들이었다. 19) 소규모자유농이나어부도 가족생계유지에필요한만큼은벌지못하였다. 20) 이들소농들이땅을빼 앗기고부채를떠안게된상황은로마통치기의특색으로, 자유로운소농 이소작인으로, 다시날품팔이로, 심지어거지로추락하는일은특이한경 우가아니었다. 21) 이것의주된원인은지배자들의토지독식으로인한무 거운조세부담때문이었다. 22) 결국권력을갖고토지를소유한자들이계 속해서더많은토지를소유하고부를소유하였고, 일반백성들은힘겨운 삶을살아가는그런사회구조가되었다. 예수당시의사회구조에서부자 는단순히경제적측면에서의부나재산의많고적음을말하는용어가아 니라권력, 힘, 신분, 사회적특권과같은정치- 경제적, 사회-문화적위상을 나타내는개념이다. 23) 로마에서는황제가제일부자이듯이, 팔레스틴에서 도헤롯가문이제일부자였다. 이러한점들은역사의전개과정속에서언 제나그랬다. 민주화되었다는오늘날도마찬가지이다. 권력을가진자들은 그권력을이용해서부를쉽게획득한다. 3. 예수당시 1세기팔레스틴의사회- 문화적배경( 복식제도) 사회적신분질서에따라옷의색깔을구별하는것은동서양의보편적인 16) Ibid., 139. 17) Ibid., 140. 18) Ibid., 223. 19) Ibid. 20) Ibid., 224. 21) Ibid., 190. 22) Ibid., 224. 23) 박흥순, 누가복음에나타난부유한사람들의재현, 신약논단 14 (2007), 44.

자색옷을입은부자는왜아브라함의품에들어가지못하였는가 / 류호성 157 문화인것같다. 우리나라에서도일찍이이제도를받아들였다. 김부식이 기록한삼국사기잡지( ) 제 2 편에다음과같은글이있다. 법흥왕( ) 때의제령( ) 에는태대각간( ) 에서대아찬 ( : 5 ) 까지는자의( : 옷) 요, 아찬( : 6 등급) 에서 급찬( : 9 등급) 까지는비의( : 붉은옷) 로모두아홀( ) 을가 졌다. 그리고대내마( : 10 등급) 내마( : 11 등급) 는청의( : 푸른옷) 요, 대사( : 12 등급) 에서선저지( : 17 등급) 까지는황의( : 노란색옷) 이었다. ( 강조 - 글쓴이) 24) 신라는 자색, 붉은색, 청색그리고노란색 을사용하여관직의직급을 구분하였다. 자색 은최고권력층이사용하는색깔이었다. 신라는당나라 의복식제도를받아들였으니, 옷의색깔로관직을구분하는것은신라시 대앞서있었던것이다. 그리고최고권력층이사용하는색깔을일반서민 사람들은사용하지못하였다. 당서( ) 에는 백제에서는왕이큰소매의자색 ( ) 도포 ( ) 와푸른비단바지를입고, 오라관( : 검은 ) 에금화( ) 로 장식하며, 흰가죽띠와검은가죽신을신는다. 관원( ) 은그림무늬의 붉은비단으로옷을짓고, 은화( ) 로관( ) 을장식하였으며, 서민 ( ) 은붉은빛이나자색( ) 옷을입지못한다 하였다. ( 강조 - 글쓴 이 ) 25) 백제에서는왕의겉옷으로 자색 이사용되었고, 이색깔을일반서민들 은사용하지못하게하였다. 신분질서의혼동을초래하기때문에금하였 을것이다. 세종대왕도이점을고려해서즉위 12년에자색을왕실의의복 이나궐내에서만사용하게하였다. 26) 고대지중해세계에서도 자색 은최 고통치자에게만사용되었다. 27) 이러한점은크세노폰(B. C. 430년경-354 년경) 의저서 Cyropaedia( 키루스의교육) 8.3.13 에잘기록되어있다. 그다음에드디어전차를탄키루스가모습을드러냈다. 머리에는높 은왕관을쓰고, 흰색이섞인자주색튜닉( 이런옷은왕만이입을수있 24) 김부식, 삼국사기, 이병도역 ( 서울: 을유문화사, 1996), 190. 25) Ibid., 195. 26) 이민주, 용을그리고봉황을수놓다 ( 성남: 한국학중앙연구원출판부, 2013), 20-21. 27) 서양고대사에서자색옷과관련한정보는 Meyer Reinhold, History of Purple as a Status Symbol in Antiquity (Bruxelles: Latomus, 1970) 를참조.

158 성경원문연구제37호 다) 과진홍색으로물들인바지, 자주색망토를입은차림이었다. 그는또 한왕관밑에머리띠를둘렀고그의친척들도같은표시를했는데이풍 습은오늘날에도유지되고있다 28) ( 강조 - 글쓴이) 크세노폰이기원전 5-4세기사람이니헬라문화권에서는아주오래전부 터 자색 이최고권력층의독점으로사용된것을알수있다. 이런복식문 화의전통은로마시대에도계속해서적용되었다. 29) 아우구스투스황제는 로마시민들에게만토가를착용토록하였으며, 자색장식선의폭으로신분 질서를표시하였다. 원로원의원들이입는 토가프랙텍스타 (toga praetexta) 는자색의폭이 7-8cm 정도되었다. 그리고장방형의천으로등과 어깨를감싸는외투로는 팔루다멘툼 (paludamentum) 이있었는데, 황제의 것은최고급품의자색견을사용하였다. 자색은최고특권층의전유물로, 일반사람들이사용하는것은금지되었다. 네로황제는극장에서금지된 자색옷을입고있는부인이눈에띄면, 황제소속의관리를시켜끌고나간 뒤옷뿐만아니라재산까지도빼앗았다. 30) 유대왕가에서는헤롯가문의사람들이자색옷을입었다. 31) 헤롯 (B. C. 37-4 년유대통치) 이왕에오르기전에그는갈릴리지역을다스렸는데, 산 헤드린공의회의선고없이도적떼를죽였다. 이일로산헤드린법정에소 환되자, 헤롯은자신의권위를내세우고자자색옷을입고군사를대동하 고산헤드린법정에출두하였다. 그만큼자신이권위가있다는것을보여 준것이다. 그리고그가죽자그의시신은자색천으로감싸졌다. 또한헤롯 이도리스부인에게서낳은아들안티파터(Antipater) 도자색옷을입었고, 아그립바 1세도자색옷을입고티베리우스황제가호출한법정에서기도 하였다. 예수당시세례요한을처형한유대의통치자안티파스(Antipas) 가 자색옷을입었다는문헌적기록은없으나, 헤롯왕이나그의자손들이자 색옷을입은것으로볼때, 안티파스도자색옷을입었다고추측할수있 다. 예수의말씀도이에대해서간접적인증언을하고있다. 예수는무리들 에게무엇을보려고광야에나갔느냐물으시면서 부드러운옷입은사람 이냐보라화려한옷을입고사치하게지내는자는왕궁에있다 ( 눅 7:25; 마 11:8) 고말씀하셨다. 예수는 화려하게옷을입고사치하는자 의이름 28) Xenophon, 키루스의교육, 이동수역 ( 서울: 한길사, 2005), 368. 29) 로마시대의복식제도에관해서는류호성, 자색옷에관한역사적고찰( 눅 16:1-31), 신학논단 19 (2012), 13-16 참고. 30) Suetonius, 162. 31) 신구약성서와요세푸스문헌의 자색옷 에관해서는류호성, 자색옷에관한역사적고찰 ( 눅 16:1-31), 18-29 를참조.

자색옷을입은부자는왜아브라함의품에들어가지못하였는가 / 류호성 159 을구체적으로말하지않았지만, 듣는자들은그가누구인지즉시알아차 릴수있었다. 그는바로 여자가낳은자중에가장큰자 ( 눅 7:28), 곧세례 요한을죽인갈릴리와베뢰아를통치한안티파스였다. 4. 누가복음 16:19-31의문학적배경 누가복음 째는 16:19-31 은내용과배경따라세단락으로구분할수있다. 32) 첫 19-21 절까지의자색옷을입은부자와거지나사로의지상의삶이고, 둘째는 22-23 절까지로이들의사후의삶이며, 셋째는 24-31까지의자색옷 을입은부자의요청과이에대한아브라함의거절이다. 구별된단락들을 중심으로자색옷을입은부자는왜아브라함의품에들어가지못하였는지 를그리고이비유를통해서예수께서말씀하려고하시는것이무엇인지 찾아보고자한다. 33) 이야기의 3 요소인 인물, 사건, 배경 을중심으로내용 을살펴볼것이다. 4.1. 누가복음 16:19-21 4.1.1. 등장인물 이이야기에서등장하는두인물은너무나대조적이다. 한사람은이름 은없지만자색옷과고운베옷을입은부자이다. 다른한사람은 하나님 이도우신다/ 도우셨다 는34) 의미를지닌나사로로, 누더기옷을입고있으 며, 종기투성이( 공동개정 ) 인몸을지닌병든거지이다. 통상적으로부 32) Adolf Jülicher, Die Gleichnisreden Jesu. Zwei Teile in Einem Band (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1898), 634는눅 16:19-26과 16:27-31 을서로다른이야기로구분한다. 그의해석은오늘날까지학자들에게영향을끼쳤고, 그결과세영역에걸쳐이비유가연구되었다. 첫째는문학적으로어떻게비유를두단락으로구분할것인가, 둘째는구분된두단락에서신학적초점은어디에있는가, 그리고셋째는첫단락과유사한성서외적인자료는무엇인가를찾는것이다. 이런역사적논의에대해서는 Ernest Van Eck, When Patrons are Not Patrons: A Social-Scientific Reading of the Rich Man and Lazarus (Lk 16:19-26), HTS 65 (2009), 346-348 참조. 에크는부자가가난한나사로에게후견자의역할을하지못했다고주장한다. 비록그도사회- 문화적측면에서이비유를연구하였지만, 경제적측면에국한되었다. 33) 이비유를누가의삶의자리에서도살펴보면, 권세자과가진자들에대한하나님의심판으로생각할수있다. 누가복음 1:51-53 절과그맥락을같이한다. 34) John Nolland, 누가복음 9:21-18:34 vol. 2, 김경진역 ( 서울: 솔로몬, 2004), 686.

160 성경원문연구제37호 자의이름을밝히고가난한자의이름을익명으로처리하지만, 여기서는 부자의이름을익명으로하고가난한자의이름을밝힌것은다가올역전 의이야기에대한복선이라할수있다. 35) 비록부자의이름이구체적으로 언급되지않았지만, 우리는 19-20절을통해서두가지사실을추측해낼수 있다. 첫째, 그부자가자색옷을입은것으로보아앞에서이미언급하였듯이, 그는권력을가진통치자라는것이다. 예수가활동하고있는지역에서자 색옷을입을수있는사람은로마총독이나헤롯가문의사람들이다. 그러 나로마총독으로추정하기에는전체이야기틀에서맞지않는다. 자색옷 을입은자가아브라함을 아버지 (pa,ter) 라고부르고( 눅 16:24), 아브라함 은그를 애야 (te,knon) 라고부르는것을( 눅 16:25) 볼때이것은아브라함과 혈연적관계가있음을보여준다. 36) 그러기에로마총독은부적합하다. 비 록헤롯가문의사람들이순수혈통의유대인은아니더라도, 이삭의장자 인에서의혈통이고( 창 25:30), 그들도아브라함의후손임을증명하는할례 의표를갖고있었다. 37) 예수께서이비유를말하는어느시점에유대땅을 통치하는헤롯의가문사람은갈릴리와베뢰아지역을다스리는안티파스 와북부지역이두래와드라고닛을다스리는빌립( 눅 3:1) 이다. 여기서빌 립을이이야기의주인공으로말하기는힘들다. 왜냐하면그는자신의통 치지역을 37 년간다스렸으나(B. C. 4년 - A. D. 34 년), 사생활이나통치하는 데있어조용하고온순하였으며가는곳마다억울한사람들의호소를해결 해주기위해서재판을열었다( 요세푸스, 유대고대사 18:106-108). 그렇 다고그가나사로와같이헐벗고굶주린백성들돌보기위해힘썼다고말 할수는없다. 그도결국은 ( 잔인한) 헤롯가문의혈통을지닌절대군주였 기때문이다. 그리고그의아내살로메는세례요한을죽음으로이끈장본 인이다. 결국이비유에등장하는자색옷을입은자는세례요한을잔인하 게처형하고( 마 14:1-12; 막 6:14-29), 예수를죽이고자하는( 눅 13:31-33) 갈 릴리의통치자안티파스로추정할수있다. 35) Ibid. 36) John Nolland, 누가복음 9:21-18:34 vol. 2, 689. 이에대한반대견해는 I. H. Marshall, 루 가복음 vol. II, 한국신학연구소역 ( 서울: 한국신학연구소, 1984), 356: 아무튼여기서혈 족상관계가표명된것으로보기는어렵다. 37) 하스몬왕가의요한힐카누스(B. C. 135-104 년) 가이두메인을굴복시키고할례를시켰 다. 참조, 요세푸스, 유대고대사 13:257-258. ( 이하논의되는요세푸스의유대고대사 나유대전쟁사에관한모든자료는 BibleWorks 7 의분류를따랐다. 이분류에따른우 리말번역본은, 요세푸스, 요세푸스 I-VII [ 서울: 달산출판사, 1992] 이다. 필자도이를많 이참조하였음을밝힌다.)

자색옷을입은부자는왜아브라함의품에들어가지못하였는가 / 류호성 161 둘째, 나사로의이름을통해서우리는그가어떤사람인지추정할수있 다. 그는이이야기에서부차적인인물로, 수동적으로그려지고있는듯하 다. 그래서혹자는나사로가아브라함의품에들어갈어떠한행동도하지 않았다고말한다. 비록나사로의의로운행실에대해서는적극적으로보도 되고있지않지만, 우리는그의이름을통해서그가어떠한사람인지알수 있다. 나사로는 하나님이도우신다 는뜻이다. 그렇다면하나님은누구를 도우시는가? 하나님은의인들을사랑하시며나그네들을보호하시며고아 와과부를붙드신다 ( 시 146:8-9). 곧하나님이의인을도우시고( 시 11:5; 잠 12:21-22) 가난한자를도우시는것( 시 10:12; 14:6; 렘 20:13; 암 5:12-16) 이 그분의속성이시다. 그러니까하나님께서가난한나사로를도우시는것은 당연할것이다. 그렇다고하나님께서가난한자의불의를 의롭다 고하지 않으신다. 하나님은가난한자들의송사를공정하게재판하신다( 출 23:3-6). 이어지는이야기에서나사로가아브라함의품에있는것으로보아 서는우리는그가 의인 이라고추정할수있다. 38) 결국은그가지상에서의 로운행동을했다고역추적할수있다. 성경이이에대해서아무것도언급 하고있지않지만, 우리는그의등장자체속에이미이것이감추어져있다 고생각할수있다. 나사로는권력자에게모든것들을수탈당하고고난받 는의로운자를상징화한것이다. 이런고통속에서나사로가할수있는 것은참고견디는것이다. 남들의눈에는이런것들이수동적인행동으로 보였을것이다. 이것은마치욥이고난을받는과정속에서온몸에종기가 있었을때에참고견디는것과유사하다( 참고, 욥 2:7-8). 고난속에인내할 때에욥은하나님으로부터축복을받았다( 약 5:11). 이런맥락에서나사로 의행동을파악하면나사로의수동적인행위는결코수동적인것이아니라 의롭고그리고하나님으로부터축복을누리는적극적인행동이라고파악 할수있다. 한편, 나사로와대조적으로자색옷을입은부자는 악한자 라 고우리는미리짐작할수있다. 4.1.2. 사건 자색옷을입은부자는 날마다호화롭게즐겼다. 그가즐긴것이일반 적으로생각하는것처럼 잔치 인지아니면 자신의권위를상징하는자색 38) 누가복음 16:19-31의이야기와비슷한이야기가예수이전에애굽그리고유대에도있었다. 그골자는의로운자는죽어서좋은대우를받는다는것이다(J. Jeremias, 예수의비유, 허혁역 [ 왜관: 분도출판사, 1988], 177 참조).

162 성경원문연구제37호 옷 인지, 39) 여하튼그는자기만족에탐닉하는인물이다. 반면가난한나사 로는누군가에의해부자의대문앞에 버려졌는데 (evbe,blhto - ba,llw의과 거완료, 수동태), 이것은부자의상에서떨어지는것으로(- 손님들이손을 닦을때사용하는빵조각 ) 40) 배를채우라고그렇게한것이다. 병들고가난 한자들이당시사회에서생계를유지하는하나의방법이었다( 참고, 행 3:2-3). 그런데불결한 개들 (oi` ku,nej) 이와서나사로의병든부분을핥았 다. 이것은나사로를더욱고통스럽게만들었으며, 41) 개들이빵을먹음으 로나사로는늘배고픔에시달렸다. 42) 한편, 복수로사용된 개들 (oi` ku,nej) 은43) 나사로를괴롭힌실제적으로 불결한동물들이라고생각할수있으나, 다른한편으로는나사로, 곧가난 한백성들을핍박하고억압하는통치자의잔혹성을상징화한것이다. 이 사야는탐욕스러운이스라엘백성의통치자들을 개들 이라부르며, 이들 은 벙어리개들(ku,nej) 이라짖지못하며... 이개들(oi` ku,nej) 은탐욕이심하 여족한줄을알지못한다 ( 사 56:10-11) 하고비난한다. 그리고자색옷을 입은통치자는단수인데, 복수인 개들 이사용되었기에서로일치하지않 을것이라고도생각할수있으나, 오히려자색옷을입은그통치자의잔혹 성을더욱드러내기위해서복수인 개들 로사용되었다고생각할수있다. 4.1.3. 배경 44) 이사건이일어난공간적배경은자색옷을입은부자의 대문앞 (pro.j to.n pulw/na) 으로, 여기서의문은특별히커다란출입문을의미한다(großes Eingangstor). 45) 헬라어 pulw,n 은신약성서에서 18번사용되었는데대제사 39) 이에대해서는류호성, 누가복음 16장 19 절에대한소고, 신약논단 18 (2011), 413-441 참조. 40) J. Jeremias, 예수의비유, 178. 41) 피부병이있는곳을개들이핥으면진물이더욱번져병을악화시키고, 파리를더욱들끓게 하여더가렵게한다. 이에대한이야기는요세푸스, 유대고대사 18:174-176 을참고. 42) J. Jeremias, 예수의비유, 178. 부정형과함께쓰인 evpiqumei/n은누가의경우언제나채워 지지않은욕망을표현한다. 43) John Nolland, 누가복음 9:21-18:34 vol. 2, 687 에서이 개들 은돌아다니는야생의개들 이아니라, 부자집에속한개들이라는것이다. 이에대해서는 Darrell Bock, 누가복음, 조 호진역, NIV 적용주석시리즈 ( 서울: 솔로몬, 2010), 569, 각주 3. 44) 이비유를 공간적 측면에서해석한것에대해서는 Hortensius Florimond, Exegeting Places : Territoriality and Hospitality in Luke 16:19-31, 성경원문연구 21 (2007), 149-165 참조. 45) W. Gemoll, Griechisch-Deutsches Schul- und Handwörterbuch (München: Verlag Hölder - Pichler - Tempsky, 1997), 659.

자색옷을입은부자는왜아브라함의품에들어가지못하였는가 / 류호성 163 장저택의문( 마 26:71), 제우스신전을출입하는문( 행 14:13), 그리고요한 계시록 21-22 장에는새하늘과새땅에서의성문으로사용되었다( 계 21:12, 15, 21; 22:14). 나사로가이대문안으로들어가는것은허락되지않았지만, 이집을드나드는모든사람들은가련한나사로를보았을것이다. 여기에 는자색옷을입은부자도포함되었을것이다. 그도이집을드나들었을것 이다. 46) 나사로가있는곳에는그의권력과부가영향력을미쳐, 나사로를 돌볼수있는공간이었지만, 그는나사로를외면하였다. 그래서나사로가 자리잡고있는대문앞은, 나면서부터못걷는자가있는성전미문앞과는 너무나대조적이다. 베드로와요한은이들을보자금과은은없지만나사 렛예수그리스도의이름으로일으켜세운다( 행 3:1-10). 특히권력자에게 는자신의통치공간에서가난하고의로운자들을돌보아야할책임이있 다. 그래야그의통치권이영원히견고해진다( 참고, 잠 29:14). 그러나이 비유에등장하는자색옷을입은자는그렇게하지않았다. 4.2. 누가복음 16:22-23 4.2.1. 등장인물 여기서등장하는인물은두부류이다. 한편은죽은나사로와그를받들 어믿음의조상아브라함의품으로인도하는 천사 이다. 천사에대한일반 적인견해는하나님이창조한영으로인간사에개입하여하나님의메시지 를전하고그의백성을돕는역할을하며또한백성의대적인경우는격파 시키기도한다. 47) 또한의인과악인을구별하는역할도한다( 마 13:49). 천 사가죽은나사로를도왔다는것은그가하나님의백성으로의인이었음을 의미한다. 다른한편으로사람들의손에의해장사된부자이다. 천사가그 를돕지않은것으로보아, 그는하나님보시기에악한인물이었을것이다. 그리고그가 음부(evn tw/ a[ dh ) 에들어간것은, 그가악하다는사실을구체 적으로말해주고있는증거다. 음부는악한자들이가는 지옥 이지 육체 46) 정종성, 예수님의비유( 눅 15-16 장) 와비흐친독자(Bakhtin Reader), 누가복음새로읽기: 문학적읽기의이론과실제 ( 서울: 한들출판사, 2001), 177-178에서부자가대문을넘어가서나사로를사귀지못하였다고말한다. 그런데문을넘어갔지만그를외면하였다고보는것이더적절하다. 이대문과 26 절의 큰구렁텅이 가서로역설적대조를이룬다. 큰구렁텅이는넘나들수없으니, 대문은넘나들수있는것으로보는것이이이야기의구조는부자가음부에간것을더효과적으로설명할수있다. 47) M. J. Davidson, 사자들, J. B. Green, S. Mcknight, I. H. Marshall, eds., 요단출판사번역위원회역, 예수복음서사전 ( 서울: 요단출판사, 2003), 504.

164 성경원문연구제37호 를상실한영 혼의중간기대기상태 가48) 아니다. 음부를중간기상태라고 이해하는것은첫째, 26 절전체를바르게읽지않은것이다. 둘째는로마가 톨릭이저지른면죄부에대해합법성의길을열어줄가능성이있다. 4.2.2. 사건과배경 자색옷을입은부자와나사로가모두죽었다. 그런데그들의운명이살 아생전과완전히뒤바뀌었다. 거지나사로는아브라함의품에들어가고, 자색옷을입은부자는음부에가서고통을받는다. 49) 이것은시편 73편을 연상케한다. 악한자가현실에서재앙을당하지않고형통하고죽을때에 고통이없어보이지만, 결국은주께서그를미끄러운곳에두시고파멸에 던지신다( 시 73:18-19). 이와같은맥락에서부자의대문앞에놓여고통받 았던나사로는아브라함의품으로가고, 큰저택에서자기탐닉에몰두했 던부자는음부로간다. 죽음이후로그들의삶의공간적인배경은서로뒤 바뀐다. 바로이러한점때문에이비유를경제적관점에서만해석하는것이한 계가있다. 경제적으로가난한나사로에게사후에주어진보상이배불리 먹는것이고, 그리고살아생전에좋은것으로배를채운자색옷을입은부 자에게는사후에굶주림이주어졌다는구조로이야기가짜였다면그타당 성이있을것이다. 그러나이야기의공간은경제적문제를포괄하는 아브 라함의품 과 음부 이다. 4.3. 누가복음 16:24-31 4.3.1. 사건과배경 음부에서고통을받고있는부자는아브라함을불러두가지를요청한 다. 하나는자신이음부에서갈증으로고생을하고있으니, 나사로를시켜 서갈증을해결해달라는것이다. 이에대해아브라함은단호하게거절한 다. 그이유는자색옷을입은부자는살았을때에좋은것을(ta. avgaqa) 받았 48) 성종현, 인간의본질과죽음그리고영혼과육체의분리: 신약성서의개인적 내세적종말론의논쟁점을중심으로, 장신논단 44 (2012), 59-86 참조. 이에대한반대의견해는김명용, 부활의시기와죽은자의중간기에대한연구, 장신논단 13 (1997), 136-161 참조. 49) 자색옷을입은부자의수의로 자색옷 이사용되었을것이다. 이에대해서는요세푸스, 유대고대사, 17:197-198 참조.

자색옷을입은부자는왜아브라함의품에들어가지못하였는가 / 류호성 165 지만, 나사로는고난을(ta. kaka) 받았기때문이다. 그래서이에대한보상으 로사후의세계인 이곳에서 (w-de) 나사로는 위로를받지만 (parakalei/tai - 현재, 수동태), 자색옷을입은부자는 괴로움 (ovduna/sai - 현재, 수동태) 을 받는다. 나사로의 고난 과 위로 가자색옷을입은부자의 좋은것 과 괴 로움 과대조를이룬다. 나사로가받는 위로 는아브라함[ 하나님이] 이의 로운자에게주시는 참된구원 을의미하며, 50) 반면부자가받는 괴로움 은 육체적고통 과 정신적고통 을모두포함하지만, 51) 24절에서부자가 갈증을느끼는것으로보아서는 육체적고통 에더강조점이있음을알수 있다. 이것은나사로가생전에자색옷을입은자로부터받은고난이육체 적고통이었음을추측하게한다. 그리고 25 절에서역전의상황이일어나는시간과장소가 이제여기 서 (nu/n de. w-de), 곧 사후의세계 라는것이다. 이세계에서위로와고난을 받는것은지상의삶과연관성이있지만, 이세계를통치할수있는절대적 인권한은오직 ( 하나님을은유적으로표현한) 이스라엘의영적인아버지 아브라함에게있다( 참고, 눅 3:8). 자색옷을입은자는살아생전에가졌던 자신의권력을사후세계에서도계속해서행사하고싶어하였으나, 더이 상허용되지않는다. 더욱분명한것은나사로가있는아브라함의품과자 색옷을입은자가있는음부사이에는큰구렁텅이 (ca,sma me,ga) 가있어서 로소통할수없다. 이것을볼때이음부가최후심판이있기에앞서잠정 적으로거하는장소라고말하기는힘들다. 52) 부자의대문과큰구렁텅이는 서로대조를이룬다. 부자의대문은사람들이서로왕래할수있는곳이지 만, 구렁텅이는전혀왕래가불가능한곳이다. 둘째는자신이음부에서고통을받고있으니, 나사로를자신의아버지 집에보내 다섯형제들 (pe,nte avdelfou,j) 이, 이곳에오지않게해달라고요 청한다. 이에대해서도아브라함은단호하게거절한다. 모세와선지자들 의말은 율법과선지자 라는누가의또다른표현으로( 눅 16:16; 24:44), 53) 50) G. Kittel, G. Friedrich ed., parakale,w, 요단출판사번역위원회역, 신약성서신학사전 ( 서울: 요단출판사, 1985), 875. 51) Ibid., ovduna,omai, 755. 52) I. H. Marshall, 루가복음 vol. II, 355 에서는이에대해반대한다. 53) 누가가 16:16 을통해서구약의시대, 예수의시대그리고교회의시대로구분하고 세례요한 을구약시대에속한인물로본다는이전의견해는재고할필요가있다. 누가는율법과선지자들과의연관성속에서예수를그리고그의부활을이해하고있다( 눅 24:27, 44). 누가복음 16:16 에서 세례요한 을 율법과선지자 와더불어이해한것은구약성경의말씀에대한권위를강조하기위함이고, 이것은누가복음 16:16-31을구약성경의관점에서그리고세례요한과연관해서해석되어야한다는누가의의도이다.

166 성경원문연구제37호 곧구약성경의말씀을듣지않는자는죽은자가살아나서간다고해도그 의말을듣지않는다는것이다. 그들이듣지않는성경의말씀을 부 라는 경제적인측면으로만제한해서는안된다. 54) 하나님이모세와선지자들을 통해서가르치신모든가르침이라고생각하는것이좋을듯하다. 물론 부 가 권력 을상징하기에경제적인것들을정치적인측면과연관해서이해 해도무관하다. 그리고모세와선지자들은통치자들에대해서도백성을보 살필것을엄중하게훈계하고있다( 참고, 신 17:14-20; 28:36-46; 미 3:1-12). 아브라함은부자의요청을아주강하게다시거절한다. 4.3.2. 등장인물 여기서는자색옷을입은부자와그의다섯형제들그리고아브라함이 등장한다. 자색옷을입은부자에대해서는앞서살펴보았기에먼저아브 라함에대해서그리고자색옷을입은자의다섯형제들에대해서살펴보 자. 아브라함은열국의아버지로( 창 15:5), 모든믿는자들의조상이다( 롬 4:16). 그는소돔의이야기에서보여주는것처럼( 창 18:16-33) 심판과멸망 보다는축복과구원의이미지로주로그려지고있고, 한사람이라도더살 리고자노력한다( 참고, 행 3:25). 그런데이부분에서그려지고있는아브라 함은자색옷을입은자의요청에는너무나단호하게거절한다. 첫번째그 가음부의불꽃가운데에서괴로워하기에자신의혀를시원하게해달라는 요청에대한거절은사후세계의심판이라고생각하면, 어느정도받아들 일수있다. 그런데그가현세상에살고있는다섯형제가고통의음부세 계에오지않기위해서나사로를보내달라고하는요청은, 어느정도들어 줄수있는것이라고생각할수있다. 왜냐하면아브라함은앞서언급하였 듯이심판보다는구원을위해노력하는인물이기때문이다. 그러나아브라 함은자색옷을입은자의요청을단호히거절하며, 그들을심판하겠다는 의지를분명히보이고있다. 그들은어떤상황이라도회개할기미를보이 지않을것임을확신하고있다( 눅 16:31). 그리고 28절의자색옷을입은자 의요청, 곧 그들로이고통받는곳에오지않게하소서 라는문장속에는 이미그들이음부에올것임을전제하고있다. 아브라함은자색옷을입고 있는자를심판하였고그리고그의다섯형제들도심판하겠다는분명한의 지를갖고있다. 이다섯형제들은누구인가? 27 절에서자색옷을입은자는 나사로를내 54) 외견상경제적인측면에서살펴본성경구절은 Darrell Bock, 누가복음, 570 참조.

자색옷을입은부자는왜아브라함의품에들어가지못하였는가 / 류호성 167 아버지의집 으로보내달라고하면서, 28 절에서자신의다섯형제(e;cw ga.r pe,nte avdelfou,j) 에대해서말하고있다. 여기서아버지는이미죽었을것이 라고짐작할수있다. 아버지가살아계셨더라면, 자색옷을입은부자는자 신의형제들보다아버지를먼저언급하였을것이다. 55) 이들다섯형제가 아버지의유업을나누지않기로했다는것보다, 56) 나누고서로분가해서 살고있는것으로보는것이적절하다. 그리고숫자다섯을너무문자적으 로강조할필요는없고중요한것은이들이혈족관계를갖고있다는것이 다. 마샬(I. H. Marshall) 은이들이 헤로데가문을가리키는수라는주장은 잘못되었다 57) 고말한다. 하지만이들가문을뜻하는것이다. 자색옷을입 은자의요청을단호하게거절한아브라함의태도에서이를찾아볼수있 다. 곧그들을심판하겠다는아브라함의굳은의지는, 현세상에서권력을 지니고있는헤롯가문전체를심판하겠다는것이다. 하나님이통치하라고 주신권력을자신의탐닉에만사용하여, 현실에고통받고있는자들을외 면하고또한의인들을( 예를들어, 세례요한) 괴롭히는그가문의사람들을 심판하겠다는것이다. 58) 5. 결론 예수당시고대지중해세계와팔레스틴사회에서 부자 는단순히경제 55) John Nolland, 누가복음 9:21-18:34 vol. 2, 690. 56) Ibid. Nolland 는다음과같이말한다: 부자의집이그의아버지와함께살고있던집이었을것같지는않아보인다. 다섯형제가여전히아버지의집에살고있다면, 왜아버지는이요청속에포함되어있지않은것인가? 아버지는이미죽었고, 다섯형제는그들의유업의몫을나누지않기로했다고보는것이가장좋을것같다. 아버지는죽었다고가정하면서, 유업의몫을나누지않았다는것은당시의상황과맞지않는다. 아버지는죽으면서유언서를작성하였을것이고, 그들은자신들의몫을챙겨분가했을것이다. 57) I. H. Marshall, 루가복음 vol. II, 358. 58) 참고 J. Jeremias, 예수의비유, 180. 다시말해예수는부와가난의문제에대해어떤태도를표명하려는것이아니고사후의생에관해가르치려는것도아니다. 그가이비유를말한것은이부자및그형제들과같은사람들에게절박한운명을경고하려는것이다. 그러므로이가난한나사로는단지부수적인물이고대조적인역일뿐이다. 여기서문제가되는것은 6 형제이다. 그러므로이비유를... 육형제의비유 라고해야할것이다. 예레미아스가 부와가난 의문제를벗어나서육형제의운명에대한경고라고해석한것은타당하다. 그러나나사로가부수적인물로등장한다고해서그에대한과소하게평가하거나또는사후세계에대해서의미를축소하는것은, 이비유가갖고있는많은의미들을제한시키는것이다. 사람의눈으로의인과죄인을구분하는것이현실적으로힘들고어렵지만, 우리의심령을감찰하시는하나님의입장에서는그리힘든것이아니다. 삶은복잡한것같으나때로는아주단순하다.

168 성경원문연구제37호 적측면에서돈이많다는것이아니라, 정치적 권력 을가진사람들이다. 그들은권력을통해서부를쉽게형성하였다. 그리고누가복음 16:19-31에 서등장하는부자가당시사회에서최고의권력층만사용할수있는 자색 옷을입고있는것으로보아, 이비유는사회-정치-문화적관점에서해석됨 을요청받고있다. 그는자신에게주어진권력을자기탐닉에만몰두하였 고또한가난하고의로운자들을박해한자였다. 이런그의행동에대한보 상은사후에음부로가는것이다. 그리고그악한통치자밑에서고난받았 던의인인나사로는사후에아브라함의품에간다. 악한통치자는사후의 세계에서도자신의권력을사용하고싶어한다. 하지만그것은불가능하 다. 그의어떠한요청도허락되지않는다. 자신의형제들이음부세계에오 지않길바라고, 나사로를지상으로보내줄것을열국의아버지아브라함 에게요청하지만, 거부당한다. 그들도권력을가진오만한자들이기에모 세와예언자들의가르침에순종하지않을것이다. 그들도자신들에게주어 진권력을이기적인욕망과의인을억압하는데사용할것이다. 그래서그 들도자색옷을입은자처럼음부에오는심판을피할수없게된다. < 주제어>(Keywords) 자색옷을입은부자, 나사로, 개들, 아브라함품, 음부, 큰구렁텅이, 모세 와선지자. A Rich Man Who Was Dressed in Purple, Lazarus, Dogs, Abraham s Bosom, Hades, A Great Gulf, Moses and the Prophets. ( 투고일자: 2015년 7월 29 일, 심사일자: 2015년 8월 28 일, 게재확정일자: 2015년 9월 14 일)

자색옷을입은부자는왜아브라함의품에들어가지못하였는가 / 류호성 169 < 참고문헌>(References) 강신욱, 기부에대한누가의관점, 로고스경영연구 8 (2010), 253-266. 김부식, 삼국사기, 이병도역, 서울: 을유문화사, 1996. 김명용, 부활의시기와죽은자의중간기에대한연구, 장신논단 13 (1997), 136-161. 김창락, 귀로보는비유의세계, 서울: 한국신학연구소, 1997. 류호성, 누가복음 16장 19 절에대한소고, 신약논단 18 (2011), 413-441. 류호성, 자색옷에관한역사적고찰( 눅 16:1-31), 신약논단 19 (2012), 1-36. 박흥순, 누가복음에나타난부유한사람들의재현, 신약논단 14 (2007), 39-64. 성종현, 인간의본질과죽음그리고영혼과육체의분리: 신약성서의개인적 내세 적종말론의논쟁점을중심으로, 장신논단 44 (2012), 59-86. 오덕호, 하나님이냐돈이냐? - 누가복음 16 장의문학 역사비평적연구, 서울: 한국신학연구소, 1998. 이민주, 용을그리고봉황을수놓다, 성남: 한국학중앙연구원출판부, 2013. 정종성, 예수님의비유( 눅 15-16 장) 와비흐친독자(Bakhtin Reader), 누가복음 새로읽기: 문학적읽기의이론과실제, 서울: 한들출판사, 2001. Bock, Darrell, 누가복음, 조호진역, NIV 적용주석시리즈, 서울: 솔로몬, 2010. Davidson, M. J., 사자들, J. B. Green, S. Mcknight, I. H. Marshall, eds., 요단출판 사번역위원회역, 예수복음서사전, 서울: 요단출판사, 2003. Donahue, John R., 어떻게비유를해석할것인가?, 박노식역, 용인: 강남대학교 출판부, 2007, 234-244. Florimond, Hortensius Exegeting Places : Territoriality and Hospitality in Luke 16:19-31, 성경원문연구 21 (2007), 149-165. Jeremias, J., 예수시대의예루살렘, 한국신학연구소번역실역, 서울: 한국신학 연구소, 1988. Jeremias, J., 예수의비유, 허혁역, 왜관: 분도출판사, 1988. Kittel, G., Friedrich, G., eds., ovduna,omai, parakale,w, 요단출판사번역위원회 역, 신약성서신학사전, 서울: 요단출판사, 1985. Marshall, I. H., 루가복음 vol. II, 한국신학연구소역, 서울: 한국신학연구소, 1984. Nolland, John, 누가복음 9:21-18:34 vol. 2, 김경진역, 서울: 솔로몬, 2004. Stegemann, Ekkehard W., Stegemann, Wolfgang, 초기그리스도교의사회사, 손 성현, 김판임역, 서울: 동연, 2009. Suetonius, 풍속으로본 12인의로마황제 vol. 2, 박광순역, 서울: 풀빛미디어, 1998.

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자색옷을입은부자는왜아브라함의품에들어가지못하였는가 / 류호성 171 <Abstract> Why Was the Rich Man Dressed in Purple Unable to Go into Abraham s Bosom?: A Socio-Political-Economic-Cultural Interpretation on Luke 16:19-31 Ho-Seung Ryu (Seoul Jangshin University) In Luke 16:19-31, a rich man who was clothed in purple and fine linen died, but after his death, he was not carried to Abraham s bosom but into the Hades. In economic perspective, most scholars interpret that the rich man liked his wealth too much that he didn t take care of the poor man, Lazarus. This explanation has validity to a certain extent. First, in the parable in Luke 16:1-13, the dishonest manager is related to the problem of wealth, and verse 14 also mentions the Pharisees who were lovers of money. It is therefore possible to read the whole chapter 16 with an economic point of view. Second, Luke had to integrate the rich and the poor in their community, so he presented the eschatological ethics, i.e. if the rich does not use his wealth for the poor, he must go to the Hades. Such understanding is however narrow. It does not consider the following requirements. First, the rich in the ancient Mediterranean-Palestinian society at the time of Jesus not only had a lot of money from today s perspective, but were also at the top of the class structure, enjoying political power. Ancient societies were more closely associated with socio-political-economic structure than the ones of today. Second, it did not consider the socio-cultural history aspect. Today, one can dress himself or herself freely without being conscious of his or her social class all the time. We can freely choose the shape and color of our dress. However, that was not the case in ancient societies. The color of the dress represents one s social status in ancient societies. Purple clothes were only for those who belonged to the top of class structure, namely kings and emperors.

172 성경원문연구제37호 Third, it did not take into account the spatial structure and literary background. This parable is woven into the confrontation structure of two persons, the rich and the poor. If this parable can be understood from an economic point of view, the rich would be poor after the death, and the poor would be rich. But it is found that the rich went to the Hades, while the poor, Lazarus, went into the Abraham s bosom. The compensation is not wealth but space: Abraham s bosom and Hades. In Hades, the rich has no power whereas in Abraham s bosom, Lazarus is very comfortable. This is why the parable of Luke 16:19-31 should be interpreted from socio-political-cultural perspective. The rich was a political leader who had immense power. He was either Herodes Antipas who was a tetrarch of Galilee and Berea, or the one who executed John the baptist. God gave Antipas the power to take care of the poor and the righteous, but he became immersed in self-indulgence. He also persecuted the righteous. So he was sent into the Hades after his death. On the contrast, the poor Lazarus, symbolizing of the righteous one suffering under Antipas, was sent to Abraham s bosom, which was the due blessing he deserved.

사도행전에사용된 se,bw 와 fobe,w 동사의분사형번역 / 정창욱 173 사도행전에사용된 se,bw 와 fobe,w 동사의 분사형번역 정창욱 * 1. 문제제기 신약성경에 경배하다/ 예배하다 를의미하는 se,bw 동사가 10번등장하는 데, 그가운데 8 번이사도행전에서사용된다. 1) 또한이동사와여러가지로 관련이깊은동사인 fobe,w 2) ( 두려워하다/ 경외하다) 는신약전체의빈도수 95번가운데사도행전에서 14번쓰여서그빈도수가아주높은것은아니 지만, 동일한저자에의해쓰인누가복음에 24번등장하여신약에서가장 높은빈도수를보여준다. 3) 무엇보다도이두동사가서로밀접하게얽혀서 사도행전에서사용되고있다. 그렇다면이동사들은사도행전에서어떤의 미로사용되고있는가? 사실, se,bw 동사와 fobe,w 동사가사도행전에서어떤의미로사용되는가 * Vrije Universiteit in Amsterdam 에서신약학으로박사학위를받음. 현재총신대학교신학과교수. cwjung21@gmail.com. 1) se,bw 동사의형태는애매하다. 비록능동태형태가있기는하지만신약에서는중간태만사용되기때문이다. 원래일반동사였으나코이네헬라어로넘어오면서디포넌트동사화되어가는중에있었다고판단해볼수있다. 어떻든공식적으로디포넌트동사가아니므로, BDAG를따라서 se,bomai가아니라 se,bw를원형으로제시한다. 2) fobe,w 동사의능동태도 se,bw와마찬가지로성경헬라어문헌에서사용되지않으며, 오로지중간태/ 수동태로만쓰인다. BDAG 는오로지수동태로만쓰인다고설명하는데, 현재나미완료에서중간태와수동태의형태가동일하므로구별하기어렵다. 따라서중간태/ 수동태로보는것이타당해보인다. 때때로수동태의의미를전달하기도하는데특별히과거로쓰이면 무서워졌다 (became frightened, BDAG, 1060) 로해석되기도한다. 하지만, 중간태형으로자주사용되어서마치디포넌트동사처럼이해되기도한다. 물론엄밀하게말해서디포넌트는될수없는데, 그것은앞서언급한대로수동태가수동의의미를전달하기도하기때문이다. 본연구와관련하여서는이동사의현재중간태분사형이주로사용됨으로일종의디포넌트화된경우라할수있다. 하지만이동사역시공식적으로는디포넌트동사가아니므로 BDAG를따라서원형을 fobe,w로사용한다. 3) 이동사는마태복음과마가복음에서는각각 18 번, 12 번쓰인다. 이동사의명사형인 fo,boj도누가복음에서 7 번쓰여서신약에서가장많이등장하며, 사도행전에도 5번등장하여두번째로많다. 특별히마태복음에 3번마가복음에 1번만쓰이기에누가복음과사도행전의빈도수는의미가있다고볼수있다. 이명사의용법과관련해서는정창욱, 누가복음- 사도행전의 fo,boj( 두려움 / 무서움 ) 에대한이해와번역, 성경원문연구 35 (2014), 195-217 을보라.

174 성경원문연구제37호 하는문제는오랫동안논란을불러일으켜왔다. 보다구체적으로, 개역개 정에서종종 ( 하나님을) 경외하는사람( 들) 이라고번역하는 se,bw/fobe,w 동사의분사형의의미에대해학문적논의가있어왔다. 4) 어떤학자들은이 것이기술적인의미를전달해주어서단순히일반적인의미에서 하나님을 경외하는/ 경건한사람 이라는뜻을위해사용되는것이아니라그당시특 정계층의사람들을지칭하기위해쓰였다고본다. 5) 이계층에속한사람들 은이방인으로서그당시에유대교회당에정기적으로참석하기는했으나, 유대교의율법적요구의장애물때문에개종하지않고있던사람들을가리 킨다고이해한다. 6) 이와같은주장에반대하면서다른학자들은이표현은 그당시보편적으로사용되던것으로 경건한사람들 혹은일반적의미의 하나님을예배하는/ 경외하는사람들 이라는뜻을전달해주며, 특정계층 을위해사용되지않는다고주장한다. 7) 이둘가운데어느주장이맞는것 일까? 또한이문제와관련하여 se,bw와 fobe,w, 이두동사가분사형으로사 4) 구체적으로관사 + fobe,w/se,bw의분사형 + to.n qeo,n 구문으로표기하기도하는데, 경우에따라서는관사가없기도하고목적어인 하나님 이없기도한까닭에, 포괄적으로본문과같이표기하는것이적합하다고할수있다. 또한어떤경우에는복수분사형만있는것처럼표기하기도하는데이것은 10장의고넬료의경우에는단수가등장하므로엄밀한의미에서옳다고할수없다. 5) 이러한견해를표방하는대표적학자로독일튀빙겐대학교수였던폴커지걸트 (Folker Siegert) 를들수있는데, 그는사도행전의 se,bw 동사가분사형으로쓰이면거의언제나회당에속한어떤특정부류의사람들을지칭하는기술적용어라고이해한다. 특별히 13:50, 17:4 의경우에도그런계층의사람들을의미한다고주장한다. 그의논문, Gottesfurchtige und Sympathisanten, Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman Period 4 (1973), 109-164 를보라. 그와같은주장을하는학자들에관해서는아래에서자세히다루어진다. 6) 유대교로개종하는사람들에게가장큰장애물은두가지라고할수있었다. 하나는할례를받는것이었고다른하나는음식법을준수하는것이었다. 어른이되어할례를받는것은상당한고통꺼리였고, 게다가이방인으로서신체에구별되는표식을갖는것이어서이방인들이꺼려했다. 다른하나는음식과관련된정결법이었다. 유대교규례에따라서음식을장만해야만정결하게되었기때문에이방인들은상당한어려움을겪었다. 자신들의집에서식사를할경우에는이문제를피해갈수있었지만유대교를믿지않는친구들과다른집에서식사를할때는문제가생겼다. 결국사회생활을하는데지장이있었던것이다. 이러한이유때문에이방인중에서유대교에관심을가지고있으면서도개종하지않았던사람들이있었던것이다. 유대교의할례법과음식법에관해서는각각다음의백과사전을참조하라: Michael Berenbaum and Fred Skolnik, eds., Encyclopedia Judaica 2nd ed., vol. 4 (Detroit: Macmillan Reference, 2007), 730-735; vol. 5, 650-659. 7) 대표적으로윌콕스(Max Wilcox) 는 sebo,meno/fobou,menoi to.n qeo,n은어떤특정계층을지칭하기위한기술적용어가아니고일반적인 경건한사람들 을의미한다고주장한다. 사도행전의용례를모두살펴보고구약적배경까지살펴본후에, 윌콕스는특별히 fobou,menoi to.n qeo,n은유대인이나이방인누구든지유대교공동체안에있었던경건한사람들을지칭한다고결론내린다. Max Wilcox, The God-fearers in Acts- A Reconsideration, JSNT 13 (1981), 102-122.

사도행전에사용된 se,bw 와 fobe,w 동사의분사형번역 / 정창욱 175 도행전에서쓰일때, 한글성경과영어성경, 그리고독일어성경은어떻게 이해하며, 구별하여번역하고있는가? 문맥에따라서그의미가어떻게달 라지며그것을각성경은어떻게번역하고있는가? 결국, 다음세가지로논점을요약할수있다: 1) 사도행전에서 se,bw/fobe,w 동사의분사형은특정그룹을지칭하기위해쓰인표현인가, 아니면일반 적인사람들가운데경건한/ 경외하는사람들을지칭하기위한표현인가? 2) se,bw/fobe,w 사이에어휘의미상의차이가있는가? 있다면그것은무엇인 가? 3) 이러한질문에대한답에근거하여이구문을어떻게번역하는것이 바람직한가? 처음의두논점과관련하여한글/ 영어/ 독일어번역성경들은 어떤입장을보여주고있는가? 마지막질문은논란이되는단어나개념에 대한학문적연구결과를성경번역에서어떤방식으로반영해야하는가 하는좀더보편적질문과연관되어있다. 이같은문제에대한답을찾기위해서사도행전의 fobe,w/se,bw 동사의분 사형의의미에대한학자들의주장을우선살펴본후에, 두동사의의미를 조사하고, 그단어들이분사형으로사도행전에서쓰일때어떠한차별점을 갖는지알아보고자한다. 그러면서이두동사들의분사형을포함한구문이 각성경에서어떻게이해되어번역되고있는지밝혀보고, 각구절에대한 성경번역들을비교하여살펴보고자한다. 그리하여성경번역이학문적 논의와연결하여어떤흐름을따라가고있는지를밝혀보고자한다. 2. 이용어에대한견해 전통적으로사도행전에서이동사들의분사형은특정계층의사람들을 지칭하기위해쓰인기술적용어라고이해해왔다. 8) 그런데 1981년에크라 벨(A. T. Kraabel) 은자신의논문에서이런전통적견해를통렬하게논박한 다. 9) 그는옛로마제국의영토에존재했던회당들에서발견된비문들에그 런표현이전혀없다는사실에근거하여전통적견해는폐기되어야마땅하 8) 대표적으로 G. F. Moore 가이런입장을드러낸다. G. F. Moore, Judaism in The First Three Centuries of the Christian Era (Peabody: Hendrickson, 1997), 323-326. 9) A. T. Kraabel, The Disappearance of the God-Fearers, Numen 28:2 (1981), 113-26. 기존의견해를논박하는첫번째시도는크라벨이전에이미있었다. 레이크(Kirsopp Lake) 는 1932 년에이미그런기술적용어의존재에대해의문을제기한다. Kirsopp Lake, The Beginnings of Christianity v.5: Additional Notes to the Commentary (London: Macmillan, 1932), 74-96. J. S. Jensen, God-Fearers or Sympathizers - A Special Social Group?, Temenos 12 (1992), 200 에서재인용. 하지만체계적으로고고학적연구에기초하여강력하게의문을제기하고논박한사람은크라벨이었다.

176 성경원문연구제37호 다고주장한다. 그에따르면, 이용어는누가가신학을논하기위해문학적 장치로만들어낸개념이다. 크라벨은자신의주장이온전히고고학적증거 에근거하고있다고강변한다. 신약시대와비슷한시기의여러지역의회 당의비문어디에도그런용어가쓰이지않았기때문에그런용어는원래 있던것이아니다. 그의신학적전제는사도행전이역사적기록이라기보다 는문학적작품이거나이야기형태로쓰여진신학이라는주장속에잘담 겨있다. 10) 그렇다보니문학적구성을위해이개념이필요하여누가가만 들어내서사도행전에도입한것뿐이라고설명한다. 하나님경외자들 (God-fearers) 이라는특정그룹의존재가필요했던이유는기독교가구약적 근거없이이방종교화되지않았음을보여주어야했기때문이라고설명한 다. 결론적으로이용어는역사적사실에근거하여등장하는것이아니라 문학적효과를위한장치였을뿐이다. 11) 다시말해그런특정그룹은역사 적으로존재하지않았다는주장을크라벨은펼치고있다. 그의연구는학 계에큰파장을불러일으켰고후속연구들을통하여격렬한논쟁이벌어졌 다. 12) 고고학적발견에근거하여펼치는주장이기에전통적입장을견지하 던학자들을당혹스럽게만들었던것이다. 하지만크라벨의주장에는결정적인약점이있다. 우선누가가이용어를단 순히문학적장치로사용하기위해만들어냈다는그의주장은설득력이별로 없다. 사실고고학적증거라고제시한그의주장도단편적인측면일뿐이다. 크 라벨의논리대로하자면누가는 유대교( 로개종한) 개종자 라는개념도문학 적효과를위해사용했다고보아야하는데, 이개종자는역사적으로실제있었 던사람들이었다. 13) 문학적장치로썼다고해서반드시누가가창조해냈다고 하는것은논리적모순이다. 결국, 그당시에그런특정그룹에속한사람들, 곧 유대교에대해호의적이고일정부분율법도지켰으나유대교로개종하지않은 할례를받지않고세례의식을행하지도않으며온전히율법을지키지않는 사람들이존재했다고보는것이타당하다고할수있다. 14) 10) A. T. Kraabel, The Disappearance of The God-Fearers, 113-118. 11) Ibid., 120. 12) 그의주장에대해옹호하는입장을보인학자들과비판하는학자들의의견은아래에서자세히다루어진다. 13) Dietrich-Alex Koch, The God-fearers between Facts and Fiction: Two Theosebeis-Inscriptions from Aphrodisias and Their Bearing for the New Testament, Studia Theologica 60 (2006), 80. 14) 그당시에유대교로개종하기위해서는할례를받고세례와비슷한정결의식을거쳐야했다. S. J. Kistemaker, Exposition of the Acts of the Apostles (Grand Rapids: Baker, 1992), 370-371.

사도행전에사용된 se,bw 와 fobe,w 동사의분사형번역 / 정창욱 177 이러한주장은여러가지로논증이가능하다. 핀(Thomas Finn) 이설득력 있게입증한대로사도행전과비슷한시기에저술된유베날(Juvenal) 이나 요세푸스(Flavious Josephus) 혹은필로(Julious Philo) 의저작에서이방인으 로서유대교신앙과실행에끌리면서도개종하지않은사람들이존재했 다. 15) 크라벨이자신의주장을뒷받침하기위해제시한비문, 곧로마시대 유대교회당에서발견된비문의내용은사실해석상으로애매한측면을가 지고있다. 16) 따라서최소한누가가특정한계층의사람들을지칭하기위 해의도적으로이표현을썼다고볼수있으며, 어쩌면그런용어가원래누 가이전에있었을가능성도배제할수없다. 사실크라벨이후의대다수주 석가들은그런계층의사람들이있었다는사실을인정한다. 그래서사도행 전의용어가특정계층을지칭하기위해사용되었다고주장한다. 다만, 그 런기술적인용어가그당시에있었는지아니면누가가그런사람들을지 칭하기위해만들어내어사용한것인지에대해서는의견이갈린다. 많은 학자들은그들을위한호칭으로그용어가있었던것은아니라고생각한 다. 17) 이런연구결과의반영이번역의흐름속에서제대로이루어지는지 밝혀볼필요가있다. 18) 이런연구의흐름은번역에서어떻게반영되고있 는가? 3. se,bw/fobe,w 의사전적의미 구약의헬라어번역성경인 70인역에서 26번쓰이는 se,bw는구약히브리 15) Thomas Finn, The God-Fearers Reconsidered, CBQ 47 (1985), 75-84. 16) 이문제와관련하여바렛(C. K. Barrett) 의주장은균형이잡혀있어서, 어느한쪽으로치우치지않는다. 그런부류의사람들이존재했음을보여주는증거도있기는하지만그와같은계층이모든회당에존재했었다고보기는어렵다고그는주장한다. 결국은그런부류의사람들이존재했음은부인할수없으나, 그런용어가누가이전에다른사람들에의해특정하게쓰인것은부정한다. C. K. Barrett, Acts 1-14 (London; New York: T.&T. Clark International, 1994), 499-501. 17) 사실주석가들의견해도두가지로갈린다. 여전히전통적인입장을받아들여서 God-fearers ( 하나님경외자들) 이라고보는학자들이있고, 특정계층을지칭하는것이아니라단순히일반적의미로하나님을두려워하는사람들을의미한다고보는학자들이있다. 두그룹의학자들의입장은아래에서구체적으로다루어진다. 18) 이문제와관련해서는아래의주석들을참조하라. L. T. Johnson, The Acts of the Apostles (Collegeville: The Liturgical Press, 1992), 182; J. B. Polhill, Acts (Nashville: Broadman, 1992), 252; D. L. Bock, Acts (Grand Rapids: Baker, 2007), 386; D. G. Peterson, The Acts of the Apostles (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), 326-327; C. K. Barrett, The Acts of the Apostles vol.1 (London; New York: T. & T. Clark, 1994), 500-501.

178 성경원문연구제37호 어에서 381번등장하는히브리어 의ירא번역어였다. 19) 이히브리어단어는 기본적으로 두려워하다 (fear) 를의미했으나 경배하다/ 예배하다 (worship) 라는의미로도사용되었다. 20) 26번을제외한나머지경우에이히브리어 단어는모두 fobe,w로번역되었는데, 이것은히브리어단어의기본적의미 가 두려워하다 이기때문에생긴현상이라할수있다. 21) 그렇다면신약에 서는어떠한가? 우선 BDAG는 se,bw를이렇게설명한다: 1. 예배하다, 경배 하다. 2. 존경을표하다/ 존경하다. 22) 이상에서보듯이 BDAG에따르면이 동사의첫번째의미는 경배하다/ 예배하다 이며부차적으로 존경하다 라 는의미를전달한다. 하나님을두려워/ 무서워하는것에대한사항은없다. TDNT 의경우에는이동사의의미를호머(Homeros) 의오딧세이에서기 본적으로 위축되어뒤로물러서다 였다고적시하며, 이동사의어간이되 는 seb- 가언제나경이/ 경외(awe) 를의미한다고기술한다. 그런경의는큰 실수나무언가고귀하고숭고한것에대한것이다. 하지만여전히두려워 하고공포에떠는개념은호머에서는나타나지않는다. 23) 고전헬라어와 헬라시대헬라어에서는 공경하는경이 (reverent awe) 를의미하기도하는 데, 호머에서는무엇보다도행동이아니라자세나태도를표현했으나고전 / 헬라시대헬라어에서는서서히행동을의미하기시작하여서 경배하다/ 예 배하다 라는의미를갖게되었다. fobe,w의경우는앞서설명한대로히브리 어 ירא 의번역어로 70 인역에자주등장하며, 신약에서도구약에서와같이 무엇보다도 두려워하다 라는의미를우선적으로제시한다. 하지만동시에 숭배하다 공경하다 라는뜻을전달하기도한다. 24) 그런데영어/ 독일어/ 한글성경은때때로 se,bw 동사의분사형이사도행전 19) 블레이즈(Blaze) 에따르면, se,bw가 db[ 의번역어로이사야 66:14에서단한번사용되고있다. TDNT VII, 171. 20) 예를들면, 여호수아 22:25 에서이히브리어동사는영어성경번역자들에따라 fear 나 worship 으로번역된다. 흥미롭게도 70인역의영어번역본 LXE, LXA는여호수아 22:25의이단어를모두 worship 으로번역하는데, 이것은 se,bw가우선적으로이런의미를전달하기때문일것이다. 반면에히브리어원문을반영하는영어성경들은 fear 와 worship 으로양분되어있다. 이것은여호수아 4:24 에서도비슷하나, 약간의차이가있다. LXE와 LXA는 worship 으로이해했는데, 모든영어성경은 fear 로이해한다. 이것은문맥상그의미가분명하기때문이다. 21) fobe,w는 70인역에모두 463 번등장하는데, 이것은히브리어원본이없는구약의책들에도이단어가쓰이기때문이다. 22) BDAG, 917-918. BDAG는영어로다음과같이 1) 2) 를표기한다: 1) to express in gestures, rites, or ceremonies one s allegiance or devotion to deity, worship; 2) to have a reverent attitude toward human beings, show reverence/respect for. 23) TDNT VII, 169. 24) BDAG, 1060-1061.

사도행전에사용된 se,bw 와 fobe,w 동사의분사형번역 / 정창욱 179 에등장할때이것도 fobe,w와마찬가지로 경외하는 으로번역하며, 반대로 fobe,w의분사형을 공경하는/ 경건한 으로이해한다. 25) 결국이단어의기본 적뜻에근거하여주어진문맥속에서이단어의뜻을확대하여번역했다 고판단해볼수있다. 이것은정당성을갖는것일까? 26) 이제사도행전의 용례를연구하여이질문에대한답을찾고자한다. 4. 사도행전의두동사의용례 각번역성경의 se,bw/fobe,w 의분사형에대한견해는무엇보다도 se,bw 동 사의분사형이처음등장하는사도행전 13:43에대한연구를통해확인할 수있다. 더욱흥미로운점은이 13장에 fobe,w 동사의분사형이 se,bw 동사 의분사형과유사한의미를전달하기위해등장한다는것이다. 따라서사 도행전 13장의 se,bw 동사의용례들을우선적으로자세히살펴보고, 나머지 용례들을연구한후에, fobe,w 동사의용례들을다루어보고자한다. 27) 4.1. se,bw 동사의용례연구 4.1.1. 사도행전 13:43 사도행전 13:43의표현 tw/n sebome,nwn proshlu,twn은주목을끈다. 왜냐하 면누가는 se,bw 동사의분사형을 개종자 를의미하는 proshlu,toj 와함께 사용하기때문이다. 결국이것은완전히유대교인이된경건한개종자들을 뜻하는것일까? 만일그렇다면누가의표현은약간은어리둥절한의미를 전달한다. 사실마샬(I. H. Marshall) 같은학자는 개종자 를뜻하는이단어 에집중하여 se,bw 의의미는부수적인것으로이해한다. 28) 이구절에따르 25) 헬라어분사의한글번역과관련해서는, 유은걸, 국역성서의헬라어분사구문처리에관한소고 새번역히브리서를중심으로, 성경원문연구 25 (2009), 96-110 을보라. 26) 이문제는이동사가특정그룹의사람들을지칭한다는주장에대한논의와연결되어있다. 다시말해이렇게묘사된사람들은유대교에호의적이어서회당에참석을하고는있으나유대교로개종하지는않은사람들을가리킨다고보는것이다. 앞서언급한대로이논의와관련하여학자들의주장은둘로나뉜다. 한쪽은그런설명이옳다고주장하고다른한쪽은그렇게주장한근거가없다고반박한다. 자세한논의를위해서는앞의설명을참조하라. 27) 이동사들이등장하는구절들을차례대로전부살피기보다는중요한시사점을제시하는구절들을우선적으로다루고자한다. 28) I. H. Marshall, The Acts of the Apostles (Leicester: Inter-Varsity, 1980), 311.

180 성경원문연구제37호 면, 바울과바나바를따른사람들은유대인들과 개종자들 이었다. 이어구 를많은영어성경은 devote proselytes (CJB, MIT, NKJ) 아니면 devote converts (to Judaism) (ESV, NIV, NJB, NLT, NRS, RSV) 등으로번역한다. 흥 미롭게도 NAS와 NAU, 또한 NET는 God-fearing proselytes로번역하는데이 것은아마도 하나님을경외하는자들 (God-fearers) 과연관이있는의미로 사용되었음을보여주기위한장치일수도있을것이다. 29) 왜냐하면개종자 에해당하는헬라어가온전한개종자를지칭하지않을수도있기때문이다. 한글성경은 유대교에입교한경건한사람들 ( 개역 / 개역개정 / 표 준 ) 혹은 경건한개종자들 ( 새번역 ), 아니면 유다교에입교한이방인 들 ( 공동 / 공동개정 ) 등으로번역한다. 세가지표현모두완전히유대 교로개종한사람을지칭하는것으로헬라어 prosh,lutoj 를이해하며 se,bw 의 분사형은그것을수식해주는의미로본다. 독일어성경가운데바시스비 벨 (BasisBibel) 은이것을풀어서번역한다: die zum Judentum übergetreten waren und an den Gott Israels glaubten ( 유대교로개종하고이스라엘의하나 님을믿는사람들). 또한 EIN과 ZUR는간결하게 fromme Proselyten ( 경건한 개종자들), ELB와 ELO는 anbetenden Proselyten( 경배하는/ 경건한개종자 들), L45는 gottesfürchtige Judengenossen ( 하나님을경외하는유대인의친구 들) 로번역한다. 30) 어떻든의문은왜누가는유대인과유대교로개종한사람들이라고하면 되는것을구태여 se,bw 의분사형을집어넣어서이사람들을수식한것일 까? 이런어려움때문에폭스- 잭슨(Foakes-Jackson) 은이단어사이에쉼표 가있어서각기다른두부류의사람들, 곧 하나님을경외하는사람들 과 개종자들 을지칭한다고설명한다. 31) 하지만이장면에서는유대인들과 어떤의미에서든지유대교로개종한개종자들만묘사하고있다고볼수있 다. 그런데여전히 개종자 에해당하는헬라어단어 prosh,lutoj의이해에 따라서이형용사의의미가좌우되며, 따라서이명사의의미를결정해야 한다. 그렇다면과연 prosh,lutoj 는어떤의미를전달하는가? 32) 29) NAB 는 worshiper who were converts to Judaism 으로번역한다. 50절의다양한번역은아래에서제시된다. 30) 독일어성경들의약자서명과출판연도는다음과같다 : EIN - Einheitsuebersetzung (1980); ELB - Revidierte Elberfelder (1993); ELO - Unrevidierte Elberfelder (1905); L43 - Luther (1545); ZUR - Zuercher Bibel (2007, 2008). 31) F. J. Foakes-Jackson, The Acts of the Apostles (New York: Harper, 1931), 120. 32) 이단어는신약성경에서위의예를빼고세번등장한다: 마 23:15, 행 2:11; 6:5. 이헬라어단어에서 개종자 를의미하는영어단어 proselyte 가유래하였다. 헬라어철자를거의그대로영어철자화했음을알수있다.

사도행전에사용된 se,bw 와 fobe,w 동사의분사형번역 / 정창욱 181 70인역에 85번등장하는이단어는구약에서는기본적으로이스라엘에 유대인과함께거주하는이방인을지칭하기위해사용된다. 물론이들가 운데는실제적으로유대교로개종하여유대인처럼된사람들도있었으나, 그렇지않은사람들도있었다. 33) 또한개종한이방인들조차도혈통상의 유대인과는구별되었다( 출 12:48, 49 등). 신약으로넘어오면, 이단어는유 대인과거주하는것과는상관없이어떤의미에서든지유대교로개종한사 람들을지칭한다. 사도행전에서도이방인으로서어떤방식으로든유대교 공동체와관련을맺고있으면서어떤의미에서든지유대교로개종한사람 들을가리켰다( 행 2:11; 6:5; 13:43). 하지만반드시할례를받고온전히개종 한사람들만을가리키지는않았다. 34) 따라서 개종 의명확한의미는여전히불분명하다. 그러까닭에, 비록 σεβομένων προσηλύ των은 경건한이방인들 이라고번역하는것이더타당 해보이긴하지만, 하나님을경외하는개종자들, 곧 God-fearers 를지칭 할가능성을완전히배제할수는없다. 물론 개종자 가완전한개종자를의 미할가능성이있기에성경번역을하면서는 경건한개종자들 이라고표 현하는것이합당할수도있다. 하지만오버만(J. A. Overman) 이주장한대 로, 누가는어쩌면이용어를 70인역에서차용해왔을수있다. 35) 만일그렇 다면이단어는 70인역에서처럼이방인이면서유대교와관련있던사람을 뜻할수있다. 36) 따라서반드시완전한개종자를의미하지않을수도있음 을기억해야한다. 그럴경우에는회당에있던유대인과특정계층의하나 님경외자들을지칭할수도있다. 33) 맥나이트(S. McKnight) 는유대교개종자를 4 가지부류로구분하면서, 네부류의계층이 1 세기에있었는지확실히알수는없으나구약에서어떤의미에서든지이스라엘백성을좋아하고함께산경우를가리킨다고설명한다. S. McKnight, Proselytism and Godfearers, C. A. Evans & S. E. Porter, Dictioanary of New Testament Background (Downers Grove: InterVarsity, 2000), 846. 34) BDAG, 880. 사도행전에세번쓰이는것을제외하고는이단어는신약에서오직한번마 23:15 에만등장한다. 35) 오버만은이렇게말한다: 사도행전에서 prosh,lutoj는회당과유대인들과긴밀하게연합되어있으나 Ioudai,oj와는구별되는사람들이었다. J. A. Overman, The God-Fearers: Some Neglected Features, JSNT 32 (1988), 20. 오버만은 70인역에 77번이헬라어명사가쓰인다고적고있는데, 이것은판본에따른차이일수도있고잘못세어서나타난차이일수도있다. 36) 이방인이었던누가의 70인역의존과그문체모방은학계에서정설로받아들여진다. 특별히누가복음 1, 2 장의유아기기사에서도이것이잘드러난다. 이주제와관련해서는, Chang Wook Jung, The Original Language of the Lukan Infancy Narrative (London; New York: T.&T. Clark International, 2004) 를참조하라.

182 성경원문연구제37호 4.1.2. 사도행전 13:50 앞의예가등장하는 13장의 50 절에서다시한번이단어가등장하는데, 이것에대한성경의번역을 sebome,naj gunai/kaj ta.j euvskei,monaj. 많은성경은 43 절의번역과비교해볼필요가있다: ta.j 50절에서 se,bw의 분사형을 43 절과유사하게, 그러면서도역본에따라약간은차이가나게번역한다: devote (NAS, NAU, NAB, NJB, ESV, RSV, NKJ, NRS); God-fearing (NET, MIT, NET, NIV). 흥미로운현상이각영어성경의 43절과 50절의번역을비 교해보면드러난다. 두구절에서이동사의분사형의의미는같으나 43절 은 개종자 라는단어때문에많은영어성경은 devote로번역하고 50절에 서는여성들이기에일반적의미로 하나님을공경/ 두려워하는 이란뜻을 전달하기위해서, God-fearing 이라고번역한듯하다. 그런데 43절에서 devote proselytes 로번역했던 CJB는과감하게 the women God-fearers 라 고번역해버린다. 이런현상은 CJB의번역자들이 50절의경우에는 43절과 는달리이단어가어떤특정한사람들을지칭하기위해사용되었다고이 해했음을보여준다. 독일어성경의경우에, EIN과 ZUR는 gottesfürchtigen ( 하나님을경외하는) ELB/ELO는 anbetenden ( 경배하는), L45는 andächtige ( 경건한, 신실한) 으로번역되었다. EIN과 ZUR의번역은 43 절과달리 하나 님경외 의의미를표현해준다. 43 절과비교해볼때, 한글성경은 경건한귀부인들 ( 개역 / 개역개 정 / 표준 / 새번역 ) 혹은 이방출신으로서하느님을공경하는귀부 인들 로번역한다( 공동 / 공동개정 ). 특정계층으로서 하나님을경외 하는사람들 의개념이한글성경중에서는어디에도없다. 만일 하나님 을경외하는사람들 을어떤특정그룹으로이해했다면 50 절에서도 하 나님을경외하는귀부인들 로해야자연스럽다. 물론, 위의 43절이걸림 돌이되는데, 그구절에서 se,bw는특정계층의 하나님을경외하는자 를 지칭하는것으로보기어렵기때문이다. 하지만위에서설명한 개종자 의의미가맞다면 43 절의경우조차도 하나님을경외하는개종자들 로 이해할수있는가능성은열려있다. 게다가 50절의문맥상이귀부인들은 이방인으로서회당에참석하고있던사람들이라고여겨진다. 따라서다 른부분에서 하나님을경외하는 이라는표현을사용하는개역개정은 이부분에서 하나님을경외하는 이라고번역할가능성을생각해보아야 한다.

사도행전에사용된 se,bw 와 fobe,w 동사의분사형번역 / 정창욱 183 4.1.3. 사도행전 16:14; 17:4, 17; 18:7 이제부터나머지예들을차례대로살펴보도록한다. 우선 σεβομένη τὸν θεόν이라는어구가등장하는사도행전 16:14에서이 방사람이었던루디아(Lydia) 를묘사하면서누가는 se,bw 동사의분사형을 사용한다. 많은영어성경은이어구를 worshiper of God/who worshiped God 으로번역한다(ESV, GNV,KJV, NAB, NIV). 하지만 NET는 God-fearing으 로, CJB는 God-fearer 로번역한다. 독일어 EIN과 ZUR는 Gottesfürchtige ( 하 나님경외자), ELB는 die Gott anbetete ( 하나님을공경하는 [ 사람]), L45는 gottestfürchtig (Weib) ( 하나님을경외하는부인) 으로이해한다. 반면에한글 성경은모두 하나님/ 하느님을공경하는 으로번역한다. 비록회당은빌립 보에없었지만루디아를포함한사람들이모여기도했던것을볼때유대 교에상당히연관이있던사람임을알수있다. 사도행전 17:4의경우에 τῶν τε σεβομένων Ἑλλήνων πλῆθος πολύ, ( 또한 경건한/ 경외하는헬라인들의많은무리) 라는표현이등장하는데, 많은영 어성경은분사 σεβομένων을 God-fearing, NJB는 God-fearing people, 다른많 은성경은 devote 로이해한다. 여기서도 CJB 는 God-fearers 로번역한다. 반 면에한글성경은예외없이 경건한 으로번역한다. 그런데이같은번역은 문제가있다. 왜냐하면이구절의맥락은회당의구성원들이그대상이었 음을보여주기때문이다. 회당의구성원이었던이헬라인들은회당에참여 했으나개종하지않은사람들이라고여겨진다. 따라서적어도개역개정 은아래에서살펴볼사도행전 18:7 에서그랬듯이 하나님을경외하는 이라 고번역하는것이바람직하다. 사도행전 17: 17에사용된 τοῖς σεβομένοις는다양하게번역된다 : devote persons (ESV, KJV, RSV, NRS), God-fearing Gentiles (NAS, NAU, NET, NLT), God-fearing Greeks (NIV), Gentile worshipers (NKJ), devote persons(kjv), God-fearers (CJB, MIT) the godfearing (NJB). 한글성경역시 다양하게번역한다: 경건한사람들 ( 개역 / 개역개정 ), 이방사람예 배자들 ( 표준 / 새번역 ), 하느님을공경하는이방인유다교도 ( 공동 / 공동개정 ). 독일어성경도다양하다 Anbetern( 경배자들/ 예배자들: ELB), Frommen( 경건한사람들: MNT) Gottesfürchtigen ( 하나님경외자들: EIN, ZUR). 이구절에서는회당에참석했던두부류의사람들을말해주는 데, 문맥상으로볼때회당에참석했던유대인들과이방인들을가리킨다. 그래서많은영어성경들과독일어성경의표현들은최소한어떤뉘앙스

184 성경원문연구제37호 를담고있다. 37) 이런번역은번역자들이그런부류의이방인들의존재를 인정했음을반영해준다. 그런데한글성경은이런이해를제대로반영해주지못한다. 개역 / 개 역개정은 경건한사람들 이라고번역하여원문의의미를제대로전달하 지못한다. 더욱이해하기어려운점은회당에참석했으나개종하지않은 사람들을종종 하나님을경외하는자들 이라고번역하던이두성경이여 기서는단순히 경건한사람들 이라고번역했다는점이다. 일관성을갖기 위해서라도이번역은시정되어야한다. 공동과공동개정의경우에는 유다교도 라는단어를집어넣어서이사람들을 개종자 로만들어버렸는 데이런번역은개역개정의경우보다더문제가있다. 그런이유때문인 지 2005 년에번역한성경에서는 하느님을섬기는이들 로번역한다. 디도에대해서설명하면서사도행전 18:7에서 σεβομένου τὸν θεόν이라는 표현이쓰인다. 많은영어성경은 worshiper of God/who worshiped God으로 번역하는데, MIT와 CJB는 God-fearer, NJB는 that belonged to a worshiper of God 으로이해한다. 독일어성경의경우는 Gottesfürchtigen ( 하나님경외자: EIN/ELB/ZUR), Gott Verehrenden ( 하나님을경배하는자: MNT) 등으로번 역한다. 한글성경도번역이다양하다. 하나님을공경하는 ( 개역 ) 하나 님을경외 38) 하는 ( 개역개정 ). 이방사람으로서하나님을공경하는 ( 표 준 / 새번역 ). 하느님을공경하는이방인 ( 공동 / 공동개정 ). 39) 앞서 지적한대로개역개정의번역은이전의예들과균형이맞지않아서일관 성을갖도록만들필요가있다. CJB는일관성있게 se,bw의분사형을 God-fearer 로번역한다. 단하나의 예외는바로앞서다룬 13장 43 절로서거기서는 개종자 (proselyte) 를수식 하기위해쓰였기에 devote 로번역한다. 한글성경도기계적인일관성은 아니더라도어느정도의원칙을따르는일관성이필요하며, 결정적인근거 가있지않는한일관성을쉽게깨뜨리지않아야한다. 37) NIV 는한걸음더나아가이사건이아테네에서있었기에 God-fearing Greeks ( 하나님을경외하는그리스사람들) 이라고번역한다. 38) 경외 라는단어는사도행전에서 10:2, 22, 35; 13:16, 26; 18:7, 13 등에서개역개정이채택한다. 39) 행 18:13-worship. 이구절은내용이평이하여모든성경들이 예배하다/ 경배하다 로번역한다. 한글성경은 경외하다 ( 개역개정 ), 공경하다 ( 개역 / 표준 / 새번역 ), 예배하다 ( 공동 / 공동개정 ) 로이해하는데, 사실 경외하다 보다는일반적인의미를전달한다고볼수있으며따라서개역개정은수정이필요하다. 행 19:27-worship. 한글은개역 / 개역개정은 위하는, 표준 / 새번역은 숭배, 공동 / 공동개정은 숭상 으로번역한다. 이용례는누가가이단어의원래의미를잘알고있었음을말해준다.

사도행전에사용된 se,bw 와 fobe,w 동사의분사형번역 / 정창욱 185 4.2. fobe,w 동사의용례연구 fobe,w 동사는사도행전에서 14 번등장하지만, 분사형으로쓰여서하나님 과의관계속에서쓰이는경우는제한적이다. 10장에서 3번등장하는데세 번모두고넬료와관련하여사용되며, 13 장에서두번더등장한다. 이다섯 개구절을살펴보도록한다. 4.2.1. 사도행전 10:2, 22, 35 고넬료를묘사하는사도행전 10:2에서 εὐσεβὴς καὶ φοβούμενος τὸν θεo,n 이라는어구가등장하는데, 이것을영어성경은다양하게표현한다. 그런 데표현방식만약간다르지다수의영어성경은 ESV의다음번역과유사하 다 : a devout man who feared God (ESV, NKJ, NAS, NAU, NRS, RSV). 또다 른많은영어성경은대부분기본적으로첫번째단어는 devote 로보고두 번째는 God-fearing 이나(NAB, NIV, NET, NJB) 이것을풀어서 one who feared God 으로이해한다(KJV, NKJ). 특이한경우를제시해보자면 CJB를 들수있는데, se,bw 의분사형과마찬가지로 fobe,w 의분사형을따옴표를써 서 God-fear 라고별도표기하여고넬료를특정계층에속한사람으로제 시한다. 이구절에서 경건한 과 하나님을두려워하는 은서로다른의미 를전달하기에적절한구별이필요하다. 대부분의독일어성경은 fromm und gottesfürchtig ( 경건하고하나님을 경외하는) 이라고설명한다(EIN, ZUR, SCL, ELB). 40) 그런데 BasisBibel은이 것을 ein frommer Mann... an den Gott Israels glaubte ( 경건한사람... 이스라 엘의하나님을믿은 [ 사람]) 이라고이해한다. 하나님을믿는것과경외하는 것을동일시한다. 왜냐하면믿는자만이경외할수있기때문인데, 이것은 의역이라볼수있다. 한글성경은앞의단어는모두 경건한 으로이해한다. 반면에두번째단 어는각각 경외하다 ( 개역 / 개역개정 / 성경 ), 두려워하다 ( 표준 / 새번역 ), 공경하다 ( 공동 / 공동개정 ) 로번역한다. 흥미롭게도 10장 2절과유사한표현을사용하여고넬료를묘사하고있 는 10장 22 절의경우에는( δίκαιος καὶ φοβούμενος τὸν θεόν), fobe,w 의분사형을위해서대부분 영어성경은 God-fearing 을채택한다. 이것은 2절과 22 절의분사형사이에별다른차이가없다고이해하고비슷한형용사를가 지고표현했음을보여준다. 41) 40) 루터성경은앞의단어를 fromm 대신 gottselig ( 하나님께귀의한- 옛독일어) 라고해놓았다.

186 성경원문연구제37호 10장 35절의경우에는베드로가고넬료를묘사하면서다음과같은표현 을사용한다 : ὁ φοβούμενος αὐτὸν καὶ ἐργαζόμενος δικαιοσύ νην. 42) 거의모든 영어성경은풀어서 man/men/anybody who fear(s) Him 으로이해하며독일 어성경도모두 wer ihn fürchtet 로번역한다. 심지어 se,bw와 fobe,w의분사 형을거의언제나 God-fearer 로번역하는 CJB조차도다른영어성경과유 사한번역을채택한다: whoever fears him. 한글성경은개역 / 개역개정, 표준 / 새번역은 2절과 22 절의번역과동일하게하는반면에공동 / 공동개정은앞의두구절의 공경하는 대신 두려워하는 으로바꾼다. 나머지네개의한글성경은일관성이있는반면에공동 / 공동개정은 일관성이없는데이것은본문에대한이해에근거한것으로여겨진다. 왜 냐하면베드로는특정계층에속한고넬료같은사람들을지칭하기보다는 이구절에서일반적인설명을하고있기때문이다. 하지만 2005년에가톨 릭에서번역한성경은일관성있게 fobe,w의분사형을 하느님을경외하 는 으로예외없이번역한다. 10장의 fobe,w의분사형의의미를결정하기위해서는무엇보다도하나님 을경외하는사람들이이룬특정그룹에고넬료가속한사람이었음을이 표현이보여주는지, 아니면일반적인의미에서하나님을섬기는사람을가 리키는지를결정해야한다. 43) 고넬료는피터슨(D. G. Peterson) 의주장대로 특정한계층에속했던 God-fearer 였을수있다. 44) 이렇게해석할때사도 41) 2절에서 a devote man who feared God으로번역한성경들중몇개는이구절에서다른표현인 God-fearing 을받아들인다(CSB, ESV, NRS, RSV). 독일어성경과한글성경은아예 2 절과동일한단어를채택해서같은의미임을명백히하는데, 이것은바람직한것이라할수있다. 물론, 다양한표현의사용을통하여번역성경의문학적측면이강화될수있는것은사실이며, 따라서 Meaning-driven Translation을추구하는번역은동일한헬라어구문도다르게번역할수는있다. 하지만그렇게많이등장하지도않고구별된특이점을가진표현은가능하면동일한표현으로번역하는것이바람직하다고할수있다. 42) 이어구에서 αὐτὸν은 to.n qeo,n과같아서 하나님 을가리킨다. 43) 앞서설명한대로주석가들의의견은다양하다. 비석에적힌유대교회당을위한헌금자명단을근거로어떤학자들은 하나님을경외하는사람들 이라는특정한그룹이있었던것이아니라고주장한다. 반면에다른주석가들은오히려그비문에적힌내용에따르면유대교에호의적이었으나유대교로개종하지않았던이방인들이있었다고주장한다. 44) D. G. Peterson, The Acts of the Apostles (Grand Rapids; Cambridge: Eerdmans, 2009), 326-327. 그는 2 절에서는분명하게고넬료를 하나님경외자 (God-fearer) 로지칭하는반면에 22절과 35 절은약간은애매한태도를취한다. 하지만 2절의그의해석에근거하여 22절과 35절의의미를해석하게되면본문의의미는더욱분명히드러난다. 특별히 35절에서모든사람들의구원을의미하는것이아니라고넬료처럼회당에속하여하나님을두려워하며인식하고율법을어느정도지키던사람에게구원이우선적으로이루어진다는것이다. 이것은이후의바울의 1 차전도여행의방식과도잘조화를이룬다. 그는어느도시를가든지회당에서복음을전하며이때에유대인과더불어회당에참석하던이방인들에게우선적으로복음이전파된다.

사도행전에사용된 se,bw 와 fobe,w 동사의분사형번역 / 정창욱 187 행전의이야기전개가자연스럽게이해된다. 왜냐하면이방인으로서첫번 째기독교개종자인고넬료가유대회당에속한이방인이었을가능성이높 기때문이다. 또한고넬료를단순하게 경건한 (2 절) 또는 의로운 (22 절) 으 로표현해도될것을구태여 fobe,w 의분사형을써서부가적으로묘사한것 은특별한의미를전달하기위해누가가선택한장치일수있다. 따라서특 정계층에고넬료가속했음을표현하기위한의도였을수있다. 그러므로 10장 2절과 22절의 fobe,w의분사형은고넬료가특정계층에속했음을보여 주기위해누가가의도적으로사용했다고할수있다. 35절의경우에는고 넬료를특정해서묘사하지않기에앞의두구절과는약간은다른의미로 쓰였을가능성이높다. 4.2.2. 사도행전 13:16, 26 사도행전 13:16에서바울은회당에서이스라엘백성들과 οἱ φοβούμενοι τὸν θεό ν을대상으로복음을전한다. 이때이헬라어어구를영어성경은 다양하게번역한다 : Gentiles who worship God (NIV), Gentiles who fear God (NET), you who fear God (CSB, ESV, NAU, NKJ), God-fearing Gentiles(NLT), God-fearing men (MIT). 아주흥미롭게도 CJB와 NJB 는각각 God-fearers 와 fearers of God 으로이해한다. 몇개의독일어성경도영어성경처럼관계 대명사를써서번역했으며, EIN과 ZUR는 Gottesfürchtigen( 하나님경외자 들) 로이해한다. 한글성경은 하나님을경외하는사람들 ( 개역 / 개역개 정 ) 하나님을두려워하는여러분 ( 표준 / 새번역 ) 혹은 하느님을공 경하는여러분 ( 공동 / 공동개정 ) 으로번역한다. 45) 사도행전 13:26 의경우에도영어성경은 16 절과거의동일하게번역한다. 다만 16절에서 God-fearing이라고번역했던 MIT같은경우에 God-fearers 라고 이해하여특별한계층을가리킬가능성을보여준다. 독일어성경역시 16 절과동일한표현을써서번역해낸다. 한글성경의경우는, 개역 / 개역 개정 / 표준 / 새번역경우에는 16 절과같으나, 공동과공동개정은 16 절과는다르게이방인을넣어서 하느님을공경하는이방인( 형제) 으로 번역한다. 이성경들이 16 절과는다르게왜 이방인 이라는말을넣었는지 는분명치않다. 이구절에서이사람들이 아브라함의자손 과대조를이루 기때문이라고설명할수도있으나, 16 절에서도 이스라엘사람들 과이표 45) 독일어기초번역(BasisBibel) 은이부분에서 die ihr an den Gott Israels glaubt라고해석해놓았으며, 동일한표현을 26 절에서도사용한다.

188 성경원문연구제37호 현으로묘사된사람들이대조를이루기에이런설명은설득력이없다. 따 라서이경우에는일관성을가지고번역할필요성이있다. 46) 바람직하게도 성경은 하느님을경외하는여러분 으로번역해놓았다. 정리하자면, 사도행전 13장의두개의예는회당이라는맥락속에서회 당의구성원으로서유대인과구별되는하나님경외자들에게대한표현이 었다. 따라서보다적극적으로이런사실을표현할필요성이있다. 5. 결론 이상의연구에기초해서 se,bw 와 fobe,w 의분사형과관련하여다음과같이 정리해볼수있다 : 1. 초기기독교시대를전후로해서유대교회당에는특정계층 의이방인이존재했으며그런계층의사람들을지칭하기위해누 가가 se,bw/fobe,w 의분사형을의도적으로사용했을가능성이높다. 그런용어가누가이전에존재했었는지는불분명하지만, 그런계 층의사람들을가리키기위해누가가특별한의미로이분사형을 사용했다고할수있다. 2. 두동사의분사형이등장하는각예문의의미파악을위해서 무엇보다도본문의문맥과역사적배경을살펴보아야하는데, 특 별히회당의맥락에서유대인과구별되지만회당활동에참여하 던사람들을지칭하기위해서사용되었다고정리해볼수있다. 3. 그런데두동사사이에는사전적의미에있어차이가분명히 존재하며, 따라서두동사의분사형을구별하여표현하는방식을 고민해볼필요가있다. 물론영어성경중 CJB처럼두동사의분 사형모두일관성있게 God-fearers, 한글로 하나님경외자 로번 역하는것도가능하다. 다만두동사의의미상의차이를반영하여 se,bw의분사형은 하나님예배자/ 경배자 ( God-worshiper ) 로, fobe,w의분사형은 하나님경외자 ( God-fearer ) 로구별하여표현 할수도있을것이다. 또한필요하다면난외주나난하주에 하나 46) 누가복음 1:50에서도 fobe,w의분사형이하나님을뜻하는목적어와함께쓰인다 : τοῖς φοβου μένοις αὐτό ν. 어쩌면누가는의도적으로이런표현을사용하여사도행전에서등장하는 하나님경외자들 을암시하고자했을수있다.

사도행전에사용된 se,bw 와 fobe,w 동사의분사형번역 / 정창욱 189 님을예배/ 경배하던이방인( 들) ( Gentile(s) who worshiped God ) 과 하나님을경외하던이방인( 들) ( Gentile(s) who feared God ) 이라고설명해줄수도있을것이다. 그와동시에채택한원칙을 따라서일관성있게번역어를선택해야하며근거없이지나치게 자의적으로해석하는일은피해야한다. 47) 4. 고넬료의사건에서보듯이 fobe,w의분사형이그와유사하거 나관련있는의미를가진형용사와함께쓰이는데, 이것은이분 사형이특별한의미로쓰였을가능성을시사해준다. 이러한이 해는사도행전의이방인전도를향한흐름과잘조화를이룬다 : 복음은우선적으로회당과관련있는사람들에게전파되었다. 이러한사항들을고려하여서한글성경의다음번역작업이진행된다면, 보다향상된성경번역이이루어질수있으리라기대한다. < 주제어> (Keywords) se,bw 동사, fobe,w 동사, 하나님경외자, 하나님예배자, 사도행전, 학문적 해석과번역. se,bw, fobe,w, God-fearer, God-worshiper, Acts, Scholarly Interpretation and Translation. ( 투고일자: 2015년 7월 29 일, 심사일자: 2015년 8월 28 일, 게재확정일자: 2015년 9월 18 일) 47) 각동사의원래의미를반영하고일관성을지킨다는의미에서 2005년의성경의번역은바람직한측면을가지고있다. 하지만두동사의분사형은동일한의미를전달하면서도표현의다양성을보여주기위해누가가일부러사용했을가능성도충분히있으므로그런점을고려하여번역하는것도필요하다고할수있다.

190 성경원문연구제37호 < 참고문헌>(References) 유은걸, 국역성서의헬라어분사구문처리에관한소고 새번역히브리서를중 심으로-, 성경원문연구 25 (2009), 96-110. 정창욱, 누가복음 -사도행전의 fo,boj( 두려움 / 무서움 ) 에대한이해와번역, 성 경원문연구 35 (2014), 195-217. Barrett, C. K., The Acts of the Apostles 1-14, London; New York: T.&T. Clark International, 1994. Bock, D. L., Acts, Grand Rapids: Baker, 2007. Finn, Thomas, The God-Fearers Reconsidered, CBQ 47, (1985), 75-84. Foakes-Jackson, F. J., The Acts of the Apostles, New York: Harper, 1931. Jensen, J. S., God-Fearers or Sympathizers - A Special Social Group?, Temenos 12 (1992), 199-207. Johnson, L. T., The Acts of the Apostles, Collegeville: The Liturgical Press, 1992. Jung, Chang Wook, The Original Language of the Lukan Infancy Narrative, London; New York: T.&T. Clark International, 2004. Kistemaker, S. J., Exposition of the Acts of the Apostles. Grand Rapids: Baker, 1992. Koch, Dietrich-Alex, The God-fearers between Facts and Fiction: Two Theosebeis- Inscriptions from Aphrodisias and Their Bearing for the New Testament, Studia Theologica 60 (2006), 62-90. Kraabel, A. T., The Disappearance of the God-Fearers, Numen 28:2 (1981), 113-126. Lake, Kirsopp, The Beginnings of Christianity v.5: Additional Notes to the Commentary, London: Macmillan (1932), 74-96. Marshall, I. H., The Acts of the Apostles, Leicester: Inter-Varsity, 1980. McKnight, S., Proselytism and Godfearers, C. A. Evans and S. E. Porter, eds., Dictioanry of New Testament Background, Downers Grove: InterVarsity, 2000. Michael Berenbaum and Fred Skolnik eds., Encyclopedia Judaica, 2nd ed., vol. 4, Detroit: Macmillan Reference, 2007. Michael Berenbaum and Fred Skolnik eds., Encyclopedia Judaica, 2nd ed., vol. 5, Detroit: Macmillan Reference, 2007. Moore, G. F., Judaism in The First Three Centuries of the Christian Era, Peabody: Hendrickson, 1997. Overmann, J. A., The God-Fearers: Some Neglected Features, JSNT 32 (1988), 17-26. Peterson, D. G., The Acts of the Apostles, Grand Rapids: Eerdmans, 2009.

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192 성경원문연구제37호 <Abstract> Translation of the Participial Forms of the Verbs, se,bw (sebo) and fobe,w (fobeo) Chang Wook Jung (Chongshin University) The usage of the participial forms of the verbs se,bw and fobe,w in Acts has generated much discussion. The issue centers on whether they point to the Gentiles who belong to a specific class; more precisely whether they signify the presence of Gentiles who attended the synagogue and participated in its activities, but still did not convert to Judaism by being circumcised and baptized. They are rendered as God-fearers by some Bible translations. Recently, most scholars concur that there existed such people in the synagogue of the first century, though it is less probable that the term had been used for them before the composition of Acts. An investigation into the instances in Acts demonstrates that the scholarly consensus on the usage of the two verbs is appropriate. How is then a translator to express the idea reflected by scholarly agreement? This study looks at English/German/Koran versions concerning the use of the participial forms of the two verbs. Most verses in Acts where the participial forms of se,bw and fobe,w occur are examined; various versions of the Bible are compared with each other to grasp how each version translates Greek participial forms into target languages. The study suggests the most desirable way to deliver the connotation of the forms. The participial forms of the verbs se,bw and fobe,w may be translated as God-worshipers and God-fearers respectively. In addition, they should be consistently translated based upon solid lexical principles.

Reading the Ehud Story (Jdg 3:12-30) in the Light of Linguistic Playfulness / Sun Wook Kim 193 Reading the Ehud Story (Jdg 3:12-30) in the Light of Linguistic Playfulness Sun Wook Kim* 1. Introduction The Ehud story (Jdg 3:12-30) has been considered as a thought-provoking or bizarre narrative, producing diverse and interesting interpretations. In the middle ages, Ehud was understood as a type or fore-runner of Christ. 1) In contrast, a modern biblical scholar J. Alberto Soggin concludes that Ehud simply represents the Israelites in a secular story which has no real political or theological interest in the ancient narrative. 2) Why do such extremely different interpretations exist? One reason is that the methods of reading the story are different. For a long time, the Ehud story has been read as a historical narrative. Recently, however, modern analytical approaches have taken the interpretation in another direction. Structure and characteristics of this short narrative have been emphasized. 3) Most of all, a genre identification plays a central role in understanding the nature of a narrative. 4) Biblical scholars contend that knowing a genre is the key to interpreting the story of Ehud. However, they disagree about the genre of the Ehud story. Baruch Halpern, for example, identifies this story as a history by proving its historicity and illustrates how some of Israel s historians have treated it as historical * Ph.D in New Testament at Trinity Evangelical Divinity School. Adjunctive Professor of New Testament at Westminster Graduate School of Theology. sunwook5394@hanmail.net. 1) David M. Gunn, Judges, Blackwell Bible Commentaries (Malden: Blackwell Publishing, 2005), 36. 2) J. Alberto Soggin, Judges, J. Bowden, trans. The Old Testament Library Series (Philadelphia: Westminster, 1981), 53-56. 3) Lowell K. Handy, Uneasy Laughter: Ehud and Eglon as Ethnic Humor, Scandinavian Journal of the Old Testament 6 (1992), 233. 4) Tremper Longman III, Form Criticism, Recent Developments in Genre Theory, and the Evangelical, Westminster Theological Journal 47 (1985), 61.

194 성경원문연구제37호 sources. 5) Robert Alter, on the other hand, argues that it is a prose fiction on the basis of his literary analysis and classifies it into a genre of humor. 6) Lillian R. Klein demonstrates verbal irony, one of the characteristics of humor, in this story. 7) In the category of humor, Lowell K. Handy asserts that it is an ethnic humor, 8) and Marc Brettler claims that it is a political satire. 9) This paper will investigate the Ehud story with a linguistic approach. In particular, I will interpret this story in the light of linguistic playfulness, containing elements of a political satire and ethnic antipathy. 10) In this way, this story may be read as an ethnic polemic and a political sarcasm, mocking the Moabites. Though the Ehud story has a number of elements to show the characteristics of an ethnic and political satire, I believe this story was written on the basis of a historical fact, not a created fiction. For this study, it needs to know what genre the Ehud story belongs to. To prove the genre of this story, it is helpful to use Hermann Gunkel s method of genre identification. 11) Gunkel suggests that a text s genre can be classified according to three criteria: (a) mood and thought(s) of the text ; (b) the linguistic forms ; (c) the social setting. 12) In addition, because this study 5) Baruch Halpern, The First Historians: The Hebrew Bible and History (San Francisco: Harper & Row, 1988), 39. He assumes the building structure of Eglon s palace, the routes of Ehud s flight, and so on. 6) Robert Alter, The Art of Biblical Narrative (New York: Basic Books, 1981), 37-41. 7) Lillian R. Klein, The Triumph of Irony in the Book of Judges, JSOTSup 68 (Sheffield: Almond Press, 1988), 37-39, 47. 8) Lowell K. Handy, Uneasy Laughter, 233-246. 9) Marc Brettler, Never the Twain Shall Meet? The Ehud Story as History and Literature, Hebrew Union College Annual 62 (1991), 285-304. 10) See Tom A. Jull, hrqm in Judges 3: a Scatological Reading, Journal for the Study of the Old Testament 81 (1998), 73; Marc Brettler, Never the Twain Shall Meet?, 303. There is a tendency to reject the historicity of the Ehud story because it belongs to the genre of humor. The genre identification, however, does not demonstrate whether the event really happened or not. It may present a historical event in the manner of humor. Though I suggest the way of reading this story, namely humor with wordplay, I do not deny its historicity. 11) Brettler insists that Gunkel s model (in a modified form) of genre identification offers a useful interpretive tool, because it helps to group together certain terms and characteristics. Here, Gunkel s criteria to classify a genre can be legitimately applied to a genre of humor. The Ehud story is one such text. See Marc Brettler, The Creation of History in Ancient Israel (London; New York: Routledge, 1995), 86-87. 12) Hermann Gunkel, The Psalms: A Form-Critical Introduction, M. Horner, trans., Biblical Series 19 (Philadelphia: Fortress Press, 1967), 10-39. Though Gunkel s form critical method is a useful tool for categorizing a story according to genre, I do not agree with some radical form

Reading the Ehud Story (Jdg 3:12-30) in the Light of Linguistic Playfulness / Sun Wook Kim 195 argued that the Ehud story can be read as a satire, it is required to investigate the humorous characteristics of the text. J. William Whedbee claims that the four elements must be examined in order to discover the comic nature of a text: (1) plot-line ; (2) characterization of basic types ; (3) linguistic and stylistic strategies ; (4) functions and intentions. 13) With the help of Gunkel and Whedbee, I make a study plan of how to read the Ehud story as a humorous satire. First, I will analyze the use of words in the text, in that the shape and meaning of any literary text will naturally be dependent to some extent on its linguistic fashioning. 14) The word analysis is especially important to the Ehud story, since there are many of wordplay in this narrative. This investigation will demonstrate how the characterization of Eglon and Ehud is made by analyzing their Hebrew names. Second, I will examine the mood of this story which presents its comic nature. For example, the murder scene and the description of the waiting servants contain many humorous elements. Here, I will also show a plot-line of scenes briefly, which displays the humorous nature of the narrative. Third, in order to manifest that the story displays a tendency of a political satire and ethnic antipathy, I will examine historical background. However, because this study mainly focuses on how the Ehud story can be read as a satire by using textual-linguistic and literary analysis, the social and historical circumstances will be explained in short. Though I receive help from Gunkel s method of genre identification, my methodology is linguistic and literary approaches, not form criticism. In this study, therefore, the historical background of the relations between Israel and Moab refers to the circumstances that the biblical narrative itself describes in the pre-exilic period, not the social setting that the form critical method establishes, so-called Sitz im Leben. In the final section of this paper, I will compare the Ehud story with the Samson story which were written in a similar manner of humor. This comparison will demonstrate that they share common genre characteristics of humor in the book of the Judges. First of all, however, we must know what humor is and its characteristics, since humor is a critics who argue that genre identification may determine the historicity of biblical narratives. We cannot say that a story is fiction because it belongs to the genre of a satire. A historical fact can be told in a way of a satire. 13) J. William Whedbee, The Bible and the Comic Vision (Cambridge; New York: Cambridge University Press, 1998), 6-11. 14) Robert Alter, The Art of Biblical Narrative, x.

196 성경원문연구제37호 matter of definition. 15) So, knowing the nature of humor in ancient Israel is an essential prerequisite for proving the Ehud story as humorous. 2. The Characteristics of Humor in Ancient Israel The first step is to ask how humor is defined. After defining the characteristics of humor we can prove the genre of the Ehud story as a humorous satire. It is difficult, however, to define humor because we do not have a clear concept of humor. Social background, cultural characteristics, and individual diversity are among the many different factors in forming and defining humor. Perhaps, the general meaning of humor is to make fun or feel hilarity, but this is too broad a definition for use in the literary field. According to Athalya Brenner, humor has two opposite characteristics: on the one hand, expressing joy, merriment and amusement, but also, on the other hand, mockery, derision and scorn. 16) Brenner develops this duality from the semantic field of humor; to some extent, it deals with the field of joviality and hilarity, but on the other extreme, it shows the field of contempt and ridicule. Two opposite characteristics can also exist together in humor, with the result that humor may serve to evoke pity as well as protest, comprehension as well as contempt, and relish as well as religiosity. 17) Considering these opposite characteristics of humor, we may identify the nature and category of humor in the area of literature. The spectrum of humor is broad in literary territory: from light-hearted comedy to rhetorical means of exposure such as irony, sarcasm, parody, farce, and burlesque. 18) What, then, are the important characteristics of humor in the historical 15) Francis Landy, Humour as a Tool for Biblical Exegesis, Yehuda T. Radday and Athalya Brenner eds., On Humour and the Comic in the Hebrew Bible, JSOTSup 92 (Sheffield: Almond Press, 1990), 100. 16) Athalya Brenner, On the Semantic Field of Humour, Laughter and the Comic in the Old Testament, Yehuda T. Radday and Athalya Brenner eds., On Humour and the Comic in the Hebrew Bible, JSOTSup 92 (Sheffield: Almond Press, 1990), 39-40. 17) Yehuda T. Radday, On Missing the Humour in the Bible an Introduction, Yehuda T. Radday and Athalya Brenner eds., On Humour and the Comic in the Hebrew Bible, JSOTSup 92 (Sheffield: Almond Press, 1990), 24. 18) Athalya Brenner, On the Semantic Field of Humour, 40.

Reading the Ehud Story (Jdg 3:12-30) in the Light of Linguistic Playfulness / Sun Wook Kim 197 background and in the emotions of the ancient Israelites? Quoting Freud s book, Jokes and their Relation to the Unconscious, Francis Landy presents the characteristics of Israelite humor as follows: Oppressed peoples like the Jews develop a very sharp, highly ambivalent comic repertoire, in which the national anguish finds bearable expression. 19) A large number of people have thought that there are not many humorous passages in the Old Testament (the OT), because the OT itself gives a grave nuance and its instructive purposes express loftiness. 20) Humor, however, is not just only a light-hearted joke or a cause of amusement. Humor can be made in the midst of persecution or in times of ordeal, and at this time the characteristics of humor may be cynical or aggressive. Whedbee plainly expresses such characteristics of Jewish humor as a weapon of an oppressed and marginalized people to help its survival amidst the perilous conditions of exile. 21) If the Ehud story is read in this respect, we can say that it is a humorous story which was characterized by cynicism against an oppressor, the Moabites. J. Clinton McCann properly notes the humorous nature shown in the book of the Judges with the historical background: Abuse and injustice are no laughing matter; however, humor in some form is often one of the few means of resistance for marginalized people. Given the likelihood that many of the stories originated in the period of 1200 to 1020 B.C., when elements of Israel struggled against the more organized and powerful forces of the Canaanite city-state system, the humor in some of the stories may amount to an act of resistance by an oppressed group Part of the original purpose may well have been to entertain, but the humor also communicates hopeful resistance by a clearly weaker force. 22) When humor targets hostility at other nations and ethnics, it becomes a satire, especially in situation of political resentment and ethnic scorn. According to Arthur Koestler, [t]he satire is a verbal caricature which distorts characteristic 19) Francis Landy, Humour as a Tool, 100. 20) Athalya Brenner, On the Semantic Field of Humour, 40. 21) J. William Whedbee, The Bible and the Comic Vision, 3. 22) J. Clinton McCann, Judges, Interpretation, A Bible Commentary for Teaching and Preaching (Louisville: John Knox Press, 2002), 23.

198 성경원문연구제37호 features of an individual or society by exaggeration and simplification. 23) These exaggerations and simplifications are observed in the Ehud story. 3. Linguistic Analysis An examination of linguistic forms and stylistic strategies is helpful to identify a story s genre. Forms and styles of words used in the story serve as the tools of showing the characteristics of the story, such as symbols, allusions, and nicknames. Sometimes, words themselves have double meanings which may present direct opposites or ambiguities. However, if the usage of these words is for contempt or ridicule of certain people or nations, these words may be satirical elements and make the story a satire. 24) In the Ehud story, nicknames, symbols, puns, and wordplay with double and different meanings especially function as devices for a satire. 3.1 Eglon The notion of names has significance in ancient Israel. Names present a person s role, function, or position, so a close relationship exists between a person and his name. Often a name alludes to or reveals a person s characters. In an essay entitled Humor in Names, Yehuda T. Radday explains the usage of naming like this: An author may for instance use a proper name in order to characterize a person, mostly negatively; in order to show that its bearer is imaginary; to provoke fun at him or to link him (to his disadvantage) by association, location or slight homophony to another. 25) A derivation of a name for contempt or ridicule is termed pejorative name derivations, and so it can be a satirical device. 26) A name is often determined at 23) Arthur Koestler, The Act of Creation (New York: Macmillan, 1964), 72. 24) Ze ev Weisman, Political Satire in the Bible, Society of Biblical Literature Semeia Studies 32 (Atlanta: Scholars Press, 1998), 9. 25) Yehuda T. Radday, Humour in Names, Yehuda T. Radday and Athalya Brenner eds., On Humour and the Comic in the Hebrew Bible, JSOTSup 92 (Sheffield: Almond Press, 1990), 59. 26) Ze ev Weisman, Political Satire in the Bible, 15.

Reading the Ehud Story (Jdg 3:12-30) in the Light of Linguistic Playfulness / Sun Wook Kim 199 the time of birth in some circumstance and it is common for infants to be given animal names because of their symbolic significance. 27) However, if an animal name is given to an adult, this name is used to insult or ridicule that individual. Animal images show individual traits of weakness such as physical defect, peculiar behavior, or discernible appearance. A political satire especially uses animal imagery and this might help to explain the use of the fat calf-related name Eglon. 28) The name of Eglon (!Alg>[,) has an etymology, the Hebrew lg<[e, which means calf or bull. This name can also be derived from the term lgo[ or lag[' (round or rotund). 29) Eglon, therefore, is described as a fat calf by virtue of his name. The physical description shown in his name alludes to his dark doom. Eglon s fat expresses two signs. 30) The first is physical difficulty in moving because of his obesity, which makes him vulnerable to Ehud s swift thrust of the double-edged dagger. The second is the symbol of regal stupidity that is contrasted with Ehud s cleverness. The Moabite King Eglon, therefore, is the principal target for the offering sacrifice, and the name itself shows his fate, namely a fat calf ready for slaughter. 31) The satire comes from the name of Eglon, and the name makes a ludicrous caricature of the enemy king. From the beginning, a reader or hearer can catch an important clue as to how the story should be understood and how the story proceeds. 32) 3.2 Ehud As the name of the Moabite king Eglon has a meaning connected with his 27) Ibid., 10. 28) Edward Bloom and Lillian Bloom, Satire s Persuasive Voice (Ithaca: Cornell University Press, 1979), 218-221. 29) M. Garsiel, Biblical Names: A Literary Study of Midrashic Derivations and Puns, Phyllis Hackett, trans. (Ramat Gan, Israel: Bar-Ilan University, 1991), 215.!Alg>[, is a diminutive form of lg<[e. Daniel I. Block, Judges, Ruth, The New American Commentary 6 (Nashville: Broadman & Holman Publishers, 1999), 158. 30) Baruch Halpern, The First Historians, 39. 31) K. Lawson Younger Jr., Judges and Ruth, The NIV Application Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 2002), 117. 32) Graham S. Ogden, The Special Features of a Story: A Study of Judges 3:12-30, The Bible Translator 42 (1991), 409.

200 성경원문연구제37호 fate, so also the Israelite judge, Ehud (dwhae), has a name related to his role. Ehud is a composite word of two elements, yae (where) and dah (majesty), which indicates Where is the splendor, majesty? 33) Though this name reflect the dismal phases of the times like Ichabod (dabk'yai, Where is the Glory? ) in 1Samuel 4:21, the name Ehud cast a glow of a hope to the people of his own days. 34) From the beginning of the story, therefore, Ehud is described as a deliverer or savior. According to Christie Davies, [a]mong the stock figures in the repertoire of the ethnic humorist are those used in this story for the two principal characters : a stupid character and a canny character. 35) Stupidity comes from vain or foolish action which leads to self-destruction. A canny personality is characterized by cleverness, craftiness, and shrewdness. Above all, a canny character can manipulate a stupid character and the progress of the story manifests their respective peculiar characteristics. Two opposite characters often appear together because a narrative progresses in a dynamic relationship with each other. 36) From this point of view, the Ehud story can be a typical example of ethnic humor with Eglon and Ehud, representing their respective groups, namely the Moabites and the Israelites. Interestingly, the canny character, Ehud, is especially portrayed as left-handed (Anymiy>-dy: rjeai, Jdg 3:15). Left-handedness can also be a device to make this story ethnic humor, because Ehud s physical characteristic (left-handed) is contrasted with that of Eglon (very fat). However, it is difficult to interpret the meaning of Ehud s left-handedness, since there are some different exegetical understandings. I believe left-handedness is not a physical defect but a distinctive physical advantage in war, if we read this story as ethnic humor. 37) There are three possible interpretations for Ehud s left-handedness. First, the term, left-handed in a literal meaning can be construed as a man restricted in his right hand. It implies that Ehud has a physical defect in his right-hand; that 33) Daniel I. Block, Judges, Ruth, 160; J. Alberto Soggin, Judges, 49. 34) Daniel I. Block, Judges, Ruth, 160. 35) Christie Davies, Ethnic Humor around the World: A Comparative Analysis (Bloomington: Indiana University Press, 1990), 15. 36) Lowell K. Handy, Uneasy Laughter, 236. 37) K. Lawson Younger Jr., Judges and Ruth, 114.

Reading the Ehud Story (Jdg 3:12-30) in the Light of Linguistic Playfulness / Sun Wook Kim 201 is, he is a handicapped man because of a physical abnormality. 38) This interpretation has a problem, however, because it takes the term left-handedness too literally. In Judges 20:16, the seven hundred chosen soldiers who are left-handed are depicted as skillful warriors who can sling a stone at a hair and not miss. Halpern claims that [t]his excludes physical deformity: it would be comical to invent elite brigades organized on such a principle. 39) As a typical example of ethnic humor this story must show two figures with opposite traits, stupidity and craftiness. Ehud s feature must be superior to that of Eglon. If Ehud is a disabled man, it cannot satisfy the characteristics of ethnic humor. A second interpretation understands left-handed as ambidextrous, that is, skilled in the use of both hands. 40) But this is not reasonable in the light of the usage of ambidexterity in the OT. As it is described in 1Chronicles 12:2, ambidexterity is positively expressed with the use of both hands and not just the left. It is doubtful whether ambidexterity would ever be expressed by describing restriction of the use of one of the hands. 41) So, this interpretation cannot properly explain the term left-handed. The final interpretation is that left-handedness implies the superior ability to handle a weapon and an excellence in war. This matches well with the description of left-handedness in Judges 20:16. Ehud as a skillful warrior proficient in handling weapons is contrasted with Eglon as a fat calf ready for slaughter. Ehud s left-handedness, therefore, is not a deformity, but an excellent talent. The detailed description of the handling of a dagger with the left hand in Judges 3:21 demonstrates the swiftness and prominent skill of his left hand; (1) Ehud reached with his hand, (2) took the sword from his right thigh, (3) and thrust it into Eglon s belly. Yairah Amit properly explains Ehud s left-handedness: The reference to Ehud s left-handedness and repetition further on the word hand focuses the reader s interest upon Ehud s talents and guides 38) Barry G. Webb, The Book of the Judges, JSOTSup 46, (Sheffield: Almond Press, 1987), 131. 39) Baruch Halpern, The First Historians, 41. 40) The Greek Old Testament translates left-handed as ambidextrous (as following the lead of the LXX s amphoterodexios). See Daniel I. Block, Judges, Ruth, 161. 41) K. Lawson Younger Jr., Judges and Ruth, 117.

202 성경원문연구제37호 him toward the conjecture that Ehud the Benjaminite is going to act with his left hand. The mention of his left-handedness and the tribe of Benjamin are absorbed by the reader in the context of war. Judges 20:16 and 1 Chronicles 12:2 indicate that the warriors of the tribe of Benjamin were known for fighting with their left hands; the combination of left-handed and from Benjamin seems to have been an idiomatic expression used to refer to daring warriors from the tribe of Benjamin. The characterization of Ehud by this idiom indicates, not only that he was a superb fighter having special talents, but is also a key to creating the hypothesis of what is about to happen. 42) 3.3 Left Contrary to Right In Judges 3:15, Ehud is described as a left-handed person, but in the same verse, he is also called a Benjaminite (yniymiy>h;-!b,) a son of the right hand. Such this portrayal seems to be contradictory. In this expression, we may discover a play on words, namely a humorous intention in Ehud s description. As for the word Benjamin, the author uses the odd form of yniymiy>h;-!b, rather than the expected yniymiy>-!b, which explicitly reveals author s intention to contrast between right and left. 43) However, it is difficult to explain this contradictory and ironic interaction between right and left in this verse. Though irony is actually an important element of humor, irony itself is seldom explained clearly. If we try to explain a pun, we may effectively spoil the pun. 44) The simple irony itself of Ehud being a left-handed person but a son of the right hand may have provoked laughter for the original hearers. 3.4 Secret Message A word which has a double meaning plays an important role in making a story humorous or ironic. The phrase secret message (rt,se-rb;d>) is literally a word of hiding. The Hebrew word rb'd' has several meanings, word, message, thing, or matter. 45) So, the secret message may imply a hidden thing, for 42) Yairah Amit, The Book of Judges: The Art of Editing. Jonathan Chipman, trans., Biblical Interpretation Series 38 (Leiden; Boston; Köln: Brill, 1999), 179-180. 43) Daniel I. Block, Judges, Ruth, 160. In the general form of ynymiy>-!b, h; is added. 44) Graham S. Ogden, The Special Features of a Story, 410-411.

Reading the Ehud Story (Jdg 3:12-30) in the Light of Linguistic Playfulness / Sun Wook Kim 203 instance, a hidden dagger. In a common sense, stupid Eglon naively understands what clever Ehud says. 46) When Ehud says to Eglon that he has a secret message from God, Ehud s intention is to assassinate Eglon. The secret message is actually the secret thing, namely the dagger hidden under his cloak. That is wordplay. 47) 4. Mood of the Text The mood of the text is one of the elements to identify the Ehud story as a satirical humor. This narrative consists of several subsequent scenes and each scene has a humorous mood. I will illustrate the humorous moods of some scenes and explain a plot-line of the final battle scene briefly. Amit divides several scenes of the Ehud story, providing the following structure based on a scenic principle 48), and I will examine the humorous moods of some scenes according to Amit s structure: Exposition Situation of subjugation (3:12-15) Description of preparing the dagger Dagger tactics (3:16) Description of offering the tribute Tactic of offering the tribute (3:17-18) The murder scene (3:19-23) Description of the waiting servants Tactic of fooling the attendants (3:24-25(26)) Description of the battle and the victory Battle tactics (3:27-29) Conclusion Situation of quiet (3:30) 49) 4.1 The Portrayal of Offering the Tribute (vv. 17-18) 45) K. Lawson Younger Jr., Judges and Ruth, 117; Daniel I. Block, Judges, Ruth, 165. 46) Daniel I. Block, Judges, Ruth, 165. 47) Graham S. Ogden, The Special Features of a Study, 412. 48) Scenic principle means that a story proceeds along but one polt-level that can be sectioned into blocks according to scene changes. See Robert H. O Connell, The Rhetoric of the Book of Judges (Leiden: Brill, 1996), 102. 49) Yairah Amit, The Book of Judges, 174-175.

204 성경원문연구제37호 The stage for the assassination appears in the presentation of the tribute. The offering of tribute actually indicates a sacrificial offering. The sacrificial implication is exposed in Ehud s offering action. In verses 17-18, the tribute (hx'n>mi, offering ) that Ehud presents to Eglon is the typical expression of offering a sacrifice. 50) The word hx'n>mi is repeated three times (vv. 15, 17, 18) and hx'n>mi is combined with the hiphil pattern of the root brq two times (vv. 17, 18), which gives cultic atmosphere to this description. 51) About 158 times, hx'n>mi is commonly used in relation to the temple cult or ceremonies in the Bible. When hx'n>mi is especially combined with the hiphil pattern of the root brq, it is exclusively used in religious ceremony. 52) Therefore, if the religious use of the collocation of byriq.hi hx'n>mi is changed into the secular use to present a tribute in verses 3:17, 18, this expression may serve as a rhetoric device to show a double meaning. 53) Ehud pretends to bring tribute to Eglon, but it is in fact Eglon who becomes the thing offered in sacrifice. Taking into consideration that Eglon s name means fat calf, this gives a hint that Eglon, the fat calf, will be slaughtered as a sacrificial offering. Sacrificial undertones in Eglon s name clue the audience in on this arrangement. 54) Moreover, in the murder scene of Eglon, the sacrificial knife and partial evisceration of the animal are described in detail. 55) As McCann says, Eglon, the one who exacted tribute from Israel, ends up, in essence, being slaughtered as if he were Israel s sacrificial offering to God. 56) 4.2 The Portrayal of the Murder Scene (vv. 19-23) The murder scene will be the climax of the story and its original hearers may have burst into laughter. If we were ancient Israelites, the sight of Eglon s 50) Marc Brettler, The Creation of History in Ancient Israel, 81. 51) Considering that the name of Eglon stands for a calf, the act of the Ehud s presentation of the tribute to Eglon inversely indicates Eglon s doom as an offering. The calf appears both as a central cultic object (Exo 32; Deu 9:18; 1Ki 12:32; Hos 8:6; etc.) and as an offering (Lev 9:3; Mic 6:6). See Yairah Amit, The Book of Judges,184. 52) Yairah Amit, The Book of Judges,184. For example, see Lev 23:16; Num 28:26. 53) Ibid. 54) J. Clinton McCann, Judges, 45. 55) Marc Brettler, The Creation of History in Ancient Israel, 82. 56) J. Clinton McCann, Judges, 45.

Reading the Ehud Story (Jdg 3:12-30) in the Light of Linguistic Playfulness / Sun Wook Kim 205 corpse lying flat on the ground in the bathroom, after being stabbed by a dagger in his belly, would be shockingly funny. 57) The description of the assassination of Eglon by Ehud is given in ludicrous detail. It illustrates a typical scatological satire, that is, bathroom humor. We can read Judges 3:22, the climatic moment description of murder, as following: 58) And even the hilt (bc'ni) entered after the blade; and the fat (bl,xe) closed in over the blade, because he did not remove the dagger from his belly; and the excrement came out. This satire focuses on Eglon s obesity. The storyteller relates the vivid murder scene with Eglon s fat, presenting two stages. First, Eglon has a great deal of fat, so when Ehud stabs him with a dagger which is only a cubit in length, even the hilt of a dagger penetrates his belly after the blade and disappears. Second, because Ehud does not remove the dagger from Eglon s belly, Eglon s anal sphincter explodes and excrement comes out. 59) The word fat (bl,xe) is a sacrificial term in Leviticus 3-6, and it is used for the choicest parts of the sacrifice. 60) Eglon has fattened himself due to Israel s tribute, but his fat body is submitted to the fate of sacrificial offering; he is the fat calf. Another feature of Eglon s fat is vulnerability. His fatness can be a target for Ehud s swift thrust of the dagger. Eglon thus becomes a plump, defenseless, and stupid target. 61) It is a dark yet humorous image of stout Eglon being murdered as he rises from the seat in his bathroom. In this murder scene, scatological characteristics also appear. Though there are many interpretations about what the cool chamber (hr'qem.h; rd,x, v. 24) means, this phrase can be properly translated as the toilet chamber or the throne room with the toilet facility incorporated. 62) The assassination is performed in the toilet chamber, and Eglon meets his fate there. After Ehud thrusts his dagger 57) Tom A. Jull, hrqm in Judges 3, 64. 58) K. Lawson Younger Jr., Judges and Ruth, 118. 59) Baruch Halpern, The First Historians, 40. 60) K. Lawson Younger Jr., Judges and Ruth, 118. 61) Ibid., 117. 62) Jull explains the meaning of the cool chamber (hrqmh rdx) in detail. See Tom A. Jull, hrqm in Judges 3, 63-69.

206 성경원문연구제37호 into Eglon s belly, Eglon evacuates the contents of his bowels on the floor. 63) Eglon s excrement is vividly described at his death, and a scorn for the king of the Moabites is expressed in terms of a scatological satire. 64) There are some classic instances of a toilet satire in the Hebrew Bible. In 1Kings 18:27, on Mount Carmel, Elijah taunt the prophets of Baal. His scornful sayings include: Cry aloud! Surely he is a god; either he is meditating or he has wandered away (gyfi-ykiw> x:yfi yki) or he is on a journey, or perhaps he is asleep and must be awakened (NRS). Gary A. Rendsburg argues that the two words (x;yfi and gyfi) form a hendiadys, expressing one idea, namely excretion. 65) The phase including these words, therefore, can be translated as follows: he may be defecating/urinating. 66) Mockery using excrement is a typical scatological satire. Another instance related to the toilet is the case of King Saul. He goes into a cave to relive himself (1Sa 24:3). At that time David and his men are sitting in the innermost parts of the cave and have a good chance to kill him. However, David only cuts off a corner of Saul s clock and spares his life. It happens in the cave but the nuance is related with the toilet. Action in the bathroom is considered private by the Israelites, so the expression for Saul s activities used is simply he covered his feet. This is a euphemism for defecation and urination. 67) In the case of the Ehud story, the servants of Eglon wait outside of the cool chamber because they think that the king must be relieving himself, that is, covering his feet. This event, therefore, is related to the toilet. With the excrement from the corpse of fat Eglon, this story becomes a scatological satire. 4.3 The Portrayal of the Waiting Servants (vv. 24-25(26)) The following scene also presents the characteristics of a scatological satire. After the assassination, Ehud goes out through the vestibule and shuts the doors and locks them. Without knowing about the death of their king, the courtiers 63) Tom A. Jull, hrqm in Judges 3, 71. 64) Marc Brettler, The Creation of History in Ancient Israel, 82. 65) Gary A. Rendsburg, The Mock of Baal in 1 Kings 18:27, The Catholic Biblical Quarterly 50 (1988), 414-417. 66) Ibid., 416. 67) Tom A. Jull, hrqm in Judges 3, 68.

Reading the Ehud Story (Jdg 3:12-30) in the Light of Linguistic Playfulness / Sun Wook Kim 207 come to the king s cool chamber and find the doors locked. They incorrectly think that the king is having a discussion with Ehud leisurely while relieving himself in his private toilet. While they are waiting, Ehud escapes. In this scene, we can imagine the courtiers funny actions. They wait until they are embarrassed as they smell the odor of excrement from the exploded anal sphincter of Eglon. 68) The sickening odor from the cool chamber also functions as a decoy for the courtiers to tarry while Ehud escapes. 69) The courtiers are also a target of a satirical humor, like their king. Alter explains the satirical characteristic of this scene vividly with a retranslation in his own words: The courtiers erroneous assumption that their bulky monarch is talking his leisurely time over the chamber pot is a touch of scatological humor at the expense of king and followers, while it implicates them in the satiric portrayal of the king s credulity. This last effect is heightened by the presentation of their direct speech at the end of verse 24, and the switch of the narrative to their point of view in verses 23 and 24. Let me retranslate these clauses literally to reproduce the immediate effect of seeing the scene through their eyes that one experiences in the Hebrew: The courtiers came and saw, look, the doors of the upper chamber are locked. They waited a long time and, look, he s not opening the doors of the upper chamber, and they took the keys and opened them, and, look, their lord is sprawled on the floor, dead. 70) 4.4 The Portrayal of the Battle and the Victory (vv. 27-29) This scene is the great victory over the Moabite troops at the fords of the Jordan. The successful assassination of Eglon by Ehud leads to the subsequent triumph of the war against the Moabites by the Israelites. If we include verse 26b in the battle scene, this combat can be framed by a repetition of the word, to escape (jl;m'), which opens and closes this scene: A. Ehud escapes (jl;m') to Seirah (3:26b) B. The victory of the Israelites over the Moabites (3:27-29a) 68) K. Lawson Younger Jr., Judges and Ruth, 119. 69) Ibid. 70) Robert Alter, The Art of Biblical Narrative, 40.

208 성경원문연구제37호 executing the other sacrifices A. No one escapes (jl;m') (3:29b) 71) The word jl;m' implies the liberation from the Moabites oppression. While the Israelite warrior Ehud can escape from the Moabite courtiers, the Moabite troops cannot escape from the Israelite troops. Another satire appears in relation with fat. In verse 29, the Moabites are described as vigorous (!mev') and strong (lyix;) men, and the word!mev' ( vigorous or lusty ) generally means fat or stout. 72) Like their fat king, the stout Moabites troops are slaughtered like a sacrificial offering at the fords of the Jordan. It seems that they march to their destruction in a ludicrous display of stupidity and no one among ten thousand Moabites can survive. 73) It may provoke a big laugh at the end of the story. As Handy notes, this final scene provides a crescendo for the three-part presentation. 74) The fat and stupid Moabites are all destroyed by superior Israelites in turn: one dumb Moabite (Eglon the king), two dumb Moabites (the courtiers), and finally ten thousand dumb Moabites (the Moabite warriors). This plot-line intends to make the story a satire based on the ethnic stupidity of the Moabites. 75) 5. Historical Background Knowing the relationship between the Israelites and the Moabites is helpful for understanding the characteristics of this story as an ethnic and political satire. It is impossible, however, to recognize the relationship between the two nations during the period of the story s composition because we do not know when it was written. Though the date of the final edition of the book of the Judges is open to dispute, 76) in order to understand the story s stylistic features it will 71) K. Lawson Younger Jr., Judges and Ruth, 119. 72) Robert Alter, The Art of Biblical Narrative, 41. 73) Lowell K. Handy, Uneasy Laughter, 241. 74) Ibid. 75) Ibid., 242. 76) According to K. Lawson Younger Jr. (Judges and Ruth, 23), [t]he reference in 18:30 to the time of the captivity of the land seems to refer to the Exile (either 722 or 586 B.C.) and

Reading the Ehud Story (Jdg 3:12-30) in the Light of Linguistic Playfulness / Sun Wook Kim 209 helpful to survey the relations between Israel and Moab in the pre-exilic period. 77) It is confirmed throughout the Bible that the Israelites view their eastern neighbors with contempt and the Moabites are the representative ethnic group among them. 78) The origin of the Moabites is presented in Genesis 19:29-39. They are the offspring of Lot and his elder daughter, so they are born in incestuous sin. In Numbers 22-24, when the Israelites are trying to enter Canaan, the Moabites attempt to stop their entry. Knowing that their military force is weaker than that of the Israelites, they hire the false prophet Balaam to curse Israel, but he blesses the Israelites instead. As a result, God prohibits the Moabites from entering into God s assembly. David conquers them without difficulty and subordinates Moab to Israel. Later, Mesha king of Moab rebels, but Joram king of Israel and Jehoshaphat king of Judah thoroughly defeat him and ruin his land. From that time on, Moab declines as a nation little by little in accordance with the prophets words. Amos 2:1-3 announces the death sentence on Moab; Isaiah 15-16 prophesies the coming destruction of Moab. Even more so, human sacrifice committed by the Moabites (2Ki 3:26-27) is an abominable sin in the sight of the Israelites. It is reasonable for the Israelites to hold them in contempt. 6. A Comparison with the Story of Samson According to Robert G. Boling, the story of Samson is full of memories and allusions to the judges from Deborah to Jephthah. 79) In this respect, the exploits of Ehud are similar to those of Samson, 80) and this may imply that the Ehud narrative is related to the Samson narrative. Handy also argues for a strong relationship between the two stories and insists that both stories have a heavier dose of the comical than do others which appear in the narratives of the judges in the book of Judges, which as a whole contains irony and a liberal amount of suggests that the final edition of the book came from the Exile or afterwards. 77) Marc Brettler, The Creation of History in Ancient Israel, 83. 78) Lowell K. Handy, Uneasy Laughter, 238. 79) Robert G. Boling, Judges, Anchor Bible 6A (Garden City: Doubleday, 1975), 232. 80) Ibid., 87.

210 성경원문연구제37호 humor throughout. 81) As Klein notes, Ehud and Samson are similar in their use of wordplay to handle their enemy. 82) However, the results incur opposite consequences. Ehud uses wordplay for the deceit of his people s enemy, but Samson s wordplay is more self-conscious in form and leads to self-destruction and the ruin of Israel. The structure of the book of Judges is a spiral of progressive deterioration. As the story progresses, the internal problem increases and the role of humor changes accordingly. 83) The series of judges starts from the bare stereotype of Othniel, goes through the disastrous vow of Jephthah, and ends with the bumbling fool Samson. With this trajectory, the first judge narrative may be expected to be light-hearted and the final judge narrative somber. Comparing it with the Ehud story, Handy shows three important dark elements constituting the Samson narrative: an incompetent leader of his people, a person outwitted by the Philistines, and a savior who saves by killing himself. 84) The figure and activity of Samson is explicitly contrasted with that of Ehud. The Ehud story gives a positive image of the Israelites as clever but the Samson story takes a pessimistic view of the Israelites. The Samson story is humorous, but it is a humor laced with angst. 85) Though the two stories progress in opposite directions, the contrasted humorous dispositions of the two stories can categorize them into the same genre of humor. 7. Conclusion Knowing the genre is the key to understanding the meaning and intention of a narrative. In this study I have demonstrated that the Ehud story can be understood in the light of the genre of humor. Though this story deals with a historical event, it may be read as a political satire with ethnic contempt. In order to show the characteristics of humor in this story, three criteria for the genre identification are employed: linguistic analysis, mood of the text, and historical 81) Lowell K. Handy, Uneasy Laughter, 242. 82) Lillian R. Klein, The Triumph of Irony, 128-129. 83) J. Clinton McCann, Judges, 23. 84) Lowell K. Handy, Uneasy Laughter, 243. 85) Ibid., 244.

Reading the Ehud Story (Jdg 3:12-30) in the Light of Linguistic Playfulness / Sun Wook Kim 211 background. The words such as Eglon, Ehud, left contrary to right, and secret message have the double or implied meanings which may burst into laughter. The descriptions such as the offering of the tribute, the murder scene, the waiting servants, and the battle and the victory are full of disdain, ridicule, and mock against the Moabites. In addition, the investigation of the relations between the Israelites and the Moabites in the social and historical situations demonstrates that the Israelites had antipathy and contempt against the Moabites. In conclusion, the Ehud story is full of linguistic playfulness, which leads us to read this story as a political satire, mocking the Moabites ethnically. <Keywords> Judges 3:12-30, Ehud and Eglon, Humor, Political Satire, Wordplay, Double Meaning. ( 투고일자: 2015년 7월 30 일, 심사일자: 2015년 8월 28 일, 게재확정일자: 2015년 9월 19 일)

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214 성경원문연구제37호 <Abstract> Reading the Ehud Story (Jdg 3:12-30) in the Light of Linguistic Playfulness Sun Wook Kim (Westminster Graduate School of Theology) This study is to present a way of reading the Ehud story (Jdg 3:12-30) as humor in the light of linguistic playfulness. Though this story deals with a historical event, it may be read as humor, especially a political satire with ethnic antipathy. In order to discover the characteristics of a narrative, genre identification methods are helpful to disclose its characteristics. On the basis of three criteria to identify the genre of a story, the humorous nature of this story is examined: linguistic analysis, mood of the text, and historical background. The words such as Eglon, Ehud, left contrary to right, and secret message have double or implied meanings which may burst into laughter. The descriptions such as the offering of the tribute, the murder scene, the waiting servants, and the battle and the victory are full of disdain, ridicule, and mock against the Moabites. The investigation of the relations between the Israelites and the Moabites in the social and historical situations demonstrates that Israelites had antipathy and contempt against the Moabites. In consideration of wordplay, scornful mood, and historical circumstances, therefore, the Ehud story has the nature of humor, which can be read as a political satire with an ethnic contempt against the Moabite.

Verses in the Wrong Chapter / Lénart J. de Regt 215 Verses in the Wrong Chapter: When Chapter Division and Structural Segmentation in the Old Testament Do Not Match 1)Lénart J. de Regt* 1. Introduction When we read through the Old Testament, it appears that from time to time a new chapter starts in the wrong place, in other words, that the last verse or the first verse of a particular passage has ended up in the wrong chapter. The places in a biblical book where traditionally a new chapter is made to begin are not always in line with the places where the biblical text divides itself into segments according to the structural coherence of the text itself. As a result, the start of a new chapter in such places will take the translator s and reader s attention away from the segmentation and literary structure of the text. Both the translator and the reader are under the influence of the traditional chapter division. This article focuses on places in a number of Old Testament books where this problem occurs. For each of the examples individual verses that appear to be in the wrong chapter the question needs to be asked, where the verse belongs in the source text and how the text is segmented at that point. For the sake of consistency, this will be decided on the basis of syntactic and structural criteria. Segmentation of texts is a much wider topic, but this article concentrates on places in the text where segmentation and chapter division are (at least potentially) in conflict. A translation should show readers that a structural part of a book is not the same as a numbered chapter. When in a translation the text is divided into segments, this should be done in the right places and not automatically where * Dr. in Hebrew Linguistics at University of Leiden, The Netherlands. Faculty of Arts at University of Leiden. Global Translation Advisor with the United Bible Societies. lderegt@biblesocieties.org.

216 성경원문연구제37호 tradition starts a new chapter. A translator s understanding of the segmentation of the text should not be governed by chapter division. When we translate the Bible, we should already be aware of this during the translation process, if we are to render the text in accordance with its own structure and show its segmentation to the readers. 2. Where should the verse go in a translation? Syntactic discontinuity Exegetes and translators should look for signs of structural and syntactic discontinuity in the text itself and see if syntactic discontinuity occurs before or after the verse under consideration. The idea behind discontinuity is that the more a syntactic construction stands out and is different in comparison with its syntactic context in neighbouring sentences, the more this construction is an indication of structural discontinuity in the flow of the text. (An example of such a construction is we-x-qatal, in which another sentence part precedes the qatal form.) Discontinuity is mirrored by cohesion. For example, if the verse is a response to a preceding direct speech, logically the verse should come under the same chapter as that direct speech. Another example of cohesion is the paragraph, defined as a narrative block of material organized by a coherent wayyiqtol chain in Hebrew. 1) We should also consider signs of discontinuity in manuscripts in which the text has been transmitted. The petuchot and setumot in manuscripts such as the Codex Leningradensis, the Codex Aleppo and the Codex Cairensis are indications of textual division as applied by the Masoretes. 2) Although these indications are not part of the text itself, they are helpful in that they indicate where the text was divided at a relatively early stage of transmission and 1) Roy L. Heller, Narrative Structure and Discourse Constellations: An Analysis of Clause Function in Biblical Hebrew Prose, Harvard Semitic Studies 55 (Winona Lake: Eisenbrauns, 2004), 56, 431. 2) On the Masoretic division of the text into sections and verses and the extent to which petuchot and setumot play a role in this see Emanuel Tov, Textual Criticism of the Hebrew Bible, Third edition, revised and expanded (Minneapolis: Fortress Press, 2012), 48-50, 198-201. As Tov notes, a unit could be either open (petuchah), i.e., starting on a new line while the last line of the preceding unit was left blank after the last word, or closed (setumah), i.e., indicated by a space within the line.

Verses in the Wrong Chapter / Lénart J. de Regt 217 interpretation. 3) These indications predate the division into chapters, which was established only in 1204-1205 by Stephen Langton. 4) In the process of translation, the dominant numbering tradition in the target language or in a computer environment (such as ParaTExt) in which the translation is being prepared should not channel and narrow the translator s or the reader s understanding of the segmentation of a particular text and prevent the translator from making choices in the segmentation and paragraph division of that text. 3. Less controversial examples It may be helpful to look, first of all, at a number of less controversial examples. In most of these cases, the verse should go with and be included in the section that precedes, irrespective of the traditional chapter division. 3.1. The verse is followed by a we-x-qatal construction In the two examples below, the opening clause of the verse that comes after the verse under consideration is a we-x-qatal construction, a sign of syntactic discontinuity (in contrast to a construction with only a wayyiqtol). 5) This would already indicate that the verse under consideration still goes with the preceding 3) We have consulted David Noel Freedman, ed., The Leningrad Codex: A Facsimile Edition (Grand Rapids: Eerdmans; Leiden: Brill, 1998); http://www.aleppocodex.org for the Codex Aleppo; and http://www.seforimonline.org/seforimdb/pdf/266.pdf for the Codex Cairensis: Samuel David Loewinger, ed., Codex Cairo of the Bible From the Karaite Synagogue at Abbasiya: The Earliest Extant Hebrew Manuscript Written in 895 by Moshe Ben Asher, a Limited Facsimile Edition of 160 Copies (Jerusalem: Makor, 1971). 4) As E. Tov, Textual Criticism of the Hebrew Bible, 49, points out, [T]he earliest manuscript containing Langton s division is the Paris manuscript of the Vulgate from the 13 th century. This division was transferred from the Vulgate to the manuscripts and editions of the Hebrew Bible and to translations of the Bible. This Exemplar Parisiensis was created around 1224 (Joop H. A. van Banning SJ, Reflections upon the Chapter Division of Stephan Langton, Marjo C. A. Korpel, Joseph M. Oesch and Stanley E. Porter, eds., Method in Unit Delimitation, Pericope 6 [Leiden; Boston: Brill, 2007], 141-161, esp. 146-147). As Penkower notes, it was only in the late 15 th and early 16 th century that chapters started to be marked, as is clear from early Latin and Hebrew printed Bibles. Verses were marked with actual numbers only since 1548 (Jordan S. Penkower, Verse Divisions in the Hebrew Bible, Vetus Testamentum 50 [2000], 379-393, esp. 381-384). 5) The X stands for a nominal phrase in Genesis 32:2 and a time phrase in Joshua 5:2.

218 성경원문연구제37호 segment and that the division of the text comes after it. In addition to the syntactic discontinuity, there are other reasons why the verse should go with what precedes; these are mentioned below. Genesis 32:1 Early in the morning, Laban kissed his sons and (וישכם לבן בבקר ( 1 daughters and bade them good-by; then Laban left on his journey homeward. 6) way, we-x-qatal) Jacob went on his ויעקב הלך לדרכו ( 2 In the Hebrew (BHS), this verse is numbered as 32:1. The traditional numbering, 31:55, in a number of translations (including NRS, GNB and the Russian Synodal Translation 7) ) as well as the Vulgate, the Rabbinic Bible of 1548 and the Koren Hebrew Bible edition makes more sense. 8) Even translations which number this verse as 32:1 often start a new section (with a section title) directly after it (for example TOB). The Codex Leningradensis does not mark a division of the text at this point; the nearest petuchah only occurs between 32:3 and 4, i.e., after the Mahanaim episode. Wenham summarizes the diversity of opinions among commentators as to whether 32:2-3 constitute a separate episode still belonging to chapter 31 or the start of a new section. But at the same time he points out that the majority of commentators include 32:1 (31:55) in the section that precedes. 9) 6) Renderings are quoted from TNK (Jewish Publication Society Tanakh, 1985) unless otherwise indicated. A list of abbreviations of other translations: BFC (Bible en Français Courant, 1997), CEV (Contemporary English Version, 1995), GNB (Good News Bible, 1976), GrNB (Dutch Groot Nieuws Bijbel, 1996), GuNa (German Gute Nachricht, 1997), LUT (Revidierte Lutherbibel, 1984), NBV (Dutch Nieuwe Bijbelvertaling, 2004), NIV (New International Version, 1978), NRS (New Revised Standard Version, 1989), TOB (Traduction Œcuménique de la Bible, 2010). 7) The 1876 Synodal Translation s numbering system has determined the numbering in most other Bible translations in Russia, both in Russian and in other languages. 8) M. Koren, תורה נביאים כתובים (Jerusalem: Koren, 1962, 1966, etc.). Likewise, chapter 32 starts after this verse in the Rabbinic Bible of 1525 (consulted for this article at: https://ia700402.us.archive.org/10/items/rabbinicbibleotmikraotgedolotbombergshebrewtanac h.jacobbenchaim.1525/rabbinicbible.tanakh.benchayyim.bomberg.1545..pdf). The references to the Rabbinic Bible of 1548 are taken from Penkower, Verse Divisions, 388-392. 9) Gordon J. Wenham, Genesis 16-50, WBC 2 (Dallas: Word Books, 1994), 266, where he also writes: without 32:1 (31:55) the previous section is incomplete; it tells of the flight of Jacob and his pursuit by Laban, and some reference to Laban s return home is surely to be expected. Thus 32:1 (31:55) makes a more apt conclusion to this episode than does 31:54.

Verses in the Wrong Chapter / Lénart J. de Regt 219 Joshua 5:1 ) When all the kings of the Amorites heard how the ויהי כשמע ( 1 Lord ( הוביש ) had dried up the waters of the Jordan, no spirit was left in them because of the Israelites. Joshua, we-x-qatal) At that time the Lord said to בעת ההיא אמר יהוה) 2 Make flint knives and proceed with a second circumcision of the Israelites. In the Hebrew (BHS) this verse is numbered as 5:1. It is also the traditional numbering in many translations, including NRS, GNB and the Russian Synodal Translation. The Rabbinic Bible of 1525 adds the number of the new chapter at the start of this verse, but also makes a clear break in the text after it. The Codex Aleppo and Codex Cairensis have a petuchah before this verse, but a setumah after it, while the Codex Leningradensis has a setumah before and after. The topic changes (to circumcision) in the verse that follows. Thus, Butler treats 5:1 as the final verse of the section of 3:1 5:1 ( Crossing to Conquer ). 10) Quite a few translations start a new section (with a section title) directly after it (for example GNB, CEV, BFC and NBV). Numbering verse 1 as 4:25 would have done more justice to the structure and segmentation of the text. 3.2. The verse is followed by a wayyiqtol-x construction in the next verse In the examples below, the opening clause of the verse that comes after the verse under consideration is a wayyiqtol construction with a time phrase (like the construction in 1Sa 7:2) or with an explicitly repeated subject. These are ויהי signs of syntactic discontinuity (in contrast to a construction with a wayyiqtol only). This would already indicate that the verse under consideration still goes with the preceding segment and that the division of the text comes after the verse. In addition to the syntactic discontinuity, there are other reasons why the verse should go with what precedes; these are mentioned below. Exodus 6:1 Then the Lord said to Moses, You shall soon see what (ויאמר יהוה ( 1 10) Trent C. Butler, Joshua, WBC 7 (Dallas: Word Books, 1983), 51.

220 성경원문연구제37호 I will do to Pharaoh: he shall let them go because of a greater might; indeed, because of a greater might he shall drive them from his land. wayyiqtol-x) God spoke to Moses and said to him, I וידבר אלהים) 2 am the Lord In the Hebrew (BHS) as well as in many translations (including NRS, GNB and the Russian Synodal Translation), this verse is numbered as 6:1, but it still contains the Lord s answer to what Moses said (in 5:22-23). It should also be noted that the agent in 6:2 ( (אלהים is still the same as in 6:1 ( (יהוה and is nevertheless explicitly referred to again, which makes the wayyiqtol-x construction in 6:2 syntactically more discontinuous than in 6:1. The Codex Leningradensis has a setumah after 6:1. The Rabbinic Bible of 1525 adds the number of the new chapter at the start of this verse, but also makes a clear break in the text after it (for the parashah that follows). 11) The topic changes (to God s name and covenant) only in the verse that follows, while 5:1 6:1 deal with the confrontation between Israel and the Pharaoh. 12) Translations often start a new section (with a section title) directly after 6:1 (for example GNB and TOB). Thus, numbering 6:1 as 5:24 would have done more justice to the structure and segmentation of the text. Numbers 30:1 So Moses spoke to the Israelites just as the (ויאמר משה אל בני ישראל ( 1 Lord had commanded Moses. wayyiqtol-x) Moses spoke to the heads of וידבר משה אל ראשי המטות) 2 the Israelite tribes, saying, In the Hebrew (BHS) this verse is numbered as 30:1. This verse is obviously the conclusion of the section of chapters 28 29, since it summarizes how Moses carried out the command (28:1-2) to instruct the Israelites. 13) This is in line with other concluding formulae in Numbers, for example at 1:19; 3:51; 11) A parashah is a weekly reading from the Torah in the synagogue. 12) John I. Durham, Exodus, WBC 3 (Dallas: Word Books, 1987), 62. 13) This is also how 30:1 is treated in W. H. Gispen, Het boek Numeri. Tweede deel: Hoofdstuk 20:14 36:13, Commentaar op het Oude Testament (Kampen: Kok, 1964), 193. J. Milgrom, The JPS Torah Commentary: Numbers (Philadelphia; New York: Jewish Publication Society, 1990), 250 refers to this verse as a fulfillment subscript.

Verses in the Wrong Chapter / Lénart J. de Regt 221 4:37; 5:4; 9:22; 15:36; 27:23. The Codex Leningradensis has a petuchah after 30:1. The Rabbinic Bible of 1525 adds the number of the new chapter at the start of this verse, but makes a very clear break after it (for the parashah that follows). The topic and addressee ( the heads of ) change only in the verse that follows. Thus, the traditional numbering in many translations (for example NRS and GNB; not the Russian Synodal Translation), 29:40, makes more sense. Even translations which number this verse as 30:1 often start a new section (with a section title) directly after it (for example TOB). 1Samuel 7:1 They sent messengers to the inhabitants of Kiriath-jearim (וישלחו ( 6:21 to say, The men of Kiriath-jearim came and took up (ויבאו אנשי קרית יערים ( 1 the Ark of the Lord and brought it into the house of Abinadab on the hill wayhi-x) A long time elapsed from the day that ויהי מיום שבת הארון) 2 the Ark was housed in Kiriath-jearim, twenty years The Codex Leningradensis, Codex Aleppo, Codex Cairensis each have a petuchah after 7:1. The Rabbinic Bible of 1525 adds the number of the new chapter at the beginning of this verse, but has a break after it. In terms of coherence of the narrative, 7:1 still contains the fulfilment of the messengers request in 6:21, whereas 7:2 is about the change in time towards the next section of the narrative. Translations number this verse as 7:1 but often start a new section (with a section title) directly after it (for example GNB and TOB). Numbering 7:1 as 6:22 would have done more justice to the structure and segmentation of the text. For reasons of content, Klein draws the same conclusion: There is a clear break between 7:1 (the provision for an attendant for the ark) and 7:2-14, the account of Samuel s victory over the Philistines. The present chapter division, therefore, is mistaken; 7:1 must be treated with the materials from chap. 6. 14) 14) Ralph W. Klein, 1 Samuel, WBC 10 (Dallas: Word Books, 1983), 55.

222 성경원문연구제37호 1Chronicles 22:1 Here will be the (זה הוא בית יהוה האלהים ( said, David (ויאמר דויד ( 1 House of the Lord ( מזבח לעלה (וזה and here the altar of burnt offerings for Israel. wayyiqtol-x) David gave order to assemble the aliens ויאמר דויד) 2 living in the land of Israel In 22:1, David still refers back with pronouns ( (זה to Ornan s threshing floor of verse 28 and to the altar of burnt offerings of verse 29. 15) Like Dirksen, Braun treats 22:1 as the final verse of the section of 21:1 22:1. 16) The Codex Leningradensis and Codex Aleppo have a setumah before 22:1, but also after it the Codex Leningradensis has a setumah and the Codex Aleppo has a petuchah. And although the Vulgate and the Rabbinic Bibles of 1525 and 1548 start the new chapter with this verse, the Rabbinic Bible of 1525 as well as most translations make a break in the text after it. Translations number this verse as 22:1 but mostly start a new section (with a section title) directly after it (for example GNB and TOB). Thus, numbering 22:1 as 21:31 would have done more justice to the structure and segmentation of the text. 2Chronicles 31:1 When all this was finished, all (וככלות כל זאת יצאו כל ישראל הנמצאים ( 1 Israel who were present went out the sacred posts, to the very last one. and smashed the pillars, cut down Then all the Israelites returned to their towns, each (וישובו כל בני ישראל ( to his possession. wayyiqtol-x) Hezekiah reconstituted the divisions of the ויעמד יחזקיהו ( 2 priests and Levites The Codex Aleppo has a petuchah before and after 31:1, while the Codex Leningradensis has a petuchah before and a setumah after it. Although the Rabbinic Bible of 1525 adds the number of the chapter at the beginning of this verse, it has a break not only before this verse, but before the preceding and following verse as well. However, 31:1 refers back to what precedes in more ways than one. Thus, the phrases all this and who were present are 15) P.B. Dirksen, 1 Kronieken, Commentaar op het Oude Testament (Kampen: Kok, 2003), 272 notes the connection between verse 28 and 22:1. 16) Roddy Braun, 1 Chronicles, WBC 14 (Dallas: Word Books, 1986), 216.

Verses in the Wrong Chapter / Lénart J. de Regt 223 anaphoric, and all the Israelites returned after having been instructed to come in 30:1. Roubos treats 31:1 as the end of 30:1 31:1. 17) Although 31:1 could in itself be seen as a short paragraph of its own, it is clear that the topic changes only in verse 2. Translations number this verse as 31:1 but not infrequently start a new section (with a section title) directly after it (for example NIV, CEV and LUT). Numbering 31:1 as 30:28 would have done more justice to the structure and segmentation of the text. 3.3. The verse itself contains a wayyiqtol-x construction and should go with what follows The opening clause of Numbers 22:41 is a wayyiqtol construction with a time phrase, the same sign of syntactic discontinuity as in 1Samuel 7:2 above. The verse should go with the text that follows. Numbers 22:41 Bamoth-baal. In the morning Balak took Balaam up to (ויהי בבקר ( 41 From there he could see a portion of the people. and ) Balaam said to Balak, Build me seven altars here ויאמר ( 23:1 The context shows that 22:41 forms the start of the first proceedings by Balak and Balaam, the preparations for the first oracle, 22:41 23:6. 18) There is actually a similar structural pattern in the narrative that is essentially followed for each of the first three of Balaam s oracles: Balak takes Balaam to an observation point to view Israel not only in 22:41, but in 23:13-14a and 23:27-28 as well, each of these verses forming the start of a narrative around an oracle. 19) Translations number this verse as 22:41 but not infrequently start a new section (with a section title) directly before it (for example GNB and TOB). 17) K. Roubos, II Kronieken, De Prediking van het Oude Testament (Nijkerk: Callenbach, 1985), 257-264. He notes on p. 264: Only after that [after the smashing of cultic objects] did all festival participants return to their possessions. 18) H. Jagersma, Numeri, deel II, De Prediking van het Oude Testament (Nijkerk: Callenbach, 1988), 134. 19) R. D. Cole, Numbers, New American Commentary 3B (Nashville: Broadman & Holman, 2000); Lénart J. de Regt and Ernst W. Wendland, A Handbook on Numbers, Translator s Handbooks (United Bible Societies, forthcoming).

224 성경원문연구제37호 Numbering 22:41 as 23:1 would have done more justice to the structure and segmentation of the text. The Codex Leningradensis has no petuchah or setumah before or after 22:41 and so gives no other indication about segmentation. 20) 4. More controversial examples The examples in this section are more controversial, either because their segmentation in the context is not straightforward or because translations have segmented the text in a variety of ways, some putting the verse with what precedes and others with what follows. 4.1. The verse is followed by a wayyiqtol-x construction in the next verse city. 1Samuel 21:1 He [David] got up and left, and Jonathan went into the (ויקם וילך ( 1 David came to Nob, to the priest Ahimelech... (translation (ויבא דוד ( 2 taken from NRS) In the Hebrew (BHS) this verse is numbered as 21:1. On the face of it, this verse simply marks a change of location between two chapters. However, in verse 1 the two characters are still David and Jonathan, just as in the preceding passage. (This situation changes in verse 2.) Such cohesion is an indication that the verse is still part of the preceding passage. In addition, in the Hebrew David s name is repeated not in verse 1 (in contrast to the Septuagint) but only in verse 2, which shows syntactic discontinuity after verse 1. Thus, the traditional numbering for verse 1 in many translations, which is 20:42b (as in NRS and GNB) or 20:43 (as in the Vulgate and the Russian Synodal Translation), makes more sense: the verse still belongs to the narrative of chapter 20. 21) Likewise, the Rabbinic Bible of 1525 adds the number of the new 20) The same applies to the Rabbinic Bible of 1525, which in fact seems to mark the start of chapter 23 at 22:38. 21) C. J. Goslinga, Het eerste boek Samuël, Commentaar op het Oude Testament (Kampen: Kok, 1968), 380.

Verses in the Wrong Chapter / Lénart J. de Regt 225 chapter after this verse. Even translations which number this verse as 21:1 often still insert a section title after it (for example TOB and BFC). Klein also treats it as part of 20:1 21:1. 22) The only reason why this segmentation might be considered controversial or surprising is that it goes against the Codex Leningradensis and Codex Aleppo, which have a petuchah before verse 1, not after. 2Samuel 3:1 The war between the House of Saul and the House of (ותהי המלחמה ( 1 David was long drawn-out; but David kept growing stronger, while the House of Saul grew weaker. Hebron: ) Sons were born to David in ויולדו לדוד בנים ( 2-5 During the war between the House of Saul and (ויהי בהיות המלחמה ( 6 the House of David, Abner supported the House of Saul. Verse 1 is still a brief summary of the war between the two Houses in chapter 2. At the start of verse 2 a wayyiqtol-x construction occurs, with a new subject ( sons ), an indication of structural discontinuity after verse 1. The Codex Leningradensis and Codex Cairensis have a setumah after verse 1. The Rabbinic Bible of 1525 adds the number of the new chapter at the beginning of this verse, but also has a break after it. For these reasons, numbering 3:1 as 2:33 would have done more justice to the structure and segmentation of the text. 23) Translations number this verse as 3:1 but often insert a section title directly after it (for example GNB and TOB). Why, then, would this be controversial? There is an alternative. After the interruption of the war narrative by verses 2-5 (a list of David s sons), a new segment begins in verse 6. (The Codex Leningradensis and Codex Cairensis have a petuchah before verse 6.) And since verse 6 repeats and takes up the beginning of verse 1 ( the war between the House of Saul and the House of David ), it would be consistent to treat verse 1 as the beginning of a new segment as well a new segment, then, which is interrupted in verses 2-5 and taken up again in verse 6. (Also, more of the narrative of which verse 1 is a 22) R. W. Klein, 1 Samuel, 201-210, esp. 209. 23) Anderson treats this verse as part of 2:12 3:1, even though he calls it an isolated verse (A. A. Anderson, 2 Samuel, WBC 11 [Dallas: Word Books, 1989], 46).

226 성경원문연구제37호 summary is found after this summary than before. 24) ) According to this analysis, the number 3:1 is actually correct. (LUT and NBV insert a section title directly before this verse.) Numbers 22:1 and (ויחנו בערבות מואב ( on The Israelites then marched (ויסעו ( 1 encamped in the steppes of Moab, across the Jordan from Jericho. Balak son of Zippor saw all that Israel had done (וירא בלק בן צפור ( 2 to the Amorites. The wayyiqtol-x construction in verse 2 introduces a new character, Balak son of Zippor. Because of this structural discontinuity, verse 1 would seem to belong to the preceding section and it would make sense to number this verse as 21:36. The Codex Leningradensis has a setumah after verse 1. The Rabbinic Bible of 1525 starts the new chapter with this verse, but also makes a clear break in the text after it (for the parashah that follows). Some translations (for example CEV) insert a section title between verse 1 and 2. Likewise, Jagersma treats verse 1 as the end of 21:33 22:1 and Gispen treats it as the end of Part 2 of Numbers: 10:11 22:1 until its arrival in the steppes of Moab. 25) However, the wider context in the book of Numbers makes this a controversial example. The change of location in verse 1 is important; the steppes of Moab are connected with the narrative that follows (Balak is the king of Moab). The steppes of Moab are mentioned in other opening verses in the book as well (33:50 and 35:1). 26) On this basis, 22:1 does seem to be the beginning of a new segment, as many translations indicate with a section title (for example GNB and TOB). 27) Although Milgrom calls this verse an editorial transition, he adds: It forms an inclusion with the last verse of the book (36:13) as a time bracket. 28) 24) Compare Goslinga s observation that it is more probable that verse 1b means to point forward to what is narrated in verses 2-5, but especially in verses 6-21, which can serve as illustration and confirmation of the news about David s prosperity. (C. J. Goslinga, Het tweede boek Samuël, Commentaar op het Oude Testament [Kampen: Kok, 1962], 57). 25) H. Jagersma, Numeri, deel II, 108-110; W. H. Gispen, Het boek Numeri. Eerste deel: Hoofdstuk 1:1 20:13, Commentaar op het Oude Testament (Kampen: Kok, 1959), 155. 26) L. J. de Regt and E. W. Wendland, A Handbook on Numbers. 27) Also Philip J. Budd, Numbers, WBC (Dallas: Word Books, 1984), 248-249. 28) Milgrom, Numbers, 184.

Verses in the Wrong Chapter / Lénart J. de Regt 227 4.2. Verses typical for the end of a section but often numbered with the chapter that follows 2Chronicles 13:23 23 So Abijah slept with his ancestors, and they buried him in the city בימיו שקטה הארץ עשר שנים) him. of David. His son Asa succeeded we-x-qatal) In his days the land had rest for ten years. (translation taken from NRS) In the Hebrew (BHS) this verse is numbered as 13:23, and the Codex Leningradensis and Codex Aleppo have a petuchah after the verse. Likewise, Dillard treats it as the end of chapter 13, discussing verse 22-23 together. 29) Some translations number it as 13:23 and insert a title for a new section after this whole verse (for example LUT, GuNa and GrNB). At least the first part of this verse is like any ending typical of a narrative section about a particular king. What makes the example controversial is the fact that many translations (for example NRS, GNB and the Russian Synodal Translation) nevertheless connect this verse with what follows, numbering it as 14:1 (the traditional verse number). The Rabbinic Bible of 1525 adds the number of the new chapter at the start of this verse as well, but it makes a clear break after the whole verse. The same applies to, for example, NIV, which inserts a section title after this verse. One could consider connecting the first half of the verse with what precedes (the section on Abijah) as 13:23, and connecting the second half with what follows (the section on Asa) by inserting a section title before the second half (as in TOB, BFC and NBV). 30) The syntactic discontinuity of the we-x-qatal construction in the second half of the verse would support this segmentation. A minor problem with such a division of the verse might be the fact that the second half of the verse refers to Asa only with a suffix pronoun (in,(בימיו not by name, and this suffix pronoun connects the clause to the earlier reference to Asa in the first half of the verse. 2Chronicles 21:1-2 29) Raymond B. Dillard, 2 Chronicles, WBC (Dallas: Word Books, 1987), 109. 30) K. Roubos, II Kronieken makes exactly this division, treating the first half of the verse with chapter 13 (pp. 140-148, esp. 147) and the second half with chapter 14 (p. 148).

228 성경원문연구제37호 1 Jehoshaphath slept with his fathers and was buried with his fathers in the City of David; his son Jehoram succeeded him as king. Jehoshaphath: ) He had brothers, sons of ולו אחים בני יהושפט ( 2 Again, verse 1 is like any ending typical of a narrative section about a particular king. However, neither the Codex Leningradensis nor the Codex Aleppo have a petuchah or setumah after verse 1, perhaps because the section does not seem to end here, but continues with Jehoram s brothers. It would theoretically be possible to number this verse as 20:38 if verse 1 would form the end of the preceding section (on Jehoshaphath). That is how Roubos and Dillard treat this verse. 31) However, there are reasons why the section does not end with verse 1. Similarly to 2Chronicles 13:23 above, verse 2 refers to Jehoram only with a suffix pronoun (in,(ולו not by name, 32) and this suffix pronoun connects the clause to the earlier, first reference to Jehoram in verse 1 (a form of syntactic continuity). This syntactic continuity is why verse 2 is not a clear start of a new segment after verse 1. In the Hebrew (BHS) as well as in translations (including the Russian Synodal Translation), verse 1 is given that number (2Ch 21:1). The Rabbinic Bible of 1525 starts the new chapter with this verse as well. Even so, translations often insert a title for a new section after the verse (for example GNB and TOB). Jeremiah 31:1 Lord ) At that time declares the בעת ההיא ( 1 I will be God to all the clans of Israel, and they shall be My people. 2 Thus said the Lord: In BHS as well as in translations (including the Russian Synodal Translation), this verse is numbered as 31:1. In the Rabbinic Bibles of 1525 and 1548 this verse comes under chapter 31 as well. But it should be noted that it is numbered as 30:25 in the Koren Hebrew Bible edition, so printed editions of the Hebrew Bible do not agree at this point. The Codex Leningradensis and Codex Cairensis have a setumah after verse 1. Indeed, when the phrase בעת ההיא at that time 31) K. Roubos, II Kronieken, 198-200; R. B. Dillard, 2 Chronicles, 151-153. 32) R. B. Dillard, 2 Chronicles, 162-163 ignores this when he translates without comment: Jehoram [sic] had brothers.

Verses in the Wrong Chapter / Lénart J. de Regt 229 occurs in the book of Jeremiah, it is a reference to what precedes. The phrase here refers back to 30:18-21. 33) While this phrase forms the start of a paragraph in the same section, it is not the start of a new section with a new topic. 34) Hence, although TNK follows the traditional numbering of 31:1, it rightly inserts a break between verse 1 and 2. Similarly, a few other translations, for example BFC and GuNa, insert a section title after verse 1, i.e., just before the prophetic formula Thus said the Lord, which introduces a new message. Keown et al. treat verse 1 as part of what precedes in the same way. 35) 2Chronicles 5:1 Thus all the work that Solomon did for the house (ותשלם כל המלאכה ( 1 of the Lord was finished. [setumah in Codex Leningradensis and Codex Aleppo] ( שלמה (ויבא Solomon brought in the things that his father David had dedicated, and stored the silver, the gold, and all the vessels in the treasuries of the house of God. [petuchah in Codex Leningradensis; end of column in Codex Aleppo] Then Solomon assembled the elders of (אז יקהיל שלמה את זקני ישראל ( 2 Israel and to bring up the Ark (translation taken from NRS) In the Hebrew (BHS) and in most translations (including the Russian Synodal Translation), this verse is numbered as 5:1. The Rabbinic Bible of 1525 adds the number of the new chapter at the start of this verse as well, but makes a break after it. The construction at the beginning of the next verse ( az-yiqtol-x) is a strong indicator of structural discontinuity after verse 1. Thus, verse 2 is the start of a new segment, with the new topic of bringing up the ark. (This is supported by the petuchah in Codex Leningradensis.) Accordingly, most translations with section titles have one directly after verse 1, thus connecting verse 1 with what precedes. Likewise, Dillard treats this verse under chapter 4 and Roubos treats it as the end of 3:1 5:1. 36) Theoretically this means that numbering 5:1 as 4:23 (and 5:2 as 5:1) would do more justice to the structure and segmentation of the 33) A. van Selms, Jeremia, deel II, De Prediking van het Oude Testament (Nijkerk: Callenbach, 1984), 69. 34) The examples are Jer 3:17; 3:18; 4:11; 8:1; 33:15; 50:4; 50:20. 35) Gerald L. Keown, Pamela J. Scalise, and Thomas G. Smothers, Jeremiah 26 52, WBC 27 (Dallas: Word Books, 1995), 101-103, 105. 36) Dillard, 2 Chronicles, 32-33, 37; K. Roubos, II Kronieken, 30, 58.

230 성경원문연구제37호 text. What makes this controversial is that in verse 1 only the first sentence is a summary of the section that precedes. The information about the things which Solomon s father David had dedicated (verse 1b) is not part of that summary and can therefore be treated as a short segment or paragraph in its own right. Theoretically, this would imply the following for the numbering of verses: 5:1a would be 4:23; 5:1b would be 5:1; 5:2 would still be 5:2. 4.3. A verse that should be part of the chapter that follows Deuteronomy 28:69 These are the terms of the covenant which the (אלה דברי הברית ( 69 Lord commanded Moses to conclude with the Israelites in the land of Moab, in addition to the covenant which He had made with them at Horeb. them: ) Moses summoned all Israel and said to ויקרא משה ( 29:1 In the Hebrew (BHS), this verse is numbered as 28:69. The Codex Leningradensis and Codex Aleppo both have a setumah before the verse and a petuchah after; 37) they treat the verse as transitional instead of lending support to including the verse only with what precedes or only with what follows. TNK treats the verse as transitional by inserting a blank line before and after the verse. Plaut treats it as a postscript to the preceding and also an introduction to what follows. 38) However, it is most likely that the verse forms the introduction to chapters 29 30. Deuteronomy consists in a series of speeches made by Moses each introduced by a superscription (1:1; 4:44-49; 29:1 [28:69]; 33:1). 39) The demonstrative pronoun אלה these can be taken to refer ahead to what comes; that is how it functions in Deuteronomy 1:1; 4:45 and 12:1, and also how the demonstrative pronoun זאת functions in Deuteronomy 4:44; 6:1 and 33:1. This makes the construction at the beginning of verse 69 a much stronger indication 37) This setumah and petuchah are marked in the Rabbinic Bible of 1525 as well. 38) W. Gunther Plaut, ed., The Torah: A Modern Commentary, Revised edition (New York: Union for Reform Judaism, 2005), 1361. 39) Stephen K. Sherwood, Leviticus, Numbers, Deuteronomy, Berit Olam Studies in Hebrew Narrative & Poetry (Collegeville, Minnesota: Liturgical Press, 2002), 220.

Verses in the Wrong Chapter / Lénart J. de Regt 231 of structural discontinuity (after what has preceded) than the wayyiqtol-x construction at the beginning of 29:1. Many translations insert a (major) section title before the verse, whether it is numbered 28:69 (LUT, GuNa and GrNB) or 29:1 (for example GNB and TOB). The traditional numbering, 29:1, in many translations, including the Russian Synodal Translation, makes more sense. 5. Concluding remarks Commentaries often divide the text in the same places as we have proposed, though often with little explanation of the reasons why. The examples illustrate that with a view to a consistent approach, the most important criteria for segmentation (and for deciding to which chapter a verse should ideally have belonged) are structural and syntactic discontinuities that stand out in the text itself. If these structural and syntactic criteria are followed, translators as well as readers will have a better understanding of the segmentation at those points in the text. These segmentations are often supported by the petuchot and setumot in the Codex Leningradensis, Codex Aleppo and Codex Cairensis (unless of course the verse is preceded as well as followed by a petuchah/setumah). On this basis, the majority of the verses discussed are in the wrong chapter. Traditional chapter and verse numbering should not determine or influence our analysis of the segmentation and structure of biblical texts. Even though in most situations translators will be expected to adhere to a specific tradition of chapter and verse numbering as such, the translation should respect the actual segmentation of the text itself at the same time. (In fact, the Rabbinic Bible of 1525 is an early example of this: its breaks do not coincide with its chapter numbers.) Thus, even in the many contexts where it may not be practical to change the chapter and verse numbering as such, verses in the wrong chapter should be translated and presented in accordance with their position in the segmentation of the text, as if they were in the right chapter. (In some situations, translators may have been given the freedom to bring the division into chapters in line with the actual segmentation in the source text itself, or even to omit chapter and verse numbering in the layout presentation altogether.) Especially when translations are prepared in the framework of the traditional

232 성경원문연구제37호 chapter division which is often the case when translations are prepared in ParaTExt translators should take special care that their understanding of the segmentation of the text is not governed or influenced by chapter division, but by analysis of the structure of the text itself, so as to render and display the text in accordance with its structure and segmentation. This can be done by means of paragraph divisions, blank lines and section titles in what the translator considers to be the right places in the text, so that the presentation of the translation is more in accordance with the literary structure of the book. <Keywords> Chapter Division, Verse Numbering, Segmentation of Texts, Syntactic Discontinuity, Segmentation in Translation. ( 투고일자: 2015년 7월 31 일, 심사일자: 2015년 8월 28 일, 게재확정일자: 2015년 9월 20 일)

Verses in the Wrong Chapter / Lénart J. de Regt 233 <References> Codex Aleppo, http://www.aleppocodex.org. Freedman, David Noel, ed., The Leningrad Codex: A Facsimile Edition, Grand Rapids, Mich.: Eerdmans / Leiden: Brill, 1998. Jacob ben Hayim ben Isaac ibn Adonijah, ed., Rabbinic Bible of 1525: Miqra ot G e dolot: Torah Neviim u-khetuvim, Venice: Bomberg, 1524-1525, Koren, M., נביאים כתובים,תורה Jerusalem: Koren, 1962, 1966, etc. Loewinger, Samuel David, ed., Codex Cairo of the Bible From the Karaite Synagogue at Abbasiya: The Earliest Extant Hebrew Manuscript Written in 895 by Moshe Ben Asher, a Limited Facsimile Edition of 160 Copies, Jerusalem: Makor, 1971, https://ia700402.us.archive.org/10/items/rabbinicbibleotmikraotgedolotbombergsh ebrewtanach.jacobbenchaim.1525/rabbinicbible.tanakh.benchayyim.b omberg.1545..pdf. Reprinted with a few changes in 1548. http://www.seforimonline.org/seforimdb/pdf/266.pdf. Anderson, A. A., 2 Samuel, WBC 11, Dallas: Word Books, 1989. van Banning, Joop H. A., Reflections upon the Chapter Division of Stephan Langton, Marjo C. A. Korpel, Joseph M. Oesch and Stanley E. Porter, eds., Method in Unit Delimitation, Pericope 6, Leiden; Boston: Brill, 2007, 141-161. Braun, Roddy, 1 Chronicles, WBC 14, Dallas: Word Books, 1986. Budd, Philip J., Numbers, WBC, Dallas: Word Books, 1984. Butler, Trent C., Joshua, WBC 7, Dallas: Word Books, 1983. Cole, R. D., Numbers, New American Commentary 3B, Nashville: Broadman & Holman, 2000. de Regt, Lénart J. and Wendland, Ernst W., A Handbook on Numbers, Translator s Handbooks, United Bible Societies, forthcoming. Dillard, Raymond B., 2 Chronicles, WBC, Dallas: Word Books, 1987. Dirksen, P. B., 1 Kronieken, Commentaar op het Oude Testament, Kampen, The Netherlands: Kok, 2003. Durham, John I., Exodus, WBC 3, Dallas: Word Books, 1987. Gispen, W. H., Het boek Numeri. Eerste deel: Hoofdstuk 1:1 20:13, Commentaar op het Oude Testament, Kampen, The Netherlands: Kok, 1959. Gispen, W. H., Het boek Numeri. Tweede deel: Hoofdstuk 20:14 36:13, Commentaar op het Oude Testament, Kampen, The Netherlands: Kok,

234 성경원문연구제37호 1964. Goslinga, C. J., Het eerste boek Samuël, Commentaar op het Oude Testament, Kampen, The Netherlands: Kok, 1968. Goslinga, C. J., Het tweede boek Samuël, Commentaar op het Oude Testament, Kampen, The Netherlands: Kok, 1962. Heller, Roy L., Narrative Structure and Discourse Constellations: An Analysis of Clause Function in Biblical Hebrew Prose, Harvard Semitic Studies 55, Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2004. Jagersma, H., Numeri, deel II, De Prediking van het Oude Testament, Nijkerk, The Netherlands: Callenbach, 1988. Keown, G. L., Scalise, P. J., and Smothers, T. G., Jeremiah 26 52, WBC 27, Dallas: Word Books, 1995. Klein, Ralph W., 1 Samuel, WBC 10, Dallas: Word Books, 1983. Milgrom, J., The JPS Torah Commentary: Numbers, Philadelphia; New York: Jewish Publication Society, 1990. Penkower, Jordan S., Verse Divisions in the Hebrew Bible, Vetus Testamentum 50 (2000), 379-393. Plaut, W. Gunther, ed., The Torah: A Modern Commentary, Revised edition, New York: Union for Reform Judaism, 2005. Roubos, K., II Kronieken, De Prediking van het Oude Testament, Nijkerk, The Netherlands: Callenbach, 1985. Russian Synodal Translation: Biblija, ili Knigi Svjashchennogo Pisanija Vetxogo i Novogo Zaveta v russkom perevode, St. Petersburg: Synodal Press, 1876. van Selms, A., Jeremia, deel II, De Prediking van het Oude Testament, Nijkerk, The Netherlands: Callenbach, 1984. Sherwood, Stephen K., Leviticus, Numbers, Deuteronomy, Berit Olam Studies in Hebrew Narrative & Poetry, Collegeville, Minnesota: Liturgical Press, 2002. Tov, Emanuel, Textual Criticism of the Hebrew Bible, Third edition, revised and expanded, Minneapolis: Fortress Press, 2012. Wenham, Gordon J., Genesis 16-50, WBC 2, Dallas: Word Books, 1994.

Verses in the Wrong Chapter / Lénart J. de Regt 235 <Abstract> Verses in the Wrong Chapter: When Chapter Division and Structural Segmentation in the Old Testament Do Not Match Lénart J. de Regt (United Bible Societies) In Old Testament books, the places where traditionally a new chapter is made to begin are not always in line with the places where the biblical text divides itself into segments according to the structural coherence and syntactic discontinuities in the text itself. Some individual verses appear to be in the wrong chapter. Starting with less controversial examples and moving on to more controversial ones, it is argued that translators (and readers) can and should be guided from the start by the segmentation on the basis of structural and syntactic discontinuities in the text itself, rather than being influenced by the tradtional chapter division. For each verse that is discussed, recommendations are given about its position in the segmentation of the text. Comparisons are made with the segmentation of the text according to the Codex Leningradensis, Codex Aleppo and Codex Cairensis, as well as the Rabbinic Bibles of 1525 and 1548 and a number of exegetical commentaries. The article closes with some implications for the practice of Bible translation. Even without altering the traditional chapter numbering as such, it is still recommended to show the segmentation in the text itself with the help of paragraph divisions, blank lines and section titles in what the translation team considers to be the right places in the text.

236 성경원문연구제37호 John 1:29, 36: The Meaning of ἀ John s Soteriology μνὸς το ῦ θεο ῦ and Marijke H. de Lang* 1. Introduction In John 1:29 John the Baptist when seeing Jesus exclaims Behold, the Lamb of God, who takes away the sin of the world! (Ἴδε ὁ ἀμνὸς τὴν ἁμαρτίαν (Ἴδε ὁ ἀμνὸς το ῦ το ῦ το ῦ θεο ῦ ὁ αἴρων το ῦ κόσμου). 1) In 1:36 the words Behold, the Lamb of God θεο ῦ) are repeated. 2) The expression lamb of God (ἀμνὸς θεο ῦ) for Jesus occurs only in these verses. Many exegetes assume that the image of Jesus as the Lamb of God who takes away sins of the world refers to the sacrifice of Jesus atoning death and explain it with the help of Old Testament imagery. However, they are not always in agreement about the particulars of this imagery: some claim that John is thinking of the Passover lamb, others say he must have had Isaiah 53 in mind, again others make a connection with Genesis 22 (the binding of Isaac), Leviticus 16 (the scapegoat of the Day of Atonement), or the daily tamid offering in the Tabernacle. Whatever the solution, it is almost always taken for granted that the words who takes away the sin of the world (ὁ αἴρων τὴν ἁ μαρτίαν το ῦ κόσμου) refer to atonement or expiation and that the image as a whole refers to some sort of sacrifice. 3) Only few have asked the question whether the Old Testament * Dr. in New Testament at University of Leiden, The Netherlands. Global Bible Advisor at United Bible Societies. mdelang@biblesocieties.org. 1) The quotations from Old and New Testament are taken from the RSV, except where the Septuagint deviates from the Masoretic text. 2) In 1:36 who takes away the sin of the world (ὁ αἴρων τὴν ἁμαρτίαν το ῦ κόσμου) is lacking in most textual witnesses; these words have been supplied here in a number of witnesses from vs 29. 3) B. A. Newman and E. A. Nida, A Handbook on the Gospel of John (New York: United Bible Societies, 1980), 36 (ad Joh 1:29): Originally, the Passover lamb was not looked upon as a sacrifice, but since the priests had taken over the responsibility of killing the lambs, it is

John 1:29, 36: The Meaning of ἀμνὸς το ῦ θεο ῦ and John s Soteriology / Marijke H. de Lang 237 sacrificial terminology fits within the whole of John s theology. My reason for revisiting the exact meaning and function of the phrase lamb of God who takes away the sin of the world was its translation into Turkmen. In the Old Testament, Turkmen uses three terms for lamb : guzy, which is a small lamb (less than a year old, mostly up to six months), a tokly (a young sheep, a lamb of approximately one year old) and a janly, which is a more general term for sacrificial animal. The term tokly is more technical than guzy and perhaps generally less familiar to the average Turkmen reader. Still, in the Old Testament translation, the term tokly has been chosen to render the fixed phrase one year old lamb (goat). When we were working on the revision of the New Testament, the team simply followed the rendering for lamb of God (ἀμνὸς το ῦ θεο ῦ) from the previous Turkmen New Testament from 1992, which had used guzy. However, in the Old Testament translation the term guzy was never used for a sacrificial animal. But according to the team this was exactly what John was referring to: Jesus was sacrificed as a lamb to take away the sins of the world. As a result, there was now a discrepancy in terminology between the Old Testament and John 1:29 and 36, and so the team decided to change the translation. Because the term tokly was considered too technical for lamb of God (ἀμνὸς ( sacrificial animal ). το ῦ θεο ῦ) they chose the very general term janly 2. The discussion about the rendering of lamb The discussion about the rendering of lamb raised several question for me. Is John really speaking about the lamb as an offering? Is atoning in view here and are the words who takes away the sin of the world (ὁ ἁμαρτίαν το ῦ αἴρων τὴν κόσμου) indeed referring to the notion of an expiating sin offering, as many exegetes assume? Traditionally we take for granted that New probable that in New Testament times many people would look on it as a kind of sacrifice. Although the Passover lamb was not looked upon as a sin offering in Judaism, it is easy to see why Christians would view it this way, on the basis of their understanding of Christ s death.

238 성경원문연구제37호 Testament soteriology in general focuses on Jesus death for our sake, but is this true for the Gospel of John? To find an answer to these questions, it is important to try to unravel as much as we can ideas that have coalesced in later, post-biblical theology. That is, we have to try to distinguish the different traditions which New Testament authors used and developed to express Jesus salvific role each in his own way. We need to avoid the trap of looking at single lexemes, isolating them from their context and filling them with theological content even before we have considered the context. 4) Trying to reconstruct what John s intention was with the phrase the lamb of God that takes away the sin of the world brought me also to other, related exegetical and translation issues in his Gospel. I will mention them later on. As mentioned, the phrase Behold, the Lamb of God (Ἴδε ὁ ἀμνὸς το ῦ θεο ῦ) occurs twice, in John 1:29 and 1:36; in 1:29 the phrase is followed by the words who takes away the sin of the world! (ὁ αἴρων τὴν ἁ μαρτίαν το ῦ κόσμου). The term lamb (ἀμνός) is used by the author only in these two verses. Elsewhere the author uses words as sheep (πρόβατον) and lamb (ἀρνίον). πρόβατον is used in John 2:14-15 (the pericope of the cleansing of the temple), John 10:11ff (Jesus as the Good Shepherd) and John 21:16-17 (Jesus words to Peter take care of my sheep ). The term ἀρνίον is used only in John 21:15 where it is a synonym for πρόβατον: take care of my lambs. John 10 uses the plural πρόβατα in a metaphorical sense for the community of believers. The related terms in John do not shed any light on the meaning of ἀμνός ( lamb ) or ἀμνὸς το ῦ θεο ῦ ( lamb of God ) in John 1. In the rest of the New Testament there are only two further occurrences of ἀμνό ς : Acts 8:32 and 1 Peter 1:19, but in neither of them the specific Johannine combination ὁ ἀμνὸς το ῦ θεο ῦ is used. Acts 8:32 is the passage about the meeting between Philip and a eunuch. The eunuch is reading from the book of Isaiah, Isaiah 53:7: As a sheep led to the slaughter or a lamb before its shearer is dumb, so he opens not his mouth (Ὡς 4) J. Barr, The Semantics of Biblical Language (London: Oxford University Press, 1961). See also C. Schlund, Kein Knochen soll gebrochen werden, Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament 107 (Neukirchen: Neukirchener Verlag 2005), 11-13.

John 1:29, 36: The Meaning of ἀμνὸς το ῦ θεο ῦ and John s Soteriology / Marijke H. de Lang 239 πρόβατον ἐπ ὶ σφαγὴν ἤχθη / κα ὶ ὡς ἀμνὸς ἐναντίον ἄ φωνος, / οὕτως οὐκ ἀνοίγει τ ὸ το ῦ κείραντος αὐτὸν στόμα αὐτο ῦ). 5) The quotation follows verbatim the LXX translation. Of course the interpretation of the Hebrew text of Isaiah 53 is bound up with its own major exegetical issues, especially the identification of the so-called suffering servant. In any case, Isaiah 53:7 refers to the total submission and endurance of this suffering servant. In the context of Acts 8 the quotation functions as a reference to Jesus. Elsewhere in Acts Luke always explains the Old Testament texts he uses, but not so here. Here, the specifics of how exactly Isaiah 53:7 should be linked to Jesus, are not given. Only the wider context can give some clues. Acts mentions the divine necessity of Jesus suffering repeatedly, often in the double formulas that mention both suffering and resurrection, e.g. Acts 17:3 it was necessary for the Christ to suffer and to rise from the dead. It seems that in Acts 8:32 the quotation of Isaiah 53:7 should also be read as a reference to Jesus death and suffering. But that still leaves open the question whether a similar context should be supposed for the Gospel of John. The other New Testament text in which ἀμνός is used is 1 Peter 1:19. Here the author states that we have been ransomed by the blood of Christ. His blood is then compared with (not identified with) the blood of a perfect lamb offering: you were ransomed... with the precious blood of Christ, like that of a lamb without blemish or spot (ἐλυτρώθητε... τιμ ίῳ αἵματι ὡς ἀμνο ῦ ἀμώμου ἀσπίλου κα ὶ Χριστο ῦ). It is highly likely that 1 Peter is using Old Testament terminology here, since the expression an unblemished (one-year old) lamb is used frequently in the Old Testament. However, here too the question remains whether the same applies to the use of ἀμνός in John 1:29 and 36. In short, it is widely assumed that the Johannine image of the the lamb of God that takes away the sin of the world refers to Jesus death for others and that this image has to be traced back to the Old Testament. 6) This is done either 5) The Hebrew uses the word lxer' (for which HALOT gives the meaning ewe ) where the Greek of the LXX has ἀμνός; elsewhere the term is translated with πρόβατον, sheep. 6) Among those who tone down the sacrificial and atoning meaning of John s soteriology in general or lamb of God in particular, are K. Berger and J. Schröter. Berger doubts that lamb of God necessarily refers back to Jesus death, see K. Berger, Theologiegeschichte des

240 성경원문연구제37호 by referring to Old Testament sacrificial terminology or by referring to Isaiah 53. But there are also other ways in which the verse has been explained. Let us first look at the most widespread ones. I will mention four, each having their own variations which in some cases overlap. The four are: 1) the lamb as the animal mentioned in Isaiah 53 (compare Act 8:32), 2) the lamb as the Passover lamb, 3) the lamb as a reference to an Old Testament sacrifice, and finally 4) the lamb as the Apocalyptic lamb. I will work my way backwards through these four suggested options. The apocalyptic Lamb is mentioned some twenty times in the book of Revelation, e.g. Revelation 5:6: I saw a Lamb (ἀρνίον) standing, as though it had been slain. Against this background, it is assumed that ἀμνός ( lamb ) in John does not refer to a sacrificial animal, but just as in Revelation to an apocalyptic leader, the Messiah, who delivers his people from evil. 7) The image of lamb as leader is then supposed to fit well into the apocalyptic preaching of Urchristentums. Theologie des Neuen Testaments (Tübingen; Basel: Francke Verlag 1994), 188. For Schröter, see below, n. 32 and 39. See also J. Schröter, Sühne, Stellvertretung und Opfer. Zur Verwendung analytischer Kategorien zur Deutung des Todes Jesu, J. Frey and J. Schröter, eds, Deutungen des Todes Jesu im Neuen Testament. Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 181 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2005), 51-71, see 64. 7) 1 En. 89:1ff and T. Jos. 19:8 are mentioned in support of this view, but both texts have their problems. In Enoch the terms ἀρήν ( lamb ) and κριός ( ram ) are used, not ἀμνός; the passage compares the afflicted people of Israel with a flock of sheep under attack by ravens until one sheep delivers them. It is debated whether this one sheep has to be interpreted as a reference to Judas Maccabaeus or to the Messiah himself, see C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel (Cambridge: Cambridge University Press, 1955), 232. T. Jos. 19:8 speaks about an ἀμνὸς ἄμωμος that will bring the final victory in the last days (ἐσχάταις ἡμέραις). Apart from the difference in vocabulary (T. Jos. comes closer to 1Pe 1:19), the passage has too many problems, both textual and interpretational, to make a positive connection with Revelation stand. For a detailed discussion, see M. de Jonge, Christian Influence in the Testaments of the Twelve Patriarchs, M. de Jonge, ed., Studies on the Testaments of the Twelve Patriarchs, Studia in Veteris Testamenti Pseudipigrapha 3 (Leiden: Brill, 1975), 193-246, 227-228. In Test. Benj. 3:8 the phrase ἀμνὸς το ῦ θεο ῦ is used ( In you shall be fulfilled the prophecy of heaven concerning the Lamb of God, and the Saviour of the world, that he shall be given up spotless for transgressors ), but this verse is Christian in origin: Joseph s attitude towards his brothers is depicted as Jesus suffering for others, see M. de Jonge, Test. Benjamin 3:8 and the Picture of Joseph as a good and holy man,, M. de Jonge, Jewish Eschatology, Early Christian Christology and the Testaments of the Twelve Patriarchs. Collected Essays of Marinus de Jonge, Supplements to Novum Testamentum 63 (Leiden; New York; Copenhagen; Cologne: Brill, 1991), 299.

John 1:29, 36: The Meaning of ἀμνὸς το ῦ θεο ῦ and John s Soteriology / Marijke H. de Lang 241 John the Baptist, who on this supposition would be announcing a great leader. However, a clear connection between John and Revelation in their use of lamb is difficult to ascertain. In Revelation another term is used for lamb, τ ὸ ἀρνίον and not ὁ ἀμνός, and the qualifying genitive lacking: there is no ἀρνίον το ῦ το ῦ θεο ῦ ( of God ) is θεο ῦ in Revelation. And while in Revelation τ ὸ ἀρνίον ( the Lamb ) is the most important Christological title, in the Gospel of John ἀρνίον is used only once, as a synonym for πρόβατον. Moreover, the phrase ὁ ἀμνὸς το ῦ θεο ῦ is used only twice and does not play a significant role in the rest of the Gospel, unlike τ ὸ ἀρνίον in Revelation. 8) In short, τ ὸ ἀρνίον in Revelation on the one hand and ὁ ἀμνὸς το ῦ θεο ῦ in John on the other are too diverse to use one as an explanation for the other. 9) It looks as if the victorious Lamb in Revelation has an altogether different tradition history than the Lamb of God in John. Another way to explain ἀμνὸς το ῦ θεο ῦ is to assume that the imagery of Jesus as the Lamb of God that takes away the sin of the world has its origins in the Old Testament sacrificial imagery. Jesus death is then to be explained as a sacrifice that brings atonement. Some have traced the origin of the lamb of God back to Leviticus 16 and compared it with the goat that is sent into the desert on the Day of Atonement. 10) However, it is highly questionable whether the two traditions can be connected. For the atonement ritual, several animals are used: a bull that is being sacrificed to atone for the sins of the family of Aaron, a ram for a burnt-offering, 11) and two goats 12) (for which the LXX uses the term χίμαρος): one is sacrificed as a purification offering, 13) the other one sent into 8) The most important titles in the Gospel are Messiah, Son of man and Son of God. 9) Pace Th. Knöppfler, Das Blut des Lammes. Zur soteriologischen Relevanz des Todes Jesu nach der Johannesapokalypse, J. Frey and J. Schröter, eds., Deutingen des Todes Jesu im Neuen Testament, Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 181 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2005), 477-511, esp. 478 n. 3 and 482. 10) See e.g. U. Busse, Theologie oder Christologie im Johannesprolog?, J. Verheyden, et al., eds., Studies in the Gospel of John and its Christology. Festschrift Gilbert Van Belle, Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 265 (Leuven: Peeters, 2014), 31. 11) In Hebrew an,ע ל ה a whole-offering ; the animal is an אַי ל ( ram ), which in the LXX is rendered as κριός. 12) The Hebrew has י ע זּ ים.שׂע יר (two) bucks of goats, meaning he-goats or bucks; the LXX has rendered this literally with χιμάροι ἐξ αἰγῶν ( goats from bucks ) 13) The Hebrew has ח טּ את which is sometimes translated as sin offering, sometimes as

242 성경원문연구제37호 the desert with Israel s sins. The four animals used for the Day of Atonement ritual (the bull, the ram and the two goats) are not very plausible candidates to explain the single lamb of God in John. Moreover, in Leviticus 16:10 the action of carrying the sins of the people away is described with a future tense of the verb λαμβάνω, 14) while John 1:29 uses the verb αἴρω and does not have the words upon him (ἐφ ἑαυτ ῷ). Others have pointed at Genesis 22, the binding of Isaac. 15) But the LXX does not use ἀμνός ( lamb ) for the animal, but πρόβατον ( sheep ) in 22:8 and κριός in 22:13. 16) Moreover, Genesis 22 does not mention any removal of sin or sins by the ram, nor do I know of any pre-johannine text or tradition which describes the ram as removing sin. 17) As to the תּ מ יד offering (the sacrifice brought daily by the priests) described in Exodus 29:38-39 and Numbers 28:3, this does not help either to explain John s expression lamb of God. It is true that the sacrificial animal in this case is called an ἀμνός in the LXX, 18) but the sacrifice does not have the intention or (ח טּ את) the effect of removing sin. Finally, the sin or purification offering described in Leviticus 4:32 does not shed much light on John s phrase either. Although the Hebrew text uses the same term as with the tamid offering, the LXX has rendered כּ ב שׂ in this case as πρόβατον, not as ἀμνός. The words Lamb of God (ἀμνὸς το ῦ θεο ῦ) in John have also been explained as referring to the Passover lamb. This suggestion has something to recommend it. In fact, in his passion narrative John moves the moment of the slaughtering of the Passover lambs from the Thursday on which Mark, Matthew and Luke have it, to the Friday, the moment of Jesus death. Jesus dies at the moment the lambs purification offering. 14) Leviticus 16:22 LXX: λήμψεται ὁ χίμαρος ἐφ ἑαυτ ῷ τὰς ἀδικίας αὐτῶν ( The goat shall bear all their iniquities upon him ). 15) E.g. H. Thyen, Das Johannesevangelium, Handbuch zum Neuen Testament 6 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2005), 118-123. 16) πρόβατον ( sheep ) in Genesis 22:8 is a rendering of Hebrew שׂ ה which usually refers to a small livestock beast, a sheep or a goat (HALOT), and κριός ( ram ) in Genesis 22:13 of Hebrew,אַי ל see note 8. 17) Pace H. Thyen, Das Johannesevangelium, 121-123. 18) Exodus 29:38-39 and Numbers 28:3-4 use a phrase that returns in 1 Peter 1:19: ἀμνὸς.כּ ב שׂ ἀμώμος. The Hebrew in both Exodus and Numbers has

John 1:29, 36: The Meaning of ἀμνὸς το ῦ θεο ῦ and John s Soteriology / Marijke H. de Lang 243 are killed for the Passover meal and John thus creates a chronological agreement between the killing of the lambs and the death of Jesus (see e.g. Joh 19:14, 19:36). 19) However, nowhere in the LXX the Passover lamb is called an ἀμνός, 20) nor so in the synoptic Gospels; in most instances the word πάσχα is used. 21) Moreover, many supporters of the connection between the Passover lamb and the Johannine lamb of God interpret the Passover lamb as an atoning sacrifice. But the Passover lamb is not offered to God as an atonement for sins, but is roasted and served as dish of a family meal. 22) The only time an explicit identification between Jesus and the Passover lamb is made in the New Testament is 1Corinthians 5:7 For Christ, our paschal lamb, has been sacrificed. ( κα ὶ γὰρ τ ὸ πάσχα ἡμῶν ἐτύθη Χριστός). Here too the word πάσχα is used, not ἄμνος. In this passage Paul deals with unruly behaviour of one individual in the Corinthian community and compares this individual s bad behaviour with the effect leaven has on dough: a little leaven affects the whole batch of dough. To remain pure and unblemished, to become unleavened bread, they should get rid of the leaven. Paul then continues the imagery of Passover and compares Christ with the Passover lamb, the πάσχα. The context does not mention the death of Jesus, let alone the removal of sin. The only thing Paul is doing here is to present Christ as the one with whose 19) In the synoptic Gospels the Last Supper on the Thursday evening is a Passover meal. The Friday on which Jesus dies is the first day of the Festival of Unleavened Bread (Lev 23:4-5). In his Gospel, John has moved the Passover meal to the Friday creating an overlap between the preparations for Passover and those for the Sabbath. John 19:36 may be read as another reference to the Passover lamb (cf. Exo 12:46, Num 9:12), but can be just as well an allusion to Psalms 34 (33):21. 20) Exodus 12:5 uses the term,שׂ ה one of a flock or small livestock ( kleinvee in Dutch), and mentions that this can be either a goat or a sheep, as long as it is one year old. For שׂ ה the LXX uses the word πρόβατον ( sheep ) and then mentions that it can be taken ἀπ ὸ τῶν ἀρνῶν κα ὶ τῶν ἐρίφων ( from the sheep and the goats ). In this context πρόβατον has the more general meaning of an animal from the flocks, a piece of small livestock, rather then a sheep (as פּ ס ח the species Ovis aries). At the end of the passage, in Exodus 12:21, the animal is called a (in Greek πάσχα). For a detailed discussion of the comparison between lamb of God with the Passover lamb, see C. Schlund, Kein Knochen soll gebrochen werden, 173ff. 21) See Mark 14:12 (par. Mat 26:17 and Luk 22:7). 22) The imperative θύσατε τὸ πάσχα ( kill the Passover lamb ) as in Exodus 12:21 does not mean offer in the strict sense of sacrificing the animal on the altar of the Temple, but more generally slaughter (that is: kill it in order it can be prepared for the Passover meal).

244 성경원문연구제37호 death the festive time of the new community has begun. Paul mentions Christ as πάσχα here just as the one who inaugurates the new era. None of the sources (Jewish and early Christian) in which the Passover lamb is mentioned, uses the word ἀμνός. Where the Passover lamb is connected with the Lord, the LXX of the Old Testament uses πάσχα κυρί ῳ (e.g. Exo 12:11: It is the Lord s Passover. ). 23) Even though at first glance the Passover lamb seems an attractive explanation of John s Lamb of God (ἀμνὸς there are too many objections to make it a likely one. το ῦ θεο ῦ), Finally, the expression lamb of God has been explained with the help of Isaiah 53, especially vs 7 where the LXX uses the term ἀμνός. 24) As mentioned above, the interpretation of the Hebrew text of Isaiah 53 is in itself an exegetical crux. I will leave this matter aside. For now I would like to concentrate on the possibility of its being the background of John 1:29 and 1:36. Isaiah 53:7 is probably the best candidate as background for the occurrence of lamb in these verses. However, it should be stressed that, whereas Isaiah 53:7 speaks explicitly about the lamb s death, it remains to be seen whether John 1:29 does the same. If John has used ἀμνός with Isaiah 53:7 in mind, there is no need to assume that John refers to anything more than the notions of the lamb s obedience and its acceptance of suffering. 25) Looking at the Greek text of Isaiah 53, it is not surprising that the Christian community has made extensive use of the chapter and has applied it to the atoning suffering and death of Jesus. However, that does not mean that the idea of atonement is taken from this chapter. In former days, the origins of the New Testament idea of Jesus atoning death were traced back to Isaiah 53. 26) More 23) C. Schlund, Kein Knochen soll gebrochen werden, 174 n. 280. 24) The LXX of Isaiah 53:7 uses the term ἀμνός: ὡς πρόβατον ἐπ ὶ σφαγὴν ἤχθη κα ὶ ὡς ἀμνὸς ἐναντίον το ῦ κείροντος αὐτὸν ἄφωνος οὕτως οὐκ ἀνοίγει τ ὸ στόμα αὐτο ῦ ( like a sheep that is led to the slaughter and like a lamb that before its shearers is dumb, so he opened not his mouth. ) 25) See also A. Schenker, Knecht und Lamm Gottes (Jesaja 53). Übernahme von Schuld im Horizont der Gottesknechtslieder, Stuttgarter Bibelstudien 190 (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 2001), 105; C. Schlund, Kein Knochen soll gebrochen werden, 175. J. Zumstein, L Évangile selon Saint Jean, 79-80, assumes that both the Passover tradition of Exodus and Isaiah 53 are the backgrounds for John s use of lamb of God. 26) Exegetes have pointed especially at Isaiah 53:4 οὗτος τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν φέρει κα ὶ περ ὶ

John 1:29, 36: The Meaning of ἀμνὸς το ῦ θεο ῦ and John s Soteriology / Marijke H. de Lang 245 recently however the atoning effect of Jesus death is explained more convincingly from another tradition, namely the Hellenistic-Jewish notion of the death of the martyr. In addition, it has been shown that both Isaiah 53 and the Old Testament sacrificial terminology have been used only in later, secondary support for an already existing idea. The earliest expressions of the idea of Jesus death as atoning for our sins can be found in the letters of Paul. Paul describes the atoning effect of Jesus death with so-called dying and surrender formulas, such as he died for us/our sins or he gave himself over for us/our sins. Salvation was brought to us because Jesus died for us or gave himself up for us or for our sins though for Paul this is not an isolated concept but is part of the larger idea of the believer s corporate unity with the dying and rising Christ. The fact that these dying and surrender formulas occur independently also in e.g. the Mark, John, and Hebrews shows, by multiple attestation, that they are of very early, pre-pauline origin. This is confirmed by the fact that Paul himself quotes a dying formula indicating that he himself received it from tradition (1Co 15:3). Moreover, his use of the surrender formula in Galatians 2:20 indicates that he is dependent here on early-christian, pre-pauline tradition. The dying and surrender formulas can be traced back to the language of Greek speaking Jews of the Hellenistic period. We can find them in e.g. Josephus and the Greek books of the deuterocanon (1 and 2 Mac), where the idea of an individual dying for the benefit of a group occurs several times. The dying and surrender formulas form the standard terminology to describe the death of the Jewish martyr who by giving his life for the Law brings about peace between God and the community. In their turn the phrases were taken from pagan Greek, where they were used to describe the death of a hero who dies for the freedom of his city or fatherland or who gives his life for the benefit of other ἡμῶν ὀδυνᾶται ( He carries our sins and suffers for us ), 53:5 αὐτὸς δ ὲ ἐτραυματίσθη δι ὰ τὰς ἀνομίας ἡμῶν κα ὶ μεμαλάκισται δι ὰ τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν ( He was wounded because of our iniquities and is weak because of our sins ), 53:6 κύριος παρέδωκεν αὐτὸν ταῖς ἁμαρτίαις ἡμῶν ( The Lord gave him up for our sins ), 53:12 παρεδόθη εἰς θάνατον ἡ ψυχ ὴ αὐτο ῦ ( His life was handed over to death ) and καὶ διὰ τὰς ἁμαρτίας αὐτῶν παρεδόθη ( Because of our sins he was handed over ). Isaiah 53:6 and 12 should probably be seen as translations influenced by an already existing tradition of the death of a martyr; in both cases the Hebrew text has something different.

246 성경원문연구제37호 people. 27) For now, my main point here is that the origins of the belief in the atoning effect of Jesus death are not to be found either in Isaiah 53 or in any sacrificial notions. The interpretation of Jesus death in terms of Isaiah 53 or sacrificial language is demonstrably a secondary development. 28) Thus far, I have tried to show that lamb of God does not refer to any sacrifice but that the phrase, probably modelled on the traditional title Son of God, is used exclusively as an indication of Jesus obedience to God. That brings us to the another, related issue, namely the question what exactly the phrase ὁ αἴρων τὴν ἁ μαρτίαν το ῦ κόσμου means. In the discussion of the scapegoat in Leviticus 16:10 and 16:22 above, we have seen that John s choice of words is radically different from the LXX s he shall take on himself the sins of the people ( λήμψεται ὁ χίμαρος ἐφ ἑαυτ ῷ τὰς ἀδικίας αὐτῶν). Instead 27) It is important to understand that the death of the martyr does not describe substitution but representation. Substitution assumes that the death of the martyr was intended by God beforehand and that further satisfaction by the believers is no longer needed. Representation on the contrary seems far more likely in the light of other strands of Paul s theology, for instance the idea of corporate unity. The atoning effect is brought about because the martyr is part of a larger group: he dies as the group s representative but that leaves the rest of the group still liable to punishment. 28) Only 1 Peter 2:21-22 connects the dying formula with Isaiah 53. Another example of this secondary influence of Isaiah is Matthew 8:17, where a quotation of Isaiah 53:4 is adduced whereas Matthew s source, Mark 1:34, does not have this quotation. Even Mark 10:45 (λύτρον ἀντὶ πολλῶν = a ransom for many) cannot be traced back to Isaiah 53, as is done by some (e.g. J. Jeremias, Das Lösegeld für Viele (Mk 10:45), Judaica 3 (1947), 249-264, also in J. Jeremias, Abba. Studien zur Neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte (Göttingen: Vandenhoek & Ruprecht, 1964), 216-229; E. Lohse, Märtyrer und Gottesknecht. Untersuchungen zur urchristlichen Verkündigung vom Sühntod Jesu Christi, Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments 46 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1963). It is of course attractive to assume influence of Isaiah 53 in this verse, because Mark refers repeatedly to Isaiah in his passion narrative. But the reasons for doing so א שׁ ם here in 10:45, are not convincing. Lohse traces the word λύτρον back to the Hebrew term (guilt offering, sin offering) in 53:10. However, a λύτρον (ransom) is something quite different from a guilt/sin offering. And though both Jeremias and Lohse interpret the surrender formula in Mark 10:45 as old tradition, it is more likely that Mark s formulation of the surrender formula (with its use of λύτρον and the preposition ἀντί) shows a tradition-historically later stage of an already existing formula: Mark here combines the early-christian formula (ἔδωκεν ἑαυτὸν ὐπέρ) with another existing phrase, current in the Greek of his days: λύτρον ἀντί (e.g. πάντων, Josephus, Ant. 14.107). And the early Christian tradition has indeed linked Isaiah 53:7 to the Passover lamb, but again, this has been done only secondarily, after the identification of Jesus as the Passover lamb.

John 1:29, 36: The Meaning of ἀμνὸς το ῦ θεο ῦ and John s Soteriology / Marijke H. de Lang 247 of λαμβάνειν ( take up, take away ) John uses the verb αἴρειν; αἴρειν occurs in John about 25 times, most often with the meaning to take away, to remove. 29) Neither does John have ἐφ ἑαυτ ῷ upon him. Therefore, reading the words ὁ αἴρων τὴν ἁ μαρτίαν το ῦ κόσμου ( who takes away the sin of the world ) along the lines of Leviticus 16 and interpret them as to take on himself the sin of the world is reading too much into αἴρων. In the same way, the LXX wording of Isaiah 53:4 he carries our sins ( οὗτος τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν φέρει) is different from John s phrase. The wider context of Isaiah shows that the emphasis is on the suffering and death of the servant. Also, the verb is different: Isaiah has φέρειν, and not αἴ ρειν, and John uses a singular ἁμαρτία, and not a plural. 30) The use of singular ἁμαρτία is not unimportant for a good understanding of John s Gospel as a whole. In John sin does not, unlike in Isaiah 53, refer to the multitude of sins committed in the past, but to the one sin of not-believing in Jesus. 31) In this respect the words who takes away the sin of the world (ὁ αἴρων τὴν ἁ μαρτίαν το ῦ κόσμου) also differ from the early Christian surrender or dying formula ( he died for our sins ), in which sins refer to the multitude of past sins as well. Taking away (present tense) the sin from the world is not the same as having died (past tense) for past sins. John s soteriology does not have the Pauline emphasis on Jesus death as saving event, 32) but focuses instead on the yes or no to Jesus 29) See also J. Zumstein, L Évangile selon Saint Jean, 77 n. 29. Exceptions are 5:8-12 ( to pick up ), 10:24 (an idiomatic expression for keep in suspense ) and 11:41 ( to lift up the eyes ). C. Schlund, Kein Knochen soll gebrochen werden, 175-176 interprets the verb as meaning to take on himself although she admits that αἴρειν usually means to take away. 30) See e.g. B. A. Newman and E. A. Nida, A Handbook on the Gospel of John, 37: In the present passage, as in most places in the Gospel, John refers to sin in the singular, and so the focus is on the sinful condition of the world, rather than on particular sinful deeds. There are some instances of plural ἁμαρτίαι in John: it occurs in 8:24 (2x) with the same meaning as the singular, and in 9:34 (for the multiple sins of the Jews) and 20:24 (about forgiving each other s sins). 31) This becomes very clear in 16:9 where Jesus states that after him the παράκλητος will come to show what sin is, namely not believing in me (ὅτι ο ὐ πιστεύουσιν εἰς ἐμ έ). The ὅτι in vv 9-11 introduces direct object clauses (ὅτι recitativum) and does not have causal meaning: it explains the content of the three topics mentioned in 16:8. 32) Cf. J. Schröter, Sterben fur die Freunde, e.g. 267, who also argues that the Johannine soteriology should not be explained in terms of Pauline theology, see his Sterben für die Freunde. Schröter traces the use of the ὑπέρ formulas in John back to the Greek ethics of

248 성경원문연구제37호 in the believer s encounter with him and on the necessity of acknowledging him as the unique representative of the Father. Considering the wider context of the first chapter and the Gospel as a whole, the phrase ὁ αἴρων τὴν ἁ μαρτίαν το ῦ κόσμου must mean that Jesus came into the world to take away (present tense) the world s sin. It refers to his appearance, his presence in this world and his message to this world, but not to his death. John of course mentions the cross, but he does not understand it as the place of Jesus suffering and death, nor as the place where salvation was brought about. Rather, John emphasizes the cross as the place of Jesus glorification. 33) Undoubtedly there are also traces of the older, traditional soteriology visible in John (in 11:50-51 and 18:14 he does make use of a traditional dying formula ) and the plot of the passion narrative focuses on the crucifixion, 34) but the overall emphasis in John s soteriology is not on Jesus death. Even the words τιθέναι τὴν ψυχὴν ὑπέρ (often rendered as to lay down your life for ) do not necessarily support the traditional view contrary to what W. Bauer s Greek-English Lexicon of the New Testament suggests. 35) The expression occurs in e.g. John 10, 13:37-38, especially 15:13 [Greater love has no man than this,] that a man lays down his life for his friends (ἵνα τις τὴν ψυχὴν αὐτο ῦ θ ῇ ὑπὲρ τῶν φίλων αὐτο ῦ). 36) It is tempting to interpret the friendship, see also below n. 39. 33) M. de Jonge, Christology in Context. The Earliest Christian Response to Jesus (Philadelphia: Westminster Press, 1988), 145 and 148, compare e.g. John 3:14, 8:28, 12:33, and 12:34. 34) M. de Jonge, Christology in Context, 148. 35) BDAG, 1003, s.v. τίθημι 1bβ, interprets the verb as more or less synonymous with δίδωμι. However, the three non-new Testament references BDAG gives to support this are completely misleading: Apoc. Sedr. 1:5, ed. O. Wahl (Leiden: Brill 1977), 38 is an obvious allusion to, perhaps even quotation of John 15:13, Sib. Or. 5,157(210) has Because of honor, which was first assigned to lord Poseidon ( εἰνεκα τιμῆς αὐτο ὶ πρῶτον ἔθηκάν τ εἰναλί ῳ Ποσειδῶνι) and finally Appian, Bell. Civ. 4,68 does not have τίθημι τὴν ψυχήν but τίθεμαι δεξιάς which means give the right hand as to confirm a promise ( You, Romans, swore by the gods when you recently concluded the treaty with us through Gaius Caesar, and to the oaths you added libations and gave the right hand, assurances valid even among enemies; shall they not be valid among friends and guardians? ). The LXX version of Judges 12:3 κα ὶ ἐθέμην τὴν ψυχήν μου ἐν τ ῇ χειρ ί μου comes close, but is still different because it uses a middle voice (τίθεμαι) and not the active, and has the addition ἐν τ ῇ χειρ ί μου; cf. also 1 Samuel 19:5, 28:21. 36) RSV, NRS, ESV, NLT, NIV and NET all have to lay down, GNB has to give your life for and CEV has explicitly translated with to die for.

John 1:29, 36: The Meaning of ἀμνὸς το ῦ θεο ῦ and John s Soteriology / Marijke H. de Lang 249 words as though they read δοῦναι τὴν ψυχήν ( to give one s life ). But the Johannine choice of τιθέναι is in fact remarkably different from the traditional Jewish-Hellenistic or early Christian surrender formulas. 37) Apart from 1 John, which is most likely related to the Gospel, it occurs nowhere else in the New Testament. 38) Rather than to give one s life for (with the certainty of death), the phrase τιθέναι τὴν ψυχὴν ὑπέρ means to risk one s life for, which does not necessarily end in death. 39) The phrase is characteristic of the so-called Freundschaftsethik in Graeco-Roman popular philosophy, as John 15:13 clearly shows. Even the often quoted verse John 3:16 ( For God so loved the world, that he gave his only Son... ), which uses the aorist of the verb διδόναι 40) does not 37) Some mss (P45, Codex Sinaiticus original reading, codex D) have changed it, under the influence of the existing surrender formula, to δίδωσιν. 38) Romans 16:4 has οἵτινες ὑπὲρ τῆς ψυχῆς μου τὸν ἑαυτῶν τράχηλον ὑπέθηκαν (RSV: 3Greet Prisca and Aquila, my fellow workers in Christ Jesus, 4who risked their necks for my life, to whom not only I but also all the churches ) but here ὑποτίθημι τὸν τράχηλον clearly has the meaning of risking one s life for ( sticking one s neck out ); see also Acts 15:26 ἀνθρώποις παραδεδωκόσι τὰς ψυχὰς αὐτῶν, where Paul and Barnabas are said to have risked their lives for the sake of the Gospel. 39) Epictetus, Diatr. II vii,3 (ed. W. A. Oldfather, Loeb Classical Library 131, 254-255) makes a clear distinction between risking one s life for someone on the one hand, and giving one s life for (with the certainty of death) on the other: If, then, it becomes necessary for me to risk my life for my friend, and if it becomes my duty even to die for him,... (ἂν οὖν δέ ῃ κινδυνεῦσαι ὑπὲρ το ῦ φίλου, ἂν δ ὲ κα ὶ ἀποθανεῖν ὑπὲρ αὐτο ῦ καθήκ ῃ). In the 17 th century, Hugo Grotius (1583-1645) observed in his annotation on this verse ψυχὴν τιθέναι [animam ponere] significat hoc loco mortem non defugere sive reipsa mors sequatur, sive non ( ψυχὴν τιθέναι [to give one s life] mean here not avoiding death whether this will ultimately result in death, or not ). Chr. Maurer in Theologisches Wörterbuch VIII, 155: Alle griechisch-hellenistischen Parallelen, die das Verbum τίθημι verwenden, drücken nicht die tatsächlich vollzogene Hingabe des Lebens aus, sondern meinen nur das in Kauf zu nemende Risiko: παρατίθεμαι τὴν ψυχήν sein Leben aufs Spiel setzen. However, Maurer is convinced that John uses this phrase with the meaning of the traditional surrender formula. Similarly H. Thyen, Das Johannesevangelium, 490; C. K. Barrett, The Gospel according to St. John. An Introduction with Commentary and Notes on the Greek Text. Second Edition (London: SPCK, 1978), 374-375. Also R. E. Brown, The Gospel according to John I-XII. A New Translation with Introduction and Commentary, Anchor Bible 29 (New York; London; Toronto; Sydney; Auckland: Doubleday, 1966), 386-387, 394-95, especially 387, where Brown points in particular to 10:17-18 where reference is made to Jesus death. J. Schröter, Sterben für die Freunde, 270 admits that τιθέναι τὴν ψυχὴν ὑπέρ does not refer to atonement (the purging of sin) but assumes that it does express the idea of dying for the benefit of others. Schröter explains John s use of these words in terms of the ancient Greek ideal of dying for one s friends. 40) For God so loved the world that he gave his only Son ( Οὕτως γὰρ ἠγάπησεν ὁ θεὸς τὸν

250 성경원문연구제37호 mean that God has sacrificed his Son but that he has sent him into this world. The following verses make explicit what John intends with to give : For God sent the Son into the world (ἀπέστειλεν ὁ θεὸς τὸν υἱὸν εἰς τὸν κόσμον) etc. No mention is made of Jesus death. Once again: in John the traditional emphasis on Jesus death as saving event (such as we know it from Paul) is pushed into the background in favour of a new soteriology which implies that all those are saved who accept Jesus as the one sent by God. For Bible translation the above means that, if possible, a singular for sin is to be preferred over a plural because it should not be taken as referring to past sins but to the one and only sin of not recognizing Jesus as God s unique representative. The TLA s rendering of John 1:29, e.g., is not very fortunate, because it reads the verse through a Pauline lens: Aquí viene el Cordero de Dios que quita el pecado de la gente del mundo! Por medio de él, Dios les perdonará a ustedes todos sus pecados. A singular does more justice to the particular meaning the term sin has in the Gospel of John. The same goes for τιθέναι τὴν ψυχὴν ὑπέρ. It should be rendered differently from the Pauline phrases such as (παρα)διδόναι ἑαυτὸν ὑπέρ. In my opinion, many translations go wrong here, including the New Dutch, where I myself was responsible for the translation of John (we wrongly translated to give his life for ). Preferably, the expression should be rendered as to risk one s life for. Most English versions have (e.g. in John 10:11) to lay down his life, to sacrifice his life ; GNB has a better rendering with to be willing to die, similarly GCL with Ein guter Hirt ist bereit, für seine Schafe zu sterben, FCL Le bon berger est prêt à donner sa vie pour ses brebis or TLA El buen pastor está dispuesto a morir por sus ovejas. Being willing to die, does not necessarily mean that death will be the outcome. The differences seem tiny and negligible, but sometimes details like these make an important difference in how a text can be understood. This applies certainly to John, in whose distinctive soteriology Jesus death is just no constituent. κό σμον, ὥστε τὸν υἱὸν τὸν μονογεν ῆ ἔδωκεν, ).

John 1:29, 36: The Meaning of ἀμνὸς το ῦ θεο ῦ and John s Soteriology / Marijke H. de Lang 251 3. Conclusions First, the background of John 1:29 and 36 is probably best explained with the help of Isaiah 53:7, but the emphasis is on obedience and submission, not on suffering and death. Secondly, the image of lamb of God who takes away the sin of the world does not have a sacrificial meaning. It does not refer to Jesus death. Thirdly, the origins of the early-christian idea of the atoning effect of Jesus suffering and dying do not lie in the Hebrew Old Testament but in the Hellenistic-Jewish concept of the martyr (which in its turn derives from pagan Greek tradition). Fourthly, Johannine soteriology is different from Pauline soteriology: the emphasis in John is not on Jesus death as saving event, but on accepting Jesus as the only one through whom the Father can be known. And fifthly, for translation it should be seriously considered to render if of course possible in the target language the singular ἁμαρτία with a singular in the target language, and to render τίθεναι τὴν ψυχήν ὑπέρ with to risk his life for. Fortunately, at the request of the local churches the Turkmen translation of John 1:29 and 36 was changed back from janly ( sacrificial animal ) to guzy ( lamb ), simply because they had a strong preference for the rendering of the 1992 translation. And indeed, the term sacrificial animal does not fit well with John s message as a whole; lamb was after all the better choice. <Keywords> Atonement, Death of the Martyr, Isaiah 53, Lamb of God, Passover Lamb, Soteriology of John. ( 투고일자: 2015년 7월 31 일, 심사일자: 2015년 8월 28 일, 게재확정일자: 2015년 9월 20 일)

252 성경원문연구제37호 <References> Barr, J., The Semantics of Biblical Language, London: Oxford University Press, 1961. Barrett, C. K., The Gospel according to St. John. An Introduction with Commentary and Notes on the Greek Text. Second Edition, London: SPCK, 1978. Berger, K., Theologiegeschichte des Urchristentums. Theologie des Neuen Testaments, Tübingen; Basel: Francke Verlag, 1994. Brown, R. E., The Gospel according to John I-XII. A New Translation with Introduction and Commentary, Anchor Bible 29, New York; London; Toronto; Sydney; Auckland: Doubleday, 1966. Busse, U., Theologie oder Christologie im Johannesprolog?, J. Verheyden, et al., eds., Studies in the Gospel of John and its Christology. Festschrift Gilbert Van Belle, Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 265, Leuven: Peeters, 2014, 1-36. Dodd, C. H., The Interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge: Cambridge University Press, 1955. Jeremias, J., Das Lösegeld für Viele (Mk 10:45), Judaica 3 (1947), 249-264. Jeremias, J., Abba. Studien zur Neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte, Göttingen: Vandenhoek & Ruprecht, 1964. de Jonge, M., Christian Influence in the Testaments of the Twelve Patriarchs, M. de Jonge, ed., Studies on the Testaments of the Twelve Patriarchs, Studia in Veteris Testamenti Pseudipigrapha 3, Leiden: Brill, 1975, 193-246. de Jonge, M., Test. Benjamin 3:8 and the Picture of Joseph as a good and holy man, M. de Jonge, Jewish Eschatology, Early Christian Christology and the Testaments of the Twelve Patriarchs. Collected Essays of Marinus de Jonge, Supplements to Novum Testamentum 63, Leiden; New York; Copenhagen; Cologne: Brill, 1991, 290-300. de Jonge, M., Christology in Context. The Earliest Christian Response to Jesus, Philadelphia: Westminster Press, 1988. Knöppfler, Th., Das Blut des Lammes. Zur soteriologischen Relevanz des Todes Jesu nach der Johannesapokalypse, J. Frey and J. Schröter, eds., Deutingen des Todes Jesu im Neuen Testament, Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 181, Tübingen: Mohr Siebeck, 2005, 477-511. Lohse, E., Märtyrer und Gottesknecht. Untersuchungen zur urchristlichen Verkündigung vom Sühntod Jesu Christi, Forschungen zur Religion und

John 1:29, 36: The Meaning of ἀμνὸς το ῦ θεο ῦ and John s Soteriology / Marijke H. de Lang 253 Literatur des Alten und Neuen Testaments 46, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1963. Newman, B. A., and Nida, E. A., A Handbook on the Gospel of John, New York: United Bible Societies, 1980. Schenker, A., Knecht und Lamm Gottes (Jesaja 53). Übernahme von Schuld im Horizont der Gottesknechtslieder, Stuttgarter Bibelstudien 190, Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 2001. Schlund, C., Kein Knochen soll gebrochen werden, Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament 107, Neukirchen: Neukirchener Verlag, 2005. Schröter, J., Sterben für die Freunde. Überlegungen zur Deutung des Todes Jesu im Johannesevangelium, A. von Dobbeler, K. Erlemann and R. Heiligenthal, eds., Religionsgeschichte des Neuen Testaments. Festschrift für Klaus Berger zum 60. Geburtstag, Tübingen; Basel: A. Francke Verlag, 2000, 263-287. Schröter, J., Sühne, Stellvertretung und Opfer. Zur Verwendung analytischer Kategorien zur Deutung des Todes Jesu, J. Frey and J. Schröter, eds., Deutungen des Todes Jesu im Neuen Testament, Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 181, Tübingen: Mohr Siebeck, 2005, 51-71. Thyen, H., Das Johannesevangelium, Handbuch zum Neuen Testament 6, Tübingen: Mohr Siebeck, 2005. Zumstein, J., L Évangile selon Saint Jean (1-12), Commentaire du Nouveau Testament IVa. Deuxième Série, Genève: Labor et Fides, 2014.

254 성경원문연구제37호 <Abstract> John 1:29, 36: The Meaning of ἀμνὸς το ῦ (amnos tou theou) and John s Soteriology θεο ῦ Marijke H. de Lang (United Bible Societies) The title Lamb of God for Jesus in John 1:29 and 1:36 has traditionally been explained as a reference to Jesus sacrificial death, and the phrase the Lamb of God who takes away the sin of the world has mostly been interpreted in terms of Old Testament sacrifices or near-sacrifices as for example Genesis 22 (the binding of Isaac) or Leviticus 16 (the scapegoat of the Day of Atonement), the Passover lamb, or as a reminiscence to the Suffering Servant of Isaiah 53. The aim of this article is to argue two things. First, that the words lamb of God do not refer to a sacrifical animal. They originate from Isaiah 53, not, however, as a reference to an atoning sacrifice, but as an expression of Jesus complete obedience to the Father and his willingness to suffer (and ultimately die) as a consequence. Secondly, that in his Gospel, the Fourth Evangelist focuses on the salvific effect of the believer s affirmative yes to Jesus as the one through whom the Father can be known, rather than on Jesus death as saving event.

A Rhetorical Analysis of Paul s Contrasting Use of προλαμβάνω and ἐκδέχομαι in 1 Corinthians 11:17-34 / Oh-Young Kwon 255 A Rhetorical Analysis of Paul s Contrasting Use of προλαμβάνω and ἐκδέχομαι in 1 Corinthians 11:17-34 1) Oh-Young Kwon* ἕκαστος γὰρ τὸ ἴδιον δεῖπνον προλαμβάνει ἐν τῷ φαγεῖ ν, καὶ ὃς μὲν πεινᾷ, ὃς δὲ μεθύει (1 Cor 11:21). For one takes his own (evening) meal first at the time of eating, and, moreover, one is drunken (with wine), though another is indeed hungry (my translation). ὥ στε, ἀ δελφοί μου, συνερχόμενοι εἰς τὸ φαγεῖν ἀλλήλους ἐκδέχεσθε (1 Cor 11:33). Therefore, my brothers and sisters, as you get together in order to eat, receive one another (my translation). 1. Introduction In recent Pauline scholarship on 1 Corinthians no scholars explicitly examine the translations and interpretations of the two words προλαμβάνω and ἐκδέχομαι in 11:17-34 in terms of the close relationship between Paul s rhetorical strategy of contrast, 1) the Pauline principle of Christian hospitality, and his message of breaking down the socio-economic hierarchies among the Corinthian Christians. These two words play a significant role in the argument that the entire section of 1 Corinthians 11:17-34 is a distinctive rhetorical discourse, and moreover, that this rhetorical discourse comprises characteristics of both epideictic and deliberative genres and of three modes of proof ethos, pathos and logos (see below). By using the words προλαμβάνω (v.21) and * Ph. D. in New Testament at the University of Divinity. Lecturer in New Testament at Whitley College, University of Divinity in Melbourne, Australia. okwon@whitley.unimelb.edu.au. ** I express my sincere gratitude and deepest appreciation to Dr. Keith Dyer, Professor of New Testament at Whitley College, for his proofreading a draft of this essay and making enormously helpful comments on it. 1) For detailed explanations of Contrast see below.

256 성경원문연구제37호 ἐκδέχομαι (v.33) right before and after his description of the institution of the Lord s Supper (vv.23-32), Paul seems to attack and challenge the unhealthy and improper behaviour of some Corinthian Christians at the time of eating in their Christian gatherings. He then encourages them to welcome and receive one another at their Christian meal/table fellowship (see below). The whole section of 1 Corinthians 11:17-34 is disputed and controversial in recent Pauline scholarship. One group of scholars argues that the Pauline passage addresses the issue of love-feasts and table fellowship, another that of a Eucharistic ceremony, another that of both communal meal and Communion, and another that of the election of officers. 2) Engaging in this controversial debate is not the primary interest of this essay, though I support the first group of scholars who claim that in these verses Paul describes the problem of divisions (σχίσματα) and factions ( αἱρέσεις) among the members in the Corinthian Christian community. These factions were apparent at their communal meal and table fellowship due to their different understandings and practices of meal etiquette and Christian hospitality and to their socio-economic hierarchies (1 Cor 11:18-22). 3) 1 Corinthians 11:17-34 as a whole comprises features and elements of Greco-Roman rhetoric in which Paul was trained and which he employs in his other writings, such as Romans, Galatians and 2 Corinthians. 4) In order to endorse the statement that 1 Corinthians 11:17-34 is a rhetorical unit, it would be necessary to investigate thoroughly the two verbs προλαμβάνω in verse 21 and ἐκδέχομαι in verse 33. These two words play an important and crucial role in establishing that the rhetorical discourse of 1 Corinthians 11:17-34 is both 2) See Timothy A. Brookins, The Supposed Election of Officers in 1 Cor 11.19: A Response to Richard Last, NTS 60 (2014), 423-432 (who argues for the election of officers ); Anthony C. Thiselton, The First Epistle to the Corinthians, NICTC (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), 856 (for the Eucharistic ceremony ); Leon Morris, 1 Corinthians, Tyndale (Grand Rapids: Eerdman, 1999), 156-157 (for the communal meal and Communion ); Richard Horsley, First Corinthians, Interpretation (Louisville: John Knox, 1997), 192-193 (for the love-feast ). 3) See Oh-Young Kwon, 1 Corinthians 1-4: Reconstructing Its Social and Rhetorical Situation and Re-Reading It Cross-Culturally for Korean-Confucian Christians Today (Eugene: Wipe and Stock, 2010), 105. 4) See J. Paul Sampley and Peter Lampe, eds., Paul and Rhetoric (New York; London: T & T Clark, 2010), 25-38. For Paul s formal rhetorical education see Ryan S. Schellenberg, Rethinking Paul s Rhetorical Education: Comparative Rhetoric and 2 Corinthians 10-13 (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2013), 17-56; and also Nathan J. Barnes, Reading 1 Corinthians with Philosophically Educated Women (Eugene: Pickwick, 2014), 3-4.

A Rhetorical Analysis of Paul s Contrasting Use of προλαμβάνω and ἐκδέχομαι in 1 Corinthians 11:17-34 / Oh-Young Kwon 257 deliberative and epideictic rhetoric. 5) Moreover, it is likely that Paul uses these two words within 1 Corinthians 11:17-34 for the rhetorical purposes of contrasting different behaviours. These arguments will be explored carefully throughout this essay. 2. The Rhetorical Technique of Contrast In 1 Corinthians 11:17-34 Paul cleverly uses the two verbs προλαμβάνω and ἐκδέχομαι in terms of the rhetorical technique of contrast that refer to the state of being strikingly different from something else in juxtaposition or close association. 6) In his Topica Cicero demonstrates this contrast (Latin, contrarium) as part of the way an orator constructs an argument for rhetorical effect in speech and writing. 7) The Latin word contrarium is translated as either contrary or contrast. 8) And yet I prefer the latter that would be more appropriate for and relevant to the Pauline rhetorical strategies in 1 Corinthians 11:17-34. Wherein Paul invites the Corinthian Christians to change their unhealthy behaviours into more Christ-like ones. In his Topica Cicero provides a detailed description of contrarium: The next topic is that which is called from contrast (Latin, contrarium). There are several sorts of contrast (contrarium). One, of things which belong to the same class, but differ absolutely, as wisdom and folly. Words are said to belong to the same class if when they are uttered they are met face to face, as it were, by certain opposites. For example slowness is contrasting (contrarium) to speed, but weakness is not. From these contrasting (contrarium) arguments develop such as these: if we shun folly let us pursue wisdom; kindness if we shun malice There are still other kinds of contrast ( contrarium), such as those 5) For the characteristics of deliberative and epideictic rhetoric see Sampley and Lampe, Paul and Rhetoric, 26, 145. 6) https://www.google.com.au/#q=contrast+meaning (2015. 9. 14). 7) Cicero, Topica, 3.11, 17; 11.47-49; 13.55; 18.71, De Inventione; De Optimo Genere Oratorum ; Topica, H. M. Hubbell, trans., the Leob Classic Library (London: Williams Heinemann; Cambridge: Harvard University Press, 1968). 8) See http://www.latin-dictionary.net/search/latin/contrarium (2015. 9. 14).

258 성경원문연구제37호 which are compared with something, as double and single, many and few, long and short, greater and less (Topica, 11.47-49). This description makes clear that speakers/orators and writers are encouraged to use this rhetorical technique in their speeches and discourses, when they use two or more contrasting things in comparison, which belong to the same class, but they absolutely differ in meaning and degree. In this sense Paul would have employed the rhetorical skill of contrast within his writings. 9) Paul s rhetorical use of contrast is frequently found in his letters where he deliberately employs two or more opposing words and expressions in comparison. By doing this Paul challenges, motivates, persuades and encourages his readers to agree with him on arguments and opinions that he addresses in his writings and speeches. Here are several examples for the Pauline rhetorical use of contrast : In Romans 5:12-21 Paul uses two sets of rhetorically contrasting words: sin (ἁμαρτία) and trespass (παράπτωμα), versus grace (χάρις); and death (θάνατος) versus eternal life ( ζωή αἰώνιος). This is more clearly exhibited in verses 20-21 in particular, 9) Cf. In his Topica Cicero frequently employs the Latin word repugnantia that is translated as contradiction as part of his rhetorical techniques (Topica, 12.53; 18.71). Cicero suggested that this technique be used in the conclusion of oratory and discourse, since it does not need further proof or demonstration (Daniel Markovic, The Rhetoric of Explanation in Lucretius De rerum natura [Leiden: Brill, 2008], 100). Markovic points out that this rhetorical skill was most frequently used by philosophers and orators and that Cicero employed it within the frame of Stoic logic (Daniel Markovic, The Rhetoric of Explanation in Lucretius De rerum natura, 109). Markovic further provides a list of Stoic syllogisms : 1) either A or B; A; therefore not B. 2) either A or B; not A; therefore B. 3) not both A and B; A; therefore not B. 4) not both A and B; not A; therefore B (Daniel Markovic, The Rhetoric of Explanation in Lucretius De rerum natura, 101). Furthermore, Cicero gives an example for this contradiction in his Topica: From contradictions (repugnantibus): If a pater familias has bequeathed to his wife the usufruct of maid-servants as a proviso in naming his son as heir, and has made no such proviso in naming a reversionary heir, on the death of the son the woman will not lose her usufruct. For what has once been given to someone by will, cannot be taken from him to whom it has been given without his consent. For receiving legally and surrendering unwillingly are contradictory (repugnat) (Topica, 4.21). These notions help assume that the rhetorical technique of contradiction would have represented, to some extent, the rhetorical and social atmosphere of the Roman privileged and elite in the time of Cicero (106 43 BCE). And yet it is unclear that Paul uses the rhetorical technique of contradiction in this sense within 1 Corinthians and especially within 1 Corinthians 11:17-34.

A Rhetorical Analysis of Paul s Contrasting Use of προλαμβάνω and ἐκδέχομαι in 1 Corinthians 11:17-34 / Oh-Young Kwon 259 But law came in, with the result that the trespass (παράπτωμα) multiplied; but where sin (ἁμαρτία) increased, grace (χάρις) abounded all the more, so that, just as sin (ἁμαρτία) exercised dominion in death (θάνατος), so grace (χάρις) might also exercise dominion through justification leading to eternal life ( ζωή αἰώνιος) through Jesus Christ our Lord (NRS). In Romans 6:1-11 Paul employs two contrasting verbs, to die (ἀποθνῄσκω) and to live (ζάω). This is explicitly demonstrated in verses 8-10, But if we have died (ἀποθνῄσκω) with Christ, we believe that we will also live (συζάω) with him the death he died (ἀποθνῄσκω), he died (ἀποθνῄσκω) to sin, once for all; but the life he lives (ζάω), he lives (ζάω) to God (NRS). Paul further uses this sort of rhetorical technique in Galatians. In Galatians 4:21-31 Paul addresses the contrasting themes of (female) slave (παιδίσκη) versus free (ἐλεύθερος) woman in a rhetorically creative reinterpretation of the Sarah-Hagar stories. This is clearly shown in verses 30-31, drive out the slave (παιδίσκη) and her child; for the child of the slave (παιδίσκη) will not share the inheritance with the child of the free (ἐλεύθερος) woman we are children, not of the slave (παιδίσκη) but of the free (ἐλεύθερος) woman (NRS). Furthermore, Paul employs more frequently these kinds of contrasting words and expressions in 1 Corinthians. 1:27-28 explicitly shows contrasting rhetorical expressions that God chose (ἐξελέξατο) what is foolish ( τὰ μωρ ὰ) in the world to shame ( καταισχύν ῃ) the wise ( τοὺς σοφούς), God chose what is weak ( τὰ ἀσθεν ῆ) in the world to shame the strong ( τὰ ἰσχυρά), and God chose what is low ( τὰ ἀγεν ῆ) and despised ( τὰ ἐξουθενημένα) in the world, things that are not ( τὰ μὴ ὄντα), to reduce to nothing things that are ( τὰ ὄντα) (NRS). Such rhetorically contrasting expressions continue to appear in 1 Corinthians 2:6-13: wisdom of God ( σοφία Θεο ῦ) versus wisdom of this world ( σοφία τοῦ αἰῶνος τούτου), wisdom of the rulers of this age (σοφία τῶν ἀρχόντων τοῦ αἰῶνος τούτου) and human wisdom (σοφία ἀνθρωπίνης). A similarly contrasting description is also found in 1 Corinthians 2:14-16 Those who are unspiritual (ψυχικός) do not receive the gifts of God s Spirit Those who are spiritual (πνευματικός) discern all things Moreover, such contrasts for rhetorical purposes are found in 1 Corinthians

260 성경원문연구제37호 15. In 15:42-44 Paul describes, What is sown ( σπείρεται ) is perishable ( φθορ ᾷ), what is raised (ἐγείρεται) is imperishable (ἀφθαρσί ᾳ). It is sown ( σπείρεται) dishonor (ἀτιμί ᾳ), it is raised (ἐγείρεται) in glory ( δόξ ῃ). It is sown ( σπείρεται ) in weakness (ἀσθενεί ᾳ), it is raised (ἐγείρεται) in power (δυνάμει). It is sown ( σπείρεται) a physical body ( σῶμα ψυχικόν), it is raised (ἐγείρεται) a spiritual body ( σῶμα πνευματικόν). If there is a physical body ( σῶμα ψυχικόν), there is also a spiritual body ( σῶμα πνευματικόν) (NRS). in Paul further uses the rhetorical technique of contrast in 15:50-54: nor does the perishable (ἡ φθορά) inherit the imperishable ( τὴν ἀφθαρσίαν) the dead will be raised imperishable (ἄφθαρτοι) For this perishable body ( τὸ φθαρτὸν τοῦτο) must put on imperishability (ἀφθαρσίαν), and this mortal body ( τὸ θνητὸν τοῦτο) must put on immortality (ἀθανασίαν). When this perishable body ( τὸ φθαρτὸν τοῦτο) puts on imperishability (ἀφθαρσίαν), and this mortal body ( τὸ θνητὸν τοῦτο) puts on immortality (ἀθανασίαν) (NRS). Similarly, in 1 Corinthians 11:17-34 Paul deliberately employs the two verbs προλαμβάνω and ἐκδέχομαι to contrast two types of behaviour in order to apply rhetorical pressure resulting in changed behaviour. These two verbs obviously contrast in their basic meaning: to go ahead (of time) and to wait, expect. The implications of this Pauline rhetorical strategy of contrasting is precisely demonstrated in the Pauline description of the inhospitable and indecent behaviour of προλαμβάνω that some of the Corinthian Christians demonstrated in their Christian ekklēsia (1 Cor 11: 20-22). The word προλαμβάνει in verse 21, which is a third person singular present tense of προλαμβάνω certainly represents an incident of the current situation of the Corinthian Christian ekklēsia. In this particular verse Paul intentionally and consciously uses the word προλαμβάνω to blame and attack some members in the Corinthian congregation, who behaved arrogantly. 10) This is described 10) In a similar sense Paul uses the word καυχάομαι (which is translated as boast ) to challenge some of the Corinthian Christians to change their unhealthy behaviours into Christ-like ones in

A Rhetorical Analysis of Paul s Contrasting Use of προλαμβάνω and ἐκδέχομαι in 1 Corinthians 11:17-34 / Oh-Young Kwon 261 further in verse 22, What! Do you not have homes to eat and drink in? Or do you show contempt ( καταφρονεῖτε) for the church of God ( τῆς ἐκκλησίας τοῦ Θεο ῦ) and humiliate (καταισχύνετε) those who have nothing? What should I say to you? Should I commend (ἐπαινέσω 11) ) you? In this matter I do not commend (ἐπαιν ῶ) you! (NRS). Some of the Corinthian Christians acted inhospitably and impatiently towards other members who were poor, and those who had nothing were humiliated when they assembled for their communal meal and table fellowship (1 Cor 11:20-22). Those members who were rich and wealthy apparently came earlier for the meetings and went ahead with their own meal without waiting for other members who came in later. Then, such an inhospitable and impatient attitude would have, in part, caused tensions and conflicts among the members. These tensions and conflicts may have been part of the cause of the divisions (σχίσματα) and factions ( αἱρέσεις) that developed in their Christian ekklēsia (1 Cor 11:18; 1:10-13; 3:3). To deal with this critical current issue and to challenge these Corinthian Christians to change their behaviour in their Christian their Christian community (see 1 Cor 1:29-31). The word καυχάομαι and its equivalents occur 39 times in 1 and 2 Corinthians (see Oh-Young Kwon, 1 Corinthians 1-4, 85, 87). Interestingly, Cicero frequently uses the Latin word gloriatur (that is translated as boast ) and its equivalents. They are found 151 times in his thirty-one rhetorical handbooks and writings (see Oh-Young Kwon, 1 Corinthians 1-4, 84, 84 n.120). Cicero states, The professors and masters of rhetoric boasted ( gloriatus) before an audience (about) their knowledge of literature and poetry, and the doctrines of natural science (De Oratore, 3.32.127). Cicero gives further examples: For all the world like C. Caesar, as he himself often boasts (Epistulae ad Familiares, 10.32.2). Asellus was boasting ( gloriaretur) that his military service had taken him over every province (De Oratore, 2.44.258). I (Cicero) have often heard my own father and my wife s father say that our people desired to win high distinction (gloria) in philosophy (De Oratore, 3.33.133). Cicero encouraged his people to seek and pursue fame and glory, and, moreover, he boasted about his oratory, political success, fame and reputation in Roman society (Oh-Young Kwon, 1 Corinthians 1-4, 85). Paul found this kind of Cicero s idea of boasting in the inappropriate mentality and conduct of some of the Corinthian Christians in their congregation. In order to challenge these Christians Paul states, no human being might boast (καυχάομαι) in the presence of God (1 Cor 1:29), and he further quotes from Jeremiah 9:24, Let (one) who boasts (καυχάομαι), boast (καυχάομαι) of the Lord (1 Cor 1:31). 11) Translated in the New International Version (afterward NIV) and Good News Translation (afterward GNT) as praise, though the Orthodox Jewish Bible uses commend.

262 성경원문연구제37호 community, Paul rhetorically and deliberately uses the contrasting word ἐκδέχομαι in verse 33. In this particular verse he employs ἐκδέχεσθε the imperative second person plural form of ἐκδέχομαι. In this use of the word ἐκδέχεσθε it could be assumed that Paul appears not to target in public a particular person or a particular group of people, though he might have them kept in mind for himself only, but to challenge everybody in the Corinthian congregation to welcome and receive one another at their communal meal fellowship. All these features could be seen as characteristics of epideictic rhetoric a present-oriented discourse describing the present situation of readers or an audience. This epideictic discourse or speech is used to praise and blame someone or something in the audience in order to bring about a change in behaviour. 12) Nevertheless, I would argue that 1 Corinthians 11:17-34 comprises characteristics of deliberative rhetoric as well. Cicero, as a translater and interpreter of Aristotle s Rhetoric, describes in his rhetorical handbook, De Inventione, that deliberative rhetoric is a future-oriented discourse and that by employing a deliberative discourse a speaker or writer seeks in his or her audience something honourable and advantageous but delivers his or her speech/discourse to lessen and avoid something dishonourable and disadvantageous. 13) The Pauline language in 1 Corinthians 11:17-34 precisely contains several rhetorical features and elements that characterise deliberative rhetoric. In claiming this statement, the two verbs προλαμβάνω and ἐκδέχομαι play a crucial role. In 1 Corinthians 11:21 by employing the word προλαμβάνω Paul seems to have explored what had been happening in the Corinthian church at the very time when he was writing a letter to it. Then, he criticised and warned the whole Corinthian congregation that some members consciously or unconsciously caused something disadvantageous to occur in their Christian community. These members took their own supper first before some other members joined them to eat together as a Christ-believing ekklēsia. From Paul s point of view such careless and inhospitable behaviour made a critical contribution to despising ( καταφρονεῖτε) the church of God ( τῆς ἐκκλησίας τοῦ Θεο ῦ) and to putting to shame (καταισχύνετε) and discriminating against 12) Samply & Lampe, Paul and Rhetoric, 26. 13) See Oh-Young Kwon, I Corinthians 1-4, 252-253.

A Rhetorical Analysis of Paul s Contrasting Use of προλαμβάνω and ἐκδέχομαι in 1 Corinthians 11:17-34 / Oh-Young Kwon 263 those members who were poor and of low social status (1 Cor 11:22). Notwithstanding, in 1 Corinthians 11:33 by using the word ἐκδέχομαι Paul appears to have shown his intention to command and encourage the Corinthian Christians to recover their identity as a hospitable and caring Christ-believing community and to welcome and receive one another at their meal fellowship (1 Cor 11:34). Thus the two words προλαμβάνω and ἐκδέχομαι play a significant role in maintaining the view that the whole section of 1 Corinthians 11:17-34 is a rhetorical unit and that it comprises characteristics and features of both epideictic and deliberative rhetoric. It remains, therefore, to explore a proper translation and understanding of these two words within the literary context of 1 Corinthians 11:17-34. 2.1. προλαμβάνω In recent Pauline scholarship the translation and interpretation of the verb προλαμβάνω in 1 Corinthians 11:21 is controversial. Its translation varies from one translator to another. Such translators as RSV, NIV, GNT and ESV translate it as go ahead with, NRS goes ahead with, NET proceed with, KJV taketh before other, NKJ take ahead of others, and NAS take first. And yet this Greek verb has several other meanings as well. It means: 1. to do something before the usual time, anticipate something (e.g. Mark 14:8), 2. to take it upon oneself, undertake, 3. to take, get of a meal (1 Cor 11:21), and 4. to detect, overtake, surprise (e.g. Gal 6:1). 14) Despite noticing such diverse translations, Pauline scholars like Bruce Winter, Richard Horsely and Anthony Thiselton contend that the verb προλαμβάνω contains the sense of devour or consume 15) and that it places much emphasis on (the act of) selfish greed rather than on (that of) courtesy or manners. 16) Moreover, Leon Morris, Richard Hays and Gordon Fee claim that the word προλαμβάνω points out that some of the Corinthian Christians who were wealthier and came earlier took first their own meal and finished it before others who were poor and slaves and perhaps working longer arrived. 17) For this 14) Frederick William Danker, ed., A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, 3 rd ed., BDAG (Chicago: University of Chicago, 2000), 872. 15) Anthony C. Thiselton, First Corinthians, 863. 16) Ibid.

264 성경원문연구제37호 reason, the verb προλαμβάνω represents the inappropriate practice of Christian hospitality and meal etiquette that some members in the Corinthian Christian ekklēsia demonstrated at their table/meal fellowship, rather than simply that some members were greedy. Therefore, in agreement with the translation of the NAS I suggest that the word προλαμβάνω in 1 Corinthians 11:21 be translated as take first within the wider literary context of 1 Corinthians 11:17-34. 2.2. ἐκδέχομαι The verb ἐκδέχομαι in 1 Corinthians 11:33 is translated as wait for in most English translations such as NAS, NET, ESV, NRS and NKJ, though it is translated as all eat together in NIV. It appears, however, that Paul presented the word ἐκδέχομαι in this verse in order to challenge some members to stop their inhospitable mentality and behaviour (represented by προλαμβάνω) and to encourage the whole congregation to accept and welcome one another, when they got together to eat communal meals. The verb ἐκδέχομαι in verse 33 obviously contrasts with the verb προλαμβάνω in verse 21 in terms of their meanings and of Paul s rhetorical strategies. Interestingly, Paul employs the verb ἐκδέχομαι once again in 1 Corinthians 16:11. The Greek word in this particular verse is translated as to expect in most translations (NRS; NIV; NAS; NET; GNT), though it is translated as to wait for in NKJ. The Greek word denotes to remain in a place or state and await an event or the arrival of someone (e.g. Acts 17:16; 1 Cor 16:11; James 5:3, 7; Heb 11:10, 13). 18) Nevertheless, the translation of this verb in 1 Corinthians 11:33 is problematic and disputed in recent Pauline scholarship, and may be divided into two groups in general. One group translates it as to wait for in a sense of Christian hospitality and caring by which Paul would challenge some members who were impatient or hungry to wait for others and encourage them to eat at home before coming to their Christian gathering. 19) The other group translates the Greek verb as to receive in terms of the socio-economic distinctions and hierarchies 17) Anthony C. Thiselton, First Corinthians, 863; Leon Morris, 1 Corinthians, 156-157; Richard Hays, First Corinthians, 197. 18) BDAG, 300. 19) See Leon Morris, 1 Corinthians, 162; F. F. Bruce, 1 & 2 Corinthians (Grand Rapids: Eerdman, 1971), 116.

A Rhetorical Analysis of Paul s Contrasting Use of προλαμβάνω and ἐκδέχομαι in 1 Corinthians 11:17-34 / Oh-Young Kwon 265 among the Corinthian Christians. They point out that by using the word ἐκδέχομαι Paul would emphasise the breaking-through of social hierarchies and economic differences among the members in the Corinthian Christian community. 20) I support this translation as it more consistently contrasts with the meaning of προλαμβάνω (see above). I suggest, however, that in order to comprehend the Pauline message in the broader literary context of 1 Corinthians 11:17-34, it would be more appropriate to incorporate these two different translations and interpretations. It should be acknowledged that the whole section of 1 Corinthians 11:17-34 is a rhetorical unit that Paul deliberately interwove into his rhetorical strategies, clearly marked by the two verbs προλαμβάνω and ἐκδέχομαι as a rhetorical inclusio before and after his description of the instructions regarding the Lord s Supper. Paul wishes to restore and retrieve the principle and genuine exercise of Christian hospitality and meal etiquette that the Lord Jesus had taught his disciples on the night when he had been betrayed (1 Cor 11:23-26). In the Corinthian Christian ekklēsia this tradition was being distorted by some members who showed an inappropriate practice of Christian hospitality by taking their own meal/supper first ( προλαμβάνω) before the rest of the people came. Furthermore, Paul wished to stimulate the Corinthian Christians to leave the unhealthy atmosphere of divisions (σχίσματα) and factions ( αἱρέσεις) between them (1 Cor 11:18-19) and to recover unity within their Christian community in the spirit of the authentic Christian hospitality that the Lord Jesus Christ had modelled when he had had the last supper with his disciples before his crucifixion (1 Cor 11:23-26). I claim that Paul was applying rhetorical pressure on the privileged and wealthier members to invite and receive (ἐκδέχομαι) less privileged and poorer members as guests in their homes and share their meal together in the name of the genuine Christian hospitality that Paul had received from the Lord (ἐγὼ παρέλαβον ἀπὸ τοῦ Κυρίου), and then delivered to the Corinthian congregation (ὃ παρέδωκα ὑμῖν; 1 Cor 11:23). In doing this Paul would hope to see the social hierarchies and discriminations among the Corinthian Christians broken down in table fellowship within the Christian gatherings and in their homes where poor members of low social status were 20) See Richard Hays, First Corinthians, 202; Roy E. Ciampa and Brian S. Rosner, The First Letter to the Corinthians (Grand Rapids: Eerdmans, 2010), 558-559.

266 성경원문연구제37호 being humiliated by those members of wealth and high social status (1 Cor 11:21-22). These situations would have played a critical factor in causing the Christian community in Corinth to be split and divided into factions (1 Cor 1:10-13; 3:3-4; 11:18-19). In order to help resolve this critical problem Paul introduces the new word ἐκδέχομαι in verse 33, which has never occurred before in 1 Corinthians and encourages the Corinthian Christians to welcome and receive (ἐκδέχομαι) one another at their meal/table fellowship as sisters and brothers in the body of Christ and the family of God regardless of their socio-economic background. Then they would turn the inhospitable atmosphere of their Christian community into a hospitable, friendly and welcoming community for everybody (1 Cor 11:22, 33). 3. Ethos, Pathos and Logos The Pauline language in 1 Corinthians 11:17-34 comprises characteristics of three modes of proof or of effecting persuasion ethos, pathos and logos. Aristotle in his Rhetoric and Cicero in his Orator, De Oratore and De Inventione describes characteristics of all these three modes. 21) Ben Witherington summarises, The function of a good deal of rhetoric was to arouse the emotions, which were divided into pathos and ethos. The former included the stronger feelings such as anger, fear, and pity, and the latter the gentler emotions, such as the capacity for laughter According to the usual order, a speech attempted first to establish the speaker s or writer s ethos or character. Then logos, the act of actual persuasion or argumentation, would come into play. Finally the speech or letter would turn to pathos, to what the rhetor hoped to arouse in the audience. 22) The elements of pathos and ethos are explored in the Pauline language in 1 21) See Oh-Young Kwon, 1 Corinthians 1-4, 252 n. 13. 22) Ben Witherington III, Conflict & Community in Corinth: A Social-Rhetorical Commentary on 1 and 2 Corinthians (Grand Rapids: Eerdmans, 1995), 43-44.

A Rhetorical Analysis of Paul s Contrasting Use of προλαμβάνω and ἐκδέχομαι in 1 Corinthians 11:17-34 / Oh-Young Kwon 267 Corinthians 11:17-34. The whole section exhibits a mixture of Paul s feelings and emotions such as anger, grief, anxiety, sadness and disappointment over what has been happening in the Corinthian Christian ekklēsia, and especially over the critical issue of divisions (σχίσματα) and factions ( αἱρέσεις) among its members (vv.18-19). In this particular passage Paul appears to speak in an angry, anxious and frustrated tone of voice which characterises elements of pathos and, moreover, in an authoritative tone which describes those of ethos. He seems to claim himself ironically as the paterfamilias (or head) of the Corinthian Christian household and, at the same time, the Corinthian Christians as his children. This would remind them of what he describes in 1 Corinthians 4:14-16, I am not writing this to make you ashamed, but to admonish ( νουθετῶν) you as my beloved children (ὡς τέκνα μου ἀγαπητ ὰ) Indeed, in Christ Jesus I became your father (ἐγὼ ὑμᾶς ἐγέννησα 23) ) through the gospel I appeal to you, then, be imitators of me (μιμηταί μου γίνεσθε) (NRS). The notion of a relationship between a paterfamilias and children is affirmed in the Pauline expression 1 Corinthians 11:17-34: Now in the following instructions (παραγγέλλων) I do not commend (or praise ; ἐπαιν ῶ) you, because when you come together it is not for the better but for the worse (v.17), do you show contempt for the church of God and humiliate those who have nothing? What should I say to you? Should I commend (or praise ; ἐπαινέσω) you? In this matter I do not commend (or praise ; ἐπαιν ῶ) you! (v.22), and About the other things I will give instructions (or set in order ; διατάξομαι) when I come (v.34) (NRS). Using these kinds of emotional and authoritative tones of voice and the first person pronoun I repeatedly as his rhetorical strategy, Paul attracts and draws the Corinthian audience s attention to his teaching and attempts to help restore the ἀγάπη love of the Lord Jesus in their Christian ekklēsia. Then it would 23) Its literary translation is I begot you.

268 성경원문연구제37호 become a welcoming and hospitable community and embrace all members as sisters and brothers in equality. Within it all people would be united in Christ regardless of their socio-economic, ethnic and cultural distinctions (vv.23-26; 1 Cor 12:12-13; 13:1-13). All these notions would help maintain that the Pauline language in 1 Corinthian 11:17-34 contains rhetorical elements of pathos and ethos. Furthermore, 1 Corinthians 11:17-34 as a rhetorical unit comprises characteristics of logos that is the act of actual persuasion or argumentation. 24) Paul clearly employs this rhetorical technique in persuading his Corinthian audience to agree with and accept what he teaches in the section. In this Pauline logos the two verbs προλαμβάνω and ἐκδέχομαι play an important role. Paul skillfully and logically uses these words just before and after his explanation of the institution of the Lord s Supper to challenge the Corinthian audience s indecent and inappropriate performance of Christian hospitality and teaches them to put in practice the hospitality that the Lord Jesus Christ instructed with one another in their Christian ekklēsia and in their private homes. They are encouraged and expected not to judge and humiliate one another on the ground of their socio-economic distinctions but to acknowledge and appreciate the value of one another as part of the Body of Christ (1 Cor 12:12-31). The rhetorical unit of 1 Corinthians 11:17-34 could be divided into three parts in terms of the rhetorical technique of logos. In verses 17-22 employing the verb προλαμβάνω Paul opens up a case that he is going to address as his primary concern and topic in the following verses. Here Paul discloses to his Corinthian audience the problem of divisions (σχίσματα) and factions ( αἱρέσεις) among them, which was, in part, caused by their misbehaviour and misconduct (as expressed by the use of προλαμβάνω). Some of the Corinthian Christians took first their own meal/supper that they brought with themselves into the meeting for their communal gathering and meal fellowship. From Paul s point of view this behaviour failed to comply with the principle of Christian hospitality that he had instructed them about during his ministry in Corinth (1 Cor 11:23). In verses 23-32 Paul displays the foundation of his teaching and argument that does not come out of his own opinion (cf. 1 Cor 7.25) but which is profoundly and fundamentally based on what the Lord Jesus had revealed to him. Paul just 24) Ben Witherington III, Conflict & Community, 44.

A Rhetorical Analysis of Paul s Contrasting Use of προλαμβάνω and ἐκδέχομαι in 1 Corinthians 11:17-34 / Oh-Young Kwon 269 delivered it to them (v.23). The Lord Jesus instructed his disciples of the manner and etiquette of Christian table/meal fellowship. He explained all the details of how the Christian table fellowship should process in order and how they should share bread and drink cup together among themselves (vv.23-26). In verses 27-32 he goes on to address warnings that what would happen if they did not follow and adopt such an instruction carefully and thoroughly at their communal meal in the Christian gathering that is the body of Christ (1 Cor 12:27). Lastly, in verses 33-34 Paul presents a practical solution to resolve the problem of divisions (σχίσματα) and factions ( αἱρέσεις) that occurred at their table/meal fellowship and love-feast in the Corinthian Christian ekklēsia. The Pauline solution is ἐκδέχεσθε that is the imperative form of ἐκδέχομαι Receive one another! (v.33). Paul contends that the Corinthian Christians should receive and welcome one another at their table/meal fellowship regardless of their socio-economic differences. He further suggests that when they get together for communal meals, no one should go ahead of others with or take first his or her own meal but eat together as a welcoming and hospitable community that is the body of Christ (v.33). If any one is too hungry or impatient to wait for others, he or she should eat at home before coming to the meeting (v.34). Furthermore, Paul asserts that the Corinthian Christians should receive and invite one another as guests in their private homes (1 Cor 16:15-19). No one should be excluded from this reception and invitation on the ground of his or her socio-economic background. All the members should be treated in equal importance. Every single person in the Corinthian Christian community should be received, welcomed, acknowledged and valued as a significant part of the body of Christ (1 Cor 12:12-31). All this description would help argue that the Pauline language in 1 Corinthians 11:17-34 comprises characteristics of logos. As examined earlier, the two words προλαμβάνω and ἐκδέχομαι play a most significant role in this argument. 4. Conclusion Paul deliberatively used the two words προλαμβάνω (v.21) and

270 성경원문연구제37호 ἐκδέχομαι (v.33) in 1 Corinthians 11:17-34 in terms of his rhetorical strategy of highlighting contrasting behaviour. These two words play a significant role in claiming that the entire portion of 1 Corinthians 11:17-34 is a rhetorical unit and comprises characteristics and features of both deliberative and epideictic rhetoric, and of three modes of proof ethos, pathos and logos. The translations and interpretations of the two words vary from one translator to another and are controversial in recent Pauline scholarship. I conclude that the word προλαμβάνω is best translated as to take first, and the word ἐκδέχομαι as to receive. These understandings help clarify that in 1 Corinthians 11:17-34 Paul cleverly placed the word προλαμβάνω before and the word ἐκδέχομαι after his presentation of the institution of the Lord s Supper. He challenged the Corinthian Christians inappropriate practice of Christian hospitality that the Lord Jesus Christ had demonstrated his disciples on the night before his death, and stimulated them to put in practice the genuine hospitality of Christ Jesus with one another. Paul further encouraged them to break down their socio-economic barriers and hierarchies among themselves and to welcome and receive one another in equal importance at their meal/table fellowship and Christian gatherings regardless of their socio-economic background. All these findings provide an alternative approach to understanding more clearly the Pauline message in 1 Corinthians 11:17-34 and to translating and interpreting the two word προλαμβάνω and ἐκδέχομαι in this literary context. <Keywords> προλαμβά νω, ἐκδέ χομαι, Greco-Roman Rhetoric, Christian Hospitality, Socio-economic Barriers. ( 투고일자: 2015년 7월 29 일, 심사일자: 2015년 8월 28 일, 게재확정일자: 2015년 9월 20 일)

A Rhetorical Analysis of Paul s Contrasting Use of προλαμβάνω and ἐκδέχομαι in 1 Corinthians 11:17-34 / Oh-Young Kwon 271 <References> Barnes, Nathan J.,, Reading 1 Corinthians with Philosophically Educated Women. Eugene: Pickwick, 2014. Brookins, Timothy A., The Supposed Election of Officers in 1 Cor 11.19: A Response to Richard Last, NTS 60 (2014), 423-432. Bruce, F. F., 1 & 2 Corinthians, Grand Rapids: Eerdman, 1971. Ciampa, Roy E., and Rosner, Brian S., The First Letter to the Corinthians, Grand Rapids: Eerdmans, 2010. Cicero, De Inventione; De Optimo Genere Oratorum ; Topica, H. M. Hubbell, trans., the Leob Classic Library, London: Williams Heinemann; Cambridge: Harvard University Press, 1968. Danker, Frederick William. ed., A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, 3 rd ed., BDAG, Chicago: University of Chicago, 2000. Horsley, Richard, First Corinthians: Interpretation, Louisville: John Knox, 1997. Kwon, Oh-Young, 1 Corinthians 1-4: Reconstructing Its Social and Rhetorical Situation and Re-Reading It Cross-Culturally for Korean-Confucian Christians Today, Eugene: Wipe and Stock, 2010. Markovic, Daniel, The Rhetoric of Explanation in Lucretius De rerum natura, Leiden: Brill, 2008. Morris, Leon, 1 Corinthians: Tyndale, Grand Rapids: Eerdman, 1999. Sampley, J. Paul, and Lampe, Peter, eds., Paul and Rhetoric, New York; London: T & T Clark, 2010. Schellenberg, Ryan S., Rethinking Paul s Rhetorical Education: Comparative Rhetoric and 2 Corinthians 10-13, Atlanta: Society of Biblical Literature, 2013. Thiselton, Anthony C., The First Epistle to the Corinthians, NICTC, Grand Rapids: Eerdmans, 2000. Witherington III, Ben, Conflict & Community in Corinth: A Social-Rhetorical Commentary on 1 and 2 Corinthians, Grand Rapids: Eerdmans, 1995. https://www.google.com.au/#q=contrast+meaning, 2015. 9. 14. http://www.latin-dictionary.net/search/latin/contrarium, 2015. 9. 14.

272 성경원문연구제37호 <Abstract> A Rhetorical Analysis of Paul s Contrasting Use of προλαμβάνω (prolambanō) and ἐκδέχομαι (ekdechomai) in 1 Corinthians 11:17-34 Oh-Young Kwon (Whitley College, University of Divinity in Melbourne) This essay argues that Paul uses the two words προλαμβάνω and ἐκδέχομαι in the literary context of 1 Corinthians 11:17-34 to challenge the inhospitable atmosphere of the Christ-believers meal at Corinth and to encourage them to exercise the Lord s hospitality at their meal/table fellowship. These two words, it is argued, play a significant role in Paul s rhetorical strategy in this particular passage, which is characterised by epideictic and deliberative rhetoric and three modes of proof ethos, pathos and logos. Paul s argument is drawn from his rhetorical technique of contrast. Paul cleverly uses προλαμβάνω before and ἐκδέχομαι after his description of the Lord s Supper to attack the Corinthian Christians inappropriate practices and to motivate them to exhibit the love and hospitality of Christ towards one another, and to break through the socio-economic distinctions and barriers between them.

왕타오, 중국어성경번역과그의해석학전략 / 요우빈( 游斌 ) 273 < 번역논문> 1) 왕타오, 중국어성경번역과그의해석학전략 요우빈( 游斌 ) 저* 구향화, 이환진번역** 근대중서문화교류사에있어서기독교경전인성경번역은중요한부분 이다. 19세기초부터지금까지기독교가중국으로들어오면서중국어성경 번역본은계속나왔고, 근대번역역사상번역본이제일많으며이에대해 무척광범위한토론을해왔기에성경번역은또한영향력이제일큰문화 적사건이다. 사람들은성경을번역한서양선교사들의이름을번역본의이 름으로정한다. 예를들면, 마쉬만역 ( Marshman s Version) 과 (Morrison s 모리슨역 Version) 이그것이다. 그러나매번역본마다중국인들이참여하 였으며그들의이름은기록이남아있지않지만실제번역에서중국인들은 중요한역할을담당했다. 중국의근대사에유명한개혁가왕타오( 王韬 ) 는 이중의한명이다. 왕타오의원래이름은리빈( 利賓 ) 이고자( 字 ) 는란칭( 蘭卿 ) 으로 1828년 에태어나 1897 년에세상을떠났다. 젊었을때에는중국에온선교사미드 허스트(Walter Henry Medhurst, 麥都思, 1796-1857) 를도와선교를했고, 나 중에는영국으로가서옥스퍼드대학의첫중국학교수가된제임스렉 (James Legge, 理雅各 ) 을도와중국고전을번역했다. 그는중국과서양을 두루공부했으며, 눈을떠서세계를보라 ( 開眼看世界 ) 라는당시의구호 에잘어울리는중국의첫근대지식인이다. 왕타오는리샨란( 李善蘭 ), 쟝둔 푸( 蔣郭㚆 ) 등번역가와좋은친구사이였고, 딩르창( 丁日昌 ), 성쇤화이( 盛 宣怀 ) 와같은양무파( 洋務派 ) 와가깝게지냈으며뿐만아니라순쫑샨( 孙中 山 ) 등과같은사람들에게도일정한영향을미쳤다. 홍콩에서 순환일보 * 중국북경대학( 北京大學 ) 에서철학박사학위를받음. 현재중국중앙민족대학 ( 中央民族大學 ) 철학및종교학과박사생지도교수, youbin99@sina.com. ** 구향화( 具香花 ), 중국진황도( 秦皇島 ) 동북대학( 東北大學 ) 졸업, hyanghua.ju93@gmail.com; 이환진, New York University에서구약학으로박사학위를받음. 현재감리교신학대학교구약학교수, peninim@hotmail.com. 1) 游斌, 王韬, 中文圣经飜译及其解释学策略, 圣经文学硏究 第一辑 (2007), 348-368.

274 성경원문연구제37호 ( 循环日报 ) 를담당하여 중국의신문제1 인자 라고불리며, 유신변법을고 취했다. 지금껏왕타오가서양문화를번역하고소개한일과그가중국의 사상혁명에끼친연구는많이있다. 2) 그러나사람들은왕타오가했던또 다른의미있는일에는관심이적다. 바로그의성경번역을말한다. 근래 중국과외국학자의연구를통해우리는중요하고새로운왕타오의신분, 곧성경번역자라는것을알게됐다. 왕타오의성경번역은여러사회문화 상황과함께기독교가근대중국에끼친변화뿐만아니라중국과서방의 문화교류라는복잡한상황속에서나온결과물이다. 1. 성경번역과그문화적의미 기독교는 책의종교 (book religion) 이다. 기본적으로말해기독교가전 세계에전파된다는것은각민족이성경을언어와문화로받아들이는것을 의미한다. 고유한고전뿐만아니라유구한문화와역사그리고성숙한술 어체계를지니고있는중국문화가성경과마주칠때, 성경을어떻게번역 해야하는지, 곧어떤문체로성경의어휘와사상을나타내야하는지가성 경번역자로서먼저해결해야할문제이다. 위의문제에답을한다면, 우선 신 ( 信 ) 과 달 ( 達 ) 가운데에서어느것이제 일원칙인지를생각해보아야한다. 기독교가세계적인종교이기는하지만역 사와문화의관점에서보면, 성경은히브리어와헬라어와같은민족언어를토 대로하여일정한시공간내의인간의종교경험이담겨있는책이라는것을부 인해서는안될것이다. 성경의술어체계, 전통, 상징, 문법습관등은중국어및 중국문화와큰차이가있다. 성경의신앙을본디문화전통에서빼내어중국어 라는언어속에담자면신앙과문화의긴장을피할수는없을것이다. 그래서성 경번역은단순한언어문제가아니라신학이라는깊은신념과관련을맺고있 다. 성경번역원칙을정하면서어떤사람들은성경의독특성을강조한다. 그래 서번역성경은중국문화에충격을주어야할뿐만아니라성경의사상을사람 들에게전달하는것이라고주장한다. 그래서번역의제1 원칙으로 신 ( ) 을 信 3) 2) 중국근대사에있어서왕타오의의의를논한책으로는 Paul Cohen, Between Tradition and Modernity: Wang Tao and Reform in Late Ch ing China (Cambridge: Harvard University Press, 1974) 가있다. 이책의중국어번역으로는柯文, 雷頣, 传统与现代性之间 : 王韬与晩淸的改革, 羅检秋译 ( 南京 : 江苏人民出版社 ), 1994 가있다. 또한林啓彦, 黄文江, 主编, 王韬与近代世界, 香港 : 香港敎育图书公司, 2000을보라. 3) [ 역자주] 번역투의거친표현으로번역하더라도원문에있는그대로신실하게번역문에반영되는것을중시하는번역태도를말한다.

왕타오, 중국어성경번역과그의해석학전략 / 요우빈( 游斌 ) 275 주장한다. 그러나또다른사람들은중국문화속에서기독교신앙을이해해 야한다고주장하며, 달 ( 達 ) 과 아 ( 雅 ) 를4) 번역의제1원칙으로강조한 다. 구체적으로말하자면앞사람들은원문(Original language) 을중시하고, 뒷사람들은번역문(Receptor Language) 을중시한다. 제1세대성경번역자 모리슨(R. Morrison) 과밀른(W. Milne) 은원문을중시했다. 예를들면, 모리 슨은 성경을풀어서번역하면안된다 고하면서 번역문이유려하지않 더라도원문을보존해야한다 고생각했다. 5) 심지어불변화사 ( 虛辭, particle) 하나까지라도번역해야한다고주장했다. 밀른또한 외국인은중 국인학자처럼유려하게성경을번역하지못해도괜찮다 고생각했다. 6) 이 러한경향이있는번역자의관점에서보면, 역자의목적은성경을중국사 람이쓴책으로하는것이아니라히브리작가가자기의스타일로오래된 습관과풍습을기록하는것이다. 7) 그러나제2세대성경번역자미드허스트 와귀츨라프(K. Gutzlaff) 는두번째번역경향을강조한다. 미드허스트는 성경을번역할때번역문을중시해야한다고하면서때로요약을할수도 있을뿐만아니라번역문은간결하면서분명하고간단하면서도명쾌해야 한다고말했다. 성경을번역할때단지번역이라고생각하지말고아름다 운중국어로번역해야한다고주장했다. 어휘나구절에매인번역보다는 간결하면서도어떻게하면대구를이루는번역이될수있을까연구하면서 번역해야한다고했다. 8) 두번째로큰논쟁은성경역문의통속문체( 俗 ) 와고급문체( 雅 ) 의경향 이다. 다시말하면성경을번역할때근본적으로고려해야할문제로, 어느 수준의중국인들을독자와청중으로삼아성경을번역해야하느냐하는문 제를말한다. 개신교회가중국에들어올때, 청나라정부는중국사람들이 4) [ 역자주] 수용언어의측면에서볼때번역문의유창함과우아함을강조하는번역태도를말한다. 5) 밀른이편집인이었던 The Indo-Chinese Gleaner 10 (1819), 210-212에서 Amicus라는필명으로성경번역의문장에대하여쓴글을언급하면서 Patrick Hanan은이글이모리슨이쓴글인듯하다고추측한다. Chinese Christian Literature: The Writing Process, Patrick Hanan ed., Treasures of the Yenching: Seventy-Fifth Anniversary of the Havard Yenching Library (Cambridge: Harvard Yenching Library, 2003) 의각주 18 을참조하라. 6) 밀른이 Servus라는필명으로 The Indo-Chinese Gleaner 18 (1821), 207-214 에 On the Style of Christian Publications, Intended for the Heathen 이라는제목으로발표한글속에들어있는말이다. 7) 모리슨이편집한 Memoirs of the Life and Labours of Robert Morrison (London: Longmans, 1839), vol. 2, 71-72에수록되어있는 Samuel Kidd, Critical Notices of Dr. Morrison s Literary Labours 를참조하라. 8) Patrick Hanan, The Bible as Chinese Literature: Medhurst, Wang Tao, and the Delegates Version, Harvard Journal of Asiatic Studies vol. 63, no. 1 (2003), 222.

276 성경원문연구제37호 외국인선교사들과접촉하는것을금지했다. 그리하여오구통상( 五口通商 ) 이전까지외국선교사들은사회하층민들하고만접촉할수밖에없었다. 이 것은성경역본이입말( 口語 ) 에가까워그문장이통속적이될수밖에없다 는뜻이다. 그런데 남경조약 을조인한후, 선교사들은문화적수준이높은 인사들과접촉하기시작했고, 따라서이들중국지식인들의지지를얻고 인정을받기위해성경을번역할때문장의품위를강조하였다. 그래서 1850 년대에성경을번역하면서직역으로할것인가풀이역으로할것인가 에대하여유명한논쟁이있었다. 컬벗슨(M. Culbertson) 과브리지만(E. Bridgman) 을위시하여직역을주장하는사람들은 복음은가난한사람들 을위한것이라고주장하면서가난한사람들이이해하기쉬운방식으로성 경을번역해야한다 고말했다. 9) 그러나미드허스트는풀이역을주장했다. 우리는학자풍의스타일(scholar-like style) 에힘을쏟는다. 이문체는중국 사람들의반감을사지않을뿐더러글을아는사람들이쉽게이해하는문 체이다 라고그는말했다. 10) 이렇게놓고보면성경번역은고립된문화현상이아니고근대중국과 서방이나눈문화적교류라는것을알수있다. 여러사회적인영향과더불 어기독교가중국문화에서어떤위치를차지하고있었는지또기독교가 중국의전통문화를어떻게보았는지그리고기독교가중국사회에서정치 적으로어떤위치를점하고있었는지등과같은심도깊은문제와맞물려 있는것이다. 이런문제의식을가지고바라보면왕타오가번역에참여했던 중국어성경대표본의문화적의미를우리는충분히알아낼수있다. 2. 대표본 (Delegates version) 의유래 앞서언급한대로근대중국어성경번역과정을보면중국인학자들이 어휘를제공했을뿐만아니라번역문을수정하기도하고또문장을고치는 등실제로주요번역자로역할을했지만서양선교사들이번역프로젝트를 이끌었기때문에번역성경의이름도선교사들의이름을따라불렀다. 그 러므로서양인이주도한성경번역팀내에서선교사가확정한원칙에따 라, 곧어느정도중국문화를수용하였으며개방정도는어떠했는지에따 9) E. Bridgman, Papers, and Correspondence, 1851년 5월 22 일, South China Mission, ABCFM Archives, 16.3.8, Houghton Library, Harvard University. 10) 미드허스트가런던선교회에보낸편지 Council for World Mission Archives, Central Asia, Incoming Letters 에들어있는내용이다. Patrick Hanan, The Bible as Chinese Literature, 222 에서거듭인용한다.

왕타오, 중국어성경번역과그의해석학전략 / 요우빈( 游斌 ) 277 라중국인의역할을가늠해볼수있다. 그러므로왕타오가번역팀안에서 어떤역할을했는지그의캐릭터를연구하기위해서는먼저그의스승이었 던선교사미드허스트에대해분석할필요가있다. 미드허스트는중국에온제2 세대선교사에속한다. 그러나미드허스트 는 19세기 20년대말동남아에서선교하면서모리슨역을비판하였다. 그 는모리슨역이너무서양적이고표현이거칠다고했다. 이를통하여미 드허스트가처음부터모리슨의직역전통과는다른성경번역원칙을가지 고있었던것을알수있다. 1835 년부터미드허스트는중국광저우( 廣州 ) 에 들어와서돌아다니면서중국문화를전면적으로연구했다. 그는 1838년에 는중국: 나라와전경이라는책을출판했다. 11) 미드허스트의중국전통 문화에대한태도를말하자면, 그는기독교가중국문화에적응해야한다 고강조하고, 복음을중국전통문화안에서이해하도록해야한다고했다. 미드허스트는선교사중에서처음으로 < 삼자경>( 三字經 ) 방식으로복음을 전파한사람이다. 12) 그는또한논어의대화체로기독교의교의와도덕과 가르침을강의하기도했다. 브리지만과컬벗슨이일반백성들에게먼저복음을전해야한다고주장한 것과달리미드허스트는중국의지식인과교류하는것을좋아했다. 미드허 스트는마테오리치(Matteo Ricci) 가사대부들에게교의를전한것을높이평 가했다. 그리고특히쉬광치( 徐光啓 ) 가마테오리치에게도움을준것을중 요하게생각했다. 그는 쉬광치가한문을명확하게이해하였기에마테오리 치의번역을우아하고정결하게정리하여상층사대부들이쉽게받아들일 수있도록도움을줬다 고말했다. 13) 후에미드허스트는상해에서런던선교 회출판사(LMS Press, 墨海書館 ) 를담당하여중국지식인들에게서방종교, 역사, 정치와문화등을소개하고리샨란( 李善蘭 ), 쟝둔푸( 蔣敦㚆 ) 등지식인 들과함께모임을가졌다. 1845 년, 미드허스트는조약의제한을무시하고, 중 국내지에있는강서( 江西 ) 아오왼( 婺源 ) 까지가서당시백녹동서원( 白鹿洞 書院 ) 의유학자들을만나고, 중국종교와기독교문제를토론하였다. 14) 11) Walter Medhurst, China: Its State and Prospects With Especial Reference to the Spread of the Gospel: Containing Allusions to the Antiquity, Extent, Population, Civilization, Literature and Religion of the Chinese (London: J. Snow, 1838) 를보라. 12) 하버드옌칭도서관(the Havard Yenching Library) 에 < 三字經 >, 香港 : 英華書院藏版, 道光二十三年과같은판본이있다. 물론출판연대를알수없는것도더있다. 13) Walter Medhurst, China: Its State and Prospects, 227. 14) 그의여정에대해서는 Walter Medhurst, A Glance at the Interior of China: Obtained during a Journey through the Silk and Green Tea Districts Taken in 1845 (Shanghai: Mission Press, 1849) 에서읽어볼수있다.

278 성경원문연구제37호 1834 년미드허스트는성경을다시번역하기시작했다. 처음엔복음조 화 ( 福音調和 ) 라는이름으로펴냈다. 4복음서를바탕으로예수의일생을 기술한것이다. 1838년에미드허스트는귀츨라프와함께모리슨역을고 쳐신유조서 ( 新遺詔書 ) 와구유조서 ( 舊遺詔書 ) 를출판하였다. 그러나 미드허스트는이러한중국어성경의개정(revision) 에만족하지않고다시 번역할것(retranslation) 을주장한다. 다시번역한결과가바로미드허스트 의주관으로 1847년에시작하여 1854 년에완성한대표본 (Delegates version) 이다. 15) 대표본이라는이름은여러지역의선교회대표들이힘을합쳐펴낸성 경이라는뜻이다. 그들은성경을몇부분으로나눠각각다른곳에서번역 을진행했다. 그리고각지역에서대표(delegate) 를선발하여, 상해에서모 여함께토론하고최종번역문을결정했다. 그런데이대표위원회는번역 원칙때문에두파로나뉘어졌다. 미국선교사브리지만과분(W. Boone) 은 직역( 直譯 ) 을주장했고, 런던선교회소속선교사미드허스트, 스트로낙(J. Stronach) 과밀른은중국의표현방식을중시하면서문장의우아함과간결 성을강조했다. 런던선교회의성경번역원칙이위원회내에서우세하였 다. 브리지만과분의의견은중시를받지못했기때문에성경번역에소극 적으로참여했다. 그래서대표본의 < 신약> 은미드허스트가주도했다. < 구약> 을번역할때결국두파가결별해서브리지만과컬벗슨은 < 구약> 번역을다시시작했다. 대표본은두개의기본적인특징을지니고있다. 미드허스트의현지 적응적신학이해와번역원칙에서비롯된것이다. 첫째, 하느님의호칭으 로대표본은미드허스트가주장한 상제 ( 上帝 ) 를채택했다. 미드허스트 는이호칭을선택해야중국문화전통안에서기독교의복음을잘이해할 수있다고했다. 상제 ( 上帝 ) 를선택한이유는중국고대문헌에 상제 ( 上 帝 ) 라는말이많이나오기때문이며또한하느님숭배는중국이이미가지 고있는문화전통이기에고대중국의 상제 ( 上帝 ) 라는호칭이기독교에 서말하는하느님이라는것이다. 16) 둘째, 대표본의문체또한미드허스 15) [ 역자주] 저자는이성경의이름을위판역본 ( 委办译本 ) 이라고부른다. 16) 미드허스트가 상제 ( 上帝 ) 를쓰자고주장한것에대해서는 Samuel Kidd, Critical Notices of Dr. Morrison s Literary Labours, vol. 2. 31-41 을참조하라. 번역성경의하느님에대한다양한중국어용어에대해서는명말청초시기천주교선교사들사이의논쟁에대한글游斌, 一个上帝, 多个名字 : 旧约神名与明末淸初时期上帝译名之争之间的跨文本阅读, 国际华裔圣经学术会议論文集, 香港, 2004 를참조하라. 브리지만을위시한학자들은, 중국인들은예부터성경의하느님과같은개념이없었고중국인들이말하는 상제 는성경의하느님과다르다고하면서성경을번역할때보편적인 신 ( 神 ) 이라는용어를사용해야한다고주장했다.

왕타오, 중국어성경번역과그의해석학전략 / 요우빈( 游斌 ) 279 트의번역원칙을충실히반영하여나온결과이다. 곧번역문에중국어의 특징을살려알맞고정확한표준어를쓰는것이다. 그래서그는번역팀이 번역을할때박식한중국인학자의의견에따라번역문의정확성을기하 고자하였다. 이렇게대표본의번역을주도했던미드허스트는 우리의번역( 곧대 표본 ) 을읽는사람마다이번역이중국고전에나오는표준어를사용했다 는것을알것이고, 따라서훌륭한중국문학작품으로인정할것 이라고말 했다. 17) 어쨌든, 대표본은기독교경전의번역일뿐만아니라그자체가 우수한중국문학작품이다. 이런원칙을보면왕타오가대표본 중요한역할을했다는것이드러난다. 번역에서 3. 대표본의주요한번역자중한사람왕타오 왕타오는 1828년 11월 10 일쑤저우( 蘇州 ) 부리( 甫里 ) 에서태어났고, 아버 지왕창꿰이( 王昌桂 ) 는그곳서당의선생이었다. 1845 년그는수재( 秀才 ) 에 는붙었지만 1846 년남경( 南京 ) 에서응시한시험에는떨어졌다. 1847년왕 타오의아버지는상해로갔다. 그때는대표본을상해에서집중적으로번 역하던시기이었다. 그래서왕타오의아버지가성경번역을함께하자는 요청을받아갔던듯하다. 왕창꿰이는 1847년부터 1849년까지번역위원회 가신약을번역할때복음서에서 < 로마서> 까지함께번역했다. 미드허스트 는왕창꿰이를이렇게평가했다. 그는박식한학자이다. 중국고전에대해풍부한지식을가지고있어 서사람들은그를 살아있는도서관 이고불렀다. 그런데그는유가의 학문에깊이빠져있었기에죽는한이있어도유학자가되어야한다고 말했다. 유가의제자이기때문이라는것이다. 우리는그가떠난것이슬 펐다. 그를그리워할뿐만아니라우리가운데에서그를대신할사람을 찾기힘들기때문이다. 18) 왕창꿰이는 1849 년갑자기세상을떠났다. 그래서미드허스트는다른사 17) W. Medhurst, Reply to Dr. Boone s Vindication of Comments on the Translation of Ephesians I (Shanghae: London Mission Press, 1852), 21. 18) Report to LMS, CWM archives, Central China, Incoming letters, 1854년 10월 11 일. Patrick Hanan, The Bible as Chinese Literature, 224-225 에서거듭인용한다.

280 성경원문연구제37호 람에게도움을청해야했다. 왕타오는 1848년초상해에아버지를뵈러왔 었기때문에미드허스트와그의번역팀내에있던중국인학자들과교제 가있었다. 그중국인학자들의추천으로미드허스트는 1849년에왕타오에 게편지를써서, 그가상해에와서번역을돕고런던선교회출판사의편집 일을하도록초청했다. 그후 1850 년신약의번역이완성됐고, 1853년에는 구약도완성됐다. 1856 년에는대표본을원본으로번역한최초의관화역 ( 官話譯 ) 성경이19) 완성되었다. 20) 왕타오는미드허스트의성경번역과선 교사업을잘도와일했다. 미드허스트는왕타오를이렇게평가했다. 왕타오는금방성인이됐다. 그는재능이출중한사람으로평가를받 았다. 그는학문면에서아버지보다는못하지만배운것을활용하는능 력은그의아버지보다뛰어났다. 그의문체는우아하고관점또한노련 하다. 그는이작업에깊이몰입하여여러방면에서우리의기대를저버 리지않았다. 그는선배중국인학자들의존경도받는다. 왕타오는착실 하게일을하고번역에관한일에도진솔하게준비한다. 동료가문장을 고친뒤에보면그의번역문을다받아들인것을알수있었다. 이런방 식으로왕타오는신약과구약의교의를모두연수했다. 대표본의욥 기와잠언속에들어있는아름답고간결한표현과유려한문장은모두 왕타오덕분이다. 21) 왕타오는미드허스트에특별한감정이있었다. 그래서 1858년미드허스 트가세상을뜨자왕타오는매우슬퍼했다. 미드허스트는진정으로친밀한 서방인이라고했다. 22) 대표본의번역위원회는번역작업을하면서이렇게중국인학자의의 19) [ 역자주] 이최초의관화역성경을남경관화역이라고부르며미드허스트가번역한것으로알려져있다. 관화역이란당시의구어체( 口語體 ) 성경을말한다. 참고로북경관화역성경의신약은 1870 년에, 구약은 1875 년에나온다. 북경관화는오늘날사용하고있는중국어를가리킨다. 20) 미드허스트와스트로낙은이성경을번역할때도와준중국인학자의이름을밝히지않았으나두사람이밀접한관계가있었던것으로보아아마도왕타오가아니었을까추측해본다. Thor Strandenaes, Anonymous Bible Translators: Native Literati and the Translation of the Bible into Chinese, 1807-1907, Stephen Batalden, et al, Sowing the Word: The Cultural Impact of the British and Foreign Bible Society 1804-2004 (Sheffield: Phoenix, 2006) 와游斌, 被遗忘的译者 : 中国士人与中文圣经飜译, 道风 : 基督敎文化评论, 2007, 출판예정을참조하라. 21) 1854년 10월 11 일에구약번역을끝내고미드허스트가런던선교회에보낸편지이다. Patrick Hanan, Chinese Christian Literature: The Writing Process, 275 에서거듭인용한다. 22) 方行, 汤志钧整理, 王韬日记, 中华书局, 1987, 16; 张海林, 王韬评传, 南京大学出版社, 1993, 66 을참조하라.

왕타오, 중국어성경번역과그의해석학전략 / 요우빈( 游斌 ) 281 견을존중하고또충분히받아들였다. 번역위원회위원이었던밀른의평가 를읽어보자. 번역위원회는날마다회의를했다. 성경읽기와기도로시작하여, 오 전 10시부터오후 2 시까지. 위원회의번역작업절차는이렇다. 한 절한절깊이생각하고, 한자한자토론하고, 모든사람에게다자기의 의견을제시할수있는기회를주었다. 번역팀중의몇번역자는중국 인선생과함께있다. 그중 3명은우리와함께 6년의시간을보내면서 말할수없이소중한도움을주었다. 23) 중국인학자들이깊이참여한것이대표본이성공을거둔주요원인이 다. 통계에의하면 1859년까지대표본은 11 쇄나재판을출판했고, 20세 기 20 년대까지도대표본을읽는사람이있었다. 24) 왕타오는중국인학자중에서도걸출한인물이었다. 앞서미드허스트의 칭찬말고도대표본의문체와대표본이번역된사정에대해잘아는 사람들은모두왕타오가대표본의주요번역자라는것을인정한다. 예를 들면, 런던선교회의윌리엄뮈어헤드(William Muirhead) 는 1890 년에 대 표본의문체는확실히이젊은중국인학자의문체이다 라고말했다. 25) 가니어(A. J. Garnier) 는 1934 년에 왕씨성을가진학자( 왕타오를가리킴) 는 학문이뛰어난학자이며, 번역자중의한명이다. 그들이번역한성경의문 장은어느각도에서보든다옛날번역본보다훌륭하다 고말했다. 26) 동시 에대표본에대한후대사람들의비판을통해왕타오가얼마만큼큰역 할을했는가를살펴볼수있다. 1908 년화합본의문리판책임자였던쉐 필드(Devello Zelotos Sheffield) 는이렇게비판했다. 그들은중국인학자들 ( 왕타오를포함하여) 에게무한한자유를준나머지맘대로성경구절을바 꾸었을뿐만아니라생략하기도하고다시조합하기도하며심지어바꾸게 까지하였다. 27) 이렇게왕타오가대표본의주요번역자중한명이라는 23) William Milne, Life in China, 2 nd ed. (London: G. Routledge, 1858). 또한 Alexander Wylie, Bible in China, Chinese Researches (Shanghai, 1897), 103-104 를보라. 24) Kenneth S. Latourette, A History of Christian Missions in China (New York: Macmillan, 1929), 263, 266 을참조하라. 25) William Muirhead, Historical Summary of the Different Versions, Records of the General Conference of the Protestant Missionaries of China, Held at Shanghai, May 7-20, 1890 (Shanghai: Presbyterian Mission Press, 1890), 35 를참조하라. 26) A. Garnier, Chinese Versions of the Bible (Shanghai: Christian Literature Society, 1934), 29를보라. 27) 쉐필드(D. Z. Sheffield) 가 1908년 1월 12 일미국해외선교이사회 (ABCFM, 美部會 ) 에보낸편지 North China Mission, 16.3.12, 1900-1909, ABCFM Archives 를보라.

282 성경원문연구제37호 것은분명하다. 4. 왕타오의기독교이해와수용 왕타오가당시중국에온유명한선교사미드허스트, 뮈어헤드(W. Muirhead), 제임스렉(James Legge) 등과친밀한사이였지만, 그의일생을 보면그가기독교와맺은관계는모호한부분이없지않다. 28) 왕타오는 1854년 8월 26 일세례를받고입교했으며, 29) 1854년그의일기를보면왕타 오가교회활동에많이참가했다는기록이있다. 그런데한편으로는공개 적인글이나책속에서그는교회와의관계를숨기고, 말년에기독교를비 판하였으며유학이진리의길이라고주장하기도했다. 30) 왕타오가분명 좋은 기독교인이아닐수는있다. 그러나그가기독교인이라는신분을숨 긴것은그당시사회적압력의결과라는점을부정할수없다. 왜냐하면당 시지식인중에서기독교인이, 더욱이선교사를도와성경을번역한것은 보수적인학자가볼때 변절 했다는누명을쓰기에충분한일이었기때문 이다. 왕타오는런던선교회출판사의친구궁쌰오궁( 龚孝拱 ), 선류꿰이( 沈 毓桂 ), 차이얼캉( 蔡尔康 ) 등에게서비난을받기도하였다. 31) 왕타오의일기 를보면그는 1859년 3 월브리지만의요청으로당시동성파( 桐城派 ) 의 32) 중 요한인물이었던가까운친구관쓰푸( 管嗣㚆 ) 에게번역작업을도와달라고 한적이있었다. 그와대화를나누면서 먹고살기위하여번역하는것이 다. 어떤것을하고있는지를물어보지말고마음을편하게먹으라. 책을 그냥번역하고또문장을다듬는것뿐이다. 내용의옳고그름은나와는상 28) Paul Cohen, Between Tradition and Modernity: Wang Tao and Reform in Late Ch ing China, 19. 29) 일설에는그가 8월 22 일에세례를받은것으로되어있다. 办精, 王韬的基督敎洗礼, 王韬与近代世界, 435-436. 30) 당시쟝둔푸( 蔣敦㚆 ) 와리샨란( 李善蘭 ) 과같은기독교인중국인학자들도비슷한입장을취하고있었다. 그사회심리적원인으로는중국사대부들이중국과오랑캐는구분해야한다( 華夷相分 ) 고생각한것과그들의유아독존적인문화적심리그리고주변의보수적인물들이 자신을팔아오랑캐를섬긴다 ( 賣身事夷 ) 고그들을공격한때문일것으로생각할수있다. 张海林, 王韬评传, 24-67 을참조하라. 31) 李炽昌, 李天纲, 关于严㚆飜译的 < 马可福音 >, 中华文史論丛 第 64 辑 ( 上海古籍出版社, 2000, 12) 을참조하라. 20 세기초까지도보수적인지식인들또한기독교에대해, 심지어이번역성경에대해서조차나쁜감정을지니고있었다. 32) [ 역자주] 동성파( 桐城派 ) 는청나라때일어난고문가( 古文家 ) 의한파로, 한유( 韓愈 ) 와구양수( 歐陽修 ) 의문장을표준으로삼고정호( 程顥 ) 와주희( 朱熹 ) 등의철학을기반으로했던학자들이다( 민중서림, 漢韓大字典, 1006).

왕타오, 중국어성경번역과그의해석학전략 / 요우빈( 游斌 ) 283 관없다 고했다. 이렇게그는고의적으로자기가번역팀에서하고있는역 할을대수롭지않게말했다. 그럼에도불구하고관쓰푸( 管嗣㚆 ) 는그에게 이렇게훈계했다. 우리는유가에들어온사람들이다. 그런데유가의학문 을하지않고이단을막지는못할망정어떻게이치에어긋나는책을번역 하겠는가? 라고했다. 33) 왕타오는자신의기독교신앙을공개적으로이야기한적이전혀없다. 그래서사람들은그의기독교사상을이해할수없었다. 재미있는것은 1854년 10월 11일미드허스트가런던선교회에편지를써서번역자왕타오 의세례를신청했다는점이다. 34) 영어로번역되어표준중국어의맛이없 긴하지만, 이글을읽어보면왕타오가기독교에대해깊이이해하고있다 는것을알수있다. 왕타오가가지고있던기독교이해를분석해보면왕타 오가대표본 성경을번역할때어떤전략을가지고있었는지또한알수 있다. 왕타오의세례신청서는그의신앙고백으로대략다음의세부분으 로나뉜다. 1. 기독교를접하고받아들이는과정. 2. 기독교의기본교의에대한생각. 3. 기독교중국화의이해. 첫번째부분에서왕타오는성경번역을통해기독교신앙을접했다고 말한다. 그는 예수님이미래의심판, 영혼의구원, 상벌이분명히있다고 선포하셨기에누구든다른사람에게책임을미룰수없다. 예수님이논하 신천당과지옥은불교에서나온것이아니다. 선한사람은복을받고악한 사람은벌을받는다고한것은철학자들의논의를보충한것이라 고했다. 또입교한사람은모두 진심으로회개하고하느님을지극하게공경하며 나쁜행실을버리고정직한길을걸으며성령을받아마음을새롭게먹으 면생명과언행이바뀐다 고말했다. 여기에서왕타오가기독교를받아들 인것은윤리적으로의미가있기때문이라는것을알수있다. 두번째부분 에서왕타오는기독교의교의에대해서말한다. 우선하느님이천지만물의 창조주라는것은받아들이기어렵지않았다. 더욱이그는하느님만이경배 를받으실분이라고생각했다. 의인( 義人 ) 은 죽은후깨달음이있는영혼 33) 方行, 汤志钧整理, 王韬日记, 92 를참조하라. 34) Patrick Hanan, The Bible as Chinese Literature: Medhurst, Wang Tao, and the Delegates Version, 235-239 에이문헌이들어있다. 중국어원문은구할수없었다. 또한办精, 王韬的基督敎洗礼, 435-452 에있는번역문을참고하라.

284 성경원문연구제37호 ( 有知之靈 ) 이되기때문에사람들은그를존경하고본받을수있지만, 제 사를드리는것과향을피우는것은부당한행위 라고했다. 왜냐하면오직 제사는하느님께만드려야하기때문이라는것이다. 세번째부분은예수 그리스도에대한이해이다. 그는예수님의죽음을 자신의몸을돌보지않 고하느님의명을받든것이며, 그분의죽음은또한인간의죄를속하기위 한것이고그래서혹시나천추만대에죄를지을까슬퍼하며그가르침을 받들도록하는것이었다. 그분의사명은곧우리의영혼을구원하는데있 다. 이러한목적으로그분은말로표현할수없는고통을받으셨으며한없 는그분의미덕과무한한자비는자연과인간의한계를초월한다 고했다. 여기에서왕타오의기독교이해는전통적인중국방식인것을알수있다. 하나님은천지를창조하신분이고, 사람들이경배하는대상이며, 예수님은 하나님께순종하고사람을사랑하는도덕의본보기라고말하기때문이다. 5. 왕타오의성경번역및그의해석학전략 왕타오는세례신청서의절반정도를, 어떻게기독교를중국화하느냐 하는문제로씨름했다. 이는그의성경번역원칙에직접적으로영향을미 친다. 따라서그의성경번역방식속에숨어있는그의해석학 (Hermeneutics) 을우리는찾아낼수있을것이다. 우선, 당시중국인학자들 에게기독교와중국문화의관계는바로기독교와유가문화의관계이었 다. 왕타오는두가지극단적인관점을거절한다. 공자는중국인들이오래 도록존경해온스승이라는점을말하고싶다. 그러므로선동하거나쉽사리 비난하지말아야한다. 기독교인들중에도공자를존경하는사람이있다. 기독교는공자의도와이론상으로거의같다. 비록많지는않지만공자의 도를멸시하고틀린것이라고말하는사람도있긴하다. 그러나왕타오는 모든종교에는심원한상상력(abstruse speculation) 과오묘한신비(hidden mysteries) 가들어있다. 사람마다생각이같을수는없다. 그러므로공자의 도가기독교의가르침과같다고강요하지말고공자의도를질책하지도말 라. 각사람마다그도와그가르침을배워선한결과를얻게할것이다 라 고말한다. 일종의종교다원주의를견지하는듯하다. 기독교안에서유가 의전통을용납할것을주장하는것처럼들린다. 그러면서그는브리지만 과컬벗슨이주장한 하층노선 ( 下層路線 ) 의원칙을반대하고상층사회를 통하여하층이따라오기를주장한다. 왕타오는 나는입교인들이지식과

왕타오, 중국어성경번역과그의해석학전략 / 요우빈( 游斌 ) 285 능력이없는사람들이라는말을들었다. 소질도없고학문도없다고들말 한다. 예수의가르침을물어보면다긴가민가하고설명하지못한다. 주일 예배때그냥사람들을따라할뿐진심으로하나님께기도하는마음이없 다 라고도했다. 그래서왕타오가생각하는이상적인선교방식은바로마 테오리치와쉬광치가하던방식으로, 지금예수교가광범위하게전파되 어믿는사람이많다. 학식이있는사람들또한많아교의의전파에도움이 될뿐더러사람들이비난하는것을막을수있다 이다. 명말청초( 明末淸初 ) 때이렇게할수있었던것은당시예수회선교사들의학식이지금선교사 들보다높아서가아니다. 지금선교사들이재능이있고박식한사람들의 도움을받고싶어하지않기때문이다. 왕타오는공자의한마디를인용했 다. 말이안되면, 오래못간다. ( 言之無文, 行之不遠 ) 그는선교를마치한 문학작품처럼 문장과질35) 을다갖추어야한다 고생각하여 진리( 眞理 ) 와문장의아름다움( 文采 ) 을함께나타내야한다 고했다. 이렇게해야지 식인의높은평가를받고시골의농부들에게도영향을미칠수있다는것 이다. 쉬광치를본받아기독교작품의문학성을높이는것이바로왕타오 가세례를받고기독교를접하면서가졌던기대이다. 왕타오는미드허스트처럼마테오리치와쉬광치를추앙했다. 그러나누 가누구에게영향을미쳤는지는결론을내리기가쉽지않다. 당시기독교 가 천박해지고있다 는비판은당시지식인들의보편적인경향이었다. 왕 타오의지인쟝둔푸( 蔣敦㚆 ) 는이렇게비판했다. 천주교는명나라때중국에들어왔다. 마테오리치(Matteo Ricci, 利 瑪竇 ) 와페르디난드페르비스트 (Ferdinand Verbiest, 南懷仁 ) 등은천문과 지리에능통하고재능이많은사람들이었다. 그들의저작칠극 ( 七 克 ) 36) 등의책이말하는도리는마음에들뿐더러유가의도와비슷하 다. 그래서당시사대부들은그들과함께있기를좋아했다. 그러나오늘 날의선교사가운데에는그런사람이있는가? 없다. 논하는교의는황당 하고그들의식견은짧다. 중국글의뜻도잘모르면서학자들이고쳐주 면싫어한다. 설교는들어보면끊임없는잔소리라잠이올뿐이다. 지식 이조금있는사람이들으면배를안고웃지않는사람이없다. 37) 35) [ 역자주] 문질( 文質 ) 은논어 옹야( 雍也 ) 편에나오는 문질빈빈( 文質彬彬 ) 에사용된말로, 문( 文 ) 은문장표현또는형식의측면을, 질( 質 ) 은바탕을이루는내용의측면을이르는것으로이해할수있다. 36) [ 역자주] 이책은다음과같이우리말로번역되어있다. 빤또하, 칠극( 七克 ) 그리스도교와新儒學의초기접촉에서형성된修養論, 박유리역 ( 서울: 일조각, 1998). 37) 蒋敦㚆, 似以英国使臣威妥玛书, 啸古堂诗集 ( 上海古籍, 1995-1999). 에드킨즈(Joseph Edkins) 가쟝둔푸( 蒋敦㚆 ) 를분석하고마틴(W. A. P. Martin) 이리샨란( 李善蘭 ) 을분석한

286 성경원문연구제37호 그의논점이나논거나말투는모두왕타오와비슷하다. 모두당시성경 번역문( 과전도용소책자) 의중국어표현이천박하다고비판하는것이다. 그러므로이러한분위기때문에미드허스트와왕타오가번역한성경은우 아하고유려한중국어문체를우선으로삼았고원문에대한충실성은둘째 로쳤다는것은충분히상상하고도남는다. 아래대표본의구체적인분 석에서이러한특징을볼수있다. 미드허스트가말한것처럼왕타오가주로작업한본문은 < 욥기> 와 < 잠 언> 이다. 구약성서속에서이두권은 지혜문학 (Wisdom Literature) 에속 한다. 지혜문학은구약의주요부분인 오경 이나 선지서 와는큰차이가 있다. 이문학은하나님의직접계시를별로말하지않을뿐더러인간의이 성적반성을강조한다. 또한이스라엘의독특한역사경험을말하지않고 인류의보편적경험을이야기한다. 그리고야훼의선택과약속에중점을 두지않고생활의논리법칙을강조한다. 심지어히브리전통의인본주의, 이성전통, 도덕이라고까지말할수있다. 38) 성경의다른책에비해유가학 설과비슷한내용이많다. 대표본의위두권을왕타오에게특별히맡긴 것을보면유학과의밀접한유사성이있다는것을알수있다. < 잠언> 1장 1-7 절은 < 잠언> 의총론이다. 대표본은다음과같다. 以色列王所羅門, 大衛之子也. 所著箴言 : 訓人以智, 迪人以理. 得明至 道, 得秉公義. 使拙者明徹, 少者通達. 哲者聞此而增其學, 明者聞此而益 其慧. 玩味箴言之微旨, 可悟賢人之隱語. 其箴言 : 寅畏耶和華, 是爲智之 本 ; 愚魯者流, 藐視道學. 문체상으로보면이번역문은중국어의표현습관을따라운율을맞추기 위해 4자대칭방식으로되어있는데히브리어원문의대구법과비슷한것 이다. 그러나중국어의표현습관과운율을추구하다보니원문의중요한 단어를희생할수밖에없었다. 예를들어 訓人以智, 迪人以理 ( 지혜로사 람을훈계하고도리로사람을일깨운다) 를보면, 원문에는 지혜 (wisdom, 智 ) 이외에 교훈 (discipline, 訓誨 ) 이라는말이더있으며, 理 ( 도리) 는원 문에는사실 분별있는말 (words of discernment, 明辨的言語 ) 로되어있 다. 39) 이어서나오는 得明至道, 得秉公義 ( 높은도를밝히알며공의를펼 것에따르면이학자들이기독교에대하여공격한요인은사회적인압력때문이었던것으로보인다. Cohen, 21 을참조하라. 38) 游斌, 智慧文学 : 希伯来圣经中的理性传统, 宗敎学硏究 2002年第 3 期참조. 39) 원문의뜻과함께영어의주어용어는 Jewish Publication Society의히브리어-영어역본 2000 년판을따랐다.

왕타오, 중국어성경번역과그의해석학전략 / 요우빈( 游斌 ) 287 친다) 에서는이구절의핵심적인어휘인 공평 (justice, 公平 ) 이나 정 직 (equity, 正直 ) 을삭제했다. 마지막에나오는 道學 이라는단어에는송 나라명리학의느낌이강렬하다. 하지만원문에는 지혜와교훈 (wisdom and discipline, 智慧与训诲 ) 으로되어있어두번째구절과대구를이루고있 다. 대표본은 道學 을 爲智之本 ( 위지지본) 과대응시키려고핵심용어 를살리지못하고직역을포기하면서또한앞뒤를일치시키지도못했다. 얼마뒤대표본의번역팀은분열되었다. 브리지만은미드허스트가왕 타오등중국인학자의말에너무귀를기울였다고질책하면서컬벗슨과 함께구약을번역하여 1863 년에따로출판했다. 문체는대표본보다못하 지만원문을문자적으로충실하게번역했다고말할수있다. 以色列之王大衛子所羅門之箴言, 使人識智慧與訓 ; 明有智者之言. 傳 承智慧ㆍ公義ㆍ理鞠ㆍ正直之調. 致拙者明徹, 年少者獲知識謀略. 智者 聞之而進學, 明者聞之而益謀 ; 致明夫箴言及其解釋, 明智者之言及其隱 語. 畏耶和華之寅畏, 乃知識之本, 惟愚人藐智慧之訓焉. 이번에는대표본에나오는 < 욥기> 의일부분을보기로한다. 제3장에 는욥이 자기생일을저주하는 유명한노래가나온다. 그본문은다음과 같다. 約百詛其生日, 曰 : 我生之辰, 不如無此辰 ; 我生之夜, 不如無此夜. 孰 若是日晦冥爲愈, 孰若上帝不降以福, 勿燭以光. 何如幽暗陰翳蔽之, 靉靆 覆之, 日蝕譴之. 何如是日之夕, 慘淡昏黑, 不入年期, 不進月數. 何如是 夕, 不誕嬰孩, 不聞歡聲. 凡能詛日, 持咒招鱷者, 當以是日爲不吉. 何如 是日昧爽, 明星不現, 待旦不得, 天無曙色. 是日, 母氏育我, 致遭艱苦. 毋 寧墮胎而死, 既不然, 誕而身死氣絕. 母曷提攜我, 乳哺我. 浸假當時無生, 我今可宴然安寢. 國王議士, 當年所築之陵墓, 而今安在. 元戎巨富, 金銀 充棟, 而今烏有, 我欲與之同歸於盡. 위의대표본은한문으로운율을맞추기위하여성경원문을많이고치 고맘대로문장을삭제하거나첨가하기도했다. 예를들면첫구절이 我生 之辰, 不如無此辰 ; 我生之夜, 不如無此夜 라고되어있는데원문에는 我生 之夜 가없고, 남자태아가잉태되던그날어떤사람이소리지른다 라는 뜻으로되어있는데이문장은히브리어의특정한형식으로되어있다. 합본은이부분을 说怀了男胎的那也都灭没 ( 남자아이를잉태한그밤 이없어졌더라면 ) 로번역했다. 그런데대표본은운율을맞추기위해자 화

288 성경원문연구제37호 유롭게낱말을추가하기도하고심지어원문의뜻을바꾸기도하였다. 國 王議士, 當年所築之陵墓, 而今安在. 元戎巨富, 金銀充棟, 而今烏有 가그 한예이다. 운율이매우훌륭하다. 그러나원문과비교하여읽어보면 而今 安在 와 而今烏有 는번역자가추가한부분이다. 원문을보면이구절은 살아가는것이너무힘들어빨리죽고싶다고욥이말한내용이다. 대표본 은원문의뜻과는좀다르게인생의부귀영화가무상하며생명의변화에 대하여탄식하는내용으로되어있다. 이렇게대표본은구절마다때로는 원문을삭제하기도하고추가하기도하면서다시쓴것이라고말할수있 다. 다음으로대표본은읽기어려운옛한자를많이사용하였다. 이것은 가난한하층민을그대상으로삼지않았다는뜻이다. 몇십년후, 본필드 (G. H. Bondfield) 가예푸( 嚴㚆 ) 에게부탁하여 < 마가복음> 을번역하게했다. 그번역문역시대표본과별반다르지않았다. 그는이렇게말했다. 대표본은고전문체로되어있기때문에중국의그어느유명한 작품과견주어볼수있다. 예푸( 嚴㚆 ) 또한번역문에서어려운한자와 드문글자[ 僻字 ] 를많이사용했다. 중국인학자들에게는분명매력적 이었을것이다. 중국의관원들과선비들도모두좋아했을것이다. 이렇듯그들에게대표본은외국서적이라기보다는중국문헌이 었다. 40) 왕타오또한번역하면서어려운한자를사용한것은성경을대다수의중 국인학자들이받아들였으면하는마음에서비롯된것이다. 마지막으로왕타오와미드허스트등은중국전통종교의언어로성경을 번역했다. 예를들어 3 절에나오는 日蚀谴之 가운데 谴 ( 견) 자는유가의 天譴說 ( 천견설) 을따른번역이다. 41) 그러나원문의뜻은 깜짝놀라다 ( 驚嚇 ) 이다. 그래서화합본은 恐嚇 ( 위협하다 ) 로번역하였고, 뤼쩐중 ( 呂振中 ) 은 威嚇 ( 으름장놓다 ) 로번역했다. 그리고 持咒招鱷者 의원 문의뜻은 우주의혼돈괴물을부추겨일깨우다 ( 能將宇宙混沌怪獸激發 起來的 ) 이다. 여기서 持咒 ( 지주) 라는단어는번역자가집어넣어번역한 것이다. 이말은중국민간종교에서 持咒作法 ( 지주작법) 이라는술법을 행할때쓰는말이다. 40) 大英圣书公会 (BFBS): 圣书公会目录. 李炽昌, 李天纲, 严㚆译 < 马可福音 > 에서거듭인 용. 41) [ 역자주] 천벌( 天罰 ), 곧하늘이벌을내린다는설을말한다( 민중서림, 漢韓大字典, 504).

왕타오, 중국어성경번역과그의해석학전략 / 요우빈( 游斌 ) 289 대표본과동시대에나온브리지만- 컬벗슨역은직역으로유명한역 본인데, 비교해보면번역방침에어떤차이가있는지좀더명확하게알수 있다. 브리지만- 컬벗슨역은다음과같다. 其後, 約百啟口, 自詛其生日 ; 約百開言曰 : 我出世之日, 願其亡矣 ; 夜有言云 : 有男子懷焉, 願其亡矣. 願此日爲晦暝, 願神毋自上而顧之 ; 願光亦勿照之兮 ; 願晦冥與死蔭收之 ; 願雲覆蔽之 ; 願日之暗懼之兮 ; 願 此夜爲昏黑所執 ; 願其不欣喜於諸年之日中 ; 亦不入於月之數內兮 ; 視哉, 願此夜爲荒, 不得有歡欣之聲於其間兮 ; 願詛諸日者詛之 ; 即巧於激巨鱷 者, 施褻凟於是夜兮 ; 願其薄暮之星爲晦冥, 願其望光而不得 ; 亦不得見昧 爽之睫兮 ; 緣其不閉生我之胎門, 而蔽憂於我目兮. 我何不由胎而死, 出胎 而速絕氣兮 ; 胡爲有膝爲我而先備乎, 胡爲有乳以哺我乎! 否則, 我今臥 而安, 寢而得靜. 與地之列王及議士楷, 其曾爲己建荒蕪兮 ; 或偕於有金之 牧伯, 即以銀曾滿其屋兮. 문체는대표본보다못하지만직역으로는훌륭하다. 6. 결론 대표본은중국성경번역역사상독특한사례이다. 왕타오는중국인으 로서중요한역할을했다. 중국문화에대한그의깊은지식은대표본의 문체와어휘에큰영향을미쳤다. 따라서왕타오는대표본의주요번역 자중한사람이라고말할수있다. 왕타오와미드허스트가주도한대표본의번역은단순히성경번역일 뿐만아니라, 중국이라는환경속에서발전한독특한방식의성경해석학 이다. 성경번역이라는방식으로성경해석학을보여준실례라고말하는 사람도있다. 미드허스트는기독교의성경은반드시 위대한중국어작품 이어야한다고생각했다. 왕타오등중국인학자들이주도하여주요용어 와문체와문장구조등을취사선택하고심지어중국어의관습을따라성 경구절을자유롭게고친것은그들이 복음을중국문화에속하게하여, 중국문화를따라복음을이해하고심지어중국문화를통하여복음을변 화시킨해석학적전략이다. 어떤의미로보면그들의목표는달성되었다고 말할수있다. 곧일부중국인학자들의환영을받았을뿐만아니라중국화 가되어우아한중국문학작품이되었기때문이다.

290 성경원문연구제37호 그러나다른한방면으로보면성경자체의특징을희생시켰다고할수 있다. 심하게말하면수많은중국고전중에단지한권을추가시켰을뿐이 라고말하는사람도있다. 어떤사람은이렇게비판하기도한다. 영적으로 경험이있는자에게는성경의깊은뜻이문체에덮여그빛을잃게되었다. 영적경험이없는자는대표본의운율에속아그리스도가공자인줄안 다. 42) 이말은매우의미심장한말이다. 복음과문화사이의차이를없애 중국문화에대한기독교의충격이줄어들고, 기독교가중국문화의비판 적대화상대가되는가능성이소멸되어중국근대문화사속에서기독교의 지위가떨어졌다는말이다. 그러므로성경과중국의고유전통문화가유 익한긴장을유지하고기독교가중국문화의 비판적대화상대 가되기위 하여성경번역이라는성경해석학은중요한임무가아닐수없다. < 주제어>(Keywords) 성경번역, 왕타오, 미드허스트, 대표본, 해석학. Bible Translation, Wang Tao, W. Medhurst, Delegates Version, Hermeneutics. ( 투고일자: 2015년 7월 30 일, 심사일자: 2015년 8월 28 일, 게재확정일자: 2015년 9월 23 일) 42) Records of the General Conference of the Protestant Missionaries of China, Held at Shanghai, May 7-20, 1890 (Shanghai: Presbyterian Mission Press, 1890), 52.

왕타오, 중국어성경번역과그의해석학전략 / 요우빈( 游斌 ) 291 <Abstract> Wang Tao, Chinese Bible Translation and His Hermeneutical Strategy You Bin (Minzu University of China) The history of Chinese Bible translation is an important part of Sino-foreign cultural communication of Modern China. The versions of the different Chinese Bible were usually named after the western missionaries in China, and the Chinese native literati assistants who played very important roles in the translation generally went into oblivion. This article is to analyze the famous reformer, journalist, and writer, Wang Tao, who contributed greatly to the success of Delegates Version under his missionary instructor, W. Medhurst. Drawing from a number of first hand materials, the author believes Wang Tao was one of the de facto translators, though himself tried to conceal it because of the heavy social pressure in the late Qing dynasty. Under his assistance, the Delegates Version could be regarded as a Chinese literature, being welcomed by the contemporary Chinese literati. Some translation passages are analyzed, with comparison to the original Biblical text and other Chinese translations. Furthermore, its translation was a deep hermeneutics which aimed to contextualize Christianity into Chinese culture.

292 성경원문연구제37호 < 서평> La Bible Expliquée (Villiers-le-Bel: Société biblique française - Bibli'O, 2004) 1) 김선종 * 1. 머리말 프랑스성서공회는캐나다성서공회와 연합하여 2004년 9월에비블리오출판사 (Bibli'O) 를통해해설성경을내놓았다. 이해설성경의이름은프랑스어로해설 성경 (La Bible Expliquée, 앞으로 BE로약 함) 으로, 외경을포함하지않는개신교용 해설성경과외경을포함한해설성경의 두종류가있고, 책값은외경포함여부에 상관없이, 29.5 유로이다. 이서평에서는 외경을포함한해설성경을다루는데, 이 성경의쪽수는대략 1800 쪽이고( 머리말 19 쪽, 구약 1385 쪽, 신약 362 쪽, 부록 22 쪽, 지도 5 쪽), 크기는가로 16.5 센티미터, 세로 23 센티미터, 무게는 1570 그램이다. 이성경은 1982 년에초판이발행되고, 1997 년에개정된상용불어성서 (français courant) 를본문으로사용하고있다. 또한성경의마지막에실려 있는네개의컬러그림지도( 구약주변세계, 구약시대의이스라엘땅, 예수 당시의땅, 바울의여행지도) 는독일성서공회가판본을가지고있는것으 로, 1963 년, 1978 년, 또한 1997 년에엘리거(K. Elliger) 가간행하고, 미트만 (S. Mittmann) 이개정한것이다. < 그림 1> BE의겉모양 * Université de Strasbourg 에서구약학으로박사학위를받음. 현재호남신학대학교조교수. sjkim@htus.ac.kr.

< 서평> La Bible Expliquée / 김선종 293 이서평에서는이해설성경을소개하고장단점을통한가치를따져볼 텐데, 이성경을 7년뒤 2011년에프랑스성서공회가같은출판사에서내놓 은 ZeBible에견주어살펴보면, BE의내용과특징을파악하는데효과적일 것으로보인다. 1) 아래에서는 BE 의출판목적과성과, BE 의짜임새와머리말, 본문해설의 내용과특징, 또한좋은점과아쉬운점을차례대로살펴보도록하겠다. 2. 출판목적과성과 BE 는가톨릭교회와개신교회가성경을읽고해석하는전통적인방식에 서드러나는문제점을인식하고극복하려는데에서새로운해설성경의출 판동기를찾는다. 가톨릭교회는성경을주로교의의관점에서읽었고, 16 세기이후의개신교는성령의인도하심을따라직접적으로하나님의말씀 을해석할수있다는신념아래, 개인의성경해석을중요시하였다. 또한 BE 는새로운해설성경의방향을설정하면서, 1990년대에주변국가나프 랑스에서출판된해설성경 - 특별히삶에적용하는해설성경 (Life Application Study Bible, 1996) 과기독교공동체들의성경 (La Bible des Communautés Chrétiennes, 1995) - 의한계를뛰어넘으려는당위성을가지 고새로운해설성경을기획한다. BE 편집진의입장에따르면, 삶에적용 하는해설성경은근본주의의성향을가지고있고독자들에게도덕적인 가르침을주려는경향이강하다면, 기독교공동체들의성경은반셈족의 경향을지니고있어더이상배포되지않는다. 가톨릭교회와개신교회가 가지고있는성경해석경향의약점을극복하고장점을살리며, 기존의해 설성경이가지고있는한계점을극복하려는것이 BE가설정한해설성경 의방향성이다. 곧무엇보다교리적인해설을배제하는것인데, BE의편집 진은성경본문의해설에서영적인성찰을피하고, 도덕적인가르침을가 능한한줄이며, 성령의인도하심에따라성경본문자체가주는의미를전 달해야한다는집필원칙을세웠다. 이러한새로운해설성경의필요성에따라, 프랑스성서공회는개신교회 와가톨릭교회와복음주의교회 2) 가연합하여모든사람이이해할수있는 1) 김선종, < 서평> ZeBible, 성경원문연구 35 (2014), 351-369. 2) 통상적으로프랑스국가가인정하는교회는가톨릭과개신교( 루터교회, 개혁교회) 이고, 개신교의나머지교단은복음주의로묶어부른다.

294 성경원문연구제37호 해설성경을만들기로캐나다성서공회에제안하고, 이에두나라의성서공 회는의견을함께모은다. 그리하여이들성서공회는집필자와교정자와 재정후원자의모든측면에서역할을반씩나눈다. 또한 BE의제작과정에 는성서학자와목회자가함께참여하는데, 성서학자한명과목회자한명 이한조가되어본문해설을쓰면, 각각개신교와가톨릭, 또한복음주의에 속한세명의편집위원들이한조가되어해설의내용을점검한다. 그리고 마지막편집단계에서는개신교와가톨릭의편집위원들이전체성경을반 으로나누어맡아교정한다. 이작업을위하여 80명의성서학자들이참여 했는데, 이들은자신이속한종파나교단이가지고있는신학의전제는놓 아두고, 성경본문자체가주는의미를찾는데주안점을두었다. 앞에서볼수있듯이이러한시도는교회의연합과일치의관점에서이 루어졌다. 특별히프랑스는 16세기에극심한종교전쟁을겪으며개신교와 가톨릭사이에오랜반목과갈등이있었다. 이점에비추어볼때, 개신교 회, 가톨릭교회, 복음주의교회가함께해설성경을집필하고, 주로개신교 로이루어진프랑스성서공회가가톨릭교회와함께작업하는것은매우놀 라운일이기도했다. 종파가연합하고여러저자들이협력하여, 말씀을중 심으로교회의일치와연합운동을일으켰기때문에, 이러한연합사업은 성경배포에도큰효과를얻을수있었다. 1997년부터 2004년까지 7년에걸 쳐작업하여완성된 BE는 35000부의인쇄본가운데반포한지두달만에 17,000 부가팔릴정도로큰성공을거두었다. 3) 3. 해설성경의짜임새와머리말 BE 는머리말(V-XIX 쪽), 구약(1-1385 쪽), 신약(1-362 쪽), 부록(363-384 쪽), 지도(5 쪽) 로짜여있다. BE를이해하기위해서는우선 16쪽에걸쳐기록되 어있는해설성경의머리말을잘살펴볼필요가있다. 머리말에는 왜그리 고어떻게해설성경을현실화했는가?, 주요협력자, 차례, 부호와약 어, 성경의알파벳목록, 성경, 하나의특별한책 이라는항목으로해설 성경의편찬목적을밝히고있다. 3) 이부분( 출판목적과성과 ) 은 BE의편집위원가운데한명인 Jean-Louis d'aragon 이 해설성경 - 모든사람이이해할수있는하나님의말씀(La Bible Expliquée : La Parole à la portée de tous) 이라는제목으로프랑스어권캐나다와아이티의예수회홈페이지에기고한글을주로참조한다. 더자세한내용을위해서는 http://www.jesuites.org/labibleexpliquee1.htm 을보라.

< 서평> La Bible Expliquée / 김선종 295 3.1. 해설성경의편찬이유와방법 왜그리고어떻게해설성경을현실화했는가? (Pourquoi et comment a été réalisée La Bible Expliquée?, V-VI 쪽) 의단락에서는새로운해설성경을편 찬한이유와어떻게편찬했는지, BE의형태와편집방향과목적과방법을 알려준다. 이단락에서는 BE 를기획한이유를네가지로든다. 첫째로, 대부분의그 리스도교인들이신학교육을받으며성경을전문적으로읽을수있는상황 에있지않기때문에, 성경에대한예비지식이없는사람들에게성경을가 르칠수있는교사가없다는것을전제로해설성경을기획한다. 둘째로, 성 경에는오늘날의삶과사상에맞지않는것으로보이는사상들 - 예를들어, 진멸법처럼폭력을정당화하거나부추기는것으로볼수있는여지를지닌 본문 - 이있기때문에, 현대인에게성경이기록된당시의문화나역사의배 경을제공하기위한목적을가지고있다. 셋째로, 여러방식으로해석될수 있는성경에서독자가길을잃지않게하기위해서, 개신교회와가톨릭교 회와복음주의교회가기본적으로동의할수있는건강한해설을제공한 다. 마지막으로 BE는성경을읽는평범한독자들이주석이나연구서를실 제적으로참고하기가쉽지않다는이유에서, 실질적인도움을쉽고빠르게 줄수있는해설성경을기획한다. 주석과연구서의내용이일반인들에게 너무어렵고복잡한것이사실이다. 다음으로, 이러한문제의식을가진 BE의 편집자들이편찬이유를해결하기위해, 이 해설성경을어떻게만들었는가에대해설 명한다. 먼저, 옆의 < 그림 2> 에서볼수있 듯이해당하는본문옆에본문해설을위치 시킨다. 이것은독자들이성경본문에서궁 금해하는점에대해손쉽게정보를얻게 하기위한목적을가지고있다. 또한해설 본문은성경본문과다른색으로기술하여, 독자들이효과적으로설명부분을찾을수 있도록돕는다. 신학전문용어가나올경우 에는그용어앞에별표를두어, 성경의부 록에있는용어해설(vocabulaire) 의도움을 얻도록한다. 둘째로, 편찬의이유에서보 < 그림 2> 막 1:1-11의본문