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1 1) 인도철학 제 24 집 (2008), 111~138 쪽 아라한개념의발전과전개 심해탈과혜해탈을중심으로 이필원 * Ⅰ 들어가는말. Ⅱ 심해탈과혜해탈. Ⅲ 맺음말. 요약문 [ 주요어 : 아라한, 생각을떠난자, 심해탈, 혜해탈, 해탈, 정려, 우뻭카 -, 사띠 ] 초기불교경전에서아라한은수행자가도달할수있는최고의단계를의미한다. 그러나문헌성립을고려해보면, 아라한이란표현은최고층문헌이후에등장하기시작한다. 이는아라한이불교외부로부터차용된개념일가능성이크다는것을시사한다. 그러나일단불교로받아들여진아라한은불교의핵심개념가운데하나로정착하게된다. 본논문은아라한을둘러싼다양한논의가운데, 아라한의최초분화와관련이깊다고생각되는심해탈 (Cetovimutti) 과혜해탈 (Paññāvimutti) 을중심으로, 이들개념이각기다른수행법에의지한아라한을의미하기이전의쓰임새를규명한다. 이를위해, 불교문헌가운데최고층문헌으로알려진 숟따니빠 - 따 (Sn) 의 847 게송을중심으로그내용을분석하여, 심해탈과혜해탈의내용을고찰하였다. 그리고 847 게송의내용을뒷받침하기위해, 이후의운문경전과산문경전의내용을분석, 심해탈과혜해탈의본래의미가해탈한수행자의심리상태 ( 심해탈 ) 와그에대한자각 ( 혜해탈 ) 임을밝히고자했다. Ⅰ. 들어가는말 아라한은빠-리어 arahant(sk. arhant) 의음사어이다. 이아라한은 가치있다, 존경할만하다 란의미의동사어근 arh 1) 에서 * 청주대학교강사. nikaya@naver.com 1) PTSD, s.v. arahant.

2 112 印度哲學제 24 집 아라한개념의발전과전개 113 파생한명사이다. 따라서아라한의기본적의미는 존경할만한자 란의미로파악할수있다. 아라한은한역문헌에서다양하게번역되고있다. 대표적으로 應供, 應眞, 上人, 眞人 2) 과같은말을예로들수있을것이다. 이아라한은초기불교텍스트에서는불교수행자가도달할수있는최고의단계를의미하며, 또한붇다의 10대명호중하나이자, 붇다사후불교교단의실질적지도자의위치를차지하고있던승단의리더를나타낸다. 아울러, 이단어가내포하고있는또하나의의미로는출가자에게만이단어의사용이허락되고있다는점을지적할수있다. 3) 이러한아라한이란용어가언제부터불교내에서활발하게사용되게되었는가에대해서는확정할수없다. 다만불교문헌성립 4) 을염두에두고본다면, 최고층경전이후부터사용되어졌음 2) 구체적으로예를들면다음과같다. 維祇難 (A.D.224) 은 羅漢, 上人, 法炬 法立 (A.D ) 은 應真, 上人, 白法祖 (A.D ) 는 應真 阿羅漢, 佛陀耶舍 竺佛念 (A.D.413) 은 阿羅漢 眞人, 그리고僧伽提婆 (A.D. 426) 는 阿羅訶 로번역하고있다. 이러한번역어는佛陀耶舍竺佛念이래, 즉 A.D.413 년이후에는거의가 阿羅漢 으로통일되어나타난다. 3) 부파불교시대에는부파간에재가아라한의존재여부를놓고치열하게논쟁하고있음을 Kv 나 Mil 와같은문헌을통해확인할수있다. 4) 논자는불교문헌성립문제에있어서, 荒牧典俊 (1982:3) 와並川孝儀 (2005:10) 의견해에따른다. 이들에따르면불교문헌은크게 3 층으로나눌수있다고한다. 제 1 층은 숟따니빠 - 따 가운데제 4 장과제 5 장이해당되며, 제 2 층은 상윳따니카야 의제 1 장인 Devatāsaṃyutta 와제 4 장인 Mārasaṃyutta, 그리고 담마빠다 의 Taṇhāvagga 와 Brāhmaṇavagga 이며, 제 3 층은 Theragāthā 와 Therīgāthā 가해당된다고한다. 물론, 이러한구분에반대하는학자들도있다. 그대표적인인물로서는영국의 R. Gombrich 를들수있을것이다. 이에대한자세한내용은제 7 차세계산스크리트대회의내용을정리한 Schmithausen 의글을참조하면좋은정보를얻을수있다. 또한이에대한내용을알기쉽게정리한것으로는 Bronkhorst(1993 : vii-viii) 를들수있고, de Jong 의글을통해서도그전체적인내용을알수있다. de Jong 의글은강종원 (2004 : ) 의번역을보라. 을알수있다. 이는아라한이란용어가불교내에서자생한것이라기보다는외부로부터차용되었을가능성이높음을암시하는것으로도이해될수있는부분이다 5). 그러나아라한이란용어가불교외부에서들어왔다고하더라도아라한이갖는불교내적중요성이손상을입는것은아니다. 왜냐하면부파불교시대까지, 즉대승불교가일어난후에도아라한은불교의핵심용어가운데하나이자, 오랜기간에걸쳐논의의중심에놓여있었던개념이었기때문이다. 본논문은아라한을둘러싸고행해졌던다양한논의가운데에서특히 심해탈 (cetovimutti) 과혜해탈 (paññāvimutti) 을중심으로고찰하고자한다. 이들두개념은초기경전에서두종류의아라한을나타내는술어로써빈번히사용되고있는술어이다. 본논문은이들두용어가각기서로다른수행법에의지한아라한 6) 을가리키기이전의의미 / 쓰임새를밝히는것을목적으로한다. Ⅱ. 심해탈과혜해탈 서두에서도언급했듯이, 심해탈과혜해탈은아라한의경지를 5) 이부분에대해서는본논문의목적과관련이없으므로, 자세한언급은피하도록한다. 하지만, 아라한의어원적의미의분석및아라한의용어를둘러싼불교와그이외의제종교와의관계는면밀히검토되어질필요가있다. 특히자이나 (Jaina) 와아 - 지 - 위까 (Ājīvika) 의용례는아라한의의미와쓰임을밝히는데매우중요하다. 이에대한대략적인내용은 Basham(1951) 과 Bronkhorst(1993) 를참조하면도움을받을수있다. 6) 초기경전을보면, 심해탈은사마타수행에의해서, 혜해탈은위빠싸나수행에의해서아라한이된수행자를의미한다. 또한이두수행그룹은갈등관계를형성하고있었음이확인된다. 아라한과수행론과의관계는다른논문에서다루고자한다.

3 114 印度哲學제 24 집 아라한개념의발전과전개 115 나타내는여러가지표현들가운데하나이다. 이들복합어는각각 마음의해탈 (cetaso vimutti) 과 지혜에의한해탈 (paññāya vimut ti) 로분석된다 7). 전자는 이미해탈된마음을지닌자 를의미하며, 후자는 지혜를수단으로해서해탈의상태에도달한자 를의미하는것으로이해될수있을것이다. 이러한이해가가능하다고한다면, 전자는 모든번뇌로부터해방된심리적상태 를, 후자는 지혜를강조한이지적측면이강조된상태 를의미하는것으로우선은이해해둘수있을것이다. 그런데 cetovimutti를 cetasā vimutti( 마음에의한해탈 ) 로이해하는것도가능하다. 이럴경우, ceto가의미하는것은일반적으로우리가이해하는 마음 으로는해석할수없다. 이복합어해석은 마음 을수단으로해탈에이르는것을의미하기때문이다. 이러한이해는삼학의체계와정려를의미하는단어의쓰임새와관련되어있음이이미많은학자들에의해서밝혀졌다. 간단히말하면, 이때의마음은 정려 혹은 선정 과동일한의미를갖는것으로이해된다. 7) 즉전자는 6 격 tatpuruṣa, 후자는 3 격 tatpuruṣa 이다. 그러나이들복합어가반드시 6 격과 3 격의 tatpuruṣa 로만분석 (vigraha) 되는것은아니다. 심해탈과혜해탈의다양한복합어의해석가능성을검토한학자로는일본의渡辺文麿 (1982) 를들수있다. 그에따르면, 심해탈은 6 격외에도 3 격을통한해석도가능한용례가확인된다고한다. 즉 마음에의한해탈 로해석되는것이그것이다. 이렇게해석될때의 마음 이가리키는것은 6 격일때의의미와는사뭇다른내용을갖는다. 즉 3 격의마음은 정려 / 선정 을가리킨다. 그러나이해석은명백히후대의해석임을알수있다. 이는삼학의체계를설명하는방식 - 증상계학, 증상심학, 증상혜학 - 에서도확인된다. 마음 이 정려 와등식관계로파악된것은최고층및고층의문헌에서는확인되지않는쓰임새이다. 따라서心 (ceto)=jhāna 의구조로파악되는심해탈은명백히 수행론 의차이를암시하는것으로이해된다. 즉이경우의심해탈은 정려수행 에의한해탈을의미하며, 혜해탈은 위빠사나 에의한해탈을의미하는것이된다. 그러나본논문은 수행론 의차이를일으키기이전의심해탈과혜해탈을대상으로하기에, 여기에서는 3 격의쓰임새에대해서는다루지않는것으로한다. 이러한선이해를바탕으로, 먼저심혜탈과혜해탈에관한가장오래된내용을전하고있는것으로여겨지는 숟따니빠- 따 (Sutt anipāta, 이하 Sn) 에나오는 saññāviratta의의미와 paññāvimutta 의내용을살펴보도록하자. 1. Sn.847게송에나타난 saññāviratta와 paññāvimutta의내용 saññāviratta는후기주석서에의하면, cetovimutti로써해석되고있다. 이를그대로받아들여서논자가따르는텍스트의성립순서에비추어본다면, saññāviratta는 cetovimutti의가장오래된형태로간주될수있다. 먼저이개념이등장하는 Sn.847의내용을인용해보자. saññāvirattassa na santi ganthā paññāvimuttassa na santi mohā. (Sn. 847ab) 생각을떠난자에게는여러속박이없다. 지혜에의해해탈한자에게는헤맴 ( 무지 ) 이없다. 8) 위의인용문에서가장큰문제가되는것은바로 saññāviratta 8) Pj.II(p. 547) 는 생각 ( 想 ) 의떠남을먼저닦는자에게는, 욕망등의생각을떠난자에게는 [ 이라는의미이다 ]. 이것에의해서구해탈자 ( 倶解脱者, ubhatobhāgavimutto) 이고, 止 (samatha) 에숙달한자이다 [ 라고 ], 이해된다.(saññāvirattassa ti nekkhammasaññāpubbaṅgamāya bhāvanāya pahīṇakāmādisaññassa, iminā ubhatobhāgavimutto samathayāniko ca adhippeto) 라고주석하고있다. 이해석에의하면 saññāviratta 는구해탈자이다. saññā 에는여러의미가있으나 (PTSD, sv., saññā) 가장기본적인의미인 생각 이란의미를취해번역해보았다. 이번역어가적절한지는이후의논의를통해자연스럽게해명될수있을것이다.

4 116 印度哲學제 24 집 아라한개념의발전과전개 117 를 cetovimutti의고형태로볼수있느냐는문제이다. 그러나유감스럽게도 saññāviratta가나오는용례는 Sn.847이외에는전혀나오고있지않다. 따라서안타깝게도다른용례의쓰임새을참조할수가없다. 그러면이문제를어떻게풀어야할것인가. 우선우리가생각할수있는최선의방법은 saññā의의미를확정하는것일것이다. saññā는매우다양한의미를내포하고있는단어이다. 아마도 dhamma와비견될만큼그의미를확정하기어려운단어라해도과언은아닐것이다. 이 saññā에대해서는요한슨 (Johansson) 9) 의견해를빼놓을수없을것같다. 그러나요한슨의견해를제시하기전에, 우선최고층이라불리는 Sn의제4장과제5장에나오는 saññā의용례를검토해보고난후, 그내용을선학들의해석과비교하여의미를확정하고자한다. (a) [ 여러가지 ] 생각을생각하는자도없고, 잘못된생각을생각하는자도없고, 생각하지않는자도없고, 소멸된생각을지닌자도없다. 이렇게아는자에게는물질적존재 (rūpa) 가소멸한다. 왜냐하면, 허망분별의나타남은생각에의하기때문이다. (Sn.874) 10) 9) Johansson(1985) 은자신의저서 The Dynamic Psychology of Early Buddhism(p. 92ff) 에서니까 - 야에나타나있는쓰임새를면밀히검토하고있다. 또한 Schmithausen(1981) 도요한슨의견해를바탕으로자신의해석을덧붙이고있다. 10) na saññasaññī na visaññasaññī no pi asaññī na vibhūtasaññī evaṃ sametassa vibhoti rūpaṃ saññanidānā hi papañcasaṃkhā. papañcasaṃkhā 의구체적인내용을엿볼수있는게송으로서는, Sn.916 을들수있다. 그내용은다음과같다. 현자는 나는존재한다 라는허망분별의뿌리를모두뽑아버려라 (mūlaṃ papañcasaṃkhāyā ti bhagavā mantā asmī ti sabbam uparundahe. Sn.916ab) 이게송에의하면, papañcasaṃkhā 의의미는 나는존재한다 라는유신견을의미하는것으로보아좋을것이다. 따라서 874 게송의 rūpa 는구체적으로 육체 를의미한다고이해할수있다. 並川孝儀 (2005:162) 는 rūpa 를 구체적존재, 물질적존재 로번역하고있다. 또 papañcasaṃkhā 을 허망하게구별을 (b) 이세상에서, [ 잘못된 ] 생각에서 [ 생겨난오해를 ] 제외하고, 많은다양한영원한진리는없다. 11) (Sn.886ab) (c) 가장뛰어난생각의해탈에서해탈된자, 그는거기에서돌아옴이없이머물수있다. 12) (Sn.1072cd) (d) 밖으로소멸된물질적존재의생각을지닌자의, 그리고안으로일체의몸을버린자의해탈적지혜를, 석가족의분이시여, 저는묻습니다. 그러한사람은어떻게이끌려져야합니까? 13) (Sn.1113) 이상의용례가최고층인제4장과제5장에서볼수있는 saññā 의쓰임새이다. 번역어로서는일단통일하여 생각 이라는단어를선택했다. 그러나이들용례는우리가일상적으로단순하게사용하는 생각 과는차이가있다. 이러한용례들에서생각 (saññā) 이란한결같이초월되어져야할것, 부정되어져야할것으로사용되고있다. 네가지용례에서, (a) 와 (d) 는일단같은의미로파악된다. (a) 의경우 다양한생각을하지않는자 에게는 물질적존재rūpa 가없음을말하고있는것이고 (d) 는 물질적존재에대해서생각이소멸된자 를의미하는것으로이해된다. 한편, (b) 의경우는이세상에존재한다고하는 다양하고영원한진리 는결국 잘못된생각 에서비롯된것이라는의미로이해된다. 따라서 (a), (b), (d) 의세용례는 개념 / 관념작용, 다른말로 이미지화 (imagination) 세워대상을파악, 언어로표현하는것 이라고번역하고있다. 한편 Norman(1984:145) 은 diversification 이라고번역하고, 中村元 (2002:192) 는 ひろがりの意識 라고번역하고있다. 또 Norman 은 saññā 를 perception 으로옮기고있다. 11) na h' eva saccāni bahūni nānā aññatra saññāya niccāni loke. 12) saññāvimokhe parame vimutto tiṭṭheyya so tattha anānuyāyī 13) vibhūtarūpasaññissa sabbakāyapahayino ajjhattañ ca bahiddha ca n' atthi kiñci ti passato ñāṇaṃ sakkānupucchami kathaṃ neyyo tathāvidho

5 118 印度哲學제 24 집 아라한개념의발전과전개 119 라는측면에서 saññā가사용되고있음을알수있다. 그런데 (c) 의경우는세용례의의미로해석되지않는다. 여기에서의 saññā 는 개념 / 관념작용 이아닌, 보다초월적인의미를갖고있는것으로이해된다. 즉일상적인의식이아닌, 선정단계를의미하는것으로이해될수있을것이다. 따라서 (c) 의경우는나머지셋의용례와는그쓰임새가전혀다름을알수있으므로, saññā의의미를한정하는데있어서는일단배제하고자한다. 그럼최고층의쓰임새를염두에두고, saññā에대한 Johansson (1985:93) 의견해를살펴보도록하자. 그내용을인용해보면다음과같다. 견해를충실히따른다고하면, 우리는우선 saññā의의미를 대상에대한직접지각과이미지화작용을포함하는개념 으로서이해할수있을것이다. 그러나지각, 혹은개념 / 관념작용을떠났다 (saññāviratta) 고하는것을어떻게이해해야하는가는여전히문제이다. 앞에서이것을심해탈자를의미하는가장오래된예로들었는데, 과연그것은타당한것일까. 우선예의 847게송의 생각을떠난자에게는여러속박이없다. 지혜에의해해탈한자에게는헤맴 ( 무지 ) 이없다 라는것만을가지고, 분석해보면다음과같다. 예를들면, 우선색맹이아니면파란색의대상을볼수있다. 두번째는눈을감아도파란색을상상할수있다. 세번째는파란색을구체적으로자각하지않아도, 즉파란것을보지않아도, 파란색 자체를생각할수있다. saññā는앞의두가지를의미한다. 영어의 perce ption은최초의경험만을의미한다. idea는두번째와세번째를의미한다. 이책에서 ideation 은 saññā와동일한의미이다. saññā와 ideati on 은무엇인가가존재해서, 구체적인경험을의미하거나, 무엇인가구 체적으로상상되거나기억된경험을의미한다. 14) ( 밑줄은필자 ) 즉직접대상을지각하는것만이아니라, 상상과기억에의해서경험하는것까지포함하는개념으로 saññā를해석하고있다. 이 14) Schmithausen(1981 : 215. note 51) 은 관념작용 ideation 이란번역어를제안하고있다. 그는 pp. 214~215 의각주 51 에서 saññā 의의미에대해서상세히논하고있다. 그는자신의번역어가 Johansson(1985: 92-95) 의견해를따른것임을밝히고있다. 그러나 Schmithausen 은보다구체적으로그의미에대해서기술하고있다. saṃjñā/saññā 는 1 언제나대상에대한명확한인식, 혹은통각, 즉그대상의독특한특성을정신적으로이미지의형태로표현하거나이미지화하는, 혹은취하는측면을포함하고있다. 2 개념과포괄적개념을형성하거나적용하는측면을포함하고있다 고말하고있다. Katz(1982 : 75) 는 관념 (idea) 혹은 개념 (notion) 이란역어를제안하고있다. 그의역어는두사람과의미상동일하다고생각된다. (a) 생각을떠난자 속박이없다 (b) 지혜에의해해탈한자 헤맴이없다 이것을보면, 생각 이란것은 속박 의원인으로이해할수있다. 따라서 속박 이경전속에서어떠한맥락에서쓰이고있는지를조사해본다면, 그것을통해서 생각 이의미하는바를유추해볼수있을것이다. 속박 이나오는용례를제시하면아래와같다. 어떤것에의거해서다른것은열등한것이라고보는것은속박이라고진리에도달한사람들은말한다. 그때문에본것이든, 들은것이든, 사고한것이든, 계율이나금욕이든, 비구는 [ 그것들을 ] 의지처로해서는안된다. 15) (Sn.798) 세간을잘알아, 최고의진리를보고, 격류와바다를건너, 속박을끊고, 어떠한것에도의지하지않고, 유루가없는그러한사람, 그를현자들은침묵의성자라고안다. 16) (Sn.219) 15) taṃ vāpi ganthaṃ kusalā vadanti yaṃ nissito passati hīnam aññaṃ tasmā hi diṭṭhaṃ va sutaṃ mutaṃ vā sīlabbataṃ bhikkhu na nissayeyya. 16) aññāya lokaṃ paramatthadassiṃ oghaṃ samuddaṃ atitariya tādim

6 120 印度哲學제 24 집 아라한개념의발전과전개 121 이세상에서속박은어리석음에의길이며, 무지의벗이며, 의심의의지처이다. 17) (Sn.347ab) 이상이 Sn에서보이는 속박 의용례이다. 그러나최고층에속하는제4장과제5장의용례는인용에서와같이 798게송밖에없다. 798게송의경우, 만 (Māna) 의한가지를속박의예로들고있는듯하다. 18) 나중에이만은근본번뇌의한가지이자, 오상분결 ( 五上分結 ) 의한가지로분류된다. 또 347게송에는어리석음, 무지, 의심의원인으로서 속박 을들고있다. 이것에의하면, 219게송의 속박을끊고 라는것은 번뇌를끊고 라는것으로서이해할수있을것이다. 다음으로, SN의용례를살펴보자. 교만을버린자에게속박은존재하지않는다. 19) 신체의속박이다. 이경향이신체의속박이다. 22) 이용례들에의해서, 속박 은해탈을방해하는원인이자, 끊지않으면안되는것임을알수있다. 앞서, saññā를개념 / 관념작용, 혹은이미지화라는의미로파악될수있음을보았다. Sn.847 게송의 생각을떠난자에게는다양한속박이없다 의 생각 의내용을유추하기위해서는이두가지측면이모두고려되어야만할것이다. 따라서 847게송의 생각 은게송의맥락을중심으로생각해보면, 잘못된견해나정의적번뇌를포함한생각 이란의미로이해할수있을것이다. 이어서같은게송의 지혜에의해서해탈한자에게는헤맴 ( 무지 ) 이없다 라는것에대해서생각해보자. 여기에서문제가되는것은 지혜에의해서 이다. 즉구체적으로 지혜 란무엇인가라는것이다. 일체의속박을끊고, 해탈한당신에게는바른자각이있다. 20) 세존은열반에대해서말씀하셨다. 일체의속박으로부터의해탈을. 21) 비구들이여, 나에의해서네가지의속박이 [ 설해졌다 ]. 네가지란무엇인가. 무명은신체의속박이다. 성냄은신체의속박이다. 계금취는 taṃ chinna-ganthaṃ asitaṃ anāsavaṃ taṃ vāpi dhīrā muniṃ vedayanti. 17) ye keci ganthā idha mohamaggā aññāṇapakkhā vicikicchaṭhānā. 이게송은 Th.1276 게송에도나오고있다. 18) 예를들면, Sn.799 에는 慢 을 sama, hīna, visesin 로구분해서설하고있다. 19) pahīnamānassa na santi ganthā //SN I, p. 14.(Satti-vagga) 20) sabbaganthapahīnassa // vippamuttassa te sato //SN I, p. 206(Yakkha-saṃyuttaṃ) 21) nibbānaṃ Bhagavā āhu// sabbaganthappamocanaṃ //SN I, p. 210(Yakkaha-saṃyuttaṃ) 세존은답하셨다. 이세상에서다양한번뇌의흐름, 그것을방지하는것은바른자각이다. 나는번뇌의흐름의제어를설한다. 이들 ( 번뇌의흐름 ) 은지혜에의해서그칠것이다. 23) (Sn.1035) 위의게송은바른자각 (sati) 에의해서, 번뇌의흐름 (sotāni) 이제어된다고하면서, 나아가번뇌의흐름은지혜 (paññā) 에의해서멈춘다고하고있다. 이것을종합해보면, paññā와 sati는동일하게번뇌의흐름을제어 / 방지하는기능이있음을알수있다. 다른용례를보면다음과같다. 22) cattāro me bhikkhave ganthā // katame cattāro // // Abhijjhā kāyagantho // byāpādo kāyagantho // sīlabbataparāmāso kāyagantho // idaṃ saccābhiniveso kāyagantho // SN V, p. 59(Magga-saṃyuttaṃ) 23) yāni sotāni lokasmiṃ, Ajitā ti Bhagavā sati tesaṃ nivāraṇaṃ sotānaṃ saṃvaraṃ brūmi paññāy' ete pithiyyare.

7 122 印度哲學제 24 집 아라한개념의발전과전개 123 성자가설하신가르침을기뻐하는사람들, 그들은말, 마음, 행위에관해서최상이다. 그들은평온과온화와삼매 ( 정신집중 ) 에의해서확립하고, 학식과지혜의핵심에도달했다. 24) (Sn.330) 나의바른자각과지혜와삼매는더욱확고하게된다. 25) (Sn.434ef) 이상의두가지예는지혜를삼매 (samādhi) 와의깊은관련속에서설하고있음을알수있다. 330게송에서는지혜의핵심에도달하는전제로서삼매가설해져있고, 434게송의경우는바른자각, 삼매와함께지혜를들고있어, 이세가지는깊은관련을갖고있음을암시하고있다고생각된다. 이상을종합해보면, 최고층문헌에서 지혜 (paññā) 는 바른자각 (sati) 과밀접한관련을갖고있으며, 직접적인관계는인정할수없다고해도, 최소한바른자각과삼매는서로깊은관계속에서이해되고있음을알수있다. 26) 이상, Sn.847게송의 saññāviratta 와 paññāvimutta 에관해서고찰해보았다. 그결과, saññāviratta 는 다양한번뇌로부터떠났 24) dhamme ca ye ariyapavedite ratā anuttarā te vacasā manasā kammanā ca te santi-soracca-samādhisaṇṭhitā sutassa paññāya ca sāraṃ ajjhagū. 25) bhiyyo sati ca paññā ca samādhi mama tiṭṭhati. 26) 최고층이외의니까 - 야에나타난지혜 (paññā) 의용례는참고하지않는다. 왜냐하면니까 - 야에서 paññā 는지혜보다식별적통찰의의미로서널리설해져있어최고층문헌에서나오는 paññā 의의미를파악하기위해서는적절치않다고생각하기때문이다. 즉 Vetter(1988 : 35, note 2) 는다음과같이말하고있다. paññā 를이와같이 (discriminating insight) 번역한것은영원한것과무상한것, 고통인것과그렇지않은것, 자아와자아가아닌것을식별하는능력과정신적과정을가리키고자하기때문이다. paññā 는보다간단한구별, 예를들면 AN9.1.5 와같이, kusala 와 akusala, sāvajja 와 anavajja 에관해서도채택된다. Sn881 과같은구절에서, 그것은지혜라고하는비교적일반적의미를갖는다. (Aṭṭhakavagga 전체에서는여기에서식별적통찰이라고묘사한것과상응하는것은발견되지않는다 ). 다 라고이해할수있고, paññāvimutta 의 paññā는 sati와 samādh i와의깊은관계를갖고있음을볼수있었다. 마지막으로, Sn.847게송과매우흡사한 AN의경문을소개하고, 이두가지의내용을비교해보도록한다. 비구들이여, 탐욕에의해서더럽혀진마음은해탈되지않는다. 혹은무명에의해더럽혀진지혜는닦여지지않는다. 비구들이여, 이들탐욕등으로부터멀리떠남이마음의해탈 ( 心解脫 ) 이고, 무명등으로부터멀리떠남이지혜에의한해탈 ( 慧解脫 ) 이다. 27) (AN. I, p. 61) 위의내용은앞에서살펴본 Sn.847의 saññāviratta와 paññāvi mutta 의내용과정확히일치함을알수있다. 따라서최고층문헌의쓰임새가이후의문헌에서도계속해서사용되고있었음을확인할수있다. 이상고찰한것으로부터 saññāviratta 는 心解脱 을나타내는가장오래된용례로서간주할수있음을살펴보았다. 2. cetovimutti 에대해서 cetovimutti의가장오래된형태가 saññāviratta임을확인했기에, 이제는니까-야와아함에서 cetovimutti가어떻게설해지고있는지고찰해보고자한다. 그러나니까-야, 아함의기술을보면 cetovimutti가단독으로나오는용례는적고, paññāvimutti와함께설해져있는경우가특히많음을알수있다. 따라서여기에서는 cetovimutti만의용례를찾아, 그의미를추적하여, cetovimutti의구체적인의미를파악하는것을목적으로한다. 따라서 paññāvim 27) rāgupakkiliṭṭhaṃ vā bhikkhave cittaṃ na vimuccati avijjupakkiliṭṭhā vā paññā na bhāvīyati. imā kho bhikkhave rāgavirāgā cetovimutti avijjāvirāgā paññāvimuttī ti.

8 124 印度哲學제 24 집 아라한개념의발전과전개 125 utti와함께설해져있는용례는배제한다. 앞에서보았듯이, 심해탈은 다양한번뇌로부터떠났다 라는의미를갖고있다. 즉무루가곧심해탈의특징인것이다. 이무루를구체적으로표현하면, 갖은번뇌에의해마음이물들지않고, 고요하고평정한상태라고할수있을것이다. 이의미에서보면, 우뻭카-(upekkhā) 를심해탈의내용으로서생각해보는것도가능할것이다. 따라서우뻭카- 의용례를먼저살펴보고자한다. 우선 Sn의제 4장과제 5장에설해져있는우뻭카- 에대해서간단히용례를살펴보도록한다. 평정을얻고자집중에든자는, 의심의경향과후회를끊으시오 28). (Sn.972cd) 이용례를보면, 삼매의목적은 upekkhā 를얻는것이된다. 또, 삼매에들어의심과후회와같은번뇌를끊음으로써 upekkhā 는실현한다고이해할수있을것이다. 또다른용례를보자. 진리에대한사색을선행으로하는평정과바른자각에의한청정이해탈적지혜에의한해탈이고, 무명의파괴라고나는설합니다. 29) 28) upekham ārabbha samāhitatto takkāsayaṃ kukkuciy ūpacchinde. 29) upekkhāsatisaṃsuddhaṃ dhammatakkapurejavaṃ aññāvimokhaṃ pabrūmi avijjāya pabhedanaṃ. 이것과관련해서 Vetter(1988 : xxvi, no.9) 의해석은매우유익한정보를제공하고있다. 그내용을인용해보면다음과같다. upekkhāsati-pārisuddhi 라고하는빠 - 리어의복합어를해석하고자하는시도이다. 그것은 upekkhā-pārisuddhi 와 sati-pārisuddhi 로분석된다. 평정과자각은제 3 정려에서순서대로언급되고, 이단계에서두가지모두완전한상태가되었다고볼수있기때문이다. Vissuddhimagga 제 4 장 (p. 136) 에, 이복합어는 평정에서발생한자각의완전함 으로서설명되고있다. 그러나이것은이상태에서평정의완전함을결코배제하지않는다. Pārāyana(Sn1107) 의 upekkhā-sati-saṃsuddha 라는복합어도이것과관련해서언급해야만한다. 라고말하고있다. 필자역시페터의해석이보다합리적이고타당하다고판단, 그의 (Sn.1107) 이게송은평정과바른자각에의한청정이해탈적지혜의내용이고, 해탈은그것에의한것임을명확히하고있다. 즉우뻭카 -가해탈의중요한내용임을나타내고있다. 이두용례는우뻭카- 를무루라는용어를직접사용하여표현하고있지않지만, 무루를의미하는내용을충분히표현하고있다. 그러나이외의용례는더이상발견되지않는다. 뿐만아니라, 니까-야와아함에서도우뻭카- 에관한구체적인정보는거의발견되지않는다. 단지, 제 4정려의불고불락 ( 不苦不楽, adukkhaṃ asukhaṃ) 을우뻭카- 의의미로설하고있을뿐이다. 또四無量心 가운데捨無量心을심해탈의하나로서설하고 30) 있다. 그러면심해탈을설하고있는내용을조사해보도록하자. AN II, p ) 에는다음과같은표현이있다. 해석방식을따른다. 또이게송은제 4 정려의특징을명확히하고있다고생각한다. 왜냐하면후대의설명방식에의하면제 4 정려에서사제가관찰된다고하지만, 이게송을보면, 진리 ( 법 ) 에대한사색을선행으로하는평정과바른자각에의한청정 이되어있고, 적어도제 4 정려의단계에서는어떠한사색도없는상태임을말하고있기때문이다. 덧붙여서, 中村元 (2002:234) 는 平静心がまえと念いの清らかさーそれらは真理に関する思索にもとづいて起るものであるが 라고옮기고, 荒牧典俊 (1986:365) 는 根本の無知を打破して真理を直接に知ることによって解脱して自由になることとは, まずはじめにさまざまな真理について哲学的に思惟することがあって 로번역하고있다. 둘다 upekkhā-sati-saṃsuddha 는진리에관한사색이후에일어나는상태로서이해하고있는듯하다. 30) 예를들면, AN.III, p nissaraṇaṃ hetaṃ āvuso rāgassa yad idaṃ upekkhā cetovimutti. 31) 이경전의내용은현재세상에는네부류의사람이있고, 그들은존재하는신체의소멸을작의하면서, 그것을기뻐하는것없이, 만족하는것없이, 머무는것없이, 놓아버림없이적정의심해탈을구족해머무는사람과, 존재하는신체의소멸을작의하면서, 그것을기뻐하고, 만족하고, 머물고, 놓아버리고, 적정의심해탈을구족해머무는사람의두종류의

9 126 印度哲學제 24 집 아라한개념의발전과전개 127 idha bhikkhave bhikkhu aññataraṃ santaṃ cetovimuttiṃ upasamp ajja viharati. 비구들이여, 여기에어떤비구는寂靜의심해탈을구족하고머문다. 여기에서는심해탈을적정이라는말을사용해기술하고있다. akuppā me cetovimutti ayaṃ antimā jāti n' atthi dāni punabbha vo ti. (SN.III, p. 28) 나의심해탈은부동이고, 이것이최후의태어남이고, 이제재생은없다. 이용례는붇다의초전법륜을전하는빠-리율장과 MN의 Ariy apariyesanasutta에도나오고있다. 32) SN의용례 33) 는오취온 ( 五取蘊, pañcannam upādānakkhandhānam) 을있는그대로 (yathābhūt am) 인식한후, 부동의심해탈이설해지고있다. 또니까-야에서는특히사무량심을설할때심해탈이란용어를사용하고있다. 34) 사무량심이란자비희사를말하는것으로, 정려수행의한가지이기도하다. MN.I, Mahāvedallasutta라든가 SN. V, Bojjhaṅgasaṃyuttaṃ에서는사색정 ( 四色定 ) 과사무색정 ( 四無色定 ) 으로써사무량심을닦는다고설하고있다. 그러나사무량심의 인간과, 무명의파괴를작의하면서그것을기뻐하지않고, 만족하지않고, 머물지않고, 놓아버리지않고적정의심해탈을구족해머무는사람과무명의파괴를작의하면서그것을기뻐하고만족하고, 머물고놓아버리고, 적정의심해탈을구족해머무는두종류의인간이있다. 그래서합계 4 종류의사람이있음을설하고있다. 32) Vin.I, p. 11. 여기에서붇다는사제를 3 전 12 행상으로여실히본후, 부동의심해탈을얻을수있었다고설하고있다. 또, MN.I, p. 173 에서는붇다의가르침을받아제자들이부동의심해탈을얻고있음을전하고있다. Vetter(1988 : 18, no.1) 참조. 33) 유사한용례가 AN.I, p. 259 에도나오고있다. 그러나 오온을있는그대로인식했다 라는표현은관법 (vipassanā) 을의미하는것으로이해된다. 34) AN.I, p. 4 ; DN.III, p. 248, SN.V, pp 등. 심해탈에는 무루 ( 無漏 ) 라는수식어가붙어있지않다. 따라서최고층문헌의 속박이없다 와같은내용은설해져있지않다. 오히려심해탈을불환과로서설하고있는경우 35) 가보이기까지한다. 그러나다음의용례는최고층에서볼수있는우뻭카- 의의미를잘나타내주고있다. nissaraṇaṃ hetaṃ āvuso rāgassa yad idaṃ upekhā cetovimutti (DN III, p. 249) 실로벗이여, 탐욕의이벗어남 ( 출리 ), 이것이평정의심해탈이다. 이용례에서는탐욕으로부터의벗어남, 즉무루의상태가곧평정의심해탈임을나타내주고있다. 이러한예들을통해서, 우뻭카 -에대한니까-야의내용은그용례가적을뿐, 최고층의의미를완전히배제하고있지않음을알수있다. 한편, 아함에서는심해탈의용례를많이볼수있으며, 나아가 모든漏를멸한심해탈 를설하고있음을확인할수있다. 그중에서도, 中阿含経 尼乾經 第九의내용을보면다음과같다. 彼便知此苦如真. 知此苦習. 知此苦滅. 知此苦滅道如真. 亦知此漏如真. 知此漏習. 知此漏滅. 知此漏滅道如真. 彼如是知. 如是見已. 則欲漏心解脫. 有漏. 無明漏心解脫. 解脫已. 便知解脫. 生已盡. 梵行已立. 所作已辦. 不更受有. 知如真. (T1, p. 444c) 36) 그는또한고, 고의습, 고의멸에이르는길을여실하게알고, 루의습 루의멸 루의멸에이르는길을여실하게안다. 그가이렇게알고, 35) AN.I, p ) 則欲漏心解脫有漏無明漏心解脫解脫已便知解脫生已盡梵行已立所作已辦不更受有知如真 과같은표현이있는경전을열거하면다음과같다. 中阿含経 烏鳥喻經 (T1, p. 508b), 中阿含経 淨不動道經 (T1, p. 543b), 中阿含経 念經 (T1, p. 589c), 中阿含経 優曇婆邏經 (T1, 595a), 中阿含経 說無常經 (T1, 609c), 中阿含経 馬邑經 (T1, p. 725b), 雜阿含經 (T2, p. 219c), 雜阿含經 (T2, p. 233b), 增壹阿含經 (T2, p. 600b).

10 128 印度哲學제 24 집 아라한개념의발전과전개 129 이렇게보았을때, 바로욕루로부터마음의해탈을, 유루와무명루로부터마음의해탈을얻어, 해탈되고, 해탈 [ 했음을 ] 알았다. [ 그는 ] 이미태어남은다했고, 범행은섰으며, 해야할일은모두끝냈고, 다시후유를받지않음을여실하게알았다. 또, 中阿含経 侍者經 제2에는아난존자가붇다의반열반이후, 깨달음을얻는과정을기술하면서, 일체의루를끊고, 마음의해탈을얻었다고하는내용을전하고있다. 尊者阿難知法已. 乃至得阿羅訶. 尊者阿難作是說. 諸賢. 我坐床上. 下頭未至枕頃. 便斷一切漏. 得心解脫. (T1, p. 475a) 존자아난은이미진리 ( 법 ) 을알고, 내지아라한 [ 과 ] 를얻었다. 존자아난은이렇게설했다. 뭇현인들이여, 나는평상위에앉아, 머리를숙여아직베개에닿지않을때, 돌연일체의루를끊고마음의해탈을얻었다. 이들용례는 잡아하경 과 증일아함경 에서도볼수가있다. 또, 중아함경 說智經 제1(T1, p. 732a) 에는 漏盡心解脫 이란표현이, 장아함경 小緣經 (T1, p. 39a) 와 大緣方便經 (T1, p. 61c) 에는 無漏心解脱 이란표현이보인다. 니까-야와비교하면한역아함은보다여러곳에서마음의해탈 ( 心解脱 ) 을무루를끊고얻는해탈로서묘사하고있음을알수있다. 이것은최고층문헌 (Sn.847 게송 ) 에서의마음의해탈 ( 心解脱 ) 의의미를니까-야 ( 빨-리상좌부 ) 보다한역이보다잘담지하고있다고말할수있을것같다. 37) 37) 아함경의소속부파에대해서, 水野弘元 (1996: ) 은다음과같이말한다. 그중의 중아함경 은설일체유부의오래된계통에속하고, 증일아함경 은대중부소속이라는설도있지만, 그것을판정하는것은매우어렵다. 그중에는대승설도있고, 내용적으로는빨 - 리의경전주석서 (Aṭṭhakathā) 에나오는듯한새로운요소를포함하고있기에, 한역 4 아함가운데가장나중에성립했다고생각할수있다. 그다음 5 세기가되고나서역출된것이법장부소속의 장아함경 22 권과 3. paññāvimutti 에대해서 paññāvimutti는지혜에의한해탈이라는의미로, 일반적으로 慧解脱 이라고한역되고있음은주지의사실이다. 이항목에서는 paññāvimutti 가갖고있는본래의미는무엇인가에대해서고찰해보고자한다. paññāvimutti에관한종래의견해는, 분석적방법 으로이해하고있는듯하다. 38) 이러한해석은 paññā를사제의통찰, 혹은오온을무아로서인식하는것, 혹은삼학의체계속에서의최후의덕목으로서이해하고있기때문이라고생각된다. 39) 또다양한경전에서그내용을확인할수있다. 40) 사제등에의한 paññā는루를소멸시키고, 결과적으로해탈을얻게한다. 따라서 paññāvimtti는그러한방법에의한것이라고도이해할수있을것이다. 그러나그러한이해밖에불가능한것인가. 또 Sn.847게송을그 새로운근본설일체유부소속의 잡아함경 50 권이다 라고말하고있다. 그는계속해서, 잡아함경 의경우, 조직이혼란스럽고, 아육왕이야기 가삽입되거나해서, 구나발타라 ( 求那跋陀羅 ) 가역출했던그대로는아니라고여겨진다. 라고지적하고있다. 그러나 잡아함경 의소속부파를유부라고보고있다.(p. 394) 또 증일아함경 에대해서는 말하자면한역 증일아함경 에대해서는그소속부파나계통이불명확하며, 거기에포함되어있는경전의범위나수도현재의것과본래의것과의차이등도불명확하다 (p. 470) 고말하고있다. 38) Pj.II, p. 54, Katz(1982 : 78). 39) Schmithausen(1981 : 206), Vetter(1988 : xxxvii). Vetter 는사제의인식만이아니라무아의인식까지포함시키고있다. Pyysiäinen(2003 : 152), 그리고水野弘元 (1997 : 67) 은 paññā 를삼학의체계가운데, 최후의수행덕목임을지적하고있다. 40) 예를들면, 오온무아와관련해서는 AN.IV, p. 422, AN.II, p. 128, MN.I, p. 500 등, 삼학과관련해서는 AN.I, p. 235, T2 : 210a, DN.II, p. 81, T1 : 12a, 사제와관련해서는 SN.V, p. 418 ; AN.I, p. 220, MN.I, p. 116 등이있다.

11 130 印度哲學제 24 집 아라한개념의발전과전개 131 러한의미로이해할수있는것인가. 이점을검증하기위해서, pa ññā의의미를찾아보자. 우선, Sn.847게송의내용을다시한번확인해두자. 살펴보도록하자. 그러나혜해탈은심해탈과는달리단독으로사용된예가발견되지않기에, 양자가함께설하고있는전형적인경문을통해서, 실마리를찾아보도록하자. 생각을떠난자에게는다양한속박이없다. 지혜에의해서해탈한자에게는헤맴 ( 무지 ) 이없다. 이게송의포인트는 혜해탈자에게는무지가없다 라고하는것이다. 그러나주지하듯이 Sn의제 4장과제 5장에는앞서본바와같이사제라든가삼학이라든가오온무아와같은용례가확인되지않는다. 따라서 혜해탈 의 혜 를그것들에의한것으로규정할수없다. 이것은 Sn.1107게송을통해서도확인할수있다. upekkhāsatisaṃsuddhaṃ dhammatakkapurejavaṃ aññāvimokhaṃ pabrūmi avijjāya pabhedanaṃ. (Sn.1107) 진리에대한사색을선행으로하는평정과바른자각에의한청정이해탈적지혜 41) 에의한해탈이고, 무명의파괴라고나는설한다. 이게송은평정한상태인 upekkhā와그것을있는그대로인식하는것 (sati) 이해탈적지혜에의한해탈이고, 그것이무명의파괴임을분명히보이고있다. 즉지혜 (aññā, paññā) 의내용은다른수행에의한것이아니라, upekkhā와 sati를그내용으로하고있음을유추해볼수있는대목이다. 이것을염두에두면서, 니까-야 아함에서설하고있는내용을 41) aññā 에대해서 Vetter(1988:46) 의설명을소개해보자. 그는 해탈하는것과함께, ( 마음이 ) 해탈했다 등의인식이발생한다. 이것은다시재생하지않는것을확정한아라한에대한가장일반적인서술의출발점이된다. 앞의 2 장주 4 에서인용된정형구는아라한이유루를파괴했다고하는주장과함께시작, aññā 에의해서해탈했다고하는주장으로끝난다. aññā 라는단어를사용한것은이러한인식을 paññā 와구분하고자하는시도일것이다 고말하고있다. 그러나 Sn. 의게송에서의 aññā 와 paññā 를구분해서이해할필요는없다고생각한다. bhikkhu āsavānaṃ khayā anāsavaṃ cetovimuttiṃ paññāvimuttiṃ diṭṭh' eva dhamme sayaṃ abhiññā sacchikatvā upasampajja viharat i. (AN I, 291, SN V, 266) 聖弟子諸漏已盡. 心解脫. 慧解脫. 於現法中自知自覺. 自作證成就遊. (T 1, 422b) 비구는온갖루의소멸로부터무루의심해탈과혜해탈을지금여기에서스스로철저하게알고, 깨달아, 구족해서, 머문다. 이용례가심해탈과혜해탈의전형적인형식이다. 물론이경문의앞에는다양한표현이설해져있다. 예를들면, 사성제 (AN.I, p. 220), 삼학 (AN.I, p. 232), 사정려 (AN.II, p. 214), 오근 (AN.III, p. 282), 오근오력 (SN.V, p. 220), 칠각지 (AN,IV, p. 145), 오온 (SN.I V, p. 119), 사신족 (SN.V, p. 265) 등이설해져있다. 그형식을보면, 예를들면, 오근오력의수행에의해서, 온갖루의소멸로부터무루의심해탈과혜해탈을지금여기에서스스로철저하게알고, 깨달아, 구족해서, 머문다 라는형식이다. 따라서앞에서설해져있는것이무엇이든, 그것이혜해탈의혜와는관계없다고생각한다. 그것은어디까지나, 온갖루를소멸시키는수단을의미할뿐인것이다. 그때문에심해탈과혜해탈에관계하는것은 무루 만이된다. 여기에서, 다시한번 Sn.847게송의내용을보자. 생각을떠난자에게는다양한속박이없다. 지혜에의해서해탈한자에게는헤맴 ( 무지 ) 이없다. 속박이없는것과헤맴이없다고하는것은 무루 를의미하는것이라고이해할수있을것이다. 따라서혜해탈이란무루의심해

12 132 印度哲學제 24 집 아라한개념의발전과전개 133 탈의상태를철저하게인식하는것으로써이해할수있을것이다. 즉온갖유루를모두소멸시킨수행자는마음의해탈을얻지만, 유일하게남는것은 이것으로모든번뇌가소멸된상태인가? 라는확신이없는 헤맴 일뿐이다. 그러나자기의마음을잘관찰한결과, 더이상남아있는번뇌는존재하지않는다 고알아확신하는것과함께, 최후에남아있던 헤맴 ( 무지 ) 이없어져, 완전한해탈을성취하게되는것이다. 따라서혜해탈의 지혜 ( 慧 ) 는사제라든가오온무아등의인식에의한것이아니라, 자기내면을 있는그대로본다 (yathābhūtañāṇ adassana) 는것에의한것으로보아야할것이다. 또니까-야 아함에나오는표현이반드시 cetovimuttiṃ paññā vimuttiṃ, 心解脱慧解脱 로되어있는것도마음의해탈을얻은후, 그것을철저하게인식하는것에의해서모든유루가완전히사라져, 깨달음을얻을수있다고하는것을의미하고있기때문은아닐까. 한편藤田宏達 (1972:307) 는 본래혜해탈과같은의미를지닌 심해탈 (ceto-vimutti) 이 心, 즉선정에의한해탈이라고이해되어, 아라한의최상위는혜해탈에이심해탈을더한자라고생각되어, 이것을구분해탈자라고부르게된것이다 라고말하고있다. 그러나지금까지고찰한것처럼, 최고층문헌에서나초기경전에서도심해탈이혜해탈과같은의미를갖고있다고는생각하기어렵다. 또혜해탈에심해탈을덧붙였다고하는것은원래심해탈이갖는의미를전연고려하지않는견해라고생각한다. 필자의생각으로는심해탈과혜해탈은각기다른의미를갖고있는표현이며, 더욱이이것들은모두번뇌를멸한마음의상태와그것을확인하는것으로이해해야만한다고생각한다. 이것과관련해서, 한가지제시하고싶은표현이있다. 그것은 vimuttasmiṃ vimuttam iti ñāṇaṃ hoti 42) 라고하는표현이다. vi 42) 이표현이들어있는전문은다음과같다. vimuttasmiṃ vimuttam it ñāṇaṃ hoti ; khīṇā jāti, vusitaṃ brahmacariyaṃ, kataṃ karaṇīyaṃ, mutta는 vimuccati의과거분사이고, 이미해탈한것을의미한다. 따라서번역하면 해탈한사람에게있어, [ 해탈에관해서자신은이미 ] 해탈했다고하는앎 ( 智 ) 이있다 가된다. 이것은앞서해탈을얻은후, 그후자신은이미해탈했다고하는확신이생긴다는것을의미하는것이다. 이것에관해서, Ergardt(1977 : 49) 는주목할만한언급을하고있다. vimutta는개인이자신의해탈을일으키고, 다음으로관찰로명확히하는것이라는사실에있어서매우능동적인과정을설명하고있다. 동시에, 논리적관점에서우리들은 vimutta는 ñāṇa에있어서의필요조건이라는사실을생각해야만한다. 필요조건 은심리적특성의복잡한과정을포함하고있다. 정신적발전에서끊임없이사람은뒤돌아보고, 자기생각을증명한다. 언제나줄어든욕망과줄어든무지사이에는변증적인과정이있다. vimuttasmiṃ vimuttam ~ 은초기문헌에서빈번히볼수있는구문이다. 그러나이구문은어디까지나최고층문헌에서는등장하지않는표현이다. 따라서이를통해최고층문헌의내용을해석하는것은무리가따르지만, 이구문은필자의최고층문헌에대한이해가그릇되지않았음을증명하는유용한증거로서의기능은충분하다고판단된다. nāparaṃ itthattāyāti pajānāti. (MN.I, p. 38 ; AN.I, p. 167 ; DN.I, p. 84 ; SN.II, p. 95 등 ). 이것에상응하는한역을보면다음과같다. 已得解脫生解脫智生死已盡梵行已立所作已辦不受後有 ( 長阿含經, T1, 12a) ; 增壹阿含經, T2, 563c 등 ).

13 134 印度哲學제 24 집 아라한개념의발전과전개 135 Ⅲ. 맺음말 약호및참고문헌 지금까지초기경전을중심으로심해탈과혜해탈의의미에대해서고찰해보았다. 본고의고찰방법은앞서밝혔듯이, 초기불교문헌사이에는선명하지는않지만그성립에있어서선후관계가존재한다는앞선연구자들의견해를바탕으로하였다. 그러한이해를바탕으로, 본고의논의는 Sn의 847게송을출발점으로삼았다. 이는 847게송이심해탈과혜해탈의가장원초적의미를담지하고있다고보았기때문이었다. 그런데일반적으로심해탈과혜해탈은각기다른수행방법론을통해획득한아라한을나타내는것으로이해되고있다. 그러나본론에서고찰한바와같이 847게송은물론, 이후의문헌들에나타나는심해탈과혜해탈의용례역시, 방법론을달리하는이종의아라한이아닌, 일련의사태로서 한수행자 ( 아라한 ) 에게나타난해탈의두양상을의미하고있음을알수있었다. 즉모든감정적, 정서적번뇌로부터완전히벗어난것이심해탈이며, 그러한해탈의상태를획득했음을있는그대로 (yathābhūta ṃ) 아는것이혜해탈의의미임을확인했다. 그리고이해탈의두양상의중심에는 정려 / 삼매, 평정 (upekkh ā), 사띠 (sati) 가놓여있음을알수있었다. 이는사마타 ( 혹은정려 ) 와위빠사나라고하는초기불교의양대수행론이정립되기이전의모습을보여주는것으로이해될수있는여지를갖고있다. 그러나이문제는추후의논문에서다룰것이다. AN : Aṅguttara-Nikāya, 5 Vols., PTS. DN : Dīgha-Nikāya, 3 Vols., PTS. Dhp : Dhammapada, PTS. Kv : Kathāvatthu, Vipassana, Mil : Milindapañho, The Royal Asiatic Society, MN : Majjhima-Nikāya, 3 Vols., PTS. Pj : Paramatthajotikā, 2 Vols., PTS. SN : Saṃyutta-Nikāya, 5 Vols., PTS. Sn : Suttanipāta, PTS. T : Taishō Shinshū Daizokyo, 55 Vols. Th : Theragāthā, PTS. Basham, A.L.(1951). History and Doctrines of The Ājīvikas, London, Luzac&Company LTD. Bronkhorst, Johannes(1993). The Two Traditions of Meditation in Ancient India, Delhi. Ergardt, JAN T.(1977). Faith and Knowledge in Early Buddhism, LEIDEN, E.J. BRILL. Johnasson, Rune E. A.(1985). The Dynamic Psychology of Early Buddhism, Curzon Press. Katz, Nathan(1982). Buddhist Images of Human Perfection, Delhi, Motilal Banarsidass. Norman, K.R.(1984). The Group of Discourses, London, PTS. Pyysiäinen, Ilkka(2003). Buddhism, Religion, and the Concept of "God", NUMEN, Vol. 50. No. 2. Schmithausen, L.(1981). On Some Aspects of Descriptions or Theories of Liberating Insight and Enlightment in Early Buddhism.

14 136 印度哲學제 24 집 아라한개념의발전과전개 137 Vetter, T.(1988). The Ideas and Meditative Practices of Early Buddhism, Netherlands. 荒牧典俊 1982 SN MārasaṃyuttaIの成立について, 印度学仏教学研究 第 48 号 スッタニパータ, ブッダの詩, 原始仏典第七巻, 東京, 談社. 渡辺文麿 (1982). パーリ仏教における解脱思想, 仏教思想 8 解脱, 平楽寺書店. 藤田宏達 (1972). 原始仏教における禅定思想, 佐藤博士古希記念 : 仏教思想論叢, 東京, 山喜房仏書林. 水野弘元 1996 仏教文献研究 東京, 春秋社 仏教教理研究 東京, 春秋社. 並川孝儀 (2005). ゴータマ ブッダ考, 東京, 大蔵出版. 中村元 1984 ブッダの真理のことば感興のことば, 東京, 岩波書店 ブッダのことば, 東京, 岩波書店. 강종원 (2004). 현대불교학연구사, 서울, 동국대출판부. Abstract The Development of Arahant's Conception Focus on Cetovimutti and Paññāvimutti Lee, Pil Won (Cheongju University) In the early Buddhist literatures, Arahant are represented in various ways. Especially when the term Arahant was not firmly settled, one would discover the fact that the expressions such as, Buddha and Sugata were also utilized to indicate the same status. Among these various expressions signifying Arahant, however, cetovimutti and paññāvimutti are the notions which are directly related to the differentiating process of Arahantship. In the oldest literature(sn. 847 verse), the word, sajjaviratta is used as an old form of cetovimutti; through which it is assumable that the notions of cetovimutti and pajjavimutti already existed in the earliest period. Also, as the result of the analysis on the usages of cetovimutti and pajjavimutti, it is understandable that these two concepts are suggesting not the two separate states one can achieve respectively, but the series of phenomena an ascetic would internally experience when he or she reaches the state of liberation(vimokkha). In other words, they imply the moments of assuring the complete renounce of worldly desires when an ascetic, who has cut off all the worldly passions(asava), attains the final liberation. I consider these were the original meanings of cetovimutti and pajjavimutti.

15 138 印度哲學제 24 집 And we should know that jhana/samaadhi, upekkha, and sati lie on the center of two phenomena of these liberation(vimokkha). Therefore I think it is showing the feature before settlement of two-fold practices(bhavana) which are samatha and vipassana. But I shall deal with this problem in another paper. Key words : Arahant, sajjaviratta, cetovimutti, pajjavimutti, liberation(vimokkha), jhana, upekkha, sati 심사기간 : 2008년 1월 30일~2월 10일게재확정일 : 2008년 2월 11일