그런데哲學은驚異와懷疑에서始作되고宗敎는恐怖를契機로삼는다하며, 헤-겔은眞理를把握하는形式의差異를들어哲學은槪念의形式으로하려하고宗敎는表像의形式으로한다고하였으니, 이는哲學은理智的인判斷에따라眞理를自認하고行爲經驗하는속에即天即理的合一境地에到達함을目標로하고宗敎는情意的인信仰心을通하여絶對者

Transcription

1 漢文講義案 - 修養論을中心으로 - 李鍾述 ( 監理敎神學大學講師 ) < 目次 > 머리말 1. 漢文講義에修養論을擇하는辯 2. 講義序論가. 自我省察나. 立志다. 改過遷善라. 敬 A. 恭敬 B. 整齊嚴肅 C. 主一無適 D. 常惺惺法마. 誠 A. 實用誠 B. 至極性 C. 本體誠 D. 誠과敬 3. 講義本論가. 居敬窮理格致誠正에대하여나. 誠意正心다. 允執厥中라. 中庸之道, 存養省察마. 克己復禮바. 其他追加 4. 結語 머릿말 科學과哲學과宗敎는적어도人間이있으면서부터同時的相互須資的으로自生共存하지않았을까하고素樸한생각을가져본다. 왜냐하면人間이란現象界에棲息하는하나의生物體로서于先感性的生活을營爲하지않을수없으나感性의感性됨은理性이所以然을이루고있기때문이니萬若理性이없다면感性이나올수없는것이다. 이와같이感性의裡面底層에는理性이存在하고있지만感性을떠난理性이別存하는것이아니므로또한感性을外面한理性의存在및그存在認識의論理는形成될수없으니, 結局理性과感性은一而二二而一이면서도因果律에따라理性이主가되는相關性을가진것으로定義되지않을수없다고본다. 이렇게될때우리는科學的事實이事實로서끝이지않고哲學的評價要素를含具하고있으며哲學的理智가事實을떠나지않으면서도事實自体는아닌微妙精深한關係임을窺測할수있을듯하다. 哲學과科學이別個窠臼中의것이면서도不相雜不相離의密接한樣相을띠고있다고할때, 다같이最高의理性的眞理를探究對象으로하는哲學과宗敎의關係야더말할것이있겠나그緊密性은他와比喩될수없을만큼一體的이여야富然하지않을까생각된다

2 그런데哲學은驚異와懷疑에서始作되고宗敎는恐怖를契機로삼는다하며, 헤-겔은眞理를把握하는形式의差異를들어哲學은槪念의形式으로하려하고宗敎는表像의形式으로한다고하였으니, 이는哲學은理智的인判斷에따라眞理를自認하고行爲經驗하는속에即天即理的合一境地에到達함을目標로하고宗敎는情意的인信仰心을通하여絶對者에歸依함을目標로삼는다는意味로서前後의말이質的으로다를것이없다고여겨진다. 哲學과宗敎는探究對象을같이하면서도始原과方法이며目標의差異때문에必然的으로相互背馳하는結果를招來하지않을수없는것이기라도한가? 冷嚴한合理主義의哲學이宗敎의權威主義的社會性밑에서오로지宗敎의敎理를體系化하고辨證的으로合理化하는일에從事하는侍女가된다는것은왜이며, 宗敎는哲學을超越한다거나無關하다고하며 믿지않으면理解할수없다 는안셀름 (1033~1109) 의盲目的인信仰을可能하게끔하는印象을주는말등은宗敎의獨白에서일까? 宗敎와哲學은本來부터너는너나는나래야하지가까워지면이런꼴밖에안되는것일까? 그러나前言한대로人間은本來부터理性과感性을共有하고있는터에아무리感性的인것이獨自的이거나앞서는것같지만實은理性이아니면不可能하고理性의合理的判斷과總體的인意味聯關을推究糾明하는哲學이아니면그것은無目無心之人과같아破滅하고말것이아닌가? 그렇다면判斷이아니고서는行할수없지않은가. 아무리盲目的인信仰이라하여도實은이미그무엇을믿어야할것임을判斷하고하는것이아닐까? 그러므로나는안셀름과는달리 알아야믿는다 알면믿지않을수없다 고對應하여본다. 勿論이말은全部를知得한뒤에야믿는다는말은아니고知的端倪로서믿음이시작됨을이른것이며, 이知는信과아울러前後하고並行하여窮極에到達한다는말이다. 그리고아무리信仰을通하여안다해도信仰亦是그가운데知行의並修的積功을通하여야窮極的으로眞正한理解와歸依가이루어지지않을까? 이것이비록下學上達의中人以下의位置에서저超克된上智人을未知의世界로접어두고서하는말이며, 中庸에는自誠明誠則明이라하여生而知之를말하고있지만이어찌孔子의志ㆍ立ㆍ不惑ㆍ知天命ㆍ耳順ㆍ從心不踰矩의學的成章을外面한말이겠는가? 그리고宗敎가哲學을超越한다는말이哲學의理知的判斷을輕忽히하는말이라면正當한宗敎임을拒否하는것이될것이고, 宗敎가哲學을無關한것이라고한다면그것은宗敎의實踐的內驗的誠實性이자칫하면思辨的偏知에빠지기쉬운哲學의念慮스러운短點을救해주는스스로의功能을抛棄하는結果가되고말지않을까? 哲學과宗敎의사이가위에서와같이나아가거나물러가거나자칫하면病痛이생김을免할수없는것일까? 그러나病痛이라고여기는속에는이미回復의藥物이本來부터內在하고있으니어찌正常關係를이를때가오지않겠는가? 哲學과宗敎는二而一一而二의不可避한關係이니宗敎는哲學에學的對象으로서資材를주고哲學은宗敎를永遠하게하는源泉이되지않을까생각한다. 自古로眞理란둘이아니며恒常不変의原則과隨時変易의可變性이空間과時間의形式속에서無始無終體用相生的으로生生不窮하는것이니이法則이中斷하면瞬間死物化하고마는것이다. 哲學은哲學의位 - 2 -

3 置를固守發展하는것이宗敎를爲하는것이되고宗敎는宗敎의本分을넘지않아야哲學을살리고自身도사는것이되지않을까? 하고생각하여본다. 基督敎가天主學의이름으로韓國에輸入된것은壬辰倭亂 (1592~1598) 卽後日本과中國을通하여利瑪竇 (Matteo Ricci 1552~1610) 가著한公敎要理書 ( 天主實義 ) 를筆頭로交友論天學初函靈言蠡酌眞道自證盛世芻蕘등의書籍이들어오면서부터이다. 邇來儒敎의立場에서約一世紀동안을두고批判되었으며信者에의하여宗敎로서攝取되기도하였으며나아가宗敎의立場에서儒敎를批判하는信者도있게되었다. 그동안敎理一般에亘한原理的差異와心理的倫理的葛藤을겪으면서오늘에이르렀다. 그리하여이러한問題는儒敎政治의衰退에따른政治的權力背景이덜어지고또世界的인文化交流의氣運을만나活潑하게敎勢가擴張됨으로써漸次諸般問題가解消되었으며, 이제는儒敎가不過一個의哲學的學問으로서命脈을겨우維持하고있는實情이니儒敎가宗敎라면아예主客이顚倒된느낌마저없지않다. 政治는말할것이없다하고學問이나宗敎에이르러서도隆替更迭의天命이있으니主客이바뀌는것쯤이야常事이지만儒敎의哲學的價値는勢力에關係없이적어도이땅에있어서는問題되지않을수없을것이다. 오늘같은狀況下라하여儒敎의哲學됨과基督敎의宗敎된差異는依然희嚴存하고있으며, 오히려이제까지의外形的問題의相衝形態보다도훨씬本質的核心問題가가로막혀있을는지모르는일이다. 哲學이나宗敎가人心思想을醇化하는것이라면그方法은天地의変化와같이自然스럽고眞理이어야할것이니어찌一毫나苟且할수있으며人爲的일수있겠는가? 앞으로宗敎가韓國의哲學과思想界를完全히휩쓴다하여도이根源的問題가渾融하게解消合一되지않고方法에있어一分이라도有所爲而爲之의作爲가介在하는以上韓國的基督敎나基督敎的韓國은期待될수없을것이다. 그러나이일은遠大한目標를세우고悠久한時月에걸쳐참으로無欲速無敢怠의줄기찬努力으로그언제인가이루어지리니오늘의우리들責任이어찌무겁지않다하랴! 監理敎神學大學에서漢文講義를設定한趣旨는모르기는하지만아마神學과韓國思想과의앞서말한의미의融解를爲하여儒敎의哲學的裏面探究와文獻硏究의實力을養成하려하는데있지않을까생각되므로, 本人은이에原典硏究를通하여儒學思想의一端을밝혀보려는方向으로講義目標를세워본것이다. 이러한생각을가지고適合한敎材가있을까찾아보았으나마땅하지않아擅恣히本講義案을만들어본것이다. 걱정되는것은專攻이란말뿐儒學에대하여도얻은것이없으며아울러時間마저如意치않아頭序가잡히지않았다. 그저나의本意所在나일러두어앞으로의硏究契機를만들어줄수있기를바란다. 끝으로李慶植, 尹用男두學友의勸進으로이만한草案이라도쓰게되었으니그善善之心에衷心으로感謝한다 年 3 月日 筆者識 - 3 -

4 漢文講義案 1. 漢文講義에修養論을擇하는辯 儒學이란中國의古代思想을孔子가集大成한學問이다. 學問思想의表現이文字마다또는文字로엮어진語彙와文章에는言語로는表象하기어려울정도로深奧하고超越的인意味를含蓄하고있는漢文文章에依存하고있다. 이러한特殊性이이學問을알리기어려운短點이되는同時에또한自力에依하여到達할수밖에없는道樂의學問이오知識的學問이아니라는데長點도있다. 이와같이解得하기어려운會意文字인漢文에萬古의眞理를간직한儒學思想이含蓄되어渾然一體를이룰때그眞義를다할수있다. 그럼에도不拘하고主人인儒學思想의質을客인文章이外面하고文章爲主로獨走한다면主客顚倒로因한有形無形의弊害가簇生할것은不言可知이니, 戰國時代를지나秦의焚書坑儒라는禍亂을겪은漢이비록不得已한形勢라고는여겨지나오히려根本思想을等閑히한訓詁學의跛行的發達을가져오게되었으며이어隋唐의老佛跳躍은及其也五季之世의儒學沈滯로인한壞亂이極甚한狀況으로돌아가게되었던것이다. 孟子以來千有餘年만에儒學本然의思想所謂道統之傳을接續하였다는宋學의勃興은孔子以後의欣快事임에틀림없으나그지간싸여온時代潮流는어이할수없음일까文餙崇尙의餘弊는隱然中存續되어왔으며, 高麗末에유입된程朱의性理學이李朝時代에이르러官學體制를形成全盛을누리었지만, 思想的으로는오히려似而非儒學的結果를招來하여三代遺民으로서의素朴한誠直性과團合心을僞善과分裂로써代替하여놓은嫌疑마저짙게하고文章面은漢唐宋明을彷佛케하는例外가아니었다. 오늘날우리가좋건글컨儒學을배우려면지금까지의思想과文章을十分並行習得하지않으면안된다. 希望같아서는아무리어려운思想이니道學이니儒敎哲學이니하는것도平易한現代文으로說明되었으면얼마나多幸할가하지만, 說明된말속에서會意到達하는어려움은姑舍하고前言한대로表意文字의理解는智識만으로는眞義到達이不可能하니안타까운일이아닐수없다. 要컨대思想을主로한文章은없지못할相須的인것으로서漢文字를思想表象의道具로삼는儒學에있어서는이미他學問他思想의表音文字의關係와는크게相異한바가있다. 그러므로우리는漢文工夫는儒學을爲한것이며儒學은漢文에의하여서야眞義攄得이可能함을充分히認識하여學文의大體를그르치지않고本末具全의儒學을하여야할것이다. 儒學과漢文의兩者立場에서그相須主客關係를以上과같이論하므로써修養論을講하는理由의하나로삼았으니, 다음은儒學思想의本旨에立脚하여다른하나의理由를論해보겠다. 儒學이란무엇하는學問인가? 그意味며意義며內容은天地萬物을包括하고宇宙造化를範圍하고있느니만치, 完全하게定義하기는容易하지않지만이를要約한다면一言以蔽之하여 - 4 -

5 修己治人之學이라고할만하며, 다시더極本窮源하여말하면애當初부터治人治物하려는것은아니고正己而物格이라는말과같이自己人格이完成되면接應하는對象人物도眞理대로並行不悖한다는意味에서이니, 그러므로自己修養으로本然의人格을完成하는이른바修己之學이儒學의根本目的이라고槪念規定하여無妨하리라고생각한다. 앞서儒學이漢文의主本이라고하였으나儒學의主本은修己即個人人格의完成에있음을알아야한다. 個人人格의成熟없이는對人對物할것없이一事一物도眞理대로圓滿하게處應할수없다. 그러므로齊家나治國은修己없이는엄두도못낸다. 그리고治人이修己를通하여이루어진人格과德性으로써對象人物을自然스럽게感化시키는것으로理念을삼을때, 그것은必然的으로人物의本分을成就시켜주는即各自의德性을純粹至善하게하여주는結果로돌아가게된다. 그리하여始原에서볼때는個個의人格이모여서國家社會의格을이루고社會나國家의側面에서遡推하여觀照할때에는國家社會라는陶冶場에서個人人格이薰炙育成된다는所謂一而二二而一의個人人格과國家의密接한相關關係를窺知할수있다. 이렇게되면個人과國家는一體인것으로서個人人格의修養은곧國家格의養成이오國家格은個人修養의道場이다. 그러나修養이란一朝一夕에이루어질수있는性質의것은아니니一個人의修養도終平生不退轉의誠心과勇氣와努力으로써幾分이나達成到達될는지모르는일이거든, 하물며國家社會의格을이루려는것이겠는가? 아마도世紀的인眼目으로꾸준한積功이있지않으면안될것이다. 한데이렇게長遠하고至難한國家格의養成이라하여漠然히杞憂하거나或他勢에依存하기나할뿐, 나自身의修養을爲하여奮發하는일과完人敎育의振作이目的達成의捷徑이됨을잊어서는또한안될것이다. 이제筆者가修養論을講義하려는意圖는오로지上述한바에由來한것임을일러두며, 아울러이와같은講義는儒學의學問方法인順序致功과習熟漸進의功程에依하여야所期의目的을達成할수있음을짐작하고있지만, 時間이許諾되지않을뿐더러여러분은이미高等學校敎育을마치고大學에들어온成年이라基本敎育이잘다듬어졌을것을믿으므로所謂認識論이니存在論따위의格物致知說과形而上學理氣說과心性情論등은이를省略하고直接儒學哲學特有의修養論을講論하게된바이다. 그러나講義中나타나는諸問題는그때그때說明을加하여本論을理解體得하는데不足됨이적도록努力할生覺이다. 끝으로다만念慮되는것은어떤方面의學問敎育이든敎育의참된效果는무엇보다도敎育者의該博하고透徹한自己生産的知識이있느냐없느냐있다면얼마나깊으냐얕으냐에, 매어있다고하겠으며, 그것이더욱德性敎育이라고할때보기에는科學的學術敎育보다茫然無感覺的인것같이잘못理解하기도쉬우나그러나事實은이와正反對로至誠感通의神妙함은影響이形聲을따르는것보다도敏捷하고正確함이겠는가. 그러므로萬苦에自己所學이中正하지못하다거나知的窮硏이透徹하지못하다거나經驗을쌓아反躬心得하지못하였거나더나아가왜그렇게되는지그까닭을스스로알지못하는中에感化되게하는盛德을지니지못하였으면誤人하거나功效를올리기어렵게될수밖에없다. 생각이여기에미칠때學問이偏狹淺薄하고德行이微賤한講者가善良한學生諸位에게얼마만큼이나德性과良知를길러줄수있을는지, 誠實을주고僞詐를없애줄수있을지, 참다운要領을얻게할수있을는지그責任이오 - 5 -

6 로지나에게있음을痛感하는바이다. 오직한가지믿는것이있다면僞詐作爲함이없이誠意를 다하여講論討議에酬應하겠으니諸位도眞摯하게呼應하여所期의目的을達成하리라는希望 을갖는것뿐이다. 2. 講義序論 聖人과凡人의差異點이란形言하기어려운隱密한것도있지만쉽게말하여眞正한知識判斷과正當한行爲를언제어디서든行할수있느냐없느냐에따라서分別되리라고본다. 換言하여義理에合當한知行을하는사람은聖人이고그렇지못한사람은凡人이아니겠는가여긴다. 修養이란凡人이聖人의聖人됨을알고自我의未完함을羞恥하여聖人을배워보려는本能的覺醒과, 稟生한天地之性은本來純粹至善하여堯舜과다름없이本同함이있으나氣質은淸濁粹駁의分殊함이있는것과또이를変化하여本然의性善에回復할수있는것임을確實히認識하여나도하기만하면저와같이될수있다는憤發心을가지고힘써知行을修治하는일이라고하겠다. 그런데여기修養의根本的各論에들어가기前에먼저普遍的基礎的型式形成이없을수없다고여겨짐으로몇가지擧論하려한다. 그러나이러한基礎型式은어떠한修養論을莫論하고前提條件을이루는것이지만, 同時에그것自體가이미本體가될수있음을添記하는바이며따라서되도록範圍를縮小하여몇개項만을말하겠다. 가. 自我省察사람그것도工夫하는學者라면적어도어떠한衝擊이나膚受的契機가없이는修養學問에몸담기는어렵다고여긴다. 따라서이契機란富貴나榮譽를爲한것은아니니왜냐하면그것은或目的을얻으려다가修養學으로誤轉될수는있지만, 大槪는目的인富貴等其他를獲得하고나면더以上繼續할必要性과素材가없어짐으로精神的으로終止符를찍게되고말기때문이다. 修養學이란軍純한知識探究로서富盛多知함을자랑삼거나論理的整合性만을能事로하는것만은아니고, 99% 의이러한努力위에 1% 의會通과到達의無限定的精進을일삼되마치果實이純熟하여自然히落下하기를靜候하는것과같은學問이다. 이러한學問의契機는오직自己反省에서經驗을通하여無數히繼起提供되는것이므로反省없는사람에게契機가주어질턱은없다. 先聖賢의經傳文集은修養의指針書가되는同時에나의體驗을參證하는役割을할뿐決코나自身의修養을해주는것은못된다. 그럼에도不拘하고누구나自己反省을잘하지는못한다. 아니보다自己滿足과自是之癖에陷溺陶醉된사람이反省따위를애당초할까닭이없다. 또해본댓자뻔한노릇이니自是非他의怨尤와함께私慾에찬誤判에돌아갈것은오히려富然하다. 아마이러한部類의頑强한사람은人誰無過리오나吾未見能見其過而內自訟者也라고말씀한孔子에게抗議하지않는것이疑訝스러우며, 身過가없기보다口過가없기어렵고, 口過가없기보다心過가없기는더욱어렵다고한邵康節을罪많은사람이라고비웃을는지도모를일이다. 그러나孔子나康節이아마無過한 - 6 -

7 데서는이들만못할는지모를일이지만確實히다른것이하나있으니그것은다름아닌自己省察 ( 孔子의그것은다른것이있지만 ) 을한다는점이다. 孔子의道를後世에傳해준大賢曾子는날마다세가지일로써省察하였으니, 그러기에任重道遠하여死而後已라는말을한것이리니學者는어찌省察을게을리하리오. 오직終身토록省察하고修治하는사람이되어야하지않을까? 이外에忠恕니絜矩之道니仁政이니擴充四端이니誠身이니하는等等省察에서이루어지지않는것은거의없다고말할만하니學者는어찌省察하지않으랴? 學問要道를말하는데있어서立志를흔히第一에놓는것은勿論富然한일이나, 그러나立志도契機없이는있을수없다는것을알아야하며또自己完成은自己反省없이는이루어질수없다는論理的根據도될것이니그러므로筆者는敢히自我省察을序頭에帽著하는바이다. 省察은契機를만들고契機는立志를促成하게될것이나亦是다음은生成된契機를놓치지말아야한다. 나. 立志契機는確固不動한것이되어生生不窮하는活性的作用을하여야하니卓然한立志가아니고서는이것이不可能하다. 志란心之所之라하여志向을이른다. 즉志向을어디다두는가를定하여어떠한일이있어도搖動하지않고堅固하게세워學問修行을推進하는原動力이되게하는것이다. 立志는始終覺醒하는속에定礎되는것이나끊임없는修行은志를일삼지않아도自然히나와하나가되게할것이며心體가虛明하여짐으로써더욱純熟하여갈것이다. 立志가되면省察에서얻은契機를잡아修行으로옮겨질것이니, 이때에있어修養의學問中에서第一急하고重大한일은私慾을除去하여허물을고치고善으로化하여遷行하는일이다. 다. 改過遷善恒常自身의知行이眞理대로되지못함을遺憾스럽게느끼는것이知過이다. 勿論箇中에는스스로反省하여恰足하게여겨질것도있겠지만가까이보건歲月이지나멀리보건甲에서보나乙에서보나當然하다고自覺하게되고同時에眞理에中節하여眞所謂天地에參立하여도어긋나지않고三王에考證하여보아도잘못되지않고鬼神에質正하여보아도疑惑되지않고百世後에聖人이나온대도當然하다고하겠는가? 이렇게하여一分이라도未冾함을發見하였을때는形氣의故跡만이아니라根源을찾아一毫라도私意와邢慾이殘滓하여있지못하게克除의功을通然하게加之又加할지니, 이때의힘을누가빌려주리오. 오직進하고退하는것이이마음하나에달렸으니참으로勇德을갖춘사람이라야만可能한일이다. 私邪를除去함은善心의作用이라이미遷善의일이되기는하지만여기서보다積極的으로眞理대로中和를힘써善을行하고善心을存養하여야한다. 過에는勿論形見之過末形見之過大小過故意過偶過可生之過可死之過가있겠으나어느것이건心身內外로眞正한省察과悔悟와有恥且格의聖道에渾然黙契되지않고서는改過遷善하였다고말하기는어렵다. 그러기에初過再過以至於反覆終身過하여永遠히고치지못하고死滅하고말기도한다. 形身의過를고치기어려운것도勿論이나邪惡이末形見의潛藏狀態에 - 7 -

8 머무는것은언제나再過의素地를갖고있는것이니, 이얼마나고치기어려우며善行과善心으로옮기기힘드는것일까? 顔子의不遠復은凡學者의可能可望事가아니나百倍其功千顚千起하면不可能만은아니니, 이어찌改之爲貴의聖言이眞實되고尊貴하지않으랴! 여기에이르러우리는더욱自我省察과立志의重要性을是認할수있지않을까? 그러나이제까지의말은前言한대로上一節을置閣한위의말이니學者는應當眞理의探究와本然의心性을持存하고涵養하며愼獨省察의功夫에힘써過誤가없게끔하여야하고한갓事過後의省察만을能事로해서는안된다. 이와같이心은內外動靜을通하여一貫性있게存養省察하고主宰始終하는虛靈知覺의活物이다. 조금만放肆하여罅隙이있다하면衆欲이侵攻하나니어찌如臨深淵如履薄氷의敬愼을다하지않으랴. 라. 敬儒敎에서恭敬이라는文字가보인것은書經의堯典舜典에서부터始作하여經傳치고없는것이없고其他文集等著書에는너무나많다. 恭이나敬이나恭遜하고尊敬하는뜻으로通用되기도하고또通用되어도不可할것은없다고생각한다. 그러나後世의程明道에와서그때까지쓰여지고있는敬字의의미를心身內外動靜을通하여一貫하는것으로究明하였으니, 이는참으로學問之功의深密함을보인것으로서朱子도後學을爲하여有功한일이라고極讚하였다. 則恭敬하는것은普通몸의行動을主로하여말하였으니, 態度가恭遜하다느니어른을尊敬할줄안다든지하는말은爲先이런意味로理解하게된다. 그러나形體로부터미루어마음을살펴볼때形貌가저렇게溫恭한것은마음도恭敬스럽기때문이아닌가하고또外表가不遜한것을가지고마음의不敬스러움도알수있다는데서敬通動靜의意味를찾아내고나아가敬은主一無適한心의主宰를말하는것으로主를삼아, 形貌의恭遜과區別하여使用하는遵例를만들은것인가한다. 則敬體恭用敬內恭外의意味로쓰는境遇가많게되었다. 이와같이敬字의뜻이動靜體用內外를통하여主一無適한心의主宰性을뜻하게되면서, 單純히形貌威儀의禮敬을말할때보다重要한位置를占하게되었으니, 程朱學에서敬을聖學之成始成終이라고하는所以라고하겠다. 이제儒學에서말하는敬字의意味를몇가지들어서理解를請하여보겠다. A. 恭敬敬이內恭이外라고앞서한말은靜時의敬動時의敬에서動時之敬의形貌에表現된것을恭이라하고動靜모두心을指하여敬이라고한다는말이다. 그러므로敬心恭貌로말할때도있고恭敬을하나로하여形貌를말할때도있으나恭敬을合하여心을指하는일은別로없다. 易의坤卦에敬하여內를直하게하고 ( 敬以直內 ) 義로하여外를方正하게한다. ( 義以方外 ) 는말이있다. 이말은內外를모두正直하게한다는뜻이니內敬外恭의一致를이르는말로引用되어도큰잘못은되지않을것이다. 誠知者의앞에內外不一致를僞裝할수없지만그래도世의奸狡하고頑愚한무리를爲하여敬은外面만恭敬할뿐이아니라裡面도一毫의不直한곳이없어야한다고말하였다

9 B. 整齊嚴肅身心內外가端正하고禮法에맞아肅然한것을이른다. 마음이公明正直하냐그렇지않으냐? 하는것은形貌를보아서알수있을뿐, 心自體를實存的으로觀察할수없다. 따라서外貌가整肅하면心도亦然함을짐작하고心이整肅하면外貌가이에따르는것임을말할수있다. 그러나이는形貌를爲主한말이오, 心의整齊嚴肅은形貌로부터推源한것이다. 主敬이니居敬이니持敬이니하지만그下手處는卑近한日用事物의可視的可爲的인것으로부터하여야하니, 이語句는實로敬工夫에있어참으로더없는것으로보인다. 이를具體的으로말하면衣冠을바르게하고行動을中節하게하고言語를謹愼順理하게하고處事를義理整然하게하는것등이다. C. 主一無適心은一身之主宰이니語黙動靜一切는心의知覺主宰下에서이루어지는것이며心은하나이고主宰도唯一한것으로命物而不命於物한다. 그러므로心은恒常主一無適해야하고本來主一無適한것이나, 아직知가未明하고行實이未熟하며私慾이克除되지못하면昏昧放縱紛擾纏錯함을免치못하여思慮가專一純粹하지않다. 이렇게되면無事時에靜虛해야할이마음이어지럽고事物을應接할때動直해야하는데저도모르게私慾이作亂하여錯應誤判하지않을수없게된다. 敬工夫란다름아닌心之主宰의正常을回復維持하는일이니前項의整齊嚴肅이形貌爲主의것이라면主一無適은心爲主의것이라할수있고따라서이兩者는相須的인것이된다고하겠다. 이제學者가心之靜虛動直을바라고主一無適을期하려면어떠한工夫를해야할까? 앞서말한대로實在事物의위에나아가整齊하는데서始作한다하여格物致知誠意正心의學問을疎忽히하면, 抑强造作私意穿鑿以心觀心등허구많은病痛을惹起함은勿論이오甚하면一超頓悟의禪學에墮할公算도없지않다. 그러므로格致誠正克己復禮의內外並修와順序漸進의正路를따라努力하는中에自然스럽게到達될수있는것임을알아야한다. 좀더程度가높은이야기지만李退溪의聖學十圖에대개心은一身之主宰요敬은또一心之主宰라고한말로써敬의重要性을말하나, 여기에는또한注意할點이있으니心之主宰外에또다시敬이있어一心之主宰가된다는말이아님을알아야한다. 이말은아마朱子의敬者는一心之主宰요萬事之本根이라는말과意味를같이하는것으로짐작되니, 決코心上에또다시敬이라는主宰者가있다는말은아니다. 前言한바心은命令者이지命令을받는者는아니니敬이란別件物事가아니라心이心自身을戒懼竦動하는그自體요바로心之主宰處그것임을알아야한다. 오직客觀的으로볼때敬이心을主宰의正常을갖게한다 1) 하여敬과心을둘로한다면그야말로以心觀心의誤謬을저지르게되리니, 孟子의이른忘助之病이나朱子의이른바著意按排의警戒를犯하는것이되리라고여긴다. 그러므로朱子는中庸의戒懼는이것이敬인가? 라는물 1) 敬이心을主宰의正常을갖게한다 : 敬이心에게主宰의 ~ / 敬이心主宰의 ~ 의의미로하신말인듯함.( 入力者註 ) - 9 -

10 음에答하여敬字를說著하는것이이미一字가쓸데없이많다고하였으니此間의眞義를알만하지않을까한다. 要컨대敬은心의主宰를主宰케하는것이기는하나그렇다고하여心外에서또는心之上位에서心을主宰하는것이아님을알아야한다. 여기에이르러心의靜虛時는어떠한狀態이며動直時는어떠한가? 그리고動靜을通하여心之主宰의神妙不測한作用은어떠하여야天地에서받은本然之心本然之性을完遂할수있을까를짐작할수있을것이며敬이이렇게까지重要한것인가를體驗하지않을까한다. D. 常惺惺法이말은程門高弟謝上蔡가한것이니本來佛敎에서도하는말이다. 그러나儒學의敬을말하는데쓰지못할것은없으니, 아무리語句가같다하여도意味하는바가또한다르기때문이다. 心은昏明存亡으로도말할수있으니本來存하고明한것이지만氣質의濁駁과習慣의汚染과私慾의蔽障으로말미암아亡하고昏한때가있으며甚하면昏亡의死灰相을이루고말기도한다. 心의存亡은橾舍에달려있고昏明은存亡에隨伴하는同時的狀態이다. 惺惺法이란心之存明을恒常維持하며提覺喚醒하는作用을이르니이것이바로孔子의操存이며孟子의必有事焉而勿正이다. 橾舍란무엇이어떤다른것을橾하고舍하는것이아니라心自體의惺惺法主宰作用을이르니敬이란다름아닌바로이것을말한다. 心의惺惺寂寂과中虛中實과人心道心의一而二二而一인妙用等에關하여는밝힐겨를이없고여기서는다만常惺惺法하는敬의作用과功能을말한데그친다. 이밖에敬의人爲的이아니고自然性임을究明하는問題와敬의由來를探索하는일등이있고, 敬과靜敬과定또는敬과格物致知敬과宗敎등여러모로論究하여야할것이있으나다음機會로미루고이만하여둔다. 위에말한네가지일은修養學問을하는데있어서없어서안될重要한問題이었으나, 所期의目的을達成하느냐하는要諦는또한얼마나忠實하게하느냐에달려있다. 自己反省이고立志고改過遷善이고敬이고간에모두가眞實無妄한마음에서나오는眞實無妄한知行이어야만한다. 그러므로誠을말하지않을수없게된다. 마. 誠天地之道는誠實할뿐僞妄이란찾아볼수없다. 天地가그러하니그理氣그道를稟受하여出生한一切人物도誠實無妄하지않을수없다. 誠이란이와같이있는그대로의모습을말하는것이오아무런加減을하지않는것이니, 眞實無妄이라고訓釋하는所以이다. 誠者는天之道라하고不誠이면無物이라하고誠者는聖人之本이라고한中庸이나周廉溪의말은眞實無妄하지않으면天地도天地일수없고人物도人物일수없음을뜻하는것이리라. 그런데이중에서靈覺이가장잘發達되었다는人間에게만은本質과는달리不誠僞詐가恣行하고있으니참으로알수없는일이다. 僞妄은本體가아니기에誠實로回復하지않으면안되고學問修行을至誠으로하면人窮反本의必然的定理에依하여回復되지않을수도없는것이다. 人間의本體가誠인以上誠에의回復이誠道에依하지않고서는不可能한것이니誠의源

11 泉的重要性은새삼말할必要마저없을것이다. 그리고이것은또한筆者가바로修養論의基 本原理로삼은所以이기도하다. 이제任意에따라誠을三條로分言하여보려한다. A. 實用誠 ( 筆者의造作語 ) 콩심은데콩나고팥심은데팥난다는俗言과같이甲이면甲乙이면乙인것뿐이다. 이러한誠은理로서의誠即名詞로서의誠聖人之本이라고할때의誠이아니며또한至極한誠과通하기도하지만반드시一致하지만도않는다. 이誠은實로誠之本然을誠그대로나타내는動以天의動詞로써말한것이다. 이誠은다음에말할至極誠과本體誠의實用流行의意味로말한것으로서本體誠과는實로體用關係에있으니그러므로實用誠은本體誠을體로하여兼하고있는것이된다. 이러한意味로말한誠으로나는大學의글을드니, 惡臭를싫어하듯好色을좋아하듯함과誠於中이면形於外한다는말이그것이다. 義理와氣가渾淪一元인속에서理主氣客的으로誠實그대로知行됨을뜻하는말이다. 感覺이나判斷에따라싫어하기도하고좋아하기도하며心中에있는것이나타나고없는것은나타날수없으니이것이實用誠이다. 그런데왜僞詐妄念이생길까? 誠立明通이되지못한凡夫는錯覺과妄斷이일고氣拘欲蔽하며明鏡에塵垢가끼었을때는있는것을없다하고없는것을있다하게되기때문이다. 그러나僞詐나不誠은相對的過度現象에不過한것끝내는本然에回復될것이나우리의學問功效에比例할수밖에없으니어찌奮發하지않으리오. 또한가지實用誠과中庸과의相衝關係의解決을어떻게할것인가? 하는問題가있다. 中庸에대한俗學의理解는참으로寒心한것이없지않으니이르되미지근한물이다하고適當主義라하고八方美人的圓滿이라하고臨機應變的術法이라하는등그럴듯한解釋을내리고있으나하나도中庸의本義는아니다. 왜냐하면이들에게서그런대로私慾을뺀다면認定할面도있겠지만, 거의가自利害他的또는有所爲而爲之的또는僞詐的인생각이根柢를이루고있기때문이니眞理에맞지않는것은아예말할것마저없다. 이러한中庸觀은小人之反中庸의無所忌彈에서나온것이라一顧의價値도없으나, 그래도오히려이러한觀念은由來한데가있지않을까? 하던中易을읽다가得中과中正論에이르러筆者는여러해동안을두고潛究尋繹하게되었다. 易爻는陰爻와陽爻가있고六爻의位가있다. 位는陰位가셋陽位가셋인데陰爻가陰位에있으면正이고陽位에있으면不正이되니陽爻도이와같다. 六爻中에二爻와五爻는單卦인三畫卦의上中下에서中에있으므로中을얻은爻를得中이라하는데이때陰爻가二位에있거나陽爻가五位에있으면中正을얻었다하여得中正이라하고陰爻가五位에있거나陽爻가二爻에있으면不正이므로다만得中이라고만한다. 그런데易爻의吉凶得失의推理는特殊한例外가있기는하지만十中八九는得中正이最高이고得中이다음이며得正이또그다음이고不正이그다음이며六三과九四그중에도六三을不中不正이라하여最下로斷定하고있는傾向이다. 이렇게볼때中과正의關係性을糾明함에있어問題될것은得中即不正爻의得中에있는것과正爻의不得中에있는境遇에한하고得中正이나不中不正은論議의對象이되지않는다. 그리고論議의對象이되는것도世俗的인中庸觀念에있어서이지, 中庸의眞正한意味인至善

12 之極事理當然之則義理之極은本來正且中인得中正을뜻하는것이므로또한問題가되지않는다. 이제不正而中의得中과正而不中의得正과正且中의得中正을살펴보면得中은不正한것이中이란좋은狀況을相遇한것으로서이는不正이不正이아니라오히려그自體가이미正인正으로化한것이라하겠고, 正而不中의得正은正이었지만時宜에맞지않는正으로서오히려그自體가이미不正인不正으로化한것이되리니, 正히앞서의得中에서의關係와는相反된다. 得中正은正이得時狀況을잘만난것이고不中不正은眞正한意味에서의不正이니正而不中의不中之不正도같은것으로돌아가는結果가된다. 中庸之道는時中之義를貴히여기는이만치子莫의執中은中이아닌失中이오따라서失正이되는것이다. 이와같이中庸之道란得中正이라는平然正常스럽고大經大法의原則的인것을주로하지만轉変無常한現象世界에適應하는데있어서는經常에對한權道가없지못하니이權道가곧時中之道이다. 中庸之道를體라한다면時中之道는用이되는것으로用中에體道가流行하는生生不窮의一致를이루는것이中庸之道의眞面目이다. 이렇게되면中과正中과不正의關係性이란오로지經常과權道라는經權問題로落着되리라고본다. 則得中正은經常이고得中은權道가된다. 程子와朱子는中은正을包兼하지만正은中을包兼할수없다고하였으니이는時中之道는中庸之道이지만時中性을잃은正은中庸이될수없다는뜻이다. 또한易의三百八十四爻之義를一言以蔽之하면時而己라고하는말이나, 文言의進退存亡을알아其正을不失하는것은오직聖人뿐이다한것도時中之正을뜻하는것이니, 따라서時中之宜에맞지않는正이나中이나善이란있을수없음을이른다. 그러므로中庸之道란實로時中之道를이르는것이지이밖에또다른中庸之道가있는것은아니다. 그러나中과正正과不正을論하자니得中正은中庸之道와經常에配하고得中인不正而中을時中之道와權道에屬하였던것일뿐, 時中之道以外에따로中庸之道가있는것이아니라는結論을얻는데이르러서는問題의核心은앞서말한대로得中에있는것이다. 그런데時中之道란正이時宜에맞게한것이고得中은不正이時宜에맞게한것같아兩者가相異한意味를나타내고있으니어떻게得中과時中을同一한것으로하겠는가하는疑問을낳게한다. 即時中은正에서시작하고得中은不正에서시작하였으며時中은自身이正한것이고得中은自身이不正하지않은가? 여기대하여孟子의말을빌면男女가授受하기를親히하지않는것은 < 平常時正禮를行할수있을때의 > 禮이오물에빠진女人을손으로救援하여건지는것은權이다하였으니이것을가지고比喩하여보면得中正은禮이고得中은權이니禮인中庸之道는自身의正이좋은狀況을만나時宜에맞게한時中之道로나타난것이고權인時中之道는自身의不正에다가惡狀況을만났어도時宜에맞게한時中之道이다. 그러면다같은두개의時中之道에서다른것을찾아보면禮의時中之道는自身이正하지만權의時中之道는自身이不正하다는것과하나는好狀況에時宜를得한것이고하나는惡狀況에도時宜를得한點이다. 여기서狀況의好惡은다르지만時宜를得한것은같으니이點은問題되지않고오직自身의正不正만이다른것이다. 원래時中의中字는中節한다는中이니이中과正은둘이지만各自

13 分走하는것이아니고中則正하고正하여야中하는相互關係에있다. 則正하고中하지못하는것은正이아니고中하고 ( 假定 ) 正하지못한것은中이될수는없다. 그럼에도經常之正을主로한不正이오權이기때문에得中하였으면正이지不正이아니며逆睹할때는正이기에得中하지不正이고서야어떻게得中하겠는가하는말이된다. 그러므로不正而中의得中은비록陰爻居陽陽爻居陰의不正이지만已히不正이아니고不正而得時中之道인權道도비록正常之禮의正은아닌不正이지만亦是不正이아닌正으로의化成인것이다. 孟子之言에서女人의손을잡지않는것이正이고잡는것은不正이나溺水時에救濟키爲하여손을써서건지는것은그狀況의時宜에맞는것으로서不正이正으로되는것이다. 따라서이때에平常正禮를지키어건지지않는다면이는失中이라孟子는犲狼이라고하였으니正道時中은하나이고兩在할수없는原則으로볼때失中의平常正禮는原則만있을뿐이며失正의不正이되고만것이다. 이는結局손으로건지는것그自體가原則正이定立된위에서時宜에合當하게変하여正으로된것이니만치正의用으로서의変이지不正의用으로의不正이아니니그러므로正이될수밖에없는것이다. 이는마치程伊川의易傳序에易은変易하는것이니隨時変易하여從道 ( 道를따른다는見解를朱子도가지고있는듯하나伊川의本意는率性과같이道대로라고보아야옳을것같다 ) 한다고할때아무리易體와易道가다르지만伊川은変易自體를道의変易則道로보는것같다. 앞서의例에서손으로건지는그自體가이미正道의変易則正道이지変易해서 ( 或不以其道의変易일수도 ) 道를따르는것正을따르는正은아니라고생각한것같으니, 참으로義理의精微處라至道를論함에있어一毫之差가千里之繆를가져올수도있다고하겠다. 그래서일까? 伊川은漢儒가權을反經合道라하여權変權術이라는所謂權謀術數의論이있게되었으나이는모두그르니權이란只是經이라고結論하였으며漢으로부터以來아무도權字를안사람이없다고하였다. 아마易의得中正과得中의本義는대강上述한바와같지않을까하며따라서實用誠과得中之道의相互性이나程朱의中包正이나正不得包中의指意도이러한角度에서나온말이아닐까여겨진다. 그럼에도不拘하고實用誠과時中之道를相衝齟齬하는것으로理解하고中庸之道를我田引水的適當主義로想念하게끔한것은中庸을잘못解釋하여義理를크게害친것이된다. 時中之道란저울과같아서物의輕重으로因하여저울추가눈금을따라가듯時義를正確하게判斷하여그대로實踐하는것이니어찌義理를害치면서環境에迓意逢迎하여吻合함을뜻하는것이리오. 끝으로實用誠은있는그대로를그렇다고말하는것이니權道와得中과相通되면서도다른데가있으니, 則權道나得中은正이不正으로変하지만不正이不正이아니라正인것이나實用誠은変하는것은아니고오직經일때는經대로權일때는權대로不変은不変대로変易은変易대로實用誠인것뿐이다. 이를具體的으로例擧하여말해보면假今實用誠대로하면破滅하고環境에吻合하면當貴得生한다고할때果然어떠한基準에依하여實用誠을変할수있겠느냐하는問題가있다하겠다. 이는死生義利의重大問題이지만亦是經權之道의義理와다를것은없다. 다만義理問題는그대로義理問題이지만實用誠으로는그렇다고해야할터인데그렇지않다고反實用誠的으로할때어떠한基準에依해서하여야義理에反하지않느냐? 하

14 는問題이다. 그렇지만이것도經常之正이權変之不正으로変하되義理之正임에変함이없듯이經常之實用誠이權変之反實用誠으로変하되義理之正임에는変함이없어야하며, 權変之正 ( 不正 ) 은經常之正을根柢로하고經常之正의用으로서나타나는不正이라야하는것과같이經常之實用誠이權変之反實用誠 ( 實用誠 ) 인用으로나타나는反實用誠이라야하는것도매한가지이다. 權変之不正이正으로認定되려면그不正自體가義理이어야하듯이權変之反實用誠이實用誠으로認定되려면亦是그反實用誠自體가義理이어야한다는말이다. 아무튼지實用誠과時中性의關係問題는經權의關係와揆를같이한다하겠으니, 權의眞義를解得하고行權之正을얻기는참으로어려운것으로서孔子도한가지로此事를學問할수있지만한가지로道에갈수는없고한가지로道에갈수있지만한가지로 ( 道에 ) 定立하여変하지않을수는없고한가지로定立할수있지만한가지로權할수는없다고하여權의難知難行을보였으니참으로實用誠과得中之道와의關係를體得하기어려움도짐작할만하다. 至誠之道를있는그대로表現하는것이實用誠이라면實用誠은그可能한全量을언제어디서나至極하게다해야한다. B. 至極性 ( 上同 ) 至誠之道의體와用인實用誠이行해져도이를定立恒常하는데는있는誠心을다해야한다. 至誠이면感天이라는古語가있고, 書經大禹謨에는至誠은感神이라하였으니至極한誠心은天이나神을感動시킨다는말이다. 孟子는至誠으로하여動하지않는것은있지않으니不誠으로하여能히動할것도있지않다고하였다. 至誠이란至極한誠이니極誠無妄함을이른다. 眞理에어긋나는일을아무리至誠껏한대도理外無物인데어찌感應之驗이있겠으며眞理라해서極盡한誠心이아니고서야어찌動하리오. 그러므로至極한眞理를至極한誠心으로한다면感動하지않을對象이없고反對로眞理가아니고至極한誠心이아니면感動할것은아무것도없다는結論이될것같다. 그러나對象이비록眞理가아닌妄이라하여도至極한誠心으로그것을爲하여한다면誠則明矣라는中庸의말과같이妄의妄됨을及其也는알게되면서眞理를爲한至誠心을다하게되어感動함을보나니, 愚夫愚婦나或은外道迷信者들이致誠하여感動함을얻는수가있는것은亦是妄自體가感動하는것이아니라眞理를찾게됨을이르는것이다. 이와비슷한例가있으니大學의治國章에引用한書經康誥의말에赤子를保護하듯한다하니마음으로精誠을다하여求하면비록뜻한대로맞지는못하여도그다지멀지는않으리니養子함을배워가지고나서 ( 則子息을길러보고의말도된다 ) 시집갈자는있지않다고하였으니이는至極誠은誠則明의明을가져오고能히相對를感動시킬수있음을말한것으로보아無妨할것으로생각한다. 至極誠은感動시키지못할것이없고誠則明矣의明知도얻을수있으나格物致知誠意正心의明善之功을닦아서明則誠矣로誠의本體를本然대로定立하는것이要請된다.( 誠則明矣의本義는아니지만말이다.) C. 本體誠 ( 上同 ) 誠은眞實無妄함을이른다고앞에서말하였다. 本來誠者는무엇이誠實하다든가무엇을誠

15 實하게한다든가하는意味만을가지고있으니, 仁義禮智는理이지만誠은理가아니다. 오직形容詞나副詞的役割만을하고있으니誠實한理致또는言語를忠信되게한다는類이다. 仁義禮智란理字의分析語이니形而上者로서의原理임을表象하여程子는仁을穀種에比喩하기도하였으니이種子에싹이터나오는것을사랑이라한다. 誠이란穀種일때나發芽에對해서나實理니誠愛니하여本體와用이모두誠實함을말한다. 있는그대로를이르므로萬若誠이缺如된다면그것은이미穀種도사랑의싹도아닌妄일뿐인것이다. 誠은天人共用하고있으나分言하면天道의誠은元亨利貞의基礎가되고人道의信은仁義禮智의基礎가되며金木水火의四氣는土를基礎로하고있으니, 誠信은元亨利貞과仁義禮智를含有하고있고土는金木水火를含容하고있어土가아니면金木水火가存在할수없고誠信이아니면元亨利貞仁義禮智가存在할까닭이없다. 이와같이穀種에比喩하거나含有含容包含基礎등으로말하는誠은單純히誠實하다고할때와는別般의意味를나타내고있는듯하다. 勿論이렇게存在實理의意味를말한다해도그것은形而下的모든것을除却하고남는것은實理뿐이라는即誠과理가둘이아닌誠實한理만이存在한다는것이니眞實無妄의實用誠의뜻이原則에있어달라지는것은아니지만다시誠은一種實存的意味를가진實理라고하게되는것이다. 그러나誠이아무리存在實理를뜻한다하여도依然히誠과理는둘이라는것을버리는것은아니다. 誠과理를渾淪해서말한것으로는中庸 26 章의詩를引用하여至誠無息하는天命의不已와文王之德의純一不雜한不已는같다는뜻으로말하였으니이는誠을存在實理로서말한것인가한다. 筆者가造作한말인本體誠이란이러한意味를이른것이다. 以上誠의三分論을誠圖하여보았으나이것이先儒들의意思에크게어그러지지나않을는지念慮가적지않다. 아직도誠을修治하는方法이라든가功能이며儒學全般에亘하는橫的聯關性과知行心身內外淺深의縱的奧義를穿鑿해야할것이많으나이를省略한다. 實用誠至極誠은本體誠을定立하는일이니學者가힘써야할곳이고本體誠의定立이없이는實用誠과至極誠은妄이되기쉬우므로居敬窮理의工夫가要求되지않을수없다. 以下項을바꾸어誠과敬의關係를簡單하게言及하여보겠다. D. 誠과敬誠敬의本義와學問工夫의基礎要領이되는것은앞에서대강論하였으므로얼마만큼의解得이있었으리라고믿는다. 敬은放縱하지않고心을持存하며涵養하는工夫이고, 誠은心을誠하게하여義理를行하고己私를克去하는工夫이다. 一個心에就하여말하면心을存主하는일을擔當하는것은敬이고心을本來대로나타나도록誠實하는일을擔當하는것은誠이다. 이와같이誠敬은心性을存持回復하는基本要領으로서다같이心性에回歸하는것이다. 誠과敬은이와같이分擔과所爲가判異하지만兩者의關係는不相離이다. 程子는誠하면敬하지않음이없으니誠에아직이르지못하여서는敬한뒤에誠한다고하였다. 誠則明이나誠者는天之道는誠하면敬하지않음이없는것을이르는말이되고明則誠이나誠之者는人之道는敬한뒤에誠한다는말과同一脈絡의것이라고하겠다. 그러나誠則明의

16 誠이나誠者는天之道의誠이나誠하면無不敬의誠字는모두聖人之誠을말하는속에自然의敬을自含하고있고敬한뒤에誠한다는敬이나明則誠의明이나誠之者는人之道의誠은모두學者의工夫하는敬의意味로始作하여及其也는聖人之誠과自然之敬과같은成熟의敬에到達할수있음을包含하고있다고하겠다. 위에말한것을土臺로하여誠敬의關係를보면聖人은敬이誠中에있고學者는誠이敬中에있는것이되리니어느것이나誠과敬은不相離의立場임을나타내고있다. 不相離의關係에있는兩者는必然的으로相須相資的이며相爲先後的問題를안고있게된다. 程子는主一은敬이다하고一은誠이다하였으니이는念念在玆하는것이主一이니敬然後에誠한다는敬工夫를말한것이고一은敬은있지만敬工夫를必要로하지않고誠一한것임을이른다. 여기서主一의一을誠字로該當하여보면一이있어야主를할수있고, 誠은天之道라고할때도本來存在하는誠 ( 理 ) 이그대로誠 ( 性之 ) 하는것이며, 朱子는誠은無爲니理之所存處에반드시敬이있다하였으니이말은誠이아니면敬이있을수없고敬할수없음이된다. 또한옆朱子는敬은一身의主宰요萬事의根本이라하였고程子의主一은主가아니면一이存할수없는것이기도하며敬한뒤에誠한다고한것이나格致說에서致知는居敬하지않고서는안된다는意味의말이나敬하기를오래하여무르익으면天理가自然히밝다는말은모두敬이아니면誠할수없다는뜻이된다. 이는誠에서敬을보고敬에서誠을본말이라고도하겠으나아무튼지誠과敬은相互須資的임을엿볼수있다고하겠다. 그러면相須的인誠敬의先後는어떠한가? 朱子는通書의誠은無爲하다는말에대하여實理自然이니어찌爲之가있겠는가곧太極이다하였으니이는앞서말한本體誠의誠을이른것으로서相須之中에도誠의本在함을말한것이라고여겨진다. 그러나그는敬도또한無爲하니自然之敬이라하였고輔漢卿의誠敬先後之問에대하여先後를알려는것보다는어떠한것인가를아는것이重要하다고하고敬도自然일때가있다는뜻으로말하였으니이는實로誠敬關係의微妙함을담고있는것이라하겠다. 陸象山이存誠이바로存心이니持敬云云은다름아닌後人의杜撰이라하여敬의本來自然함을外面하는말이나, 敬은一心之主宰處라는말을잘못알아誠의本存性을弱化하는觀念的惟心論따위는다같이誠敬의意味를理解하지못한말인가한다. 要컨대聖人의側面에서말하면誠先이라하고學者에서보면敬先이라고하겠으나聖凡을通하여極本窮源的으로말하면誠敬은모두虛字이면서도오히려敬能誠所的으로理解自得하여야하지않을까한다. 以上自己修養을爲한工夫를함에있어必要한基本的인것을最少限으로줄여말하였으니이제本論으로들어가겠다. 3. 講義本論 앞서儒學은修己治人之學이오正己而物格인修身爲本의學問이라고하였다. 그러면修身을 잘하여個人人格을完成한사람이란어떤사람을이를까? 나는이에대하여一言以蔽之하여知 行得正한사람이라고定義하여본다. 判斷의正確과行爲의中節을이르니이렇게되려면居敬

17 窮理格致誠正存養省察精一執中克己復禮等의工夫를廣博精深漸積順致自近至遠自卑升 高自內達外自親至疎自人及物知行互資의方法과先知後行知難行易知輕行重의原則을따 라닦아써中和位育의功을極致하는데이르러야하는것이다. 가. 居敬窮理格致誠正에대하여敬은마음을거두잡아放縱하지않게하여本然之心이間斷없이存在토록하는方法的德目을이르니, 일이있을때나없을때나動靜을通貫하고內外上下를透徹하는것이다. 窮理를하든格致誠正을하든어떤일을하든지莫論하고心이活性的으로惺惺寂寂의妙를다하지않고서는眞正하게知行할수없다. 敬과誠은前言한바가있으므로重複하지않겠다. 大學에 古之欲明明德於天下者, 先治其國, 欲治其國者, 先齊其家, 欲齊其家者, 先脩其身, 欲脩其身者, 先正其心, 欲正其心者, 先誠其意, 欲誠其意者, 先致其知, 致知, 在格物. 이라하여大學之道를逆推로말하고 物格而后, 知至, 知至而后, 意誠, 意誠而后, 心正, 心正而后, 身脩, 身脩而后, 家齊, 家齊而后, 國治, 國治而后, 天下平. 이라하여順推로말하였다. 則前節은무엇을하려면먼저이러한일을해야한다는工夫로말하고後節은이것이되면저것을이룰수있다는功效로말한것이다. 朱子는上節의註解에 心者, 身之所主也. 誠, 實也. 意者, 心之所發也. 實其心之所發, 欲其必目慊而無自欺也. 致, 推極也. 知, 猶識也. 推極吾之知識, 欲其所知, 無不盡也. 格, 至也. 物, 猶事也. 窮至事物之理, 欲其極處, 無不到也. 此八者, 大學之條目也. 하였다. 그리고後節의註解에 物格者, 物理之極處, 無不到也. 知至者, 吾心之所知, 無不盡也. 知旣盡則意可得而實矣. 意旣實則心可得而正矣. 脩身以上, 明明德之事也. 齊家以下, 新民之事也. 物格知至則知所止矣. 意誠以下, 則皆得所止之序也. 라하였다. 大學에는格物致知之義를解釋한傳之第五章이結語句만있을뿐亡失되어없다. 그래서朱子는이를解釋補充하였으니흔히補亡章이라고한다. 間嘗竊取程子之意以補之, 曰致知在格物者, 言欲致吾之知, 在即物而窮其理也. 蓋人心之靈, 莫不有知, 而天下之物, 莫不有理, 惟於理, 有未窮, 故其知, 有不盡也. 是以大學始敎, 必使學者, 卽凡天下之物, 莫不因其已知之理, 而益窮之, 以求至乎其極. 至於用力之久, 而一旦豁然貫通焉, 則衆物之表裏精粗, 無不到, 而吾心之全體大用, 無不明矣. 此謂物格, 此謂知之至也. 誠意正心에對하여는大學의傳之六章과七章의原文을싣고말하겠다. 여기서는格物致知에關하여要點만을論하겠다. A. 居敬과格致는相互須資比例進退하는關係에있음을알아自然스러운境地에이르도록勉强積功하여야한다. B. 大學은小學에서敬을行하여心身을收歛純粹하게하고孝悌忠信을닦아人倫에젖게하고幼儀動作을익혀禮讓을몸에배게하고詠歌舞蹈을가르쳐自然正常스럽게情緖를涵養하고六藝에노닐어守正閑邪를堅固히하고嘉言과善行等實事로證하여善善惡惡之心을북돋우는등敬을中心으로한德性涵養과隆師親友之道를일깨워將來의進路基礎를形成한少年人格을가지고選拔되어들어온俊才들을敎育하는곳이다. 15 歲의成童에어울리는이른바窮理正心修己治人之道를가르쳐人格을完成하고處事接物에眞理를具現하는社會國家의指導

18 級人士가되도록育成圖謀하는聖人學問即學問的으로知行을닦는學問을始作하는곳이다. 이大學의敎材가바로이 大學 書이며이大學의最初用功處가다름아닌本欄에서다루고있는格物致知그것이다. 孟子에依하면人間은나면서良知 ( 人心之靈이莫不有知의知와같음 ) 와良能을갖추고있다. 그러나이知와能은火之始然이나泉之始達과같아서擴而充之하지않으면本分을다할수없는것이學者이다. 擴而充之의方法을놓고서惟心的偏向을나타낸것이陸象山王陽明學派이고尊德性道問學의相須互資之道를擇하여先知後行說을固守한것이程朱學派이다. 筆者가短文하여兩者의是非長短을잘分辨하지는못하겠으되程朱의格物致知說이愚鈍한資質에맞는것같았으므로因하여凡學者的普遍妥當性이있을것을믿음은勿論이오設或支離滅裂하다는貶辭를받을지언정오히려平常하고自然스럽지않을까여겨全的으로程朱의解說을擇하는바이다. C. 窮理라하지않고格物을이른理由를알아야한다. 學理的知識을追求하는것이哲學이라는데는儒學도다를것이없다. 그러나知識을硏究對象으로하는西哲그리고認識論은自然히知爲主로되어論理的分析的이지만, 이에反하여儒學은知行並進의知體驗心得의知心身到達의知를일삼으므로決코論理와分析을等閑하지는않으나恒常還元回歸的인心理的綜合的傾向을보인다. 그러므로窮理라고한대서主知的인것만은아니로되格物보다는間接的推論的이아닐까한다. 格物은窮理의方法위에直接的體驗的인方法을써서事物의理를窮究하는것이다. 이러한即物窮理의方法은이學問이物理的領域을疎忽하지않은一端의證據가될만한데도, 道德哲學의跛行的學問그리하여現代科學에뒤떨어지게한責任을져야한다는一部議論은아마도格物致知說을十分理解하지못한데서오는것이리니格物이라고한데는相當한까닭이있다고본다. D. 格은窮至하는것이고致는推極하는것이다. 窮至나推極을하려면直觀과思惟가없을수없으니이모두가心之所能이다. 여기서主觀인心은理性과感性으로나뉘어認識의起源觸發의主가된다. 但이는心을構造的으로理與氣合이라하여人心과道心四端과七情나아가本然之性과氣質之性으로分屬할때理性이니悟性이니感性이니하는것과質的으로같지는않지만心의主宰임에는틀림없으므로比喩하여보는것뿐이다. E. 格物致知는一事이지만兩面에걸쳐말한것이다. 物은在物之理를이르고知는吾心之知識이니物은理로말하고知는心으로말하였을뿐, 格致하는것은一心아님이있지않아前後가없고또한內外가없으나다만主客의關係가있어朱子의이른바纔明彼則曉此의말이있는所以이다. F. 格物致知는모든事物이對象되지않을것은없다. 一身으로부터天地萬物通古今東西의一切와物의表裹精粗며, 人間關係를中心으로하는價値的側面과自然現象을主로하는事實的側面이며, 나아가內在하는理性의理와實在世界의物理의關係와物理에서價値를導出하는相關性乃至는一貫性與否等人與物物與物의相互關係를糾明하여眞理와그基準을세우는일등無限大無定量의大曠野이다. G. 豁然貫通의知는眞理이고이知는모든眞理를辨證하여줄것이다. 豁然貫通한知物格知至한知를具有한心은無所不知의心聖人之心天地本然之心이다. 이心이하는判斷은眞

19 理이며言表되는命題는眞正한對應이며整合說이될것이다. 그러므로여기에未到한知는眞理가아니며對應은懷疑에, 整合은獨斷에빠질念慮가없지않다. 여기서우리는다시한번格物致知의絶對的임을再認識하며아울러儒學의意誠心正之學을功實하게吟味해야하지않을까생각한다. 이以外에許多한問題가있지만위에서밝힌 7 條를深察하면얼마든지推擴할素地가되리라고믿으며未盡한것은直接講義時間에말하겠다. 나. 誠意正心物格知至하여眞知를體得하였으면應接事物하여心이作用할때眞知대로따르지않을수없으나, 萬一知가一分이라도未通透한곳이있으면다시格致工夫를하여야할것이다. 그러므로眞知未達인境遇는말할것이없고眞知를體得하였을때도誠意工夫가必要없이意誠이될것이니亦是말할것이없지않을까? 그런데도誠意工夫를해야하는것은왜일까? 大槪知至하면此心이光明하여精存動察의持敬之功이繼持될것이나心은本是活物이라비록顏子라도三月之外를保障하지못하였거든, 하물며그以下의學者로서處物應事之際이겠는가? 須臾라도間斷이있으면乘隙하여衆欲攻之하는지라向者의眞知는흐려지고化物而去하리니어찌知至하였다하여意誠이되리라고放心할수있으랴. 이것이바로愼獨을嚴하게하여誠意工夫를게을리하지않는所以이다. 意誠한後에正心工夫를하는것도이와같은理由가있지만그러나存心과誠意는知至와誠意의知行關係와는다른데가있다. 所謂誠其意者, 毋自欺也, 如惡惡臭, 如好好色, 此之謂自謙, 故君子, 必愼其獨也. 朱子의註解에 誠其意者, 自脩之首也. 毋者, 禁止之辭. 自欺云者, 知爲善以去惡, 而心之所發, 有未實也. 謙, 快也, 足也. 獨者, 人所不知, 而己所獨知之地也. 言欲自脩者, 知爲善以去其惡, 則當實用其力, 而禁止其自欺. 使其惡惡則如惡惡臭, 好善, 則如好好色, 皆務決去而求必得之, 以自快足於己, 不可徒苟且以徇外而爲人也. 然其實與不實, 蓋有他人所不及知而己獨知之者, 故必謹之於此, 以審其幾焉. 本文에또 小人, 閒居, 爲不善, 無所不至, 見君子而后, 厭然揜其不善, 而著其善. 人之視己, 如見其肺肝然, 則何益矣. 此謂誠於中, 形於外, 故君子, 必愼其獨也. 朱子의註解에 閒居, 獨處也. 厭然, 消沮閉藏之貌. 此言小人, 陰爲不善, 而陽欲揜之, 則是非不知善之當爲, 與惡之當去也, 但不能實用其力, 以至此耳. 然欲揜其惡而卒不可揜, 欲詐爲善而卒不可詐, 則亦何益之有哉. 此君子, 所以重以爲戒而必謹其獨也. 本文에또 曾子曰, 十目所視, 十手所指, 其嚴乎. 朱子의註解에 引此以明上文之意. 言雖幽獨之中, 而其善惡之不可揜, 如此. 可畏之甚也

20 本文에또 富潤屋, 德潤身, 心廣體胖, 故君子, 必誠其意. 朱子의註解에 胖, 安舒也. 言富則能潤屋矣, 德則能潤身矣, 故心無愧怍, 則廣大寬平而體常舒泰, 德之潤身者然也. 蓋善之實於中而形於外者, 如此, 故又言此以結之. 右, 傳之六章. 釋誠意. 朱子의註解에 ( 總論 ) 經曰欲誠其意, 先致其知, 又曰知至而后, 意誠, 蓋心體之明, 有所未盡, 則其所發, 必有不能實用其力而苟焉, 以自欺者. 然或已明而不謹乎此, 則其所明又非己有, 而無以爲進德之基. 故此章之指, 必承上章而通考之, 然後有以見其用力之始終, 其序, 不可亂, 而功, 不可闕, 如此云. A. 以上朱子의註解를精密하게硏究하면本文의意義를充分히解得할수있으려니와, 實際로事物에處應할때一一히實踐體驗하는努力을誠心껏다하여反躬心得하지않으면有益은커녕도리어害가있을것이다. B. 誠其意의誠字는本體誠을體로한實用誠이니善意를誠實하게한다는뜻이지發하는대로惡意라도그대로만한다는것은아니다. 自身의意가惡한줄을알고서도그대로發用만하면誠其意도아니요自欺하지않는것이아님은勿論이오. 自身의意가惡한줄을모르고善한줄誤認하여不知中에惡意를發하였을때그것이비록스스로自慊하여自欺하지않는것같이보인다하여도眞理에어그러지는限에있어서誠其意했다고할수는없다. 이는中庸之道로볼때實은小人之無所忌憚에屬한다. C. 自欺는意之善惡을自知하면서도무엇엔가拘碍되거나하여誠心으로誠其意를못하고强辯하거나自慰하는등自身의嚴肅한良心을속이려드는것이니이는나아가남을속이려고하게된다. 勿論앞서말한대로不知中의惡意之發이당장은良心의呼訴를받는自欺가안된다하여도誠其意가되지못하므로決局自欺가되고만다. 自欺는이와같이自知하면서도自知하는대로하지않는것이本義이겠으나萬若自知하지못하는중의惡意之發이그대로直線的이라한대도誠其意가못되므로自欺가되지않을수없지않을까한다. 朱子가自欺를俠義로만解釋한것은未洽하지않을는지硏究가必要할듯하다. 自欺가自知하면서도그대로行하지못하는것일때良心의呼訴가없을것을걱정할必要는없으나, 다만誠其意가되지못할때는이미心之明이나의所有에서떠난刹那이니或眞正한良心이아니고어떠한狀況下에서일어날수있는非良心의良心일는지모를일이걱정이다. D. 如惡惡臭如好好色은王陽明이知行合一의論理的根據를삼은句節이다. 陽明의學說에根源的으로不當한點이있다고생각하나, 이를論駁한李退溪의傳習錄辨도오히려不充分한곳이라도있지않을까생각해볼만하다. 여기서는論함을겨를하지못하니앞으로硏究할課題로서提起해둘뿐이다. 그러나本章에서의本意는오직誠其意하여自欺함이없기를如惡惡臭如好好色듯하라하고이것이自己快足을얻는일임을말한것뿐이다. 그리고또이兩句는認識論上으로도좋은硏究材料가될것으로믿으니앞으로體驗實得할것을付託한다. E. 自謙도眞理에맞는行爲後의것이眞義이지, 非理貪欲의偸得으로얻어지는것을이르는

21 것은아니니, 몇가지條件이붙어야할것같다. F. 愼其獨은誠이니誠字의뜻으로쓰여지기는舜典에允塞이라는말이始初이나直接보이기는湯書의伊尹이告太甲할때鬼神의無常享이오享于克誠이라고함에서부터이다. 獨字는獨居이건衆人共坐이건處地에關係없이他人은알지못하여도自己만은獨知하는뜻을갖는다. 따라서첫節의獨이나다음節의獨字나愼其獨의獨字義는다를바가없다. 다만다른것이있다면身之所處에獨居與衆居之分이있을뿐이다. 兩獨字를身心으로分屬하는新安陳氏說의不可함을이른退溪의思索은精密妥當하다고여긴다. 程子는愼獨하는者라야天下를다스릴수있다고하였으니왜일까硏究할일이다. 다음中庸首章에서愼獨이또나오니그때存養省察과아울러窮硏하기바란다. G. 心廣體胖은意誠의效果로서自然發現되는心身內外를通徹하여말하는것이다. 孔子는人之生也直이라하고不直하게하여繞幸수로사는것을妄之生이라하였으며以來諸先賢哲이모두이思想을이어받았으며朱子도聖人의根本精神은直字而己라하고我東方先賢宋尤庵은愛弟子權遂庵에게直字를傳하였다. 그러나俗儒는氣質之蔽私로因하여阿意逢迎하는妄生으로되기가쉬웠다. 如何한造作된環境을爲하여도誠直을흐릴수없을때비로소意誠이라하겠으니眞所謂不誠無物이라어찌自修之首가아니겠는가? 誠然後에眞理가있으니誠便是眞理이니어찌不誠의眞理가있으리오? 그러나이는決코他力에依하여이루어지지않고오직自力으로이루어지는것이며적어도自誠이通神明하였을때他力도相應하게되는것이다. 朱子의心無愧作은愧作之思行이없는것이最上이겠으나未及於此者는前言한바도있듯이至誠改過遷善하여誠直으로마음의負擔을덜고眞理와默契됨으로써오랜時日을두고漸積成章하는것인가한다. 다음正心章을보면 所謂脩身, 在正其心者, 身有所忿懥, 則不得其正, 有所恐懼, 則不得其正, 有所好樂, 則不得其正, 有所憂患, 則不得其正. 朱子의註解에 程子曰身有之身, 當作心. 忿懥, 怒也. 蓋是四者, 皆心之用而人所不能無者. 然一有之而不能察, 則欲動情勝, 而其用之所行, 或不能不失其正矣. 本文에또 心不在焉, 視而不見, 聽而不聞, 食而不知其味. 朱子의註解에 心有不存, 則無以檢其身, 是以君子, 必察乎此而敬以直之, 然後此心常存, 而身無不脩也. 本文에또 此謂脩身, 在正其心 右, 傳之七章. 釋正心脩身. 朱子의註解에 ( 總論 ) 此亦承上章, 以起下章. 蓋意誠則眞無惡而實有善矣, 所以能存是心, 以檢其身. 然或但知誠意, 而不能密察此心之存否, 則又無以直內而脩身也. 此以下, 並以舊文爲正

22 A. 正心은心之體用을總言한것이다. 心之體가正해야用이正할것은너무나도當然하나體用은相須互資이고體는纔有云則二心이오無則無主이니어떻게하여야心之體用之正을얻을까를知行並修體得하여야한다. B. 有所忿懥等의有所字는아직忿懥恐懼等의心之用을實行中의말은아니다. 그러면心之體에이四者가미리있다는말인가? 있다면已히屬於用이오非體이니果然有所는무엇을뜻하나? 心之發用時에省察하여人欲이肆行하지못하도록하여야하는데그렇다면有所는用上說인가? 體察하기바란다. C. 心不在焉節도本來用上說인데朱子가註解에서體를引入하였으니君子必察乎此는用으로말한것인가體로말한것인가? 體를말했다면以心觀心이되고用을말했다면敬以直之然後此心常存은무엇인가? 여기에至極히體用存察之微妙함아있다고생각하는데果然어떻게하여야眞義를體得할까? D. 朱子는不能密察此心之存否하면則又無以直內而修身이라고하였는데密察은무엇을어떻게하는것인가? 다. 允執厥中 人心惟危, 道心惟微, 惟精惟一, 允執厥中 ( 書經註說은省略함 ) 朱子는中庸序文에서 蓋嘗論之, 心之虛靈知覺, 一而已矣, 而以爲有人心道心之異者, 則以其或生於形氣之私, 或原於性命之正, 而所以爲知覺者不同. 是以或危殆而不安, 或微妙而難見耳. 然人莫不有是形, 故雖上智, 不能無人心, 亦莫不有是性, 故雖下愚, 不能無道心. 二者, 雜於方寸之間, 而不知所以治之, 則危者, 愈危, 微者, 愈微, 而天理之公, 卒無以勝夫人欲之私矣. 精, 則察夫二者之間而不雜也, 一則守其本心之正而不離也. 從事於斯, 無少間斷, 必使道心, 常爲一身之主, 而人心每聽命焉, 則危者安, 微者著, 而動靜云爲, 自無過不及之差矣. A. 人心道心論은心之發用後에分別되는것인가아니면分別則用以前에도所以由來者가있는것일까? 人心은人欲일까? 다만形氣之心일까? 程子까지는大體로人欲視하였는데朱子가人心非便是人欲之說을내놓았다. 그렇다면人欲之說은그른가? 統論하면如何? 道心은義理에서發하고人心은形氣에서生한다면人心上에二所가있는것인가? 精察解得하여야한다. 道心人心은二者가常相對立하여相爲消長主客하는것인가? 道心爲主人心聽命이란道心이人心을使令하는것인가? 其間의實狀을糾明하여야한다. 李退溪의理氣互發은道心人心이必然的으로對擧互發되는것일까? 그렇다면道心常爲一身之主宰는可能할까? 그眞義를糾明驗得하여야한다. 라. 中庸之道, 存養省察 天命之謂性, 率性之謂道, 脩道之謂敎

23 朱子의註解에 命, 猶令也. 性, 卽理也. 天以陰陽五行, 化生萬物, 氣以成形, 而理亦賦焉, 猶命令也. 於是, 人物之生, 因各得其所賦之理, 以爲健順五常之德, 所謂性也. 率, 循也. 道, 猶路也. 人物, 各循其性之自然, 則其日用事物之間, 莫不各有當行之路, 是則所謂道也. 脩, 品節之也. 性道雖同, 而氣稟或異, 故不能無過不及之差, 聖人因人物之所當行者而品節之以爲法於天下, 則謂之敎. 若禮樂刑政之屬, 是也. 蓋人知己之有性, 而不知其出於天, 知事之有道, 而不知其由於性, 知聖人之有敎, 而不知其因吾之所固有者, 裁之也. 故子思於此, 首發明之, 而董子, 所謂道之大原, 出於天, 亦此意也. 本文에또 道也者, 不可須臾離也, 可離, 非道也. 是故君子戒愼乎其所不睹, 恐懼乎其所不聞. 朱子의註解에 道者, 日用事物當行之理, 皆性之德而具於心, 無物不有無時不然, 所以不可須臾離也. 若其可離, 則豈率性之謂哉. 是以君子之心, 常存敬畏, 雖不見聞, 亦不敢忽, 所以存天理之本然, 而不使離於須臾之頃也. 本文에또 莫見乎隱, 莫顯乎微, 故君子, 愼其獨也. 朱子의註解에 隱, 暗處也. 微, 細事也. 獨者, 人所不知, 而己所獨知之地也. 言幽暗之中, 細微之事, 跡雖未形, 而幾則已動, 人雖不知, 而己獨知之, 則是天下之事, 無有著見明顯而過於此者. 是以君子旣常戒懼,, 而於此尤加謹焉, 所以遏人欲於將萌, 而不使其滋長於隱微之中, 以至離道之遠也. 本文에또 喜怒哀樂之未發, 謂之中, 發而皆中節, 謂之和. 中也者, 天下之大本也, 和也者, 天下之達道也. 朱子의註解에 喜怒哀樂, 情也. 其未發, 則性也, 無所偏倚, 故謂之中. 發皆中節, 情之正也, 無所乖戾, 故謂之和. 大本者, 天命之性, 天下之理, 皆由此出, 道之體也. 達道者, 循性之謂, 天下古今之所共由, 道之用也. 此言性情之德以明道不可離之意. 本文에또 致中和, 天地, 位焉, 萬物育焉. 朱子의註解에 致, 推而極之也. 位者, 安其所也. 育者, 遂其生也. 自戒懼而約之, 以至於至靜之中, 無少偏倚, 而其守不失, 則極其中而天地位矣. 自謹獨而精之, 以至於應物之處, 無少差謬, 而無適不然, 則極其和而萬物育矣. 蓋天地萬物本吾一體, 吾之心, 正, 則天地之心, 亦正矣, 吾之氣, 順, 則天地之氣, 亦順矣. 故其效驗, 至於如此. 此, 學問之極功, 聖人之能事, 初非有待於外, 而修道之敎, 亦在其中矣. 是其一體一用, 雖有動靜之殊, 然必其體立而後, 用有以行, 則其實, 亦非有兩事也. 故於此, 合而言之, 以結上文之意

24 右, 第一章. 子思, 述所傳之意以立言. 首明道之本原出於天而不可易, 其實體, 備於己而不可離, 次言存養省察之要, 終言聖神功化之極. 蓋欲學者, 於此, 反求諸身而自得之, 以去夫外誘之私, 而充其本然之善, 楊氏所謂一篇之體要是也. 其下十章, 蓋子思, 引夫子之言, 以終此章之義. A. 率性은 性대로 가옳으니 性을따른다 는말은옳지않다. 人이道를行한다는말이아니고道가어떻게生하는가하는말이니人을因하여道가생기는것이아니기때문이다. B. 戒懼愼獨은修養論中格物致知와아울러가장重要한대목이다. 戒懼는靜時敬이오愼獨은動時敬이니敬은動靜을通貫하여間斷이없어야하고自然스러운데이르러야비로소完全하다. 戒懼와愼獨의連貫性을體得하여야하니가장重要한대목은靜에서動으로넘어오는刹那에있다. 이때에不思而得不勉而中하면곧聖人이니어떻게하여야이렇게될까? 그工夫方法은어떠한것일까? C. 中和에對하여未發之中은性이아니고理가아니고道가아니고太極이아니다. 이에對하여陸象山以來以中訓極之說이이미나돌았고淸代의焦循의易通釋에는太極은猶云大中이라하였으니中字와極字를同一視하려는兩說을볼수있다. 왜이런말은그르고나의앞서말한것이옳을까? 必히解得하여야한다. 더욱中也者는天下之大本也라는말을가지고大本은易有太極之太極自體로보고싶다는말을한學者도있는데이말도前者陸焦之說과같은것이아닐까? 이러한말은程子當時呂藍田도이미中即性이라는말을한적도있으니모두옳지않은것같다. 如何한지? 이는모두程朱說을充分히硏究體驗하지못한때문인가한다. D. 致中和는朱子말대로學問之極功이오聖人之能事이니學者의最高指標이다. 儒學의天人合一說은이를말하는것같다. 마. 克己復禮 顔淵, 問仁. 子, 曰克己復禮, 爲仁. 一日克己復禮, 天下歸仁焉. 爲仁, 由己, 而由人乎哉. 顔淵, 曰請問其目. 子, 曰非禮勿視, 非禮勿聽, 非禮勿言, 非禮勿動. 曰回雖不敏請事斯語矣. 朱子의註解에 仁者, 本心之全德. 克, 勝也. 己, 謂身之私欲也. 復, 反也. 禮者, 天理之節文也. 爲仁者, 所以全其心之德也. 蓋心之全德, 莫非天理, 而亦不能不壞於人欲. 爲仁者, 必有以勝私欲而復於禮, 則事皆天理, 而本心之德, 復全於我矣. 歸, 猶與也. 又言一日克己復禮, 則天下之人, 皆與其仁, 極言其效之甚速而至大也. 又言爲仁由己, 而非他人所能預, 又見其機之在我而無難也. 日日克之, 不以爲難, 則私欲淨盡, 天理流行, 而仁不可勝用矣. 程子, 曰非禮處, 便是私意. 旣是私意, 如何得仁, 須是克盡己私, 皆歸於禮, 方始是仁, 又曰克己復禮, 則事事皆仁, 故曰天下歸仁. 謝氏, 曰克己, 須從性偏難克處, 克將去. 目, 條件也. 顔淵, 聞夫子之言, 則於天理人欲之際, 已判然矣. 故不復有所疑問, 而直請其條目也. 非禮者, 己之私也. 勿者, 禁止之辭. 是人心之所以爲主而勝私復禮之機也. 私勝, 則動容周旋,

25 無不中禮而日用之間, 莫非天理之流行矣. 事, 如事事之事. 請事斯語, 顔淵, 黙識其理, 又自知其力, 有以勝之. 故直以爲己任而不疑也. ( 程子四勿箴省略함 ) 愚按此章問答, 乃傳授心法, 切要之言, 非至明, 不能察其幾. 非至健, 不能致其決. 故惟顔子, 得聞之, 而凡學者, 亦不可以不勉也. 程子之箴, 發明親切. 學者, 尤宜深玩, A. 非禮勿視는來觸한事物을勿視하는것인데어떻게하여야可能할까? 非禮之物일수록더보려는것은人欲之私가그렇게하는것이니이를克勝하려면自力밖에없다고하는데, 自力으로可能할수있도록하는方法은없을까? B. 視聽은外物의來觸을應答하는行爲에屬하고言動은自內發外라하여內外事로말하고있는데그럴까? 視聽과言動의關係性을究明하여보면發動契機며發動起源이다르지않지않을까? 이工夫는內外兼修하여야功效를볼수있을것같은데이말은무엇을意味하는것일까? 바. 其他追加易의坤卦에 敬以直內, 義以方外. 禮記王藻에 足容重, 手容恭, 目容端, 口容止, 聲容靜, 頭容直, 氣容肅, 立容德, 色容莊. 中庸에 詩, 曰不顯惟德, 百辟其刑之. 是故君子, 篤恭而天下平. 朱子의註解에 詩, 周頌烈文之篇. 不顯, 說見二十六章, 此, 借引, 爲幽深玄遠之意. 承上文, 言天子, 有不顯之德, 而諸侯法之則其德愈深, 而效愈遠矣. 篤, 厚也. 篤恭, 言不顯其敬也. 篤恭而天下平, 乃聖人至德淵微, 自然之應, 中庸之極功也. A. 堯舜의聖君이나桀紂의暴君은모두仁義를行하고邪惡을禁하는命命을낸다. 堯舜의百姓은仁義로化하지만桀紂의百姓은邪惡으로化한다. 이것만으로보아도相對人物을感化시키는根源은言語에있지않고德에있음을알겠다. 이德이至極深厚하면할수록感化의度數는넓고深遠하다. 이어찌篤恭而天下平이아닐까? 4. 結語 儒學의修養論은老莊이나佛敎와달라平常한生活을基盤으로삼아하나하나眞理를實踐해나가는것이다. 아마저超世間的無何有의理想鄕을憧憬하며現實을逃避하려하거나, 眞理를外面하고人生을造作設定하여無碍解脫을大聲高唱하는者들은아예우리를보고俗麈陋世의利欲에陷溺되었다고하지않으면苦海火界의渦中에서허덕이는可隣衆生이라고할것이뻔하다

26 그러나우리는이들의말을그르다하거나우리를옳다고생각지도않는다. 무엇을爲하여하는修養이아니기때문이다. 우리의修養은누가하래서하는것도아니오利益과安樂을爲해서하는것도아니오國家나民族을爲해서하는것도아니다. 오직그저그렇게할뿐이며무엇이그렇게하게끔하는것인지스스로알지도못하면서꼬리에꼬리를물듯無限히닥쳐오는現實에대처하고있는것이다. 그것은積極意識을自覺하지못하는중에말래야말수없는積極이며功過를謀計할겨를도없이마땅히할일을하는것일따름이다. 儒敎의修養本義는다른것이또있을수는없다. 儒敎의修養論이根據할땅은이것임에어긋나지않을것으로생각되지만이를爲하여는사람이란무슨存在이며산다는것이무엇이며어떻게살아야하나? 가밝혀지지않으면또한이修養論의本義됨을알길이없다. 그런데本講義案에서는이러한問題를다루지못하였고或若干다뤘다하여도아주粗率하게넘기고말았다. 그저이것저것주어모아서論題만을提示한程度에不過하다. 그러므로不備한것이어떤것이라고말할수도없다. 굳이말을한다면本末始終을除去하고直接的으로實行해보아야할文章을빼서體系도없이收錄하였다. 그리고이收錄한文章에對하여만이라도내나름대로의解釋을붙이지못하였다. 오직儒敎修養論의褊貌를조금보였을뿐이다. 以上이이講義案에對한나의反省이다. 어떻게이런不實한것을가지고大學講義를할수있을까悚懼스럽기짝이없다. 다만辨明을한다면이것이나마充分히反覆吟味하여깨우침이있으면이를바탕으로硏究推擴하여圓全無虧한儒學修養論의眞義를體得할수도있을터인데하는가냘픈希望과期待를讀者諸位에게걸므로써本案의未熟함을메꾸어보려고하며, 이러한나의마음을끊임없이간직하는것으로結語를삼는다. 以上