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1 학술원논문집 (인문 사회과학편) 제53집 2호 (2014) 한국정치사상사에서의 보편성과 개별성* 박 충 석 **2) 초 록 이 연구는 고대로부터 중세, 조선조시대, 19 세기의 변혁기(근대)에 걸쳐서 한국 정치사상의 역사적 맥락을 사고양식론의 차원에서 설명하려고 한 것이다. 일반론의 차원에서 볼 때, 사상의 역사적 설명이란 보편사적 관점에서의 논의와 개별사적 관점에서의 논의가 있을 수 있다. 이 연구에서는 거시적으로는 보편사적 관점에서 미시적으로는 개별사적 관점에서 논의하고자 한다. 이를 단순화하여 예를 들어 설명한다면, 정치사회란 인간사회에 있어서의 지배복종관계를 전제로 하고 있 다. 말하자면, 정치사회에 있어서 지배복종관계란 세계사의 도처에서 볼 수 있는 보편사적 현상이며 동시에 학문사적 관점에서는 보편사적 개념이다. 그러나 그 정 치사회가 존립하고 있는 지리적 위치, 자연, 문화, 사상 등이 어떠하냐에 따라서 지 배복종관계의 존재양식을 달리하고 있다. 이것은 말하자면 개별사적 현상이다. 이 연구에서는 이와 같은 관점에서, 첫째로는, 고층 (古層)이라고도 할 수 있 는 고대한국인의 사고양식을 고대한국인의 무(巫)-샤머니즘, 고조선시대 이래의 신 화(神話)에 내재해 있는, 이른바 고대한국인의 우주, 자연, 사회, 인간에 대하여 가지 고 있었던 원(原)이미지(original image)-사고양식에 대한 개념적 분석을 기점으로 하 여, 이와 같은 고대한국인의 사고양식이 역사적으로 외래문화 사상과의 상호작용을 * 이 논문은 제59회 대한민국학술원상 사회과학 부문 학술원상을 수상한 졸저 한국정치사상사 를 중심으로 한국정치사상사연구에 대한 방법론적 시각을 보다 선명하게 제시하려고 한 것임. ** 2014年 大韓民國學術院賞 受賞者, 梨花女子大學校 名譽敎授

2 2 박 충 석 거치면서 어떠한 형태로 지속적으로 기능하였는가를 정치사상사적 관점에서 구명( 究 明 )한다. 둘째로는, 세계사적 관점에서 볼 때, 보편사적 개념이라고 할 수 있는 근대 ( 近 代 )를 축으로 하여 한국정치사상사에 있어서 근대 의 좌표( 座 標 )로서의 자 연 ( 自 然 )과 작위 ( 作 爲 )의 존재양식을 개별사적 관점에서 분석한다. 세계사적 관점에서 인간에 있어서의 자연 과 작위 의 존재양식을 검토하 여 보면, 근대 이전의 인간의 작위 란 자연 의 소여( 所 與 )로서의 작 위 인데 비하여, 근대 에 있어서는 자연 이 인간에게 유용한 개발대상( 開 發 對 象 )으로서의 자연 으로 전도( 顚 倒 )되어 인간의 작위 란 이와 같은 자 연 에 대한 자각적( 自 覺 的 )인 작위 라고 할 수 있다. 이와 같은 자각적 작 위 란, 근대 를 기점으로 하여 자연 의 영역에서 뿐만 아니라, 철학, 정치, 경제, 사회, 예술 등, 여러 영역에서 진행되고 있다. 이와 같은 관점에서의 한국정치사상의 역사적 맥락을 보면, 고층 으로서의 하늘 생기다(자연주의적 세계관) (교)화하다(규범의 내면주의적 경향) 를 기점으로 하여 중국의 원시유교와의 직접 무매개적인 접합( 接 合 )과정을 거치면 서 한국사상의 기저( 基 底 )에 天 生 化 의 사고패턴을 구축하게 된다. 13C 말에 전래된 주자학( 朱 子 學 )은 16C중엽에 이르러, 퇴계 이황과 율곡 이이를 양 축으로 하여 이른바 조선주자학이 체계화된다. 퇴계의, 이른바 주자학의 도덕적 내 면주의의 경향을 축으로 하는 이론체계가 확립되는가 하면, 율곡의, 이른바 주자학 에 의거하면서도 현실의 객관세계에 착안한 정치적 사고의 객관주의화가 진행된다. 그러나 이후 조선주자학이 이기( 理 氣 )논쟁을 둘러싼 사변주의적 경향이 심화되는 가 하면, 또 한편으로는 조선주자학의 정치 사회적 실천에서의 내면주의적 경향이 지속됨으로써 현실의 객관세계에서의 정치의 공동화( 空 洞 化 )현상에 직면하게 된다. 이와 같은 정치 사회적 상황에서 그 비판이론으로서 17C후반부터 경세치용 론, 이용후생론 이라는, 이른바 현실의 객관세계에 대한 사상이 대두하게 된 다. 그리고 나아가서 19C전반에 이르러서는 다산에 의해서 원시유교-주자철학의 재해석을 통하여 경험세계에서의 근대적인 자율적 인간관이 창출( 創 出 )되는가 하 면, 19C중반에 이르러서는 혜강의 근대적인 경험론 철학이 구축되게 된다. 한국정 치사상사에서의 근대 의 겨냥도( 圖 )를 어떻게 평가할 것인가 하는 금후의 과제 가 아닌가 생각된다. 주제어 : 천 ( 天 ), 생 ( 生 ), 화 ( 化 ), 자연주의, 이 ( 理 ), 기 ( 氣 ), 주자학, 내면주의, 객관세계, 근대 ( 近 代 ), 자연 ( 自 然 ), 작위 ( 作 爲 ), 실학( 實 學 )

3 한국정치사상사에서의 보편성과 개별성 3 차 Ⅰ. 서론 : 정치사상사연구의 방법론적 기초 Ⅱ. 개별사적 관점에서의 주요 논점들 1. 사고패턴으로서의 고층 ( 古 層 )의 존재양식 2. 조선주자학의 사상적 성격 : 도덕적 내면주의의 심화 례 Ⅲ. 보편사적 관점에서의 주요 논점들 1. 한국정치사상사에서의 근대 ( 近 代 )의 존재양식 2. 경체치용론( 經 世 致 用 論 ) 3. 이용후생론( 利 用 厚 生 論 ) 4. 다산( 茶 山 )사상에서의 인간론 5. 혜강( 惠 岡 )의 경험론 철학에서의 인간론 Ⅳ. 결론 Ⅰ. 서론 : 정치사상사연구의 방법론적 기초 무릇 사상이란 동서고금을 막론하고 역사적으로 그 사회의 정치 경제 사회의 사상 이 개척한 영역이 있다. 뿐만 아니라 한 사회에서의 사상의 영위( 營 爲 )란 그 사회가 처해 있는 자연환경, 지리적 위치, 사회 경제적 상황, 종교, 철학 등의 문화적 성격이 어떠하냐에 따라서 정치사회를 합리화하는 사고양식을 달리하였을 뿐만 아니라 그 당연의 결과로서 정치사회의 존재양식의 다양성을 초래하게 된다. 물론, 일반론적인 차원에서 정치사회라고 했을 때 거기에는 정치사회의 존립의 기 초로서 기본적으로 권력, 가치, 규범, 정치적 주체와 객체, 지배복종관계 등이 문제시 되며, 또 이와 같은 의미에서 정치사회의 존재양식의 보편성을 인정하지 않을 수 없 다. 그러나 또 한편으로 이미 언급한 바와 같이 역사적으로 정치사회를 합리화하는 사고양식이라든가, 정치사회의 존재양식의 다양성을 인정하지 않을 수 없다. 바꾸어 말하면, 정치사회의 존재양식의 보편성에도 불구하고, 이를 역사적 실제의 차원에서 보면, 정치사회의 존재양식을 규정하고 있는 권력, 가치, 규범, 정치적 주체와 객체, 지배복종 관계 등의 현실적 기능, 개념, 그것 자체의 구조적 특성을 달리하고 있다는 점에서 정치사회의 개별성, 바꾸어 말하면, 정치사회의 존재양식의 상대적 독자성을 부정할 수가 없다. 뿐만 아니라 정치사회의 독자성에 대한 실체적 인식에 도달함으로 써 오히려 정치사회의 존재양식의 보편성을 이론적으로 순화( 醇 化 )할 수가 있다. 정

4 4 박충석 치사상사연구에 있어서는 정치사회의 상대적 독자성에 대한 연구가 정치사회의 존재 양식의 보편성에 대한 연구에 선행한다는 것이다.1) 그러나 종래의 연구성과를 돌이켜 보면, 그것 자체가 전적으로 부정적인 의미로 평 가될 수 있는 것은 아니나, 정치사상사연구에 있어서 개별적인 연구대상 그 자체에 대한 사회과학적인 연구를 경시하는 경향이 지배적이었다는 것을 부정할 수가 없다. 그 전형적인 사례로서 마르크스주의에서의 사적유물론(史的唯物論)을 비롯하여 노예제, 봉건제, 자본주의와 같은 발전단계론, 아시아적 생산양식론, K.비트포겔의 동양적 전제주의론, 그리고 일본의 경제 사학자들의 정체성론, 타율성론, 일선동조 (日鮮同祖)론 등의 제국주의시대의 식민사관 등을 들 수가 있다. 본고에서 이들 연구 경향에 대한 이론적인 프레임(frame)을 구체적으로 논할 여유는 없으나, 적어도 이 들 연구경향의 기본적인 시각을 검토해보면, 그것은 첫째로, 인간의 정치 경제 사회 현상을 보편사적인 관점에서 설명하려고 하고 있다는 것, 그리하여 둘째는 그 당연의 결과로서 인간의 정치 경제 사회현상을 역사적으로 설명하는 보편사적 프레임을 설 정하고 있다. 뿐만 아니라 이러한 보편사적 프레임을 설정함으로써 그 연장선상에서 아시아에서 특히 19세기-20세기에 걸쳐 중국, 한국 등의 역사적 도정을 재단하고 왜 소화(矮小化)하는 경향이 나타나고 있다. 일반론적인 차원에서 볼 때, 인류역사의 역사적 도정이란, 매우 다양한 양상을 띠 고 있다. 이것은 마치 한 사회에서 정치 경제 사회 문화 교육 사상, 예술, 철학 등의 여러 분야가 일렬횡대(一列橫隊)로 나란히 서서 발전하지 않는 것과 매우 유사하다. 일예로 현대 한국사회가 산업화과정을 거치면서 동서문화의 교류 속에서 산업분야에 서 IT산업이라든가, 예술분야에서 한류가 선두주자로서 현대 한국사회를 견인하고 있는가하면, 남북분단 상황 하에서 산업화가 진행되면서 분출되고 있는 정치 경제 사 회적 갈등과 긴장 속에서 정치엘리트들은 이들 긴박한 갈등과 긴장을 해소할 수 있는 정치 사회적 기술이 미숙할 뿐만 아니라 전통사회의 폐습인 파당정치의 굴레에 머물 러 제자리걸음을 하고 있다. 말하자면, 정치 경제 사회적 발전은 기본적으로 다원적 성격을 띠고 있다. 이와 같 은 관점에서 볼 때 인류역사에서의 보편사적 프레임이란 인류역사에 있어서의 다양 한 정치 경제 사회적 성격을 포괄하는 보편사적 프레임을 재구성하지 않으면 안된다. 1) 박충석, 한국정치사상사 (삼영사, 2010), pp

5 한국정치사상사에서의 보편성과 개별성 5 그 방법은, 첫째로 사회과학적 개념구성을 전제로 하지 않으면 안된다. 그리하여 둘 째로는 인류역사의 정치 경제 사회적 발전이라고 할 때 보편성과 개별성의 개념적 구 성을 어떻게 정립할 것인가 하는 것이다. 가령 정치사회의 차원에서 보면, 이미 앞서 언급하였듯이 동서고금을 막론하고 그 존립의 기초로서 권력, 가치, 규범, 정치적 주 체와 객체, 지배복종관계 등이 문제시 되고 있다. 이와 같은 의미에서 이들 요소는 보편사적 개념으로서 보편사적 프레임을 구성하게 된다. 뿐만 아니라 보편사적 프레 임의 틀 속에서 그 개념의 내포와 외연을 구축하게 된다. 그러나 앞에서 지적하였듯 이 정치사회의 존립의 기초가 되는 권력, 가치, 규범, 정치적 주체와 객체, 지배복종관 계 등은 그 사회가 처하고 있는 자연환경에서부터 종교, 철학 등의 문화 사상적 성격 에 따라서 그 존재양식을 달리하고 있다. 이른바 정치 경제 사회에 있어서의 역사적 실제로서의 개별성이다. 따라서 정치 경제 사회사상사연구란 한 사회에 있어서의 역사적 실제의 개별성에 서부터 출발하여야 한다. 이른바 정치 경제 사회사상사의 대상내재적 연구라는 것이 다. 한 사회에 있어서의 역사적 실제의 개별성에 착안하여 정치 경제 사회사상에 대 한 대상내재적 연구를 부단히 축적해감으로써 이와 같은 연구의 총화(總和)가 종국 적으로는 정치 경제 사회사상의 보편사적인 역사적 설명에 접근할 수 있을 것이라고 생각된다. 이와 같은 관점에서 본고에서는 인류사회의 보편사적 프레임에 유의하면서 방법적 으로 대상내재적인 관점에서 한국정치사상의 개별성에 착안하여 그 이론적 특성을 개념적으로 선명하게 함으로써 사상의 역사적 문맥을 추구하고자 한다. 그러면 여기에서 방법적으로 정치 경제 사회사상에 대한 대상내재적 연구란 어떤 것인가. A. 카플란은 다음과 같이 논하고 있다. 어떤 모주(謀酒)꾼이 자기집 열쇠를 멀리 떨어진 곳에서 떨어뜨리고서는 불이 밝은 가로등 밑에서 찾고 있었다. (이때 누군가가) 그에게 왜 집 열쇠를 떨어뜨린 곳에서 찾지 않느냐고 물었더니 그는 여기가 더 밝기 때문이다 라고 대답했다.2) 카플란의 이 논의는 방법적인 차원에서 재구성하여보면, 마치 어떤 의사가 환자자 체의 질병에 대한 구체적인 진단없이 처방전을 발급하는 것과 같다. 대상내재적 연구 란 현재의 지점(地點)에서가 아니라 연구대상 그 자체에 밀착해서 대상 그 자체의 2) Abraham Kaplan, The Conduct of Inquiry : Methodology for Behavioral Science (Scranton, Penn.: Chandler Publishing Co. 1964), p

6 6 박충석 존재양식, 그리고 나아가서 그 존재양식 속에 내재해 있는 사고양식을 개념적으로 파 악하여 이들 사고양식이 역사적 현재를 어떻게 규정해 갔는가를 추적한다. 따라서 본고에서는 한국정치사상사라고 할 때에 그 개별성에 주목하여 역사적으로 한국정치사상의 기조(基調)를 이루고 있는 지배적이라고 할 수 있는 주요논점들을 제시하여 이들을 분석함으로써 그 역사적 문맥을 설명하고자 한다. Ⅱ. 개별사적 관점에서의 주요 논점들 이미 앞에서 언급한 것처럼 역사적으로 한 사회에 있어서의 정치 경제 사회사상이 란 이들 사상이 개척한 영역이 있다. 뿐만 아니라 이들 사상이 그 사회의 역사적 도정 을 규정해가는 경향이 강하다. 이러한 관점에서 한국사상의 역사적 도정을 돌이켜보면, 한국사상의 역사적 도정 을 규정해간 지표가 되는 사고양식으로서, 첫째로 사고패턴(pattern)으로서의 고 층 (古層)의 존재양식, 둘째로 한국사상의 내면주의적인 경향, 셋째로 보편사적 개 념으로서의 근대 (近代):자연(自然)과 작위(作爲)의 존재양식을 들 수 있다고 생 각한다. 이들 세 지표는 한국사상사, 좁게는 한국정치사상사의 역사적 문맥을 풍요롭 게 설명할 수 있는 논점이 된다고 생각한다. 이하 이들 세 지표를 중심으로 한국정치 사상의 역사적 문맥을 검토해 보고자 한다. 1. 사고패턴으로서의 고층 (古層)의 존재양식 개념적인 차원에서 볼 때 고층 이란 한 사회에 있어서 고래(古來)로부터 지속 적으로 전수되고 있는 문화 사상으로서 그 사회구성원들의 심성(心性)의 저변(底邊) 에서 부단히 생동하고 있는 사고양식, 감정 등을 말한다. 한 사회의 기층(基層)문화 란 역사 속으로 소멸하는 것이 아니라 부단히 표층(表層)문화와의 상호작용을 통하 여 표층문화에 영향을 미칠 뿐만 아니라 표층문화의 변용(變容)을 초래하는 것이 다.3) 3) 고층 의 개념적 성격에 대하여는 박충석, 앞 책, pp 참조

7 한국정치사상사에서의 보편성과 개별성 7 마루야마 마사오(丸山眞男)는, 세계의 여러 신화에 있는 우주(천지, 만물, 인간을 포함하는)의 창성론(創成論)을 보면, 그 발상의 기저에 흐르고 있는 3개의 기본동사와 맞닥뜨리게 된다. 만들 다 (作)와 낳다 (生)와 되다 (成)이다.4) 라고 논하고 있다. 물론 이 3개의 기본동사는 역사적으로 어느(민족의) 우주창성론의 경우에도 동시에 등장하고 있는 것이 일반적인 경향이다. 동아시아의 유교-성리학이 그렇고 서양의 기독교가 그렇다. 그러나 이들 우주창성론을 자세히 음미해 보면, 이 들 3개의 동사가 등장하면서도 우주창성론의 존재양식에 따라서 어느 하나의 동사에 보다 역점이 놓여 있는 것을 발견하게 된다. 기독교가 만들다 라고 한다면, 원시유 교-성리학은 낳다, 그리고 일본의 신화(神話)의 경우에는 되다 가 주동사(主 動詞)가 되고 있다. 마루야마 마사오는 이들 3개의 주동사를 우주창성론의 차원에서 명제화하여, ㄱ) 우리들이 사는 세계와 만물은 인격적 창조자에 의해서 일정한 목적을 가지고 만들었다. ㄴ) 그것은 신들의 생식행위에 의하여 태어났다. ㄷ) 그것은 세계에 내재하 는 신비한 영력(靈力, 예를 들면, 메라네시아 신화에서 말하는 mana)의 작용으로 구현 되었다.5) 고 논하고 있다. 이는 우주창성론에 등장하는 주동사에 대한 개념적인 논의로서 마루 야마 마사오는 이들 3개의 주동사, 만들다, 낳다, 되다 의 기저(基底)에 관류(貫流)하고 있는 사고패턴이 그 사회의 역사의식의 기조(基調)를 이루고 있다 고 논하고 있다. 그리하여 그 사회의 역사의식의 기조를 이루고 있는 사고패턴을 집요저음 (執拗低音)이라고도 한다.6) 마루야마 마사오는 이와 같이 세계의 여러 신화에 보이는 우주창성론에 등장하고 있는 기본동사에 착안하여 이들 기본동사에 내재해 있는 사고양식 내지는 사고패턴- 고층 을 개념적으로 재구성하여 이들을 사회의 사상사적 설명의 영역으로 끌어올리고 있는 것이다. 생각건대, 고층 으로 4) 丸山眞男, 歷史意識の古層 (丸山眞男編, 歷史思想集, 筑摩書房, 1972), p. 6. 5) 丸山眞男, 같은 글, p. 6. 6) 丸山眞男, 原型 古層 執拗低音 (武田淸子編, 日本文化のかくれた形, 岩波書店, 1984) 참 조 및 박충석, 앞 책 pp 참조

8 8 박충석 서의 사고양식-사상의 역사적 설명은, 말하자면 보편사적 프레임 속에서의 개별성의 대상내재적 연구라고 할 수 있다. 그러면 이와 같은 관점에서 한국정치사상사연구의 기점(起点)으로서 고대한국인 이 우주, 자연, 사회, 인간에 대하여 가지고 있었던 원(原)이미지(original image)-사 고양식은 어떠한 것인가. 고대 한국인의 원이미지-사고양식의 기점(起点)이 무엇인가라고 물을 때, 항상 부 딪치게 되는 것이 한국무(巫)의 역사적 기원에 대한 논의로서 한국무의 원형(原型) 을 어떻게 설정할 것인가 하는 문제가 제기된다. 여기에서 일일이 이 분야 학계에서 의 논점들7)을 논할 여유는 없으나, 단군신화가 샤머니즘 내지는 한국무를 토대로 하 고 있다는 관점에서 보면, 단군신화란 샤머니즘 내지는 한국무를 기반으로 하여 이념 화한 것이라고 할 수 있다. 또 단군신화가 이와 같이 한국무를 기반으로 하여 이념화 된 것이라고 한다면, 한국무의 원형을 단군신화 이전까지 소급하여 상정할 수가 있 다.8) 이와 같은 관점에서 우선 우주창성론의 존재양식에 대한 논의로서 대표적인 김쌍 돌이 구연(口演)의 창세가 (創世歌)9)를 소개하면, 하늘과 땅이 생길 적에 미륵(彌勒)님이 탄생(誕生)한 즉, 하늘과 땅이 서로부터 떨어지지 아니하소아, 하늘은 북개꼭지처럼 도도라지고(도드라지[게 하]고), 땅은 사(四)귀에 구리기둥을 세우고, 그때는 해도 둘이요, 달도 둘이요, 달하나 해 하나 어서(떼어서) 북두칠성(北斗七星) 남두칠성(南斗七星) 마련하고, 어서(떼어서) 큰 별을 마련하고, 잔별은 백성(百姓)의 직성(直星) 별을 마련하고 큰 별은 임금과 대신(大臣) 별로 마련하고, 라고 노래하고 있다. 이 노래는 한국무에서의 우주창성에 대한 원초적인 서술로서 우주만물의 기원에 7) 이 점에 대하여는 박충석, 앞 책, pp 참조. 8) 박충석, 앞 책, pp 참조. 9) 한국무의 창세가 에 대한 논의로서는 박충석, 앞 책, pp 참조

9 한국정치사상사에서의 보편성과 개별성 9 대한 설명에서 생기다 가 주동사가 되고 있다. 국립국어연구원 표준국어대사전 ( 등, 한국어사전에 의하 면, 생기다 란 없던 것이 새로 있게 되다(=생(生)하다 라는 자동사이다.10) 즉, 생기다 의 예문을 들면, 태초에 빛이 생기기 전에, 질서가 생기기 전에 세계 는 어둠이었다, 천둥이 치고 벼락이 떨어지더니 그 자리에 큰 바위가 생겼다 11) 라고 기술하고 있다. 이는 말하자면, 자연(自然)의 원리에 따라서 (없던 것이) 새로 있게 되었다는 것이다. 그런데 이 생기다 라는 동사는 자연의 원리의 차원에서만 사용되는 것이 아니다. 예문을 들면, 고향에 초등학교가 생긴 이래 처음 있는 경사 라고 했다, 학생들의 듣는 능력의 차이 때문에 그런 결과가 생긴다는 설이 유력 하다 12)에서 볼 수 있듯이 생기다 가 자연의 원리의 영역에서 뿐만 아니라 인간 의 작위(作爲)적인 활동영역에까지 확대되어 통용되고 있다. 바꾸어 말하면, 한국인 은 개념적으로 자연의 논리의 생기다 가 직접 무매개적으로 인간의 사회적인 작 위의 논리에까지 확대되어 사용되고 있다. 이는 사고양식의 차원에서 볼 때, 작위의 논리가 자연의 논리 속에 매몰되어 있는 것이라고 할 수 있다. 한국인의 이와 같은 사고양식이 가지는 사상사적 의미는 후술하고자 한다. 다음으로, 삼국유사 (三國遺事)에서의 우주창성론에 관하여 보면, 천지의 조화(造化)는 천지가 개벽할 때부터 유래한 것으로 13) 실로 천이 덕을 생(生)하여 이 세상을 위하여 법(법칙, 규범)을 일으켰다14) 라고 논하고 있듯이, 우주란 법칙적, 규범적인 세계라는 것, 그리고 우주의 이와 같은 법칙성, 규범성이란 천이 생한 덕, 천덕에 기초한 것이라고 한다. 이상에서 볼 수 있듯이, 고대의 한국무에서 삼국유사 에 걸쳐서의 우주창성론 의 기저에 관류(貫流)하고 있는 사고양식을 보면, 첫째로, 만들다, 낳다, 되다 10) 생기다 의 어원을 추적하여 보면, 생기다 는 삼기다 에서 유래한 것으로서 南慶祐의 敎學古語辭典 [(株) 敎學社, 2004]에 의하면, 삼기다: 생기다, 태어나다 이며, 그 예문으 로서 이 몸이 삼기실제 님을 조차 삼기시니 (松江, 思美人曲)를 들고 있다. 11) 연세한국어사전, p. 1026, 또는 Naver: 한국브리태니카->연세한국어사전: 생기다. 12) 위와 같음 13) 天造從來草昩間 (一然, 三國遺事. 卷3, 興法 3 難陁闢濟). 14) 實天生德 爲世作程 (一然. 같은 책, 卷2, 紀異 2 駕洛國記)

10 10 박충석 의 동사 가운데 낳다 -생기다-生이 주동사가 되고 있다. 이것은 사고양식의 차원에 서 보면, 자연주의적인 발상이다. 둘째로, 고대의 한국무에서 삼국유사 에 걸쳐서 의 우주창성론의 기저에 관류하고 있는 사고양식으로서는 우주만물의 법칙성, 규범 성을 지적할 수 있다. 이것은 사고양식의 차원에서 보면, 규범주의적인 발상이다. 이미 지적한 바와 같이 단군신화란 샤머니즘 내지는 한국무를 기반으로 하여 이념 화한 것이다. 이와 같은 관점에서 단군신화에 내재해 있는 이념적 성격을 검토하여 보면, 고기 (古記)에 이르기를 옛날에 환인(桓因)의 서자(庶子)인 환웅(桓雄)이 천하 에 뜻을 두어 인간세계를 탐내었다.(數意天下 貪求人世), 부(父, 환인)는 자(子, 환웅) 의 뜻을 알고 삼위태백산(三危太伯山)을 내려다보니 인간을 널리 이롭게 할 가치가 있 다(可以弘益人間)고 생각하였다. 이에 (환인은) 천부인(天符印) 3개를 (환웅에게) 주 어 (그로 하여금 인간세계에 내려가 인간을 다스리도록 하였다. 환웅은 무리 3,000명 을 이끌고 태백산의 정상에 있는 신단수(神檀樹) 밑으로 내려와 이를 신시(神市)라 하 였다. 이를 일러 환웅천왕(桓雄天王)이라 한다. (환웅천왕은) 무릇 인간사(人間事) 360여 가지를 주관하여 세상(사람)을 (이치로) 다스려 교화하였다(在世理化) 15) 라고 논하고 있다. 단군신화를 사고양식의 차원에서 개념화해 보면, 첫째로 환웅이 천하에 뜻을 두 어 인간세계를 탐내었다, 부(父, 환인)는 자(子, 환웅)의 뜻을 알고 삼위태백산을 내려다보니 인간을 널리 이롭게 할 가치가 있다 라고 서술하고 있는 데서 알 수 있 는 바와 같이 현실의 인간세계란 천상(天上)의 신이 탐할 정도로 가치가 있는 세계라 는 것, 현실세계라는 것은 공리적(功利的)인 세계라는 것, 또 이와 같은 의미에서 현 세긍정의 윤리라는 것, 둘째로 (환웅천왕은) 무릇 인간사 360여 가지를 주관하여 세상(사람)을 (이치로) 다스려 교화하였다 고 서술하고 있는 것은 현실의 세계라는 것은 규범의 세계라는 것, 뿐만 아니라, 在世理化 에서 볼 수 있듯이 현실세계에서 의 규범의 실현이란, (무질서의) 상태가 (질서의) 상태로 되는 것, 그것은 교화(敎 15) 一然. 같은 책. 卷1. 紀異 1, 古朝鮮. 단군신화에 대한 문헌적 검토로서는, 徐永大, 檀君關係 文獻資e硏究 (윤이흠 외, 檀君2 이해와 자료. 서울대학교출판부, 1994), pp 및 崔炳憲, 檀君認識의 歷史的 變遷: 고려시대 檀君神話 傳承文獻의 檢討 (같은 책), pp 참조

11 한국정치사상사에서의 보편성과 개별성 11 化)에 의해서 이루어지는 것이라는 것이다.16) 말하자면, 현실세계에서의 규범의 실현 이 현실의 객관세계에 기조(基調)를 두고 있는 것이 아니라 인간의 내면세계에 의거 하고 있다. 이른바 규범의 객관주의가 아니라 규범의 내면주의 내지는 주관주의이다. 이상 한국무에서 단군신화에 걸쳐서의 고대한국인의 원초적인 사고양식을 보면, 우주창성론에서의 生 을 매개로 하는 자연주의적 세계관, 우주만물의 법칙성, 규 범성을 매개로 하는 규범주의적인 현실인식, 공리적인 현실세계에서의 규범의 내면 주의-주관주의화가 진행되고 있다. 그러나 고대한국인의 사고양식의 이와 같은 진행과정에는 사고의 주체(主體)가 선 명하게 등장하지 않는다. 한국무의 우주창성론에서 주동사가 되고 있는 생기다 는 자동사이다. 생기게 하는 주체가 뚜렷하게 등장하지 않는다. 고대한국인의 사고양식은 3국시대에 유 불 도의 사상과의 접합(接合)과정을 거치면 서 우주, 자연, 사회, 인간에 대한 보다 체계적인 인식에 진입하게 된다. 이를 문화 사상 의 내생(內生)과 외래(外來)라는 관점에서 보면, 그 접합양식이 극히 직접(直接) 무매개 적(無媒介的)이라는 것이다. 바꾸어 말하면, 외래로서의 유 불 도가 그 문화 사상적 성 격에 있어서 극히, 자연주의, 규범주의, 내면주의의 경향을 띠고 있다는 것이다. 그리하 여 외래와 내생의 접합이 충돌없이 매끄럽게 진행되었다는 것이다. 그리하여 3국시대, 통일신라시대, 고려전기에서의 정치권력의 정통성확립, 통치체제의 이념화는 이와 같은 문화 사상적 상황에서 유 불 도 사상에 의해서 분식(扮飾)되어 갔다고 생각된다.17) 그 전형적인 예로서 원시유교에서의 우주, 자연, 사회, 인간에 대한 발상양식을 보면, 시경(詩經)에 말하기를 천(天)이 증민(蒸民: 만민[萬民])을 생(生)함에 있어서 물 (物:사물[事物], 또는 인간의 사회관계)이 있으면 거기에 칙(則: 법칙, 또은 규범)이 있도록 하였다. 민은 이 칙의 의덕(懿德: 미덕[美德])을 좋아하는 이(夷: 상[常], 즉 상성[常性])를 가지고 있다.18) 맹자가 말하기를 만물(의 이법[理法]) 은 모두 나(=인간의 본성)에게 구비되어 있 다.19) 16) 許愼, 說文解字 : 化, 敎行也. 17) 필자의 관점으로서는 3국시대 이후 통일신라시대, 고려시대는 물론 조선시대에도 외래사상의 수용양식, 접합양식이 이와 같은 리듬 위에서 전개되었다고 생각한다. 18) 詩曰 天生蒸民 有物有則 民之秉夷 好是懿德 ( 孟子 告子章句上). 19) 孟子曰 萬物皆備於我矣 ( 孟子 盡心章句上)

12 12 박충석 유자(有子)가 말하기를, 그 사람됨이 효제(孝悌)를 하고서 윗사람을 어기기를 좋아 하는 자는 거의 없다. 윗사람을 어기기를 좋아하지 않고서 난(亂)을 일으키기를 좋아 하는 자는 아직까지 없었다. 군자(君子)는 그 근본에 힘쓴다. 그 근본이 서고서 도(道) 가 생(生)하게 된다. 효제는 인(仁)이 되는 근본이 아니겠는가20), 공자가 대답하여 말하기를, 군(君)은 군으로서의 도리(道理)를 다하고, 신(臣)은 신 으로서의 도리를 다하고, 부(父)는 부로서의 도리를 다하고, 자(子)는 자로서의 도리 를 다하여야 한다21) (성인[聖人]이) 설(契)로 하여금 백성의 교육을 담당토록 하여 인륜(人倫)을 가르 치니 (그것이) 부자유친(父子有親), 군신유의(君臣有義), 부부유별(夫婦有別), 장유유 서(長幼有序), 붕우유신(朋友有信)이었다.22) 라고 논하고 있다. 이들 논의는 다소 장황한 인용이나, 원시유교에서의 우주, 자연, 사회, 인간에 대한 사고패턴의 존재양식을 극명(克明)하게 제시하고 있다. 첫째로, 원시유교에서는 우주만물의 주체로서 천 (天)이 등장하고 있다. 뿐만 아니 라 천이 만민을 생(生)함에 있어서 에서 볼 수 있는 바와 같이 천 은 우주만물의 주 체인 동시에 우주만물과 연속되어 있다. 이와 같은 의미에서 천 은 절대자이나 초월 자는 아니다. 이것은 유교사상과 기독교사상의 근본적인 차이이기도 하다. 둘째로, 천이 만민을 생(生)함에 있어서 의 주동사 생(生) 이란 현실세계에 대한 자연주의적 인식이다. 따라서 원시유교란 기본적으로 자연주의적 인식을 기점(起点)으로 하고 있다. 셋째로, 이와 같은 사고의 연장선상에서 天生蒸民 有物有則 즉, 천은 만민을 생 함에 있어서 인간의 사회관계가 있으면 거기에 법칙-규범이 있도록 하였다는 것, 바꾸어 말하면 부(父)와 자(子)의 사회관계가 있으면 거기에 부(父)는 자(子)를 자 애(慈愛)하고 자는 부에게 효도를 하는 도덕규범이 있도록 하였다는 것이다. 이는 부 와 자의 사회관계에 대한 자연법적 인식으로서 이와 같은 의미에서 유교에서의 도덕 20) 有子曰 其爲人也 孝悌而好犯上者鮮矣 不好犯上而作亂者 未之有也 君子務本 本立而道生 孝弟 也者 其爲仁之本與 ( 論語 學而篇). 21) 孔子對曰 君君 臣臣 父父 子子 ( 論語 顔淵篇). 22) 使契爲司徒 敎以人倫 父子有親 君臣有義 夫婦有別 長幼有序 朋友有信 ( 孟子 滕文公章 句上)

13 한국정치사상사에서의 보편성과 개별성 13 규범은 자연법적 인식에 근거하고 있다. 또 바로 이와 같은 의미에서 천 은 우주 만 물의 법칙-규범의 원천이 되고 있다. 그리하여 그 당연의 결과로서, 넷째로, 민은 이 칙(則, 법칙 또는 규범)의 미덕(美 德)을 좋아하는 상성(常性)을 가지고 있으며, 맹자가 설파(說破)했듯이 만물의 이법 (理法)은 모두 나, 즉 인간의 본성에 구비되어 있다 고 한다. 유자(有子)는 이와 같은 원시유교의 규범주의적 사고를 객관세계의 차원에서 논하여 인간은 효제(孝悌)를 기 반으로 하여 정치 사회적 질서(도[道])를 실현할 수 있다는 것, 또 이와 같은 정치 사회적 질서를 가치의 차원에서 인 (仁)이라고 주장하고 있다. 실은 이러한 정치 사회적 질서에 관하여는 일찍이 공자가 君君, 臣臣, 父父, 子子 라고 논하여 명분론적인 정치 사회관을 제시하고 있다. 그러나 공자의 단계에서는 정 치 사회적 질서의 차원에서의 논의로서 제시되고 있다. 이와 같은 정치 사회적 질서의 문제를 도덕적 규범주의의 차원에서 그 철학적 기초를 구축한 것은 이미 앞에서 제시한대로 맹자의 단계로서, 그 위에 친(親) 의(義) 별(別) 서(序) 신(信) 이라는 인간의 정치 사회적인 결합양식에 대하여 논하고 있다. 즉, 원시유교에서는 생 (生)이라는 자연주의적 사고의 기반 위에 규범주의적 사고 가 구축되고 있으며, 만물의 이법이 모두 인간의 본성에 구비되어 있다 고 말함으로 써 이러한 인간의 내면적인 도덕적 선성을 외화(外化)하여 정치 사회적인 도덕적 질 서를 구축할 수 있다는 것이다. 말하자면, 원시유교에서는 자연주의적 사고, 규범주의 적 사고, 내면주의적 사고를 축으로 하여 가부장제적인 공동체사회의 기반위에 정치 사회가 구축되고 있다. 원시유교에서는 이러한 사회의 구현이 곧 인간의 보편적인 도 (道)의 세계의 실현 이라고 하는 것이다. 이미 언급한 바와 같이 고대한국인의 한국무에서 단군신화에 걸쳐서의 원이미지로 서의 사고패턴, 즉, 생 (生)을 매개로 하는 자연주의적 세계관, 우주만물의 법칙성, 규범성을 매개로 하는 규범주의적인 현실인식, 공리적인 현실게계에서의 규범의 내 면주의-규범주의화가 직접 무매개적으로 원시유교와 접합함으로써 원시유교에서의 우주만물의 주체로서의 천 (天)의 관념을 수용하여 이른바 천 - 생 - 화 의 고층 (古 層)을 구축하게 된 것이라고 생각된다.23) 23) 고대 한국인의 사고패턴으로서의 천 생 화 에 대하여는 박충석, 앞 책, pp.105~146 참조. 물론 이 시기의 외래사상과의 접합과정에서 원시유교 뿐만 아니라 노자(老子) 등의 도가(道

14 14 박충석 2. 조선주자학의 사상적 성격: 도덕적 내면주의의 심화 주자학이 한국에 전래된 것은 고려말 1280년대로 추정하고 있다.24) 그 후 주자학 은 이색(李穡, ) 및 정몽주(鄭夢周, )의 단계에 이르러서는 공교 육의 최고학부인 성균관이 재흥(再興, 공민왕 16년, 1367)됨으로써 이들이 중심이 되 어 거기에서 주자의 4서집주 (四書集註)가 처음으로 강의되었다고 한다.25) 이와 같이 하여 주자학은 고려조 말기에 이미 관학적 지위를 확보하게 된다. 그러 나 당시에 있어서의 이러한 주자학의 정치적 지위의 고양(高揚)은 고려조의 전통적 인 시문(詩文) 중심주의의 유학에서 4서(四書) 중심의 주자학에로 그 학문적 경향의 중점을 이행시킬 정도의 것은 아니었다. 뿐만 아니라 조선조에 있어서 주자학이 유학 (儒學)에서의 정통적(正統的)인 지위를 확보한 시대에 있어서도 여전히 유림이라든 가 행정관료들 사이에서는 시문을 중시하는 경향이 뿌리깊게 지속되고 있었던 것이 다. 말하자면 조선조에 있어서도 이와 같은 시문 존중의 경향과 경서(經書)-4서-를 중시하는 경향이 공존하고 있었다. 정치사상사의 관점에서 고려조 이전의 사상의 존재양식을 보면, 유교와 불교의 경 합(競合)관계를 특징으로 하고 있다. 최승로(崔承老)가, 석교(釋敎, 불교)를 행하는 것은 수신(修身)의 본(本)이요, 유교를 행하는 것은 이 국(理國)의 근원이 되는 것입니다. 수신이란 무릇 내생(來生)의 도움이 되는 것이며, 이국은 바로 금일의 책무입니다26) 라고 논하고 있는데 전형적으로 나타나 있듯이, 불교사상은 그 사상적 성격에 있어서 현실세계에 대한 독자적 이론, 예를 들면 정치 사회체제론을 가지고 있지 않다. 이에 비해서 유교는 현실세계에 대한 정치 사회적인 이론체계를 구비하고 있다. 물론 불교 도 유교와 마찬가지로 그 사상적 성격에 있어서 자연주의, 규범주의, 내면주의의 경 家)사상, 불교사상과의 접합과정도 논의될 수 있으나, 본고의 과제와 관련하여, 체제론을 구축 한 유교사상을 중심으로 검토하고 있다. 24) 주자학의 전래에 대한 근년의 연구로서는, 尹絲淳 韓國儒學思想Q (열음사, 1986), pp. 17~18 및 邊東明 高麗後期性理學受容硏究 (一潮閣, 1995), pp. 22~34 참조. 25) 張志淵, 朝鮮儒敎淵源 (匯東書舘, 1922), p. 16 참조. 성균관의 역사적 추이에 관하여는, 李成茂, 鮮初의 成均館硏究 ( 歷史學報, 제 35, 36합집, 역사학회, 1967) 참조. 26) 行釋敎者 修身之本, 行儒敎者 理國之源, 修身是來生之資 理國乃今日之務 (李基白외, 崔承A 上書文硏究, 일조각, 1993, pp. 148~149)

15 한국정치사상사에서의 보편성과 개별성 15 향을 띠고 있다. 그러나 그 사상적 성격에 있어서 그 사상이 지향하는 이념, 세계관, 사회적 실천을 비롯하여 인간의 내면세계의 문제에 역점이 놓여 있다. 이에 비하여 유교는 불교와는 대조적으로 그 사상적 성격에 있어서 인간론-성선설이라든가 도덕 적 규범주의의 차원에서 내면주의적 성격을 띠고 있으나 현실세계에 있어서의 이념 적 실천이라든가, 정치 사회체제론, 정치 사회적 실천론 등, 상대적으로 그 사상적 성 격에 있어서 현실의 객관세계의 문제에 역점이 놓여 있다. 유교와 불교의 이와 같은 사상적 대립, 좀 더 구체적으로 제시하면, 유교와 불교가 개척한 사상영역의 차이, 이들 사상이 지향(指向)하는 세계관의 대립 등은 여말 이래 조선조에 진입하면서 더욱 심화(深化)되고 있다. 이와 같은 유불대립의 심화는 정도전(鄭道傳, )이라든가 권근(權近, )의 단계에 이르면서 주자학적인 우주론 내지는 인성론을 구조적으로 도 식(圖式)화한 권근의 입학도설 (入學圖說)이 제시되는가 하면, 정도전이 불씨 (佛氏)는 인륜(人倫)을 가합(假合)의 세계 27)라고 비판하여 한편으로 우주론-인간 론의 이론구조에 대한 이해가 심화되는가 하면 또 한편으로는 이러한 현실의 객관세 계에 대한 이론적 기반을 배경으로 하여 불교에 대한 통렬한 비판을 제기하여 조선조 사상계에서의 오토독시(orthodoxy)의 지위를 구축해 갔다. 본고에서 주자학이 조선조 유교체제의 정통적인 통치이데올로기로서 정착하게 되 는 과정을 누누이 추적하여 논할 수 없으나,28) 주자학 이론의 체계적 이해를 통하여 이기심성(理氣心性)론에서 수신 제가 치국 평천하(修身齊家治國平天下)에 이르기까지 의, 이른바 조선주자학이 확립된 것은 16세기 중엽 이후 퇴계(退溪, 李滉, ), 율곡(栗谷, 李珥, )의 단계이다.29) 실로 13세기 말 주자학의 전래 이래 주 자학 이론의 체계적 이해를 통하여 이른바 조선주학이 확립되기까지는 약 300년에 걸친 지적(知的)작업이 진행되고 있다. 우선 논의의 기점(起點)으로서, 주염계(周廉溪)의 우주(宇宙)론을 보면, 27) 佛氏以人倫爲假合 (鄭道傳. 三峰集, p. 262). 28) 이에 대하여는 박충석. 앞 책, pp. 238~252 참조. 29) 이른바, 넓은 의미의 조선주자학이라고 할 때에는, 主理Q, 主氣Q, 理氣Q, 禮學, 人物性同異 論爭 등, 주자학의 정통성을 둘러싼 사변적인 교의(敎義)논쟁 등, 실로 다의(多義)적 성격을 띠고 있다. 본고에서는 조선주자학이 확립된 퇴계 율곡을 기점(起点)으로 하여 어디까지나 한 국정치사상의 역사적 문맥을 추구하는 관점에서 주자학의 이기심성론에서 수신 제가 치국 평천하에 이르기까지의 사상사적 변용(變容, variation)을 고찰하고자 한다

16 16 박충석 무극(無極)이면서 태극(太極)이다. 태극이 동(動)하여 양(陽)을 생(生)하고 동함이 극에 이르면 정(靜)하니 정하여 음(陰)을 생하고 정이 극에 이르면 다시 동하니, 1동1 정(一動一靜)이 서로 그 근본이 된다. 음과 양으로 나누어져 양의(兩儀)를 이룬다. 양 이 변하고 음이 합하여 수화목금토(水火木金土)를 생하니 5기(五氣)가 순포(順布)하 여 4시(四時)가 행해진다. 무극의 진(眞)과 2 5(음양과 [5행])의 정(精)이 묘합(妙 合)하여 응결해서 건도(乾道)는 남(男)을 이루고 곤도(坤道)는 여(女)를 이룬다. 2기 (二氣)가 교감하여 만물을 화생(生)하니 만물이 생하고 또 생하여 변화가 무궁하다30) 고 논하고 있다. 주염계의 이 우주론은 원래 易 의 繫辭上伝 에 근거하는 것이 나, 그 요지를 보면, ㄱ) 무극이면서 태극이다 라는 것은 무극-태극 이 우주만물의 근원이라는 것, ㄴ) 우주론에 등장하는 기본동사가 원시유교와 마찬가지로 생 이라 는 것, ㄷ)우주만물의 생성이 순환론적 성격을 띠고 있다는 것이다. 주자(朱子)는 주염계의 우주론에서의 우주만물의 궁극적인 근원으로서의 태극 을 태극은 천지만물의 이(理) 31)라고 논하고 있다. 퇴계는 무극이면서 태극이다 에 관하여, 주자가 무극이면서 태극이다 에 관하여 논하는 곳에서도 말하기를, 무극을 말하지 아니하면, 태극이 1물(一物)과 같아져서 만가지의 변화의 근본이 되지 못하고, 태극 을 말하지 아니하면 무극이 공적(空寂)에 빠져 만가지의 변화의 근본이 될 수 없 다 32)라고 논하여 주자의 우주론을 계승하면서, 사물이 아직 있기 전에 이(理)가 갖추어져 있었다 33)라고 논하고 있다. 이는 말하자면, 이선기후설(理先氣後說)이라고 할 수 있는 것으로, 기 를 매개로 하여 우주만물이 형성되기 전에 이 가 독자적으로 존재하고 있었다는 의미에서 이 의 초월적 성격을, 그리고 기 를 매개로 하여 만물을 형성하였다는 의미에서 이기2원 론(理氣二元論)을 수반하고 있다. 퇴계는 이와 같은 이기론에 입각하여 우주만물의 생성체계(生成體系)에 관하여, 천(天)은 이(理)이다. 그리고 그 덕(德)이 네 가지 있으니 원(元) 형(亨) 이(利) 정 (貞)이 그것이다. 그러므로 음양과 5행이 유행(流行)할 때에 이 네 가지가 항상 그 가운데에 있어 만물을 명(命)하는 그 근원이 되었다. 그리하여 무릇 만물이 음양5행의 30) 李滉, 退溪先生文集內集 卷7, 進聖學十圖箚 幷圖 太極圖說, 退溪全書 (上)所收, p ) 太極只是天地萬物之理 ( 朱子語類, 卷1). 32) 退溪先生文集內集 권16, 答奇明彦後Q, 李滉, 앞 책, p ) 李滉, 같은 책, 卷25, 鄭子中與奇明彦Q學有不合以書來問考訂前言以答如左 庚申, p

17 한국정치사상사에서의 보편성과 개별성 17 기(氣, 기운)를 받아 형상을 이룬 것은 원 형 이 정의 이치를 갖추어 성(性)을 이루지 않은 것이 없다. 그 성의 조목이 다섯 가지가 있으니 인(仁) 의(義) 예(禮) 지(智) 신 (信)이다. 그러므로 4덕(四德) 5상(五常)은 상하(上下)가 한 가지 이치로서 일찍이 천 (天)과 인간과의 사이에 구분이 없었다.34) 라고 논하고 있듯이 퇴계는 초월적인 이 (理)가 그 초월적 성격을 잃지 않으면서 동 시에 음양5행과 결합하여 만물에 깃들어 4덕5상(四德五常)의 성 (性)이 된다는 주자 학적인 사고를 충실히 전개하고 있다. 이를 주자학적인 인간론의 차원에서 검토하여 보면, 이미 검토한 바와 같이 이 (理)는 만물에 깃들어서 성 (性)이 되나, 이 는 사물에 선행한다는 의미에서 본연 (本然)의 성(性) 이라고도 한다. 본연의 성 은 또 인 의 예 지 신(仁義禮智信)의 오 상(五常)이며 이 그것 자체를 가리키고 있으니까 순선무악 (純善無惡)하다. 그러나 한편 성 (性)은 기 (氣)를 품수(稟受)여 기질(氣質)의 성(性) 이 된다. 기질의 성 은 말하자면 성 의 차별상(差別相)을 표현한다고 할 수 있다. 즉 품수(稟受)한 기 (氣)의 청탁(淸濁) 여하에 따라서 성현암우(聖賢暗愚)의 차별이 생기는 것이다. 또 본연의 성 은 미발(未發)의 상태에 있는 한 순선무악 하다고 할 수 있으나, 이것이 일 단 외계와 접촉하여 이발(已發)이 되었을 경우에는 정 (情)으로서 나타나게 된다. 그 리고 이 정 이 이발 이며 동(動)하기 때문에 그것이 중정(中正)을 잃으면 악(惡)으로 흘러버리게 되는 것이다. 바꾸어 말하면 악 이란 정 의 과불급(過不及)인 것이다. 그리하여 주자학적인 인성론에서 천리(天理)를 존(存)하고 인욕(人欲)을 떠난 다 라든가, 기질의 성 을 순화하여 본연의 성 으로 돌아간다고 하는 윤리적 실천명제 를 사고양식의 차원에서 볼 때 그 기저에 인간의 내면주의적인 사고가 관류(貫流)하 고 있다고 할 수 있다. 퇴계는 주자학의 이와 같은 인성론을 이기(理氣)론의 차원에서 정립(定立)하여 다 음과 같이 논하고 있다. 4단(四端)의 정(情)과 같은 것은 이(理)가 발함에 기(氣)가 그것을 따르니(四端理 發而氣隨之) 스스로 순선(純善)하여 악(惡)이 없습니다(純善無惡). 그러나 이(理)가 발하되 미처 이루지 못하여 기(氣)에 의하여 가리어진 뒤에는 불선(不善)으로 흘러가 34) 退溪先生文集續集, 卷8, 天命圖說 圖與序 見文集, 李滉, 같은 책, (下) 所收, pp. 140~

18 18 박충석 게 됩니다(流爲不善). 7정(七情)은 기(氣)가 발하여 이(理)가 그것을 타니(七情氣發 而理乘之) 또한 선(善)하지 아니함이 없습니다(無爲不善). 만약 기(氣)가 발하되 절도 에 맞지 못하여 그 이(理)를 멸하면 방자하여 악(惡)이 됩니다(放而爲惡)35) 즉, 이 논의에 의거하면, 퇴계는 현실세계에 있어서의 인간의 구체적인 정치 사회 적 행위에는 순선무악 또는 무유불선 의 경우와 유위불선 또는 방이위악 의 두 가 지 방향이 있다고 한다. 따라서 만약에 인간의 구체적인 정치 사회적 행위에 있어서 전자를 강조한다면 거기에는 일종의 정치 사회적 방임주의(laissez-faire)가 예상되 며, 후자를 강조한다면 일종의 정치 사회적 간섭주의가 예상되는 것이라고 할 수 있 다. 뿐만 아니라 퇴계의 인성론에서의 이와 같은 논의는 사고양식의 차원에서 보면 현실세계에 있어서의 정치 사회질서의 문제를 인성론에 추구하고 있는 것이라고 할 수 있다. 그리하여 퇴계는 인간의 정치 사회적 질서를 확립함에 있어서 전자, 즉 인성론에 있어서의 순선무악 과 무유불선 에 경도하여 통치(정치)의 근본의(根本義)를, 대학에 이르러서는 비록 그 규모의 큼이 지극함이 있기는 하나, 그 지(知)로 말하 자면 사물에 관하여 궁격(窮格, 사물의 이치를 궁구하는 것)을 말하였고, 그 행(行)으 로 말하자면 성의(誠意) 정심(正心) 수신(修身)으로부터 가(家) 국(國)에 (헤아려) 이르고, 천하(天下)에 달(達)하니, 그 치(治)를 논함에 있어서는 존심(存心)이 치 (治)를 펴내는 근본일 따름이(다) 36) 라고 논하고 있듯이 존심 에 구하였다. 물론 퇴계는 주자학에서의 성의(誠意) 정심 (正心) 수신(修身)에 이어 그 연장선상에서의 제가(齊家) 치국(治國) 평천하(平天 下)를 논하고 있다. 그러나 퇴계는 수신론에 역점이 놓여 있다. 퇴계는 다음과 같이 논하고 있다. 도술(道術)을 밝힘으로써 인심(人心)을 바로 잡는 것이옵니다. 그러므로 인심이 올바름을 얻고 다스림과 교화(敎化)는 두루 미치기 쉬웠습니다. 그러므로 인심이 올바르지 못하게 되자 (백성을) 다스려도 다스려지지 않고 (백성을) 교화하여도 교화 35) 退溪先生文集內集, 卷7, 進聖學十圖箚幷圖 心統性情圖說(李滉, 같은 책. [上] 所收) p ) 李滉, 같은 책, 卷19. 答黃仲擧Q白鹿洞規集解, pp. 478~

19 한국정치사상사에서의 보편성과 개별성 19 되기 어려웠사옵니다.37) 퇴계는 제1의적(第一義的)으로는 통치에 있어서 피치자의 인심(마음가짐, 생각, 태 도)을 바로 잡는 것, 그리고 그 연장선상에서 피치자를 다스리고 교화할 수 있다는 것이다. 뿐만 아니라, 그러므로 신은 반드시 도술을 밝히고 인심을 바로 잡는 것을 신정(新政)의 헌책(獻 策)으로 삼는 바입니다. 비록 그러하오나 그 밝히는 일에 있어서는 또한 본말(本末) 선후(先後) 완급(緩急)의 시행상의 차례가 있(으니), 임금이 몸소 행하고 마음으로 얻은 것에 근본하여 민생이 일상생활에서 행하도록 이륜(彛倫)을 가르치는 것이 본 (本)이요, 법제(法制)를 추종하고 문물(文物)을 습미(襲美)해서 지금의 것을 개혁하 고 옛 것을 스승으로 하여(革今師古) 모방하고 비교하는 것은 말(末)입니다38) 라고 논하고 있다. 즉, 퇴계에 있어서 통치란 제1의적으로는 통치자의 수신 이며, 또 그것을 기초로 하는 피치자의 교화 라는 것이다. 그리고 법제의 문제, 혁금사고 (革今師古)의 제도 개혁과 같은 것은 말 (末)이라고 하여 제2의적인 의미밖에 없다. 이는 정치적 사고의 관점에서 보면, 현실세계에 있어서의 정치 사회적 질서의 문제를 해결함에 있어서 인 간의 생래(生來)적인 내면적 규범에 의거하여야 한다는 것, 뿐만 아니라 이와 같은 인간의 내면적 규범이 도덕적 성격을 띠고 있다는 의미에서 도덕적 규범주의를 기조 (基調)로 하고 있는 것이라고 할 수 있다. 퇴계는 통치론에 있어서 이와 같은 내면적 인 도덕적 규범주의에 경도(傾倒)함으로써 현실의 객관세계 그 자체를 기점(基點)으 로 하는 정치 사회의 질서의 문제, 또 이와 같은 의미에서의 법이라든가 제도의 문제, 또 그 연장선상에서의 정치 사회적 기술의 문제는 거의 도외시되고 있다. 원래 주자학에서는, 그러므로 군자(君子)는 덕성 (德性)을 존 (尊)하고 문학 (問 學)에 의한다 39)고 하여 존덕성 (尊德性)과 도문학 (道問學)의 두 가지의 학문의 방 법이 제시되고 있다. 즉, 존덕성 이란 인간에 내재해 있는 본연의 성 (=인의예지)를 자각하고 보존하는 것을 말하는 것으로서, 이를 존심 (存心) 또는 거경 (居敬)이라 37) 李滉, 같은 책, 卷6, 戊辰六條疏, p ) 李滉, 같은 책, 卷6, 戊辰六條疏, p ) 中庸

20 20 박충석 고 한다. 이에 비해서 도문학 이란 문학 에 의한다는 것(여기에서 도 [道]는 유[由] 의 뜻임), 즉, 외계-인간이라든가 사회라든가, 자연 등-의 사물의 이치를 궁구하는 것 을 말하는 것으로 이를 궁리 (窮理) 또는 격물치지 (格物致知)라고도 한다. 이 두 가 지 학문의 방법이 모두 이 (만물의 이치)의 원리를 추구하고 있는 것이나 전자가 인 간에 내재해 있는 이 를 추구한다는 의미에서 주관적 방법이라고도 하며, 후자가 외 계의 사물의 이치를 궁구한다는 의미에서 객관적 방법이라고도 한다. 주자학에서는 거경 과 궁리, 주관적 방법과 객관적 방법을 모두 중요시하며 거지양륜 (車之兩輪), 조지양익 (鳥之兩翼)이라고 하여 양자의 사상적 균형을 취하고 있다. 퇴계의 단계에 있어서는 이와 같은 사상적 균형을 논하면서도 정치 사회적 실천론 에 있어서 내면주의-주관주의에로 경도하여 퇴계의 철학을 구축해 갔다. 이에 비하여 율곡은 우주론, 인성론 그리고 정치 사회적 실천론에 있어서 퇴계와는 매우 대조적인 영역을 개척해 갔다. 율곡은 태극도설 (太極圖說)에 관하여, 성현(聖賢)의 설도 과연 미진한 데가 있으니, (그것은) 태극이 양의(兩儀)를 생 (生)하였다 라고만 말하고 음양은 본래부터 있는 것이요 처음으로 생한 때가 있는 것 은 아니다 라고 말하지 아니하였기 때문입니다. 그러므로 문자만 보고 해석하는 자는 바로 말하기를, 기(氣)가 아직 생하지 아니하였을 때에는 단지 이(理)만이 있었을 뿐 이다 라고 하였으니 이것은 진실로 하나의 오류입니다40) 라고 논하고 있다. 이와 같은 비판은 주염계로부터 주자를 거쳐 퇴계에 관철된 태극 (太極)=이(理) 의 초월적 성격을 부정하고 음양 (陰陽)을 우주의 본유적(本有的) 인 것으로서 파악하고 있다.41) 따라서 그는 이선기후설(理先氣後說)도 정면으로 부 정하여, 40) 李珥, 栗谷全書, 卷9, 答朴和叔, 18~19면. 41) 즉, 율곡은 우주론에서 음양 본유설을 주장함으로써 이 (理)의 초월적 성격을 배척하였는데, 그렇다고 해서 기 (氣)가 우주의 근원적인 요소라는 것을 의미하는 것은 아니다. 그는 무릇 음양의 양단(兩端, 서로 상반되는 두 실마리)은 끊임없이 순환하는 것으로 본래 그 시작이라 는 것이 없습니다. 음(기)이 다하면 양(기)ㅇl 생기고 양(기)이 다하면 음(기)이 생기니, 일음 (一陰) 일양(一陽)하여 (음과 양에) 태극이 있지 않는 곳이 없습니다. (위의 책, 19면) 즉, 율 곡에 있어서는 퇴계의 우주론에서 희박화되어 있었던 우주의 순환론적 성격이 강조되고 있었 던 것이다. 율곡의 이와 같은 순환론적인 우주론은 후술하는 바와 같이 그의 통치론에 있어서 관철되고 있는데, 그것은 또한 그의 이기불가분론과 조응(照應)하는 것이었다

21 한국정치사상사에서의 보편성과 개별성 21 동(動) 정(靜)의 기(機)는 그것을 (그렇게) 되도록 하는 것이 있는 것이 아니요, 이 (理)와 기(氣)도 선후(先後)를 말할 수 있는 것이 아닙니다. 그러나 기의 동 정은 모름 지기 이(理)가 근저(根柢)가 됩니다. 그러므로 태극이 동하여 양을 생(生)하고, 정하 여 음을 생한다 고 하였습니다42) 라고 논하고 있다. 율곡은 이와 같은 관점에서, 이(理)는 기(氣)의 주재(主宰)로서 이가 아니면 기 가 근저(根柢)할 데가 없고, 기가 아니면 이가 의저(依著)할 데가 없다 43)고 논하고 있다. 즉, 그에 의하면, 이 는 기 의 주재이기는 하지만 기 를 떠나서 존재하지 아니 한다. 그리고 이 와 기 는 서로 떠날 수 없어 묘합(妙合)해 있으면서 동시에 이 는 스스로가 이 이며, 기 는 스스로 기 로서 협잡(挾雜)하지 아니하기 때문에 양자는 2 물(二物)은 아니나 구별된다는 것이다.44) 그는 이기불가불론을 철학적 기반으로 하 여 우주만물의 원리를 설명하고 있다. 그러면 율곡의 이러한 이기론이 인성론에서는 어떻게 논의되고 있는가. 율곡은, 4단(四端)도 역시 기(氣)가 발하여 이(理)가 그것을 타는 것입니다. 왜냐하면 어 린 아이가 우물에 빠지는 것을 본 연후에야 비로소 측은한 마음을 발하는 것이니, 이것 을 보고 측은하게 여기는 것은 기입니다. 이것은 이른바 기발(氣發)입니다. 측은한 마 음의 근본은 인(仁)이니, 이것은 이른바 이(理)가 그것(=기)를 타는 것입니다. 인심 (人心)만 그러할 뿐 아니라 천지의 (변)화(化)도 (기화[氣化]여서) 기가 (변)화하고 서 이가 그것을 타지 아니하는 것이 없습니다45) 라고 논하고 있듯이, 그는 이미 소개한 퇴계의 이른바 4단이발기수지, 7정기발이승 지 를 비판하면서, 오로지 기발이이승지 가 있을 뿐이라고 강조하고 있다. 42) 李珥, 같은 책, 卷20, 聖學輯要, 39면. 43) 李珥, 같은 책, 卷10, 答成浩源, 2면. 44) 위와 같음. 율곡은 비록 퇴계의 이선기후설을 부정하기는 하나, 퇴계와 마찬가지로 이는 기 의 주재이다 라고 하여 이 가 기 에 대하여 가치이념적인 차원에서 우위에 놓여 있다. 이러 한 의미에서 기 를 우주의 근원적인 요소로 보는 주기(主氣)론과는 다르다. 45) 李珥, 같은 책, 5면. 율곡의 이와 같은 인성론이 주자학적 실천윤리에 있어서 퇴계에 현저하 게 보이는 내성(內省)적이며 동시에 주정(主靜)적인 지향을 비판하는 기조가 되고 있었던 것 이다

22 22 박충석 이들 논쟁을 개념적으로 재구성하여 보면, 퇴계와 율곡의 이들 논의는 인간의 사고 와 정치 경제 사회적 행위의 존재양식에 대한 것으로서, 퇴계의 경우에는, 인간의 사 고와 정치 경제 사회적 행위에 있어서 두 가지의 패턴, 즉 외계-현실의 객관세계로부 터의 자극없이 인간의 본연의 성(인 의 예 지) 그 자체가 외화(外化)하는 행위의 양 식과 외계-현실의 객관세계로부터의 자극으로 인하여 외화하는 행위의 양식이 있다 고 논하고 있는데 비하여, 율곡은 인간의 행위양식에는 후자가 있을 뿐이라는 것이 다.46) 말하자면, 율곡의 인성론에 있어서는 퇴계의 인성론과 마찬가지로, 주자학적인 이기(理氣)론에서 출발하나 인성론의 존재양식에 있어서는 상대적으로 퇴계에서의 인성론의 내면주의적인 경향에서 벗어나서 인성론을 현실의 객관세계, 바꾸어 말하 면 인간의 경험세계의 차원에서 논하고 있다. 그리하여 율곡은, 대개 심(心)은 반드시 감(感, 외계로부터의 느낌)하여 동(動)함 이 있는데, 감하는 것은 모두 외물(外物)이다. 천하에 어찌 감이 없이 안으로부터 스 스로 발하는 정(情)이 있겠는가, 47) 라고 논하고 있다. 즉, 율곡은 사고양식론에서 볼 때, 주자학에 있어서의 퇴계의 내면주의-주관주의로부터 상대적으로 객관세계에 서의 경험적 인식에로 이행하고 있다. 율곡은 통치론에 있어서, 성현(聖賢)의 학(學)은 수기(修己) 치인(治人)에 불과 할 뿐이다 48)라고 논하고 있듯이 수기 와 병행하여 치인 을 논하고 있다. 물론 수 기 치인 은 주자학 본래의 발상이다. 주자학에서는, 옛날에 (성왕[聖王]이 되어) 영명(英明)한 덕(德)을 천하에 널리 밝히려고 한 자는 먼저 일국의 명군(明君)으로서 그 나라를 평안하게 다스렸다. 자기자신을 (선량하 게) 수양하려 한 자는 먼저 (자기의) 심(心)을 정(正)하게 하였다. 자기의 의(意)를 성실하게 하려고 한 자는 (근본적으로) 먼저 자기의 지(知)를 넓혀 명석하게 하였다. 지를 넓혀 명석하게 하는 방법은 사물의 이치를 궁구(窮究)하여 그 극처(極處)에 도달 하는 데 있다.49) 라고 한다. 이른바, 격물 치지 성의 정심 수신 제가 치국 평천하 라는 것이다. 46) 율곡의 인성론에 대한 보다 구체적인 논의는 박충석, 앞 책, pp. 269~273 참조. 47) 李珥, 앞 책, 卷35, 行狀, 47면. 48) 李珥, 같은 책, 卷19, 聖學輯要, 18면. 49) 大學

23 한국정치사상사에서의 보편성과 개별성 23 그러나 율곡은 수기 치인론에 있어서, 수신(修身)을 치국보다 먼저 한다고 하는 것은 단지 그 순서의 당연함을 말할 뿐이 다. 만약 반드시 수신이 지극하게 됨을 기다린 연후에 비로소 정치를 할 수 있다고 한 다면 참된 덕이 이루어지기 이전에는 국가를 어디에 둘 것인가50) 라고 논하고 있다. 즉 율곡은 주자학에서의 8조목(條目)에 이르는 수기 치인론의 연 속적 사유를 원리적으로는 인정하면서도 정치적 실천론에서의 치국 평천하 의 문제 를 상대적 독자성을 중요시하는 방향으로 이행하고 있다. 그리하여 일정한 조건이 구 비되면, 통치자는 수신 을 기다리지 않고 치국평천하 가 가능하다고 논하고 있는 것 이다. 율곡의 이와 같은 정치적 실천론은 이를 사고양식의 차원에서 볼 때, 퇴계의 내면 주의적, 주관주의적인 경향으로부터 객관주의에로의 이행이라고 할 수 있는 것으로 서, 현실의 구체적인 상황 그 자체를 중요시하는 정치적 현실주의의 경향을 띠고 있 었다. 율곡은 다음과 같이 논하고 있다. 그러므로 성인이 이미 몰(沒)하면 반드시 또 다른 성인이 나와 대신 천하에 임 (臨)하여 때를 따라 변통(變通, 잘못된 것을 고쳐 통하게 하는 것)함으로써 민(民)으 로 하여금 궁(窮)하지 않게 하였습니다. 그리고 그것은 이른바 인심(人心)에 의거하고 천리(天理)에 근본을 둔 것인즉 조금도 변하지 않았습니다. 변하지 않는 것은 천지의 상경(常經)이요, 변통하는 것은 고금(古今)의 통의(通誼)입니다.51) 즉, 이것은 율곡의 정치적 사고의 기조(基調)를 이루고 있는 명제(命題)라고 할 수 있는 것으로, 전자는 不變者 天地之常經也 라는 자연법적인 사고(思考), 후자는 變通 者 古今之通誼也 라는 현실의 상황주의적인 사고라고 할 수 있다. 이미 기술한 바와 같이 퇴계는 변통 에 관하여는 소극적이었다. 원래 변통 이라고 하는 상항주의적인 사고에는 수시변역 (隨時變易, [모든 만물은] 때를 따라서 변역 한다)52)이라는 역사적 사고방법이 있다. 율곡은 현실세계에 대한 이와 같은 상황주 50) 李珥, 앞 책, 卷25, 聖學輯要, 67면. 51) 李珥, 같은 책, 卷26, 聖學輯要, 36면. 52) 李珥, 같은 책, 卷5, 萬言封事, 13면

24 24 박충석 의적인 인식에 입각하여 법(法)은 때를 따라서 만들어지는 것이니, 때가 바뀌면 법 도 같지 않은 것이옵니다.,53) 대개 법이 오래되면 폐(弊)가 생기고 폐가 생기면 고쳐야 하나니 역(易)에 말하기를 궁(窮)하면 변하고 변하면 통(通)한다 54) 라고 논 하고 있듯이, 율곡의 통치론에서는 법(法, 제도)에 의한 통치, 시대상황에 맞는 제도 개혁에 의한 통치, 제도를 기반으로 하는 객관적 규범주의에로 이행하고 있다. 퇴계 가 통치원리를, 어느 쪽인가 하면, 주자학의 내면주의적인, 주관주의적인 도덕적 규범 주의에 추구하고 있었다고 한다면 율곡은 그것을 현실의 변화하는 정치 사회적 상황 을 매개로 하는 통치기술-객관적 규범주의의 영역을 개척해 갔다고 생각된다. 그러나 퇴계와 율곡의 주자학사상의 수용양식은 어디까지나 가치이념의 차원에서 의 수용이며, 또 그러한 의미에서 주자학 사상의 내재적 수용이라고 할 수 있다. 또 이와 같이 하여 퇴계와 율곡에 의해 구축된 조선주자학은 이후 조선조의 정통적 (orthodox)인 주자학 이론으로 정착(定着)하여 조선주자학사상의 역사적 도정을 규 정해 갔다. Ⅲ. 보편사적 관점에서의 주요 논점들 서두에서 언급하였듯이 보편사적 관점에서의 논의란 세계사의 관점에서 볼 때, 동 서를 막론하고 역사의 도처에서 목격할 수 있는 공통된 존재양식에 대한 논의로서, 본고에서는 한국지성사에서의 이른바, 근대 의 존재양식이란 어떻게 논의될 수 있 는 것인가를 검토하려는 것이다. 근대 란 역사적으로 인간의 사고의 혁명을 기반으로 하여 역사의 도처에서 일어 날 수 있는 보편적 현상이라고 할 수 있다. 그러나 그 역사적 도정은 다양하다. 그것 은 역사적으로 마치 한 사회에 있어서 철학, 정치, 경제, 사회, 자연, 문화, 예술에 이 르기까지 모든 영역이 동시적으로 발전 지행하고 있지 않는 것과 마찬가지이다. 그 역사적 도정에 대한 논의는 본고의 직접적인 과제가 아니므로 별도의 기회에 논하고 자 한다. 53) 위와 같음. 54) 李珥, 같은 책, 卷15, 東湖問答, 26면

25 한국정치사상사에서의 보편성과 개별성 한국정치사상사에서의 근대 (近代)의 존재양식 한국사에서의 근대 란 무엇인가 라는 지적(知的)성찰의 분위기가 고조되면서 학문의 영역에서 이와 같은 논점이 제기된 것은 1950년대를 전후한 시기에 주로 역사 학계에서의 연구성과가 그 기점(起点)이 된다고 생각한다. 그 대표적인 연구가 천관우선생의 磻溪柳馨遠硏究 (上) (下)( 歷史學報, 第 2 3輯, 歷史學會, ), 그리고 홍이섭교수의 丁若鏞의 政治經濟思想硏究 (韓國硏究圖書館, 1959) 등이다. 이후, 한국사상에서 근대 의 문제로서 실학사상에 대한 연구가 한국역사학계를 선두로 하여 인문 사회과학분야에서 방대한 연구성과가 축적되었다. 그러나 이와 같은 방대한 연구의 축적에도 불구하고 한국사상사에서의 근대 란 어떠한 것인가 하는 사상사적 관점에서의 역사적 설명이, 특히 사회과학의 차원에서 의 연구성과가 부진하다. 이러한 관점에서 본고에서는 한국정치사상사에서의 근대 의 존재양식이란 어 떻게 접근할 것인가 하는데 대한 시론(試論)적인 논의를 제시하고자 한다. 우선 한국 정치사상사에서의 근대 의 존재양식에 대한 논의에 앞서, 근대 에 대한 개념적 논의부터 검토하고자 한다. 근대 란 용어는 영어의 <modern> 또는 <modern history>의 번역어로서 동서를 막론하고 역사에서의 시대구분의 용어로 사용되고 있다. 그러나 이러한 시대구분의 용어를 넘어서서 세계사적 관점에서 볼 때, 역사적으로 서양이 제일 먼저 근대 에 도달했다는 관점에서 서양의 근대 (사, 近代史)의 도정(道程)을 근대 의 보편 사적 도정으로 받아들이고 있다. 따라서 근대 의 이러한 보편사적 도정을 성취하 지 못한 동양을 비롯한 세계의 여러 국가들은 근대 의 결여(缺如)이론에 빠져 자 기 성찰없이 서양의 근대사의 도정을 추종하는 경향이 일반적이다. 그리하여, 예를 들면, 우리의 봉건체제는 서양의 그것과 어떻게 같고 다른가, 우리의 절대왕정체제는 역사적으로 어느 단계인가, 어떻게 다르고 같은가 하는 등, 서양에서의 근대 에의 역사적 도정을 기준으로 하여 논하려는 경향이 강하다. 그리하여 John W. Hall은 일 본의 근대화를 평가하여 극서(極西)의 나라, 일본 (Japan, the new far west)55)이 55) Hall, John, 1965, Changing Conceptions of the Modernization of Japan. Marius B. Jansen. ed. Changing Japanese Attitudes Toward Modernization. Princeton, New Jersey:

26 26 박충석 라고 하기에 이르렀다. 그러나 본고에서는 동양의 작은 나라, 한국에 앉아서 한국과 동양의 역사와 사상을 들여다보고, 한국에 앉아서 서양의 역사와 사상을 바라보면서 사상사적인 관점에서 근대 의 개념, 나아가서 근대 의 존재양식, 그리고 근대 의 역사적 도정의 문제를 구상(構想)해 보고자 한다. 우선 논의의 초점을 선명하게 하기 위해서 사상사 내지는 정치사상사의 관점에서 의 근대 란 무엇인가에 대한 개념적 논의부터 제기하고자 한다. 첫째로, 근대 란 사상사-정치사상사의 관점에서 볼 때, 사고양식 에 대한 논의 라고 생각한다. 둘째로, 근대 란 사고양식 론의 차원에서 볼 때, 자연 (自然)과 작 위 (作爲)로 나누어 생각할 수 있다. 이를 풀이하면, 자연 의 차원에서의 사고양식과 작위 의 차원에서의 사고양식으로 나누어 생각할 수 있다는 것이다. 이와 관련하여 여기에서 잠시 필자의 학문적 역정(歷程)에 대하여 소개하고자 한 다. 이 절의 서두에서 언급한 바와 같이 한국사에서의 근대 란 무엇인가 라고 하 는, 학문의 차원에서의 지적 성찰이 제기된 것은 1950년을 전후한 시기에 한국역사학 계에서였다. 필자는 1950년대 후반에 대학에서 정치학도로서 한국 근대 의 문제 에 관심을 가지기 시작하면서 한국근세사, 서양의 근대정치사상, 서양철학, 동서비교 사상 등에 심취하게 되었다. 사회과학의 차원에서의 한국사상사연구가 일천(日淺)했 던 당시의 상황에서 근대 의 문제를 동서비교사상의 관점에서 개념적으로 논의한 다는 것은 거의 불가능한 상황이었다. 지금의 기억으로는 동양문화(=유교문화)가 어딘 가 자연이 부여한 것을 미덕(美德)으로 생각하는 데 비하여 서양(의 근대)문화란 어딘 가 인위(人爲)적인 성격을 띠고 있다는 것이 아닌가 하는 극히 초보적인 사고에 머물러 있었다. 이러한 소박한 문제제기가 한국사상사-한국정치사상사 연구에서의 근대 의 좌표(座標)로서의 자연 (自然)과 작위 (作爲)로 설정하게 되는 전기(轉機)를 맞 이하게 되는 것은 마루야마 마사오(丸山眞男)의 日本政治思想史硏究 (東京大学出版 会, 1962)의 제2장 근세일본정치사상에서의 自然 과 作爲 라는 목차제목에 접하 면서부터였다. 한국정치사상사연구에서 근대 의 좌표로서 자연 과 작위 를 설정하는 시 각과 관련하여 다음의 세 가지 인용문을 소개하고자 한다. Princeton University Press

27 한국정치사상사에서의 보편성과 개별성 27 하나의 이(理)가 발(發)하매 두 기(氣)가 줄기를 이루고 4계절이 운행하매 만물이 자라난다. 사람이 이것을 얻어서 성(性)으로 삼으니 그 덕(德)에 네 가지가 있어 인 (仁) 의(義) 예(禮) 지(智)라고 한다. 그 윤(倫)에 다섯 가지가 있으니 부자 군신 부 부 장유 붕우이다. 이것은 모두 마땅히 그러한 것으로 (인위적으로) 안배(安排) 포치 (布置)하였다든가, 면강(勉强) 작위(作爲)한 것이 아니다. 그러므로 천(天)이 만민을 생(生)함에 있어서 사물(事物)이 있으면 거기에 법칙이 있도록 하였다. 그것을 따르면 천에 순응하는 것이 되고 그것을 거스르면 천에 거역하는 것이 된다. 무릇 천을 받들고 상제(上帝)를 섬기는 것이 어찌 4단(四端)과 5륜(五倫)의 밖에서 나오는 것이리오.56) 수신(修身) 제가(齊家)를 하고 정국(正國)을 하면, 양물(洋物)은 쓸데가 없으니 교 역(交易)하는 일이 끊어질 것입니다. (또 이와 같이) 교역하는 일이 끊어지면 그들(서 양)의 기기음교(奇技淫巧, 작위의 산물)를 팔수가 없게 됩니다. (또 그들이) 기기음교 를 팔수가 없게 되면, 그들은 기필코 할 일이 없어 오지 않을 것입니다.57) 정학(正學)과 이단(異端)이 서로 성쇠(盛衰)하는 것은 그 (근)원([根]源)이 실로 인(주)(人[主])의 일심(一心)에 말미암으며, 천리(天理)와 인욕(人欲)이 서로 소장 (消長)하는 것은 그 유(행)(流[行])이 천운(天運)의 음양(陰陽) 숙특(淑慝, 선과 악) 과 세도(世道)의 승강(昇降) 치란으로 말미암은 것이니, 천하의 물(物)은 다만 일리 (一理) 뿐이다. 그러므로 난세(亂世)를 구하고자 하면, 이단(異端)을 물리치는 것보다 우선하는 것이 없고, 이단을 물리치는 데에는 정학(正學)을 밝히는 것보다 시급한 것 이 없다. 정학을 밝힌다고 하는 것은 다만 천리와 인욕에 대한 인주(人主)의 일심(一 心) 변별(辨別)이 있을 뿐이다.58) 이들 세 편의 인용문 중 첫 번째 인용문은 1839년(헌종 5)에 천주교를 배척하는 과정에서 반포된 척사윤음 (斥邪綸音)의 일부이며, 두 번째와 세 번째의 인용문은 19 세기 말 정통주자학파로서 위정척사(衛正斥邪)59)사상과 운동의 종장(宗匠)이라고 할 수 있는 이항로(李恒老, 호는 화서[華西], )의 위정척사론의 핵심적인 논의들이다. 사고양식론의 차원에서 우선 첫 번째 인용문을 검토하여 보면, 현실의 인간사회란 이와 기를 축으로 하는 자연의 체계를 기조(基調)로 하여 그 연장선상에 인 의 예 지 56) 57) 58) 59) 李基慶 編, 闢衛編, 卷7, 斥邪綸音. 李恒A, 華西雅言, 卷10, 24-25면. 李恒A, 같은 책, 卷12, 1면. 이 시기의 이들 위정척사사상 운동을 관점에 따라서는 척사위정(斥邪衛正)사상 운동이라고도 호칭한다. 이들 두 호칭에 대하여는 사료의 심층적인 분석을 요하는 것으로 금후의 연구가 기대된다

28 28 박 충 석 라는 가치체계와 5륜이라는 규범체계가 구축되어 있다는 것, 그리하여 현실의 인간사 회의 가치와 규범이라는 것은 원래 당연( 當 然 )한 것이며, 인위적인 안배라든가, 포치 라든가, 면강이라든가, 작위에 의한 것이 아니라는 것이다. 말하자면 현실의 인간사회 에서 가치체계와 규범체계라는 것은 이와 기를 축으로 하는 자연주의적인 자연법적 사고를 기조로 하고 있는 것으로서 인간은 이와 같은 소여( 所 與 )의 세계에 태어났다 는 것이다. 따라서 주자학의 자연주의적인 자연적 사고의 체계 하에서는 일체의 작위 가 배제되어 있다. 오직 자연이 있을 따름이다. 다음으로 두 번째 인용문은 19세기 중엽의 화서의 서양인식에 대한 논의로서, 서양 의 문물이란 기묘한 솜씨로 만든 것, 교묘하게 (눈가림하여) 꾸민 것이라고 한다. 말 하자면 서양의 문물이란 개념화하여 말하면 작위( 作 爲 )의 산물이라는 것이다. 이상의 주자학의 사상체계, 그 연장선상에서의 조선주자학의 세계인식이란 작 위 에 대해서 이념적인 자연 의 세계에 기초하고 있는 것이다. 마지막으로 세 번째의 인용문을 보면, 천리 와 인욕 의 2원적인 가치체계 속에 서 정학 (주자학)과 이단 (서양의 학문, 문물)에 대하여 난세 를 구하고자 하면 이단 을 물리치는 것보다 우선하는 것이 없고 이단 을 물리치는 데에는 정학 을 밝히는 것보다 시급한 것이 없다고 하는 것은 척사( 斥 邪 )의 방법을 논하 고 있는 것으로, 척사를 위해서는 우선적으로 정학 을 밝혀야 한다는 것이다. 이를 사고양식의 차원에서 보면, 정학 척사 의 도식으로서, 방법적으로 천리 와 인욕 에 대한 인주( 人 主 )의 일심( 一 心 ) 변별( 辨 別 ), 바꾸어 말하면, 천리 와 인욕 의 2원적인 가치체계 속에서 궁극적으로는 인주 (통치자인 임금)의 전심 ( 專 心 )으로 천리 와 인욕 에 대한 시비선악( 是 非 善 惡 )을 가려야 한다는 것이 다. 또 이와 같은 의미에서 통치자의 전심 변별은 방법적으로 주자학적인 내면주의에 의존하고 있는 것이라고 할 수 있다. 이상에서 조선주자학에서의 자연 과 작위 의 사고양식에 대하여 검토하였다. 그러면 다음으로 본론의 과제로서 근대 의 좌표로서의 자연 과 작위 란 무엇인가. 이 문제에 대한 개념적인 논의를 선명하게 하기 위해서 우선 일반론의 차 원에서 자연 과 작위 의 문제에 대하여 논의를 해보고자 한다. 인간은 도구( 道 具 )를 사용하는 동물이다. 불의 발견은 그 대표적인 사례이다. 인간 은 작위 적 동물이라는 것이다. 그리하여 원시시대로부터 현대에 이르기까지 인간 은 자연 과 작위 속에서 살고 있는 것이다. 이와 같은 의미에서 인간의 역사

29 한국정치사상사에서의 보편성과 개별성 29 에 있어서 자연 과 작위 는 보편사적 개념이다. 그러나 이와 동시에 자연 과 작위 는 문화와 사상의 존재양식에 따라서 그 성격을 달리하고 있다. 또 바로 이와 같은 의미에서 자연 과 작위 는 동시에 개별사적 개념이기도 하다. 그러면 근대 의 좌표로서의 자연 과 작위 란 어떠한 의미인가.60) 이미 언급한 바와 같이 인간사회에 있어서의 자연 과 작위 란 사고(思考)의 존재양 식을 의미한다. 앞에서 인용한 1839년 헌종의 斥邪綸音 에서 인간의 현실세계란 자연의 체계를 기조로 하여 그 연장선상에 인 의 예 지라는 가치체계와 5륜이라는 규 범체계가 구축되어 있다는 것, 그리하여 현실의 인간사회의 가치와 규범이라는 것은 원래 당연(當然)한 것이며, 인위적인 안배라든가 포치라든가, 면강이라든가, 작위에 의한 것이 아니라는 것이다. 말하자면, 현실의 인간사회의 가치체계라든가 규범체계 라는 것은 자연주의적인 자연법적 사고를 기조로 하고 있다는 것이다. 현실의 인간사 회는 소여(所與)의 세계라는 것이다. 또 이와 같은 가치이념에 기초하여 19세기 중엽에 화서 이항로는 서양의 문물 제도를 기기음교 라고 하였다. 이는 사상사적인 관점 에서 보면, 자연 에 위배되는 작위 에 대한 저항이었다고 할 수 있다. 한국의 자연 은 유교라는 자연철학을 바탕으로 하는 사고양식이다. 이 자 연 의 사고는 가치 규범체계 뿐만 아니라 한국사회의 모든 영역에 관류(貫流)하고 있다. 한 예로 고산 윤선도(孤山 尹善道, )가 1636년 병자호란 이후 전라도 해남(海南) 땅끝마을 보길도(甫吉島)에 마련하였다는 원림(園林), 그리고 그 숲 속 에 지은 세연정(洗然亭)과 세심정(洗心亭)의 표제어(標題語)에 담긴 세연 과 세심 은 유교의 자연주의 철학과 조선주자학의 내면주의적인 가치이념의 추구를 상징적으로 표현하고 있다. 윤선도가 지냈다는 원림은 주위의 자연과 가릴 수 없을 정도로 자연 스럽다. 인간에 의해 가공(작위)된 것이나 자연 그 자체이다. 또 한 가지 예로 한옥연구가 이상현씨는 전통적인 한옥의 구조에 대해서, 한옥에는 자 연 이 사람과 더불어 산다. 한옥은 안팎의 구분을 모호하게 하여 자연과 사람이 공존하는 공간이 많다. 자연 속에 집을 짓고, 집은 다시 자연을 끌어들이는 순환구 조다 61)고 설명하고 있다. 말하자면, 전통적으로 한국문화 사상에서의 자연 과 작위 의 존재양식을 보 60) 자연 과 작위 에 대한 논의에 관하여는 마루야마 마사오(丸山眞男)의 日本政治思想史 硏究 (東京大学出版会, 1973), pp 참조. 61) 이상현, 한옥과 함께 하는 세상 여행 (채륜서, 2012), pp. 108, 110 참조

30 30 박충석 면, 한국의 문화 사상에 있어서는 윤선도의 원림이라든가, 그리고 이상현이 설명하고 있는 한옥의 구조는 확실히 인간의 손 이 미친 가공(加工)- 작위 이다. 그러나 그 것을 가치이념적으로 작위 라고 생각하고 있지 않다. 가공- 작위 란 어디까지 자연 의 연장선상에서, 자연 에 종속된 형태로 자리하고 있는 것이다. 한국인에 게 있어서 작위 란, 표준국어대사전 에 의하면, 사실은 그렇지 않은 데도 그 렇게 보이게 하기 위하여 의식적으로 하는 행위 62), 또는 사실은 그렇지 않은 데 도 그렇게 보이려고 각가지 수단을 취함 63)이라고 설명하고 있다. 말하자면, 한국문 화 사상에서의 작위 란 소여로서의 자연 을 떠나서 인위적으로 가공하는 가식적 (假飾的)인 행위를 의미하고 있다. 이와 같은 의미에서 작위 란 자연 에 대해서 비도덕적인 행위라는 것이다. 이것이 이른바 근대 이전에 있어서의 한국의 문화 사상에서의 작위 의 존재양식이다. 그러면 다음으로 근대 의 좌표로서의 자연 과 작위 란 어떠한 것인가. 사 고양식의 차원에서 볼 때, 그 전형적인 모형(模型)은 17C에서 19C에 걸쳐서 서양 에 있어서의 데카르트의 기계론적 자연관을 비롯하여, 홉스, 로크, 흄에 걸친 경험 론 철학, 홉스 이래 흄, 벤담에 걸쳐서의 공리주의, 홉스, 로크, 루소에 걸쳐서의 사 회계약사상, 18C중반에서 19C에 걸쳐서의 산업혁명, 그리고 이와 같은 역사적 도정 에서의 퇴니스(T. Tönnies)의 이른바 게마인샤프트(Gemeinschaft)에서 게젤샤프 트(Gesellschaft)에로의 사회구조의 전환이라고 할 수 있다. 서양은 17C에서 19C에 걸쳐서, 철학, 자연과학, 정치, 경제, 사회의 여러 영역에서 자연이란 생명이 없는 기 계적 물질적 세계로서 인간에 의한 공리적 이용의 대상, 즉, 자연 의 대상화(對象 化)- 작위 (作爲)의 대상이 되면서 철학 정치 경제 사회 등, 사회발전을 주도하는 여러 영역에서 작위 적 사고가 전개되고 있다. 그러나 근대 에서의 작위 란 근대 이전의 작위 와 사고양식의 차원에서 결정적인 차이를 보이고 있다. 근대 이전에서의 작위 란 이미 언급한 바와 같이 자연 의 연장선상에서, 자연 에 종속된 형태의 소여(所與)로서의 자연 에 머물러 있었다. 근대 이 후의 자연 과 작위 란 개발대상으로서의, 작위 의 대상으로서의 자연 이 되고 있다. 이와 같은 주객(主客)의 전도(顚倒)는 실천적 주체의 관점에서 보면, 자각(自覺)적인 작위 인 것이다. 이것이 바로 사고양식의 차원에서의 근대 이 62) 표준국어대사전 (국립국어원, 2014). 63) 李熙昇, 민중엣센스 國語辭典 (民衆書林, 1995)

31 한국정치사상사에서의 보편성과 개별성 31 전의 있어서의 자연 과 작위 와의 결정적인 차이라고 할 수 있다. 그러면 이와 같은 관점에서 한국사 내지는 한국정치사상사에 있어서의 근대 를 어떻게 자리매김 할 수 있는가. 과연 한국사 내지는 한국정치사상사에 있어서, 이른 바 근대 의 겨냥도를 설정할 수 있는 것인가, 또 근대 의 겨냥도를 설정 할 수 있다면 그 겨냥도는 과연 어떠한 것인가가 제기된다. 2. 경세치용론(經世致用論) 한국정치사상사에서는 그 실마리의 기점(起点)을 17C의 반계(磻溪) 유형원(柳馨 遠, )의 반계수록 (磻溪隨錄)에서 찾아볼 수 있다.64) 반계의 대표작인 반계수록 서문 에 의하면, 도덕은 천(天)에 근원을 둔 것이요, 정제(政制)는 지(地)에 근본을 두는 것이니, 천 을 스승으로 하고 지를 알지 못하던가, 지를 스승으로 하고 천을 알지 못하든가 하는 것이 어찌 옳다고 할 수 있겠는가. 천하에 공(로)(功[勞])를 말하는 자는 우(禹)임금 보다 더 높은 이가 없는데, 우임금의 공(로)는 토지에 근본을 두었으며, 천하의 통치를 말하는 자는 주(周)나라보다 더 구비한 나라가 없는데 주나라의 통치는 전(지)(田 [地])에 근본을 두었으니, 성현이 또 무슨 마음이 있었겠는가. 천지에 순응하였을 뿐이 다. 형이상자(形而上者)는 이를 도(道)라 이르고, 형이하자(形而下者)는 이를 기(器) 라 이르는데, 도는 원(圓)이고, 기는 방(方)이니, 정제(政制)는 기(器)이다. 대저 정 자(程子)와 주자(朱子)의 대현(大賢)으로서 개연히 3대(代)의 통치에 뜻을 두어, 그 논하고 글을 쓰는 바 도(道)에는 자세하고 기(器)에는 궐함이 무슨 까닭인가. 대개 그 뜻은 도가 밝아지면, 기는 저절로 회복되리라(道明則器自復爾)고 생각한 것이니, 그러나 정자와 주자 이후로는 도가 밝아지지 아니하였다고 할 수 없으되 기가 탕연(蕩 然)함은 이전과 다름없으니, 도가 어찌 일찍이 기를 떠나서 홀로 행하여지겠는가65) 라고 논하고 있다. 이 서문 은 조선 후기의 문신(文臣) 오광운(吳光運)이 반계의 제도개혁론에 대 한 정치적 의의를 논한 글이다. 이 서문 에서 오광운은 당시의 조선왕조의 통치론 64) 반계 유형원은 실학사상의 비조(鼻祖)로서 높이 평가되고 있다. 그러나 그의 제도개혁론은 어 디까지나 주자학적 체제이데올로기의 재건에 있었다. 65) 柳馨遠. 磻溪隨N, 卷1, 序

32 32 박 충 석 의 왜곡된 함정을 비판하고 있는 것으로서, 첫째로, 유교의 통치론이라고 하는 것은 원래 천 - 도 -도덕과 지 - 기 정제(제도)의 2원적 성격을 수반하는 것 으로서 도덕( 道 德 )과 제도( 制 度 )는 불가분의 관계에 놓여 있다는 것, 따라서 이것을 사고양식의 차원에서 보면, 전자는 인간의 내면주의적인 도덕과 현실의 객관세계에 있어서의 규범주의적인 제도를 축으로 하고 있다는 것, 둘째로는, 현실의 객관세계에 있어서의 규범주의적인 제도를 공리( 功 利 )적인 가치의 차원에서 인식하고 있다는 것, 바꾸어 말하면, 현실의 객관세계에 있어서의 제도의 실현은 인간사회의 공리적인 가 치를 실현하는 것이라는 것, 셋째로, 그러나 현실의 세계에서는 도와 기를 일원( 一 元 ) 적으로 생각하여 도가 밝아지면, 기는 저절로 회복되리라 고 생각하였다는 것, 과 연 도 -도덕이 기 -제도를 떠나서 홀로 지탱할 수 있는가를 지적하고 있다. 이 서문 은 반계수록 의 제도개혁론의 전체적 전망을 제시한 것으로 이를 사고양식론의 차원에서 보면, 조선주자학의 통치의 내면주의적인 경향에서 현실의 객관세계에 있어서의 제도(개혁)에 의한 통치론에로의 이행( 移 行 )을 말하여 주고 있 다. 그러나 이는 반계의 사상에 있어서의 통치의 내면주의적인 경향에서 현실의 객관 세계에로의 전면적인 이행을 의미하는 것은 아니었다. 반계는 이념적으로는 어디까 지나 현실의 객관세계에 있어서의 정치 경제 사회적 질서의 확립을 기반으로 하여 유 교적인 도 -도덕의 세계를 실현하려고 하였다. 반계는 물리적으로는 바로 그 경계 에 서 있었던 것이다. 이와 같은 사상사적 문맥 속에서 반계에 이어 통치론을 객관세계의 차원에서 논하 고 있는 것이 성호( 星 湖 ) 이익( 李 瀷, )이다. 이미 검토한 바와 같이 반계가 통치론에 있어서 제도개혁론, 바꾸어 말하면, 규범의 객관주의적인 경향에로 이행하 고 있었다고 한다면, 성호는 이와 같은 반계의 정치적 사고를 계승하면서도 이러한 객관주의적인 규범을 통어( 通 御 )하는 통치자론에 역점을 두고 있다. 성호는 다음과 같이 논하고 있다. 결점이 없는 사람은 있어도 폐단이 없는 정사( 政 事 )는 없다. 결함이 없는 사람은 바 로 성인( 聖 人 )이다. 성인이 정치제도를 마련하기는 하였으나 그 제도와 함께 오래 살 지는 못하였다. 그러므로 그 정치제도는 서책에 기록되어 있으나, 성인이 죽자 폐단이 생겼다. 어찌하여 폐단이 생기는가. 시대가 흘러가면 상황이 변하기 때문이다. 변하면 통( 通 )하게 해야 하는데, 통함을 내다보고 제도를 시행하는 것은 오직 지혜로운 자만

33 한국정치사상사에서의 보편성과 개별성 33 이 할 수 있다. 대저 정치의 대요(大要)는 치민(治民)이며, 치민에는 인(재)(人[材]) 를 얻는 것보다 우선하는 것이 없다.66) 즉, 성호는 정치사회에 있어서 정치제도의 문제를 기조(基調)로 하면서도 정치제 도라고 하는 것은 시대의 상황변화에 따라 그 시대에 맞는 정치제도를 시행해야 하므 로, 통치자에게 관통행전 (觀通行典)의 지(知)적인 통치능력이 있어야 한다는 것 이다. 뿐만 아니라 성호는 치도(治道)는 덕례(德禮)에서 시작하여 정형(政刑)에서 끝 나는 것이니, 비록 덕례가 밝아진다 하더라도 정형이 다스려지지 아니하면 민(民)은 다스려졌다고 할 수가 없다 67)고 논하고 있듯이, 정치사회에 있어서의 통치규범이 내면주의적인 덕례 로부터 객관주의적인 정형 에로 이행하고 있을 뿐만 아니 라 통치란 궁극적으로 정형 을 어떻게 할 것인가 하는 데에 의거하고 있다고 논하 고 있다. 말하자면, 성호에 있어서는 정치사회의 질서화의 문제란 궁극적으로 정 형 -제도라는 객관적인 규범에 의존할 수밖에 없다는 것이다. 3. 이용후생론(利用厚生論) 이와 같이 반계에서 성호에 걸친 통치론에 있어서의 정형 -제도의 객관주의화 가 진행되는 과정에서 18세기 후반에는 공리적 가치의 추구가 이용후생(利用厚生)론 의 차원에서 펼쳐지고 있다. 이 시기의 대표적인 이용후생론자라고 할 수 있는 담헌(湛軒) 홍대용(洪大容, )은 다음과 같이 논하고 있다. 정심(正心)과 성의(誠意)가 진실로 학(學)과 행(行)의 체(體)라면, 개물성무(開物 成務, 사람들의 지식을 열어서 세상의 일들을 달성케 하는 것)는 학과 행의 용(用)이 아니겠는가 68) 담헌의 이 논의에서 제기하고 있는 것은, 첫째로, 정심 과 성의, 즉, 주자학 66) 李瀷, 藿憂N, 經筵. 67) 李瀷, 星湖僿說 下, 慶熙出版社 影印本, p ) 洪大容, 湛軒書, 內集, 卷3, 22면

34 34 박충석 에서 인간의 도덕적인 수신과 실천이 체 라고 한다면, 개물성무, 현실세계에 서의 사회적 실재(實在)에 대한 지(知)적 탐구와 그 실천은 용 이 아니겠는가 하 는 것이다. 전자가 인간의 도덕적인 내면적 심성을 구현하여 인간사회의 질서를 추구 하는 것이라면, 후자는 현실의 객관세계에 있어서의 인간생활에 유용한 지적 탐구를 수행하여 인간생활을 보다 풍요롭게 할 수 있다는 것이다. 주자학적인 도덕적 실천이 체 의 학문이라면, 개물성무 의 실현은 용 의 학문, 바꾸어 말하면 이용 후생 의 학문이라는 것이다. 담헌은 현실의 객관세계에 있어서의 공리적 가치를 추 구하는 학문을 지향하고 있는 것이다. 담헌은 조선주자학의 이기(理氣)철학의 사상사적 문맥에서 보면, 과도기의 사상가 이다. 그는 주자학적인 이기론의 원리적 반성을 촉구하고 있다. 그는 다음과 같이 논 하고 있다. 지금 학자는 입만 열면 곧 성(性)이 선(善)함을 말하는데, 이른바 성이라는 것이 무엇으로 그 선을 보는가. 어린아이가 우물에 빠진 것을 보고 측은한 마음이 있은즉 진실로 이를 본심이라고 할 수 있다. 만약 완호(玩好, 좋아하는 노리개)를 보고 이심 (利心, 탐내는 마음)이 생겨 태연하게 곧바로 나아가 (생각할) 겨를도 없이 안배한즉 어찌 본심이 아니라고 하겠는가. 또 성이라는 것은 일신(一身)의 이(理)이며 소리도 냄새도 없다. 그러니 선악 2자(二字)를 어디에 붙일 것인가69) 즉, 담헌은 인간의 성 을 이기철학의 차원에서 논하는 것이 아니라 현실의 인간 의 경험적인 세계의 차원에서 논하고 있다. 또 이와 같은 관점에서 이기철학에 입각 한 인간의 본연의 성 에 대한 회의를 제기하고 있다. 뿐만 아니라 그는 다음과 같 이 논하고 있다. 음양에 얽매이고 이의(理義)에 막혀서 (자연의) 천도(天道)를 살피지 않는 것은 선 유(先儒)의 잘못이다. 대저 달이 해를 가리면 일식이 되고, 지구가 달을 가리면 월식이 된다. 경도(經度)와 위도(緯度)가 같고 3계(해, 달, 지구)가 일직선으로 나란히 서면 서로 가려져 일식과 월식이 되는 것은 (천체의) 운행의 법칙이다.70) 69) 洪大容, 같은 책, 內集, 卷1, 1면. 70) 洪大容, 같은 책, 內集, 卷4, 27면

35 한국정치사상사에서의 보편성과 개별성 35 또 해가 지구에게 먹혀 보일 때에는 지구가 달에게 먹혀 보이고, 달이 지구에게 먹혀 보일 때에는 해가 달에게 먹혀 보인다. 이것은 3계(해, 달, 지구)의 (천체의) 법칙 으로 지구상의 치란(治亂)과는 관계가 없는 것이다71) 즉, 사고양식의 차원에서 전자의 논의를 보면, 도리(道理)로부터 물리(物理)의 분 리(分離)가 촉구되고 있다는 것, 따라서 도리로부터 물리의 분리가 진행되고 있다는 것이며, 후자의 논의를 보면, 정치현상과 자연현상과의 사이에는 어떠한 감응(感應) 관계가 없다는 것, 따라서 자연현상이란 인간사회로부터 분리된 그것 자체의 현상이 라는 것, 즉 인식의 차원에서 자연의 대상화(對象化)가 시작되고 있는 것이다. 이를 단순화하여 말한다면, 인간의 생활세계가 한편으로는 주자학의 도학(道學)적 인 세계로부터 벗어나고 있으며, 또 다른 한편으로는 인간의 생활세계에 있어서 자연 (현상)은 인간의 주체적 인식의 대상이 되어가고 있다는 것이다. 담헌과 거의 동시대(同時代)에 삶을 영위한 연암(燕巖) 박지원(朴趾源, )은 같은 이용후생론자이면서도 이용후생의 개척영역을 전혀 달리하고 있다. 그 는 이용후생론자로서 인간이라든가 자연에 대하여 이기론의 차원에서 논하고 있는 것을 거의 찾아볼 수 없다.72) 그는 당시의 고문진보 (古文眞寶) 그리고 唐詩品彙 를 범형(範型)으로 하는 고 루한 문학형식에 대한 맹종적인 답습을 비판하고 있다.73) 그는 다음과 같이 논하고 있다. 이 세상 사람들을 내 살펴보니, 남의 문장을 기리는 자는 문(文)은 꼭 양한(兩漢)을 본떳다 하고, 시(詩)는 꼭 성당(盛唐)을 본떳다 하네. 비슷하다는 그 말 벌써 참이 아 니라는 뜻. 한당(漢唐)이 어찌 또 있을 리 있소. 눈앞 일에 참된 흥취 들어 있는데, 하필이면 먼 옛것을 취해야 하나. 한당은 지금 세상 아닐뿐더러, 우리민요 중국과 다르 고 말고74) 즉, 연암은 당시의 한당류의 문학형식에 정체되고 있는 조선조 사회의 시문주의(詩 文主義)를 탈피하여 조선조사회에서 생동하고 있는 현실 그 자체를 소재(素材)하여 작품활동을 실현할 것을 주장한다. 그는 글이란 (그 대상의) 뜻을 그리는 데 그칠 71) 72) 73) 74) 위와 같음. 연암의 이기론이라든가 자연에 관한 논의에 대하여는, 박충석, 앞 책, pp 참조. 박충석, 같은 책, p. 358 참조. 朴趾源, 燕巖集, 卷4, 2면

36 36 박충석 뿐이다. 글을 짓는다는 것은 오직 참됨을 그릴 뿐이다 75)라고 논하고 있듯이 글 이란 있는 그대로의 진실을 묘사하는 것, 그리하여 그의 창작방법은 현실사회에서의 직접적인 경험을 소재로 하여 모티브(motive)를 설정하고 이를 형상화(形象化)하려 고 하였던 것이다. 뿐만 아니라 그의 작품을 보면, 작품의 도처에서 당시의 조선조사 회를 비판하는 풍자, 해학, 우언(寓言), 야유로 채워져 있다. 그는 확실히 비판적인 리얼리스트였다. 그의 대표적인 문학작품으로는 양반전 (兩班傳)과 예덕선생전 (禮德先生 傳)이 있다. 양반전 에서는 당시 조선조의 신분제(身分制)사회 하에서 스테레오 타입처럼 되어 있었던 조선조사회의 지배층인 양반을 7척장신 (七尺長身)의 황 충(蝗蟲) 이라고 묘사하고 있다. 그런가 하면 예덕선생전 에서 등장하는 엄행 수 (嚴行首)는 분뇨를 농토에 나르는 역부로서 그의 부지런한 노력으로 농작물의 풍 요로움을 가져옴으로써 경제생활의 덕(행)(德[行])을 실현하고 있다는 것이다.76) 즉, 연암의 문학작품은 비판적인 리어리스트의 입장에서 이용과 후생을 형상화하고 있는 것이다. 그리하여 그는 이와 같은 이용후생의 입장에서 당시 조선의 사 농 공 상 (士 農 工 商)의 신분사회에 대하여 다음과 같이 논하고 있다. 신(박지원)이 삼가 살피옵건대, 옛날에 민(民)은 넷(四)으로 사 농 공 고(賈)입니 다. (이 가운데) 사의 업(業)을 높이 여깁니다. 농 공 상고(商賈)의 일도 그 시초는 역 시 성인의 이목심사(耳目心思)에서 나왔으며, 그러나 사(士)의 학문은 농 공 고의 이치를 겸하고 포괄하는 것이니, 이 3가지의 업은 반드시 모두 사의 (학을) 기다린 연 후에 이루어지는 것입니다. 이른바 농업을 밝히고 상(商)을 통하게 하고 공(工)에 혜 택을 주는 것인데, (농업을) 밝히고, (상을) 통하게 하고, (공에) 혜택을 주도록 하는 것은 사(士)가 아니고 누구이겠습니까77) 즉, 연암의 단계에 있어서는 이용 후생의 입장에서 조선주자학에서의 인간의 내면 적인 도덕적 심성을 정점(頂点)으로 하고 있었던 학문론이 현실의 객관세계에서의 농 공 상 의 문제를 어떻게 할 것인가 하는 영역으로 이행하고 있었다. 75) 朴趾源, 같은 책, 卷3, 1면. 76) 박충석, 앞 책, pp 참조. 77) 朴趾源, 앞 책, 卷16, 課農小抄 22면

37 한국정치사상사에서의 보편성과 개별성 37 연암은 이와 같은 학문론의 연장선상에서 그의 과농소초 (課農小抄)에 볼 수 있 듯이, 단순히 소여(所與)로서의 자연이 아니라 농업생산을 어떻게 증대할 것인가의 관점에서 자연의 효율적 이용에 정진(精進)하고 있다.78) 초정(楚亭 또는 정유[貞蕤]) 박제가(朴齊家, )는 연암의 이른바 이용후 생의 입장에서 조선주자학에서의 인간의 내면적인 도덕적 심성을 정점으로 하는 학 문론에서 현실의 객관세계에서의 농 공 상의 문제를 어떻게 할 것인가 하는 학문론에 로의 이행과정에서 농 공 에 이어서 상 의 영역을 개척하고 있다. 그는 다음과 같이 논하고 있다. 우리나라는 나라(의 규모)가 작고 백성은 가난하다. 지금 (우리나라는) 밭을 가는데 부지런히 하고 현명한 재능을 가진 사람을 기용해서 상업을 통(通)하게 하고 공업에 혜택을 주어 나라 안에서 이득이 되는 것을 모두 다한다 하여도 부족함을 근심하지 않 을 수 없다. 또 반드시 원방(遠方)의 물자와 통한 다음에야 화재(貨財, 귀중한 물자)가 증가하고 많은 기구가 나오게 된다.79) 즉, 그는 국내상업이라든가 해외무역에 의해서 국부의 증진을 수행하는 상업정책 론을 제기하고 있다. 그리하여 그는 대저 상인도 4민(四民) 중의 하나인데, 그 하나 로써 셋(사 농 공)에 통하는 즉 10분의 3을 차지하지 않으면 안된다 80)고 역설하고 있다. 그는 이와는 반대로 지금 만약에 모든 백성이 흙을 생계로 삼는다면, 민(民)은 그 생업(生業)을 잃게 되고 농업은 날이 갈수록 해치게 될 것이다 81)라고 논하고 있 듯이 국내의 농업경영에 대하여는 매우 비관적이었다. 그는 수레는 천체(天體)의 형상을 본 뜬데서 나온 것으로 땅 (위에서) 운행한다. 만물을 실으니 이로움이 더 없이 크다 82)라든가, 대저 수레 100대에 싣는 짐의 양은 배 한 척에 싣는 짐의 양에 미치지 못하고, 육로로 1000리길을 가는 것이 배가 해로로 10,000리길을 가는 것보다 편리하지 못하다. 그러므로 통상(通商)을 하는 사람은 반 드시 뱃길을 귀하게 여긴다 83)라고 논하고 있듯이, 경제적 공리성의 입장에서 국내 78) 79) 80) 81) 82) 83) 박충석, 앞 책. pp 참조. 朴齊家. 貞蕤集, 北學議 -外編-, p 朴齊家. 같은 책, p 위와 같음. 朴齊家. 같은 책, 北學議 -內編-, p 朴齊家. 같은 책, 北學議 -外編-, p

38 38 박충석 운송업과 해외운수업을 활성화하여 국내상업과 해외무역을 통한 국부를 증진할 것을 촉구하고 있다. 4. 다산(茶山)사상에서의 인간론 다산(茶山) 정약용(丁若鏞, )은 조선조시대의 실학사상사에 있어서 정 치 경제 사회적 실천을 넘어서서 철학적 원리의 차원에서 획기적인 이론체계를 구축 한 사상가이다. 당시 조선주자학계의 사상상황을 보면, 노론(老論)의 거두(巨頭) 송시 열(宋時烈, ) 이래, 그 학통(學統)을 계승하는 한원진(韓元震, ) 과 이간(李柬, ) 사이에 전자의 인물성부동론 (人物性不同論)에 대해서 후자의 인물성동론 (人物性同論)을 둘러싼, 이른바 실재론(實在論)의 차원에서의 교의논쟁이 전개되고 있었다. 다산은 조선주자학의 이와 같은 지적(知的)상황 속에 서 이 (理)의 유명론적(唯名論的)인, 반도학적(反道學的)인 입장에서 경험적 인 간론의 사상적 기반을 구축하고 있다. 다산은 다음과 같이 논하고 있다. 지금 세상 사람들은 치심(治心)을 성의(誠意)로 삼아, 바로 허령(虛靈) 불매(不昧) 의 체(體)를 잡아 몸 속에 머무르게 하여 돌이켜 그 진실무망(眞實无妄)의 이치를 관 조(觀照)하려고 한다. 이것은 모름지기 일평생 정좌(靜坐)하여 묵연(黙然)히 내관(內 觀)하는 것이니 바야흐로 가경(佳境)이 있어 좌선(坐禪)이 아니고 무엇이겠는가84) 이 논의는 당시 조선주자학의 내면주의적인 경향에 대한 원리적인 차원에서의 냉 철한 비판으로서, 다산은 선왕대도 (先王大道)를 널리 6경4서(六經四書) 속에 추구 하여 주자학적인 해석에 구애됨이 없이 그 원의(原義)를 밝히려고 한다.85) 다산은 다음과 같이 논하고 있다. 대저 이(理)라고 하는 것은 어떤 것인가. 이에는 애증(愛憎)이 없고 희노(喜怒)도 없으며, 텅비어 넓고 끝이 없으며, 이름도 없고 형체도 없다.86) 84) 丁若鏞, 丁茶山全書, 第2集 第1卷, 大學公議, 9면 좌. 85) 박충석. 앞 책. pp. 372~375 참조. 86) 丁若鏞, 앞 책, 第2集 第6卷, 孟子要義, 38면 좌

39 한국정치사상사에서의 보편성과 개별성 39 즉, 다산에서의 이 (理)란 인간적인 가치라든가 감정을 도려내버린 물리 (物理) 의 의미밖에 없다. 그리하여, 불교에서의 치심(治心)의 법(法)은 치심으로서 사업(事業)을 삼으나, 우리 유가(儒 家)에서의 치심의 법은 사업으로써 치심을 삼는다. 성의(誠意) 정심(正心)은 비록 그 것이 배우는 자들의 지극한 공부이기는 하나, 매양 (현실의) 사(事, 일)로 말미암아 성 의를 다하고 매양 (현실의) 사로 말미암아 정심(마음을 바르게 하는 것)을 다하는 것 이다.87) 즉, 다산은 이 로부터 본연(本然)의 성(性) ㅡ 인 의 예 지 와 같은 선험적인 가 치를 배제한 이상 성의 라든가 정심 이란 인간의 내면세계로부터가 아니라 현실의 객관세계에서의 사 -일을 매개로 하여, 말하자면 응사접물 (應事接物)88)을 통하여 수행되는 것이라고 한다. 말하자면, 성의 라든가 정심 이란, 현실의 경험적인 객관세 계의 차원에서의 논의라는 것이다. 다산은 인간의 성 (性)에 관하여, 성 이란 기호 (嗜好)이다 89)라고 논하고 있다. 즉, 다산이 인간의 성 에 대하여 이를 기호 라고 한 것은 인간의 성 의 경 향성(inclination)을 말하는 것으로, 다산은 인간의 성 을 경험적인 현실의 객관세 계의 차원에서 논하고 있는 것이다. 그리하여 그는 기호 를 2분하여 형구(形軀)의 기(嗜, 즐기는 [경향])가 있고, 영지(靈知)의 기가 있(다) 90)라고 논하고 있다. 그리고, 이목구체(耳目口體)의 기(嗜)를 성(性)이라 하니, 이는 형구의 기호(嗜好, 즐기고 좋아하는 [경향])이다. 천명(天命)의 성(性), 성과 천도(天道), 성선(性善) 진성(盡 性)의 성, 이것들은 영지의 기호이다.91) 라고 한다. 즉, 인간의 성 은 경험적인 현실의 객관세계에 있어서, 한편으로 형구의 기호 =이목구체의 감각적인 자연성의 차원에서 인정되는 방향과, 또 한편으로는, 87) 88) 89) 90) 91) 丁若鏞, 같은 책, 第2集 第1卷, 大學公議, 9면 우. 丁若鏞, 같은 책, 9면 우. 丁若鏞, 같은 책, 第1集, 第16卷, 自撰墓誌銘, 16면 우. 위와 같음. 위와 같음

40 40 박충석 대개 사람이 배태하게 되면 천(天)은 곧 영명(靈明) 무형(無形)의 체(體, 바탕-심 성)을 부여한(다) 92)라고 논하고 있듯이 영지의 기호 = 천 으로부터 부여된 도덕적 인 성 의 방향의 두 가지 방향에로 분화한다. 그리고 형구의 기호 는 난선이이악 (難善而易惡)의 경향을, 그리고 영지의 기호 는 낙선이치악 (樂善而恥惡)의 경향을 가지고 있다고 논하고 있다.93) 말하자면, 성 은 어디까지나 결과로서의 선악 행위를 초래하는 가능태(可能態)에 지나지 않기 때문에 인간은 스스로가 그 선악행 위를 선택하지 아니할 수 없게 된다는 것이다. 다산은 다음과 같이 논하고 있다. 그러므로 천(天)이 인간에게 자주지권(自主之權, 자주의 권능)을 부여하여 (그로 하여금) 선을 행하고자 하면 선을 이루게 하고, 악을 행하고자 하면 악을 이루게 하여 유이(游移) 부정(不定)하니 그 권(權, 권능)이 자기에게 있(다) 94) 라고 논하고 있듯이 인간에 있어서의 선악행위의 선택이 인간자신의 자주지권 (自主 之權)에 맡겨져 있다는 것이다. 그리하여 천(天)이 이미 인간에게 선(善)도 행할 수 있고 악(惡)도 행할 수 있는 권형(權衡)을 부여하였으니, 95)라고 논하고 있듯이 다산은 선악행위에 대한 인간의 자기결정권을 인정하고 있다. 다산이 이와 같이 현실 의 경험세계에 있어서 응사접물 의 과정에서의 자주적인 선택권을 인간의 고유한 것으로서 인정하였다는 것은 조선조사상사에 있어서 근대적인 자율적 인간관의 최초 의 맹아라고 할 수 있다. 그는 인간의 응사접물 의 과정에서의 자주적인 선택권을 인정함으로써, 인의예지(仁義禮智)의 이름은 행사(行事)의 뒤에 이루어지는 것이다. 이것은 인덕(人德)이며 인성(人性)이 아니다 96)라고 논하고 있듯이, 인의예지 라는 정치 사회적 가치란 그 아 프리오리한 성격을 상실하고 어디가지나 현실의 경험세계 에서의 정치 사회적 실천의 다음에 이루는 것이 되고 있다. 다산에 있어서의 이와 같 은 인간의 자기졀정권의 논리는 그의 정치사회론에 있어서도 관철되고 있다. 다산은 인간의 자연상태(state of nature)에 대하여 다음과 같이 논하고 있다. 92) 93) 94) 95) 96) 丁若鏞, 박충석. 丁若鏞, 丁若鏞, 丁若鏞, 같은 책, 第2集 第3卷, 中庸自箴, 2면 좌. 앞 책, p. 381 참조. 앞 책, 第2集 第5卷, 孟子要義, 34면 좌. 같은 책, 第2集 第2卷, 大學講義, 28면 우. 같은 책, 第2集 第4卷, 中庸講義, 38면 우

41 한국정치사상사에서의 보편성과 개별성 41 태고시대에는 민(民)만이 있었을 뿐이다. 어찌 목(牧, 통치자)이 있었겠는가. 민은 무지(無智)하여 모여 마을을 이루어 살았다. (그러나) 어떤 사람이 이웃과 다툼이 일 어났을 때 (이에 대하여) 판정을 내릴 수가 없었다.97) 즉, 인간의 자연상태란 무지, 무규범, 무통치 불안정한 상태의 사회였다고 설정하고 있다. 그리고 이런 자연상태 속에서. (한) 노인이 있어 공정한 말을 잘 하였다. (그리하여) (다툰 이웃들이) 그 노인에게 가서 판결을 받으니 사방의 이웃 사람들이 모두 그에게 복종하게 되었다. (그리고 나아 가서 그들은) 그를 추대하여 이정(里正)이라고 불렀다. 사방의 방백(方伯)들이 한 사람을 추대하여 최고의 장으로 삼고 황왕(皇王)이라 불렀다. 황왕의 근본은 이정(里 正)으로부터 나온 것이(다) 98) 라고 논하고 있다. 즉, 인간의 자연상태 속에서의 인간의 무지, 무규범, 무통치의 불안 정한 상태에서 공평한 판단자를 추대하여 이정, 백, 황왕 을 추대하여 정 치사회를 건설한다. 다산에 의하면, 정치사회에 있어서의 지배복종관계는 일부 (一夫)라고 하는 자연인으로서의 민 의 자율적인 선택능력을 기초로 하여 성립하 고 있다. 정치사회란 인간에게 있어서 자연적 소여(所與)가 아니라 작위 (作爲) 적인 것이라는 것이다. 정치사회의 기원에 대한 작위 적 사고의 출발이라고 추정 된다. 5. 혜강(惠岡)의 경헌론 철학에서의 인간론 혜강 최한기(崔漢綺, )는 다산과 함께 한국정치사상사에 있어서 실학적 사고를 계승하여 주자학에 대한 철학적 성찰의 기초 위에서 경험론 철학을 구축한 사상가이다.99) 그는 다음과 같이 논하고 있다. 97) 丁若鏞, 같은 책, 第1集 第10卷, 原牧, 4면 좌. 98) 丁若鏞, 같은 책, 第1集 第10卷, 原牧, 4-5면 우. 99) 최한기는 철학사상을 비롯하여 정치, 경제, 사회, 국제상황 등에서부터 천문, 자연, 지구 등의 서양과학연구 등에 이르기까지 그의 연구영역이 방대하다. 본고에서는 사고양식론의 차원에 서 그의 경험론 철학의 사상사적 위치를 검토하는데 머무르고자 한다

42 42 박충석 이(理)는 기(氣)의 조리(條理)이므로, 기가 있으면, 반드시 이가 있고 기가 없으면, 반드시 이도 없다. 기가 움직이면(動), 이도 역시 움직이고, 기가 고요하면(靜), 이도 또한 고요하다. 기가 흩어지면(散), 이도 또한 흩어지고, 기가 모이면(聚), 이도 역시 모인다. 이는 아직 기보다 앞선 적이 없으며, 또한 아직 기보다 뒤에 온 적이 없으니 이것이 천지유행(天地流行)의 이(理)이다100) 즉, 혜강은 이 에 대하여 기 의 근원성을 주장한다. 뿐만 아니라 거기에서는 이 는 기의 조리 (條理) 또는 천지유행의 이 (天地流行之理)로서, 물리 (物理)의 의미 밖 에 없다. 말하자면, 이와 같은 물리 의 세계에서는 퇴계의 이선기후설(理先氣後說)을 정점(頂点)으로 하는 도학(道學)적인 사고(思考)가 불식되고 있다. 그는 자연(自 然)은 천지유행의 이이다 101)라고 논하고 있듯이, 현실의 세계는 물리적 자연 에 불 과하다는 것이다.102) 그러면 그는 이와 같은 물리적 자연 의 세계 속에서 인간을 어떻게 파악하고 있는 가. 그는 당연(當然)은 인심추측(人心推測)의 이이다. 학자(學者)는 자연을 표준으 로 삼고 당연(當然)을 공부(工夫)로 삼는다. 103)라고 논하고 있다. 즉, 물리적 세계 속에서의 자연 (自然)이란 천지유행의 이 에 따라서 스스로 그러한 것인데 비하여 당연 (當然)이란 현실의 경험세계에 있어서 인간의 심(心)적 활동에 의거한 추측의 이치에 따라서 마땅히 그렇게 하는 것이라는 것이다. 그러므로 학자(學者)는 주어진 자연에 근거하고 인간행동의 사회적 지침이 되는 당연 에 대하여 연구하여야 한다고 논하고 있다. 그러면 인간의 추측의 이 란 구체적으로 어떠한 것인가. 그에 의하면, 인심(人心)은 스스로 추측의 능력을 가지고 있어 그 이연(已然, 이미 일어난 일)을 측량(測量)하고, 또 그 미연(未然, 아직 일어나지 않은 일)을 측량할 수 있으니 이것이 인심추측(人心推測)의 이(理)이다.104) 100) 崔漢綺, 推測N, 卷2, 流行之理推測理, 13면. 101) 崔漢綺, 같은 책, 卷2, 自然當然, 35면. 102) 그러나 이와 같은 물리적 자연을 순환론적인 차원에서 인식하고 있었다. 박충석, 앞 책, p. 403 참조. 103) 崔漢綺, 앞 책, 卷2, 自然當然, 35면. 104) 崔漢綺, 같은 책, 卷2, 流行理推測理, 13면