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1 우수등재학술지 열린학문마당을지향하는 Journal of Buddhist Studies 제 54 호 깨달음논쟁 1 특집논문초기불교의해오 ( 解悟 ) 김준호초기불교문헌에나타나는깨달음의다원적양상이필원 - 니까야를중심으로초기불교에서재가자의깨달음에대한재고김한상 - 깨달음의세가지특성들과관련하여 투고논문 Four levels of the Twofold Truth in the East Asian Yogācāra School Shigeki Moro 新羅五臺山文殊信仰의成立에대한再檢討 郭磊 ( 곽뢰 ) 원각경 의 25가지보살의선정 김홍미원과 18세기 염불보권문 의편간과불교사적의미 김기종 근대불교잡지의번역담론 김종진 - 불교 를중심으로 화엄종에서바라보는깨달음의유형과방식 석길암 경쟁사회에나타난힐링담론고찰 오용석 - 불교명상의관계론적통찰을중심으로 건강한자비의함양을위한불교와심리학의학제적고찰 하현주 게란다상히타 Gheraṇḍasaṃhitā 의요가자세 (āsana) 에대한일고찰 김재민 - 하타프라디피카 Haṭhapradīpikā 와의비교를중심으로

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3 열린학문마당을지향하는 제 54 호

4 이학술지는 2017 년도정부재원 ( 교육부 ) 으로한국연구재단의지원을받아출판되었음. (NRF-2017S1A8A ). This journal was supported by the National Research Foundation of Korea Grant funded by the Korean Government (MOE).

5 불교학연구 (Journal for Buddhist Studies) 제 54 호 특집논문깨달음논쟁 1 초기불교의해오 ( 解悟 ) 김준호 1 초기불교문헌에나타나는깨달음의다원적양상 - 니까야를중심으로이필원 21 초기불교에서재가자의깨달음에대한재고 - 깨달음의세가지특성들과관련하여김한상 49 특별기고 Four levels of the Twofold Truth in the East Asian Yogācāra School Shigeki Moro 75 한국불교 新羅五臺山文殊信仰의成立에대한再檢討郭磊 ( 곽뢰 ) 95 원각경 의 25 가지보살의선정 김홍미원과 세기 염불보권문 의편간과불교사적의미김기종 149 근대불교잡지의번역담론 - 불교 를중심으로 김종진 183 중국불교 화엄종에서바라보는깨달음의유형과방식석길암 213

6 불교학연구 (Journal for Buddhist Studies) 제 54 호 응용불교및기타 경쟁사회에나타난힐링담론고찰 - 불교명상의관계론적통찰을중심으로오용석 237 건강한자비의함양을위한불교와심리학의학제적고찰하현주 269 게란다상히타 Gheraṇḍasaṃhitā 의요가자세 (āsana) 에대한일고찰 - 하타프라디피카 Haṭhapradīpikā 와의비교를중심으로김재민 299 불교학연구회활동일지 330 불교학연구회회칙 331 불교학연구회윤리규정및규정운영 338 논문심사규정및게재원칙 343 불교학연구회운영진 354

7 불교학연구 (Journal for Buddhist Studies) 제 54 호 (2018.3) pp 초기불교의해오 ( 解悟 ) 김준호 울산대 smaa85@hanmail.net I. 시작하는글 II. 해오 ( 解悟 ) 의의미와위상 III. 마치는글 요약문이글은선불교의 해오 ( 解悟 ) 와증오 ( 證悟 ) 라는깨달음의구조를초기불교에서도논의할필요가있다는전제에서출발하였다. 이중에서해오를채택하여깨달음을논의한것은깨달음의어원이 알다 에서비롯하기때문에앎 / 이해 / 사유 / 인식의성격을배제하기어렵다는문제의식을토대로한것이다. 따라서일상의앎과깨달음에내재된앎의성격사이에는어떤점에서동일과차이가드러나는지가논의되어야할것이다. 그러므로해오 ( 解悟 ) 의정의를 이해를통해성취하는깨달음 으로표현할수있다면해결해야할논의거리는불교에서말하는 앎의의미와내용, 앎의수준과능력 이무엇인지를밝히는데있다고할수있다. 달리표현하면 앎과깨달음의사이 를드러내는것이논의의핵심으로보인다. 하나의초점, 하나의방향성을의미하고있는관점 / 시선의한계를지적하고있는경전의서술은해오의문제를드러내는데하나의시사점이된다고보았다. 즉, 관점과시선이란의미에서유추되는이해능력의허점을 그물 이라는표현으로써견해의한계와위험성을지적하고있는 < 디가- 니까야 > 의 범망경 ( 梵網經 ) 의서술에주목하였다. 앎 / 이해는관점과시선의형태로감각대상을보고알기때문에 대상을인지하고, 판단하 초기불교의해오 ( 解悟 ) 1

8 여, 해석하는일련의인식과정 은실제의경험현상을있는그대로파악하지못하는 온전함의결핍 이라는한계를떠안고있다는점을드러내었다. 일상의현실에서문제가발생하는과정에는사유의일면성과다면성의측면만이아니라, 관점과견해에감정이개입되어현실을왜곡하는순간에주목할필요가있다는점도지적하였다. 이는니까야에서선정수행에앞서 감각기관의수호 나 싫어하여벗어나는능력 (nibbida, 厭離 ) 을강조하는있는이유를설명할수있다는점에서타당한지점을드러낼수있을것이다. 주제어깨달음, 해오 ( 解悟 ), 앎, 이해, 관점, 견해, 초기불교 I. 시작하는글 이글은선불교의 해오 ( 解悟 ) 와증오 ( 證悟 ) 라는깨달음의구분을초기불교에서도논의할필요가있다는전제에서출발한다. 이중에서해오를채택하여깨달음을논의한것은깨달음의어원이 알다 에서비롯하기때문에앎 / 이해 / 사유 / 인식의성격을우선적으로논의할수밖에없다는문제의식에서토대한것이다. 빠알리어사전에서는깨달음의팔리어원어인보디 (bodhi) 의뜻을 최고의앎 (supreme knowledge), 이해 (enlightenment), 부처에의해달성된앎 (the knowledge possessed by Buddha) 등으로 1) 풀이하고있다. 이에따르면, 깨달음은 앎 / 이해 를기반으로하고있다는점을하나의사실로서확인할수있게된다. 일상적인또는세속적인의미의 앎 / 이해 와구별되는깨달음의의미를드러내고자 최고의, 부처에의해달성된 이라는수식어가붙어있을따름이다. 이를 부처가이룩한최고의앎 / 이해 라는말로조합해보아도깨달음은여 1) Pali-English Dictionary (Rhys Davids & William Stede, PTS. 1986, p.491). 2 불교학연구제 54 호

9 전히앎 / 이해라는영역에기초하고있음을부정할수는없을것이다. 따라서부처가성취한깨달음을논의할경우, 이해에의거한깨달음의측면 / 영역 을먼저설정할필요가생긴다. 초기불교의해오 를주제로 깨달음이란무엇인가? 를논할경우반드시 이해 를거론하지않을수없는까닭이다. 초기불교의해오라는주제에는 석가모니는무엇을깨달아부처가되었을까? 를거론하지않을수없겠지만이문제에치중할수록논의가진전되지못하고끝없이확장될가능성이높다. 왜냐하면지금까지깨달음의내용및방법으로제시된 연기, 사성제, 사선정, 구차제정 등의의미와가치를먼저면밀히살펴보아야할것이기때문이다. 더구나논의의범위가해탈 / 열반으로확장되면논의의폭은끝없이넓어지게될것이다. 따라서생산적이고집중적인논의의장을마련하기위해서는논의를제한할필요가있다. 그러므로이글에서는 앎 / 이해와깨달음은무엇이어떻게다르다고말할수있는가 라는제한적인논의로주제로이문제를접근하고자한다. II. 해오 ( 解悟 ) 의의미와위상 초기불전에서해오 ( 解悟 ) 에대응할수있는말로는 보기 (dassana), 견해 (diṭṭhi), 이치에따라생각을전개함 (yoniso manasikāro, 如理作意 ), 제대로알다 (pajānāti), 온전한앎 (sampajāna), 지혜 (paññā/ñāṇa), 보다 / 관찰하다 (passati/paccavekkhati) 등이해당될것이다. 또한생각이나사유를의미하는일련의용어들이 (paṭisañcikkhati/cinti/vittaka/vicāra) 나타나는문맥에도주의를기울일필요가있을것이다. 해오의내용과성격은이용어들이등장하는경문에서, 지견 ( 智見, ñāṇa-dassana) 에의거하여자신을향상시켜가는변화의과정을거쳐깨달음 / 해탈 / 열반에이르는지점을적절하게포착하는만큼드러날것으로보인다. 그러나깨달음에대한논의의초점을잡는데는이보다먼저공유되어야할것이있다. 곧, 해오解悟를말할때쟁점이될수밖에없는지점을제대로드러내 초기불교의해오 ( 解悟 ) 3

10 는것이다. 문제의소재를또렷이파악할필요가있기때문이다. 1. 앎과깨달음사이해오 ( 解悟 ) 라는용어에는두가지단어가연결되어있다. 이해 와 깨달음 이그것이다. 따라서해오를말할경우이해와깨달음의상호관련성에대한시선이핵심이된다. 이해라는단어에도두가지말이붙어있다. [ 어떤것에내재되어있는 ] 특정한결 / 무늬 / 양식 / 양상 / 법칙성 [ 理 ] 과 [ 특정한것 / 사실 / 사건 / 상황 / 양상 / 의미와가치등을 ] 풀이 / 설명 / 앎 [ 解 ] 이다. 이해 ( 理解 ) 를이렇게풀어내는것이 2) 적절하다면, 이해 라는말을쓰는순간 앎 [ 解 ] 과 앎의내용 [ 理 ] 둘이동시에거론되는셈이다. 깨달음의뜻을사전적정의로풀어보든해오에서이해 [ 解 ] 의뜻을또그렇게풀어보든, 두경우에서빠뜨릴수없는핵심어가바로 앎 이라는것은부정하기어렵다. 그렇기때문에깨달음에서논의의초점을 앎 으로맞추는것이기본적인접근방법이될것이다. 그러므로해오의정의를 이해를통해성취하는깨달음 으로표현할수있다면해결해야할논의거리는불교에서말하는 앎의의미와내용, 앎의수준과능력 이무엇인지를밝히는데있다고할수있다. 달리표현하면 앎과깨달음의사이 를드러내는것이논의의핵심으로보인다. 해오의의미를논의하기위해 앎과깨달음의사이를파악하는것이관건이다 라는주장을일단세워두고 사이 의뜻에내재된의미를몇가지단계를거쳐검토하면서논의의초점을분명히할필요가있겠다. 먼저, 앎과깨달음사이에는수준차이가있다고전제해보자. 이는불교적인관점에서볼때 앎과깨달음은동일하지않다 를 3) 생각해보는일에해당한다. 2) 이를테면이해의뜻을 사리事理를분별하여앎 또는 [ 말이나글의뜻을 ] 깨쳐앎 으로정의하거나 ( 동아새국어사전, 1990), 조금더풀어서 진리나이치를터득하여훤히안다 또는 모르고있던사실을안다 로정의하는 ( 동아새국어사전, 2004) 용례에토대하여이렇게풀어낼수있다. 3) 최근현응의 깨달음은이해다 라는주장은이에대한고민에서비롯한것으로보인다. 4 불교학연구제 54 호

11 앞서빠알리어사전에서술된 최고의앎 이라는정의도 최고의 란수식어를덧붙임으로써 앎과깨달음의사이 에존재하는간격을메우려는하나의해석일뿐이라고생각할여지가있다. 하나의의미를간단하면서도명확한언어로담아내야하는사전의특성상 최고의 라는수식어를채택한사정을감안할수있겠지만, 이것만으로는 앎과깨달음의사이 를설명하는데충분한언어를확보했다고생각되지않는다. 훤히, 제대로, 있는그대로, 잘, 꿰뚫어, 완전한, 온전한 이라는수식어를덧붙이는경우는 4) 어떨까? 결론부터말하면이렇게하더라도사정은크게나아지지않을것으로보인다. 왜냐하면그럴듯한수식어를덧붙이면언어적으로는수준의차이가생기겠지만, 그언어라는그릇에담겨있는내용물을확인하고싶은사람들에게그대로전해지는것은아니기때문이다. 언어에담겨있는눈에보이지않는내용물의파악에는늘그것을보려는이에따라각각의해석이생겨나고, 의미 / 가치있음의영역은또그만큼제각각존재할것이기때문이다. 따라서그렇게말할수있는근거를먼저공유할필요가있다. 그렇다면깨달음을 (12) 연기, 사성제, 오온, 십이처등을아는것 이라고정의해보면어떨까? 실제로이서술은 고타마는무엇을깨달아붓다가되었는가? 라는질문에대한답변중의하나이다. 5) 이처럼깨달음의내용을연기 ( 緣起 ) 및사성제 ( 四聖諦 ), 오온 / 십이처를아는것이라고주장하는것은초기불교의깨달음을해오 ( 解悟 ) 적측면에서규정하는것이라고할수있다. 이와달리사선 ( 四禪 ) 삼명( 三明 ) 또는삼십칠보리분법 ( 三十七菩提分法 ) 의수행을성취한 4) 알다 (jānāti) 를의미하는단어들에 pa-, pari-, vi-, ā-, abhi- 등의접두어를결합시켜향상되어가는변화과정을표현하거나향상의결과로주어지는어떤경지를표현하려는경전의글귀들도바로이러한간격을메우려는의도로읽힌다. 이러한문제의식은 보다 (dassati, passati) 계열의단어에도적용될수있다. 5) 이를테면, 사제설 ( 四諦說 ) 을깨달았다는설과십이인연 ( 十二因緣 ) 을깨달음으로써붓다가되었다는설그리고사선 ( 四禪 ) 삼명 ( 三明 ) 을통해깨달았다는설 ( 平川彰, 인도불교의역사上, 이호근역, 민족사, 1989, pp.45~46) 로정리하거나, 사제와십이연기와같은이법 ( 理法 ) 의체달 ( 體達 ) 에의했다는것, 삼십칠보리분법 ( 三十七菩提分法 ) 에포함시킬수있는도행 ( 道行 ) 의수습 ( 修習 ) 에의했다는것, 오온 ( 五蘊 ), 십이처 ( 十二處 ), 사대 ( 四大 ) 혹은수 ( 受 ) 와같은물질적 정신적현상의올바른관찰에의해성도했다는연구등에서확인할수있다. - ( 金龍煥, 원시불교에있어서法思想의전개, 人文論叢 제 37 집 ( 부산 : 부산대출판부, 1988), pp 초기불교의해오 ( 解悟 ) 5

12 결과도달하게되는어떤특정한경지로깨달음을파악하는경우는증오 ( 證悟 ) 적입장을취하는태도로볼수있을것이다. 연기및사성제, 오온 / 십이처를아는것이깨달음이라는주장에는깨달음의이지적측면을중시하는관점이내장되어있는데, 이주장에의거하여앎과깨달음의사이를말할수있으려면연기, 사성제, 오온, 십이처가각각무엇이고, 또이들을어떻게알아야제대로아는것인지가논증되어야하는선결과제를떠안게된다. 게다가충분히논증되었다고하더라도 깨달음, 체달 ( 體達 ), 올바른관찰 등의서술을 안다 라는말로등치해도좋은가의문제도여전히남아있다는점에서앎과깨달음사이를설명해주는충분한해법이라고볼수없게된다. 사선 삼명또는삼십칠보리분법의수행을성취함으로써깨달음에이를수있다는증오 ( 證悟 ) 적시각에도동일한논법이적용가능하다. 곧, 사선등의수행법에어떤의미와가치가내장되어있기에깨달음의성취가가능한것인지를되묻지않을수없기때문이다. 따라서해오와증오어느쪽을중시하더라도깨달음의의미는전통적인교학의용어를우리말로풀지않고그대로나열하는방법으로는그가치가드러나지않는다. 2. 해오의길, 증오의길 1) 해오와증오해오와증오의관련성을살펴보면서해오의의미와성격을다시드러내보자. 해오에는이해라는특성이있고증오에는특별한체험의영역을필수로하고있다는전제가성립한다면, 해오는부처의가르침을논리적으로이해하는과정이내장되어있다는측면에서교 ( 敎 ) 에해당하고증오는특정의명상수행과그결과로얻어지는체험이포함되어있다는측면에서선 ( 禪 ) 에배당할수있을것이다. 이를테면팔정도에서 바르고적절하며온전한견해 ( 正見 ) 와 바르고적절하며온전한사유 ( 正思惟 ) 는해오에해당하고, 바르고적절하고온전하도록 6 불교학연구제 54 호

13 노력하여나아감 ( 正精進 ), 바르고적절하며온전하게주의력을일으킴 ( 正念 ), 바르고적절하며온전하게집중된마음상태 ( 正定 ) 는증오에해당한다고보자. 이전제가타당하다면, 팔정도를구성하는각요소가순서그대로기초에서시작하여완성으로이어지는직선형의구조가아니라서로맞물리고보완하는원형의융합구조라는점을인정하는한해오와증오사이에는처음부터선후관계나비교우위관계를설정할수는없을것이다. 그렇다면이둘중에서어느쪽이중요하다고보아야할까? < 앙굿따라-니까야 > 쭌다(Cunda) 경에서이에대한실마리를가늠할수있다. 도반들이여, 여기법에열중하는 (dhammayogā) 비구들은선을닦는 (jhāyī) 비구들을비난합니다. 이들은 우리는선을닦는자들이다. 우리는선정하는자들이다. 라고생각하고있다. 그러면 이들은도대체무엇을선정하고, 도대체어떻게선정하는가? 라고. 이경우에는법에열중하는비구들도기쁘지않고, 선정하는비구들도기쁘지않습니다. 그러면이것은많은사람의이익을위하고많은사람의행복을위하고신과인간의이상과이익과행복을위하여도닦는것이아닙니다. 도반들이여, 여기선을닦는비구들은법에열중하는비구들을비난합니다. 이들은 우리는법에열중하는자들이다. 우리는법에열중하는자들이다. 라고생각하면서경솔하고거들먹거리고촐랑대고수다스럽고산만하게말하고 마음챙김을놓아버리고 (muṭṭhassati) 분명하게알아차림이없고 (asampajānā) 집중되지못하며 (asamāhitā) 마음이산란하고감각기능이제어되어있지않다. 그러면 이들은도대체무슨법에열중하고, 도대체무엇을위해서법에열중하고, 도대체어떻게법에열중하는가? 라고. 이경우에는선정하는비구들도기쁘지않고, 법에열중하는비구들도기쁘지않습니다. 그러면이것은많은사람의이익을위하고많은사람의행복을위하고신과인간의이상과이익과행복을위하여도닦는것이아닙니다. 6) 6) A6:46, AN.III, pp 초기불교의해오 ( 解悟 ) 7

14 마하쭌다존자의설법으로등장하고있는이경문을보면, 교법의의미를파악하는데열중하는있는수행자그룹과선정을닦는수행자그룹사이에서서로가자신들의방법이옳다고주장하면서상대의노선을비난하고있는장면이나온다. 해오의입장에서있는수행자들이상대편을비판하는요점은 선정을닦는길이, 도대체무엇을어떻게한다는말인가? 로보충하여드러낼수있을것이다. 이비난속에는선을닦는그룹에서자신들의수행길에는 특별한체험 이있다고하지만도대체논리적으로알수가없다는점을반영한것으로생각된다. 증오의입장에서있는수행자들은상대편들에게서발견되는행동거지와마음상태가평온과는거리가멀다는점을들어수행길이아니라고비난하고있다고정리할수있을것이다. 이경문에서상대방의수행길을비난하는이유를검토해보면, 이른바교 / 선, 돈 / 점, 해오 / 증오가대립구도를형성할때나타나는전형적인상대비판의논거라는점을알수있다. 이는합리주의자들과신비주의자들이라는평행선의연원을확인하는지점이기도하다. 그런데인용한경문에이어지는서술에서는대립을지양하고소통해야할필요성을다음과같이제시한다. 불사 ( 不死, amataṃ) 의경지 (dhātuṃ) 를몸으로체득하여머무는이러한경이로운인간들은세상에서얻기힘들기때문입니다. 심오한뜻을지닌글귀를 (gambhīraṃ atthapadaṃ) 지혜로써꿰뚫어보는이러한경이로운인간들은세상에서얻기힘들기때문입니다. 이에따르면, 불사의경지 로표현된 초인적인마음의능력 을갖추었다는측면에서증오의길을존중해야하며, 핵심을짚어내기어려운교의 ( 敎義 ) 의의미를밝혀주는탁월한이해능력의확보라는측면에서해오의길을존중하고있어서상호존중및소통의필요성을지향하고있는태도를만날수있게된다. 그러나한편으로는 [ 교가敎家들이 ] 너무가볍다. 거나 [ 선가禪家들은 ] 아무것도모른다. 는날선비판대신에, [ 선가禪家들이체험한경지가 ] 무척 8 불교학연구제 54 호

15 경이롭다. 거나 [ 교가敎家들의해석능력이 ] 매우뛰어나다. 는존중의정신을강조하는설법은매우이상적이라는인상을지우기도어렵다. 실제의현장에서는그러한상호존중및화해의모습을기대하기어려운것이사실에가까울것이기때문이다. 오히려선 ( 禪 ) 과교 ( 敎 ), 혹은증오 ( 證悟 ) 와해오 ( 解悟 ) 중에서어느한쪽의입장에서서다른쪽의입장과차별을지으려는태도가보통이며, 대개의경우그러한차별의모습은인용문에나타나듯이일방적인무시 / 배제의모습으로나타나기쉬울것이다. 인용문에서주목해야하는곳은특별한경지에도달한체험의영역과경문의의미를꿰뚫어보는이해의영역이차이로써존중되고있는부분이라고본다. 특별한경지에도달한체험의영역 이증오 ( 證悟 ) 의측면이고, 경문의의미를꿰뚫어보는이해의영역 이해오 ( 解悟 ) 의성격에속하는것임은분명하게드러나고있기때문에체험의의미와경문의의미를밝혀내는노력만큼깨달음의의미를설명할수있게된다고말할수있게된다. 따라서체험의영역이든이해의영역이든그러한특정의체험과이해가특별할수밖에없는이유를제시할과제가양쪽에게모두부여되어있는것이다. 기존의통념에얽매이지않고, 교학의용어로교학을치장하려는태도에안주하지않고현재의언어 / 일상의언어로깨달음의의미를풀어보려는시도 7) 에주목할필요가있는이유가여기에있는것이다. 박태원의의견에서하나의실마리를얻는다. 그에따르면, 일상어로써깨달음의의미를온전하게풀어내려는시도는 청년싯닷타가붓다가될수있었던조건들에관한탐구 를검토함으로써시작될수있다고한다. 붓다의네가지 7) 이에대해서는 모르던사실을궁리끝에알게되는것으로기존의낡은생각을깨뜨리는과정이수반되며 새로운차원으로의정신적도약이있어야한다 라고지적한임승택의설명 ( 붓다와명상, p.99) 이나, 앎을규정하는인식틀자체를아는것 / 인식틀에의매임을벗어나는앎 장애밖의시선으로장애를발견 / 장애내용을확인하여장애를제거 라는한자경의설정 ( 깨달음, 궁극인가과정인가 서문, pp.19-22), 그리고 개인적 / 사회적삶의오염과상처들이치유해야할문제들이라면, 그문제들을불교적으로치유하는해법을확보하여그해법의효력만큼문제를풀어낸것이깨달음이다. ( 박태원, 깨달음담론이갖추어야할조건들, 불교평론 제 66 호, p.160) 등이참고가된다. 초기불교의해오 ( 解悟 ) 9

16 성공요인이라는부제가붙어있는이글에서는고타마의수행과정을종교화된시선으로만바라볼경우의문제점을먼저지적하고있다. 곧붓다라는특별한초인의전설만을강조하여, 깨달음이라는사건을저너머의세계에존재하는것으로여기게되면우리의실존과는접속하기가불가능해진다는것이다. 그렇기때문에우리의관심은고타마싯닷타의어떤선택과성취가붓다로의변환을가능하게했는가에집중될수밖에없다는점을 8) 강조하고있다. 그의관점에따르면, 고타마싯닷타가붓다가될수있었던첫번째성공요인은 이해 / 언어와탈 ( 脫 ) 이해 / 탈 ( 脫 ) 언어의차이및관계에대한개안 이다. 이해 / 언어가해오의영역이고, 탈 ( 脫 ) 이해 / 탈 ( 脫 ) 언어는증오의영역에해당시킬수있을것인데, 이두영역을관통하고있는핵심어는 언어 이다. 곧, 언어에토대한인간의인지능력이 9) 자신의바깥을향하여전개되는과정, 곧욕망을성취하기위한이해능력 / 사유능력확보의길에서 언어 는중심을이루고있는것이다. 그렇기때문에이때의언어는바로앎 / 이해 / 사유 / 해오 / 교 ( 敎 ) 의영역에해당하는핵심어라고말할수있다. 언어는개념적사유를확대재생산하며자신의바깥에있는세계를자기방식대로이해하는체계를구축하는데기여하지만, 한편으로는이와같은욕망의무한증폭의길이경쟁 / 폭력 / 배제의가치를따르게함으로써인간의행복을근원적으로장애하고있다는진단에도기여할수있다. 이른바언어에토대한인간의사유능력은배타적욕망충족의길과공존적욕망극복의길중에서하나를자발적으로선택할수있는것이다. 2) 해오의한계와그너머 초기불교의가르침중에서해오의영역에해당하는것은사성제가제공하 는관점에먼저주목할필요가있을것이다. 일상에서경험하는 불안 / 불만족 / 8) 박태원, 고타마싯닷타는어떻게붓다가되었나?, 철학논총 제88집제2호 ( 경산 : 새한철학회, 2017), pp 참조. 9) 박태원은이를 언어인간 으로표현하고있다. -박태원, 위의논문, pp 참조. 10 불교학연구제 54 호

17 문제거리 [ 苦 ] 가 발생하는원인과조건들 [ 集 ] 을찾아내어 온전한해결 [ 滅 ] 을 가능케하는방법의확보와실행 [ 道 ] 이라는발상에서해오의의미한자락을추가할수있기때문이다. 즉, 멸도 ( 滅道 ) 를 문제해결능력의길 이라고명명하면, 고집 ( 苦集 ) 은 상황판단능력 으로부를수있으므로, 일상에서경험하는대상으로부터발생하는문제상황을제대로판단할수있는능력은앎 / 이해가해오와연결되는지점에해당되는것이다. 문제해결능력에는팔정도의등장에따라해오와증오의영역이겹쳐있지만, 상황판단능력은문제점으로드러나는원인과조건을알고이해한다는해오의특성을추출할수있게된다. 물론여기에는다시 특정한사실 / 사건 / 상황을발생시킨조건 [ 緣起 ] 에대한이해가수반되어야할것이다. 우리가일상에서경험하는대상에서문제점이발생할경우상황판단능력과문제해결능력을적절하게가동시키는길, 해오의의미와위상은여기에서우선찾아볼수있을것이다. 다시앞의논의로돌아가자. 언어에토대한인간의사유능력을욕망의무한증폭의길을가는데쓰느냐아니면배타적욕망증폭을위한몸부림에서자발적으로풀려나는길을가는데쓰느냐하는것은두갈래사유의길이라고부를수있을것이다. < 맛지마-니까야 > 제19경의제목이바로 두갈래사유의경 (Dvedhāvitakkasutta) 이다. 이경에서붓다는과거에자신의수행과정이라고하면서제자들에게설법하는방식으로시작된다. 이회고장면에서붓다는 감각적욕망에대한사유 (kāmavitakka) 가 10) 나와남을해치고, 지혜를억누르며, 열반을멀리하게한다는것을성찰했던경험을강조한다. 이와같은사유가문제를일으키는과정을성찰하는길을통해정반대의길, 즉 내가하루밤낮이라도그러한것을사유하고 (anuvitakkeyyaṁ) 숙고하면 (anuvicāreyyaṁ), 이를원인으로두려움이없어지는것을본다. 라는 11) 서술이등장한다. 이두갈래의사유가제 10) 경문에따르면, 두갈래사유의내용에해당하는것은감각적욕망에대한사유 (kāmavitakka), 분노에대한사유 (byāpādavitakka), 폭력에대한사유 (vihiṃsāvitakka) 세가지이다. 본문의논술에서는편의상감각적욕망에대한사유 (kāmavitakka) 하나만을들었다. - MN.Ⅰ,pp 참조. 11) MN.Ⅰ, p.116 ; 중아함경 제102 念經 ( 大正藏권1, p.589b). 초기불교의해오 ( 解悟 ) 11

18 시하는메시지는사유능력을감각적욕망을추구하는길을선택할경우발생하는문제점에대한분명한인식이 12) 중요하다는것이다. 바로해오의영역과맞물리는지점인것이다. 두갈래의길중에서하나를선택한다는것은이해능력 / 사유능력을한쪽으로발휘한다는것인데, 그것이유익함의결과를가져오기때문이라는이유를넘어서는또다른근거를찾을수는없을까? 관점 ( 觀點 ) 이란말에서하나의시사점을얻는다. [ 보기는 ] 보되, [ 한 ] 점을볼뿐 이라는뜻에감추어진무게가가볍지않기때문이다. 또는 [ 하나의 ] 초점을 [ 통해 ] 본다. 는말로풀어보아도여전히무게가느껴진다. 하나의선도아니고, 면도아니고, 게다가입체적으로본다는선언은더더욱아니기때문이다. 따라서어떤사실이나문제에대해특정한관점을제시한다는것은자신에게보이는하나의점을펼쳐보는일에불과하다. 또는이런기준으로보니까잘보이더라는하나의기술이나경험을터득한것에지나지않는다는선언이되기도한다. 시선 ( 視線 ) 이란말에서또하나의면모를발견하게된다. [ 보기는 ] 보되, [ 하나의 ] 선을볼뿐 이라는뜻에서동일한맥락이드러나기때문이다. 여기서 선 은 방향 으로바꾸어도무방할것이다. 왼쪽이든오른쪽이든위쪽이든아래쪽이든사람들이무언가를보았다고말할때면, 하나의선으로연결된특정한방향성에가치를두어보았다는말로바꿀수있다는뜻이다. 따라서시선이바뀌었다는것은전혀다른방향을가리키고있다는말과같은주장이된다. 그러므로하나의시선은하나의방향성을또렷이보여준다. 거꾸로말하면특정한하나의시선은하나의방향성만제시할뿐이라는숨은전제도따라오게된다. 관점과시선이란의미에서유추되는이해능력의허점을곰곰이생각해보면, < 디가-니까야 > 의제1 범망경 ( 梵網經, Brahmajāla) 에서왜 그물 이라는 12) 교학의용어에대입하면사성제의집제에해당할것이다. 12 불교학연구제 54 호

19 표현까지써가며견해의한계와위험성을그토록지적하고있는지를수긍하게된다. 곧앎 / 이해는관점과시선의형태로감각대상을보고알기때문에 대상을인지하고, 판단하여, 해석하는일련의인식과정 은 온전함의결핍 이라는한계를떠안고있다는점을지적할수밖에없는것이다. 앎 / 이해에내재된한계가일면성에있다면, 앎 / 이해의폭과깊이를더하여양면성또는다면성의길로확장시켜서이한계를극복할수있을까? 사람에따라대상의성격에따라충분할경우도있겠지만, 만약지금 / 여기눈앞에나타난대상이복잡성과변화무쌍함을내장하고있다면앎 / 이해의능력은다시무력함의나락으로떨어지게될지도모른다. 범망경 ( 梵網經, Brahmajāla) 이지적하고있듯, 물고기의자유로운삶은그물의종류에따라제한되기도하고, 보장될수도있기때문이다. 범망경 의전체주체는 62견의문제점을드러내는것, 그래서정견 ( 正見 ) 의중요성을강조하는것으로보이겠지만서술의순서를따라가면서그구조를분석해보면이경전에서제시하려는뜻은단순하지가않다. 곧, 다른종교인이삼보를비방했을때적대감 / 분노 / 싫어하는마음을내고있는상황이발생한다면첫번째로드러나는문제는감정에휩싸인마음상태때문에그들이말하고있는내용을제대로파악하지못하게되는상황이일어난다고지적하고있기때문이다. 13) 사실을사실대로이해함 을놓치는지점을강조하고있는것, 이경전서술의첫번째핵심은여기에있다고말할수있다. 다음으로이어지는서술의핵심어는 여래를사실그대로바르게말하는자라고할수있는그법들은무엇인가 에있다. 여기에는 보기힘들고, 깨닫기힘들고, 사유의영역을넘어서있고 14) 등의주목할만한수식어가덧붙여져있고, 이경전의전체주제로알려져있는 62견의문제점분석은이어지는서 13) 경전의서술에서잘드러나듯이, 다른종교인이삼보를찬탄하는경우에도마음이고양되어다른종교인이찬탄하는이유를제대로파악하지못하는문제점이발생한다는점에서동일한논지로적용할수있다. 14) DN.Ⅰ,p.12 Atthi bhikkhave aññ eva dhammā gambhīrā duddasā duranubodhā santā paṇītā atakkāvacara nipuṇā paṇḍita-vedanīyā. 초기불교의해오 ( 解悟 ) 13

20 술에서등장한다. 부처의법과차별되는지점을드러내기위함으로보인다. 마지막서술단계에이르러서는이와같은 62견의문제점이감각접촉을조건으로발생하기때문에, 이 여섯가지감각접촉의일어남과사라짐과달콤함과위험과벗어남을있는그대로꿰뚫어아는것 이야말로이모든견해들의문제점을넘어서는것이라는점을강조하면서경전의서술이마무리된다. 여기에서드러나는부처의메시지는 사실을사실그대로보는능력 이라고말할수있다. 다시말하면이해 / 사유의능력을온전하게가동하여 어디까지나현실속에서발생한경험현상을실제그대로이해 / 사유하여현실의문제점을직시하고그것을해결함 을말하고있는것이다. 범망경 에서술된 여섯가지감각접촉의일어남과사라짐과달콤함과위험과벗어남을있는그대로꿰뚫어아는것 15) 이라는표현에담겨있는뜻을새겨보면해오의의미를파악하는데시사해주는바가있다고생각된다. 곧, 앎 / 이해에내재된한계에는정서적장애의측면이있음을가리키고있기때문이다. 또한이구절은계율 ( 戒律 ), 삼매 ( 三昧 ), 숙명통 ( 宿命通 ) 등을닦아이미특정의경지를체험한여타의수행자들에대해서술하는장면다음에나오는데주목할필요가있다. 왜냐하면여래의깨달음이특정의경지를체득한여타의수행자와어떤점에서차별되는가를설명하는대목에서나타나고있기때문이다. 이에따르면, 지적장애가관점과시선이라는일면성에제한된것이라면양면성및다면성을확보하려는노력을통해그한계를넘어설수있겠지만, 느낌에서발생하는감정 / 정서 / 충동은또하나의무기력을경험하게만든다는측면에서지적장애의새로운국면을제기하고있다. 경문에서느낌의발생과소멸을그대로아는것과그느낌을조건으로생겨나는 맛, 재난, 벗어남 등을제대로아는것을강조하는것은이러한이유일것이다. 느낌에서발생하는감정 / 정서 / 충동의전개는앎 / 이해 / 판단의능력이발휘되는속도를훨씬능가 15) DN.Ⅰ,p.17 vedanānaṃ samudayañ ca atthagamañ ca assādañ ca ādīnavañ ca nissaraṇañ ca yathā-bhūtaṃ viditvā 14 불교학연구제 54 호

21 하는순간발생의속성이매우강렬하여제어하기가어렵다는진단으로비쳐지기때문이다. 관점과시선으로대상의변화무쌍한조건에일일이대처하기어렵듯이, 특정한감각대상에서발생하는감정의굴곡은매우커서그것이발생하는조건과경로를제대로파악하기어렵게만들기때문이다. 따라서선정체험으로써마음이이와같은감정의굴곡을감당할수있는또하나의능력을확보하는길이필요하게된다. 바로증오 ( 證悟 ) 가요청되는영역이다. 니까야에서선정수행에앞서 감각기관의수호 나 싫어하여벗어나는능력 (nibbida, 厭離 ) 을강조하는 16) 이유가여기에서비롯된다고볼수있다. III. 마치는글 해오로써깨달음을논의하는데는이해 / 사유 / 인식의영역에해당하는개념들에대한이해가필수가된다. 그러나깨달음에대한이해를근본적으로검토하기위해서는그어떤것을전제하지않고깨달음의문제에접근할필요가있다는점을염두에두었다. 첫번째는앎과깨달음의사이를문제삼았다. 그것은깨달음이어원적으로 앎 이라는성격을띠고있다는것을출발점으로간주한데서나온발상이다. 두번째는선불교의해오라는용어를빌어초기불교에서의깨달음을논의한것은일상의 앎 / 이해 / 인식 / 사유 에내재된문제점을드러내려는의도였다. 맛지마-니까야의 두갈래사유의경 과디가-니까야의 범망경 의서술을토대로하여 앎 / 이해 / 인식 / 사유 행위가 관점 / 시선 / 견해 의결과로나타나는과정에서벌어지는문제점을논의의중심으로삼은이유는여기에서연유한다. 관점 / 시선에내재된문제점은특정한하나의견해를채택하게될때그것이실제의경험현상을제대로반영하지못하는순간에있다는측면을드러내었다. 이 16) 이에대해서는더욱자세한논술이필요하겠지만, 증오에대한논의는문제제기만으로그친다. 초기불교의해오 ( 解悟 ) 15

22 를통해깨달음은현실경험의너머의그무엇을체득하는것이아니라현실의경험현상을통해그경험현상에서벌어질수있는문제를해결하는것에서초기불교의깨달음의성격을말할수있다는점도제시하였다. 세번째는일상의현실에서문제가발생하는과정에는사유의일면성과다면성의측면만이아니라, 관점과견해에감정이개입되어현실을왜곡하는순간에주목할필요가있다는점도지적하였다. 이는니까야에서선정수행에앞서 감각기관의수호 나 싫어하여벗어나는능력 (nibbida, 厭離 ) 을강조하는있는이유를설명할수있다는점에서타당할것이다. 16 불교학연구제 54 호

23 참고문헌 1. 원전자류 Pali Nikāya: Dīgha Nikāya vol.1,2,3, London, Pali Text Society, Majjhima Nikāya vol.1,2,3, London, Pali Text Society, Aṅguttara Nikāya vol.1,2,3,4,5, London, Pali Text Society, Pali-English Dictionary (Rhys Davids & William Stede, PTS. 1986). 각묵스님역, 디가니까야 : 길게설하신경 ( 長部 ) 권1-권3, 울산 : 초기불전연구원, 대림스림역, 앙굿따라니까야 : 숫자별로모은경 권1-권6, 울산 : 초기불전연구원, 전재성역, 맛지마니까야, 권 1-5, 서울 : 한국빠알리어성전협회, 이기문감수, 동아새국어사전, 서울 : 동아출판사 / 두산동아, 1990/2014. 깨달음, 궁극인가과정인가, 서울 : 운주사, 불교평론 통권66호, 서울 : 불교평론, 2016년여름제18권제2호. 김용환, 원시불교에있어서法思想의전개, 人文論叢 제37집, 부산 : 부산대학교, 박태원, 고타마싯닷타는어떻게붓다가되었나?, 철학논총 제88집제2권, 경산 : 새한철학회, 임승택, 붓다와명상, 서울 : 민족사, 平川彰저, 이호근역, 인도불교의역사上, 서울 : 민족사, 초기불교의해오 ( 解悟 ) 17

24 Abstract Enlightenment by Understanding Methods in Early Buddhism Kim, Jun ho Research Professor University of Ulsan The word enlightenment is originated from to know( budh). In Seon( 禪 ) Buddhism enlightenment is regarded to have a dimension of understanding and experience. This paper tries to reveal how the same idea can be applicable to Early Buddhism. In the light of the following concepts, knowledge, understanding, point of view, and the level of view, there will be an analogical loophole in the understanding. The Brahmajāla-sutta points out that a single focus has its limitations. It is pointed out that there are limitations to the series of processes by which objects are recognised and interpreted. They do not grasp the actual phenomenon of experience as it is (yathā-bhūtaṃ viditvā). According to the Brahmajāla-sutta, Buddha s teaching pointed out the problem of judgment by looking at only one aspect of things. It also pointed out that there is a need to pay attention to the moment when one s feeling affects one s views and distorts the reality. One s understanding ability acts to satisfy one s desires. Contrary to this, one s understanding ability also acts to escape from the way that satisfies one s desire. Therefore, to reach Nirvāna, one should cultivate one s mind and recognize the limitations of one s thinking. This is the way to achieve enlightenment by understanding methods in Early Buddhism. 18 불교학연구제 54 호

25 Keywords enlightenment, enlightenment by understanding method( 解悟 ), knowledge, understanding, point of view, the level of view, Early Buddhism 년 02 월 20 일투고 2018 년 03 월 15 일심사완료 2018 년 03 월 16 일게재확정 초기불교의해오 ( 解悟 ) 19

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27 불교학연구 (Journal for Buddhist Studies) 제 54 호 (2018.3) pp 초기불교문헌에나타나는깨달음의다원적양상 - 니까야를중심으로 이필원동국대학교 ( 경주 ) 파라미타칼리지 nikaya@naver.com I. 이끄는말 II. 유학과무학의깨달음 III. 운문경전에나타난깨달음 IV. 결론 요약문불교가추구하는목적은 깨달음의성취 를통해고통의문제를해결하는데있다. 결국깨달음이란고통을해결하는궁극적인방법인것이다. 하지만사람마다세상을바라보는시각이다르고, 삶에서마주하는고통의내용도같지않다. 그렇기에깨달음또한다양한방식으로표현될수있다. 이것이바로깨달음의다원적양상을말할수있는이유이다. 일반적으로깨달음을논할때 bodhi라는말을주로사용하는데, 깨달음 (bodhi) 이라는용어만을대상으로하면그범위가너무좁아진다. 해탈, 열반, 불사, 번뇌의완전한소멸, 삼명의획득, 재생이없다는선언등이포함되어야한다. 그럴때, 깨달음의다양한양상을살펴볼수있을것이다. 깨달음의다양한양상을살펴보기위해, 먼저사과설을중심으로깨달음의내용을고찰하였다. 결과예류와일래의깨달음은 믿음의성취 를특징으로하고, 불환은믿음의성취를기반으로한욕탐과분노의부정적정서로부터의해탈을깨달음으로정리하였다. 그리고마지막으로아라한은자아관념을완전히제거하고, 무명을밝혀완전지를 초기불교문헌에나타나는깨달음의다원적양상 21

28 통해해탈한자이며, 완전한번뇌의소멸을통해태어남을파괴한자이다. 따라서무아의체득과번뇌의완전한소멸에대한앎으로깨달음을정리해보았다. 다음으로운문경전가운데 테라가타 와 테리가타 그리고 Sagāthāvagga에나타나는깨달음에대한내용을몇가지범주로나누어고찰해보았다. 우선 테라가타 와 테리가타 는깨달음의선언혹은표현을 3가지로정리했고, 깨달음을획득한방법과기연성을특징으로기술해보았다. 결론적으로초기불교문헌, 특히니까야속에서발견되는깨달음의양상은과정으로서의깨달음은믿음을그특징으로하고, 궁극적깨달음은번뇌의소멸과재생의단절및태어남의파괴로정리될수있을것같다. 주제어깨달음 (bodhi), 해탈, 열반, 불사 ( 不死 ), 번뇌의소멸, 무아, 일미 (ekarassa, 一味 ), 연민 I. 이끄는말 깨달음을의미하는표현은대단히다양하다. 일반적으로 bodhi, sambodhi, anuttara sammā-sambodhi 가이에해당하는가장적확한단어로이해된다. 그외에도 vimuttiñāṇa 등이있다. bodhi는보통 붓다가소유한앎, 최고의또는무한한앎, 전지. 1) ( 최고의 ) 앎, 깨달음, 붓다가소유한앎 2) 이라고정의된다. Nyanatiloka Mahathera는 깨달음, 계몽, 뛰어난앎 이외에 번뇌로인한멍한상태에서깨어난것 3) 으로도설명한다. 이러한사전적정의를토대로 bodhi란말을이해하면 좁게는붓다의지혜혹은앎으로, 넓게는번뇌의속박으로부터벗어난깨어있음 이라고말할수있을것같다. 1) Pali-Dictionary Vipassana Research Institute, bodhi s.v. 2) PTSD, bodhi s.v. 3) Buddhist Dictioanry by Nyanatiloka Mahathera, bodhi s.v. 22 불교학연구제 54 호

29 깨달음의정의에대해서는이미선행연구들을통해많은부분이해명되었고, 제시되었다. 4) 그래서본고에서는주제인 깨달음의다원적양상 을어떻게이해하고, 접근해야하는지를먼저짚어보고자한다. 먼저국어사전의정의에서 다원적 이란의미는 사물을형성하는근원이많은. 또는그런것. 으로정의된다. 따라서깨달음의다원적양상이란 1 깨달음에도달하는다양한양상 혹은 2 깨달음을나타내는다양한양상 의두가지의미로해석될수있을것같다. 경전을보면, 사성제, 칠각지, 사념처, 오근, 오력등의다양한수행법이제시되어있기에 1의내용은충분히이야기될수있을것이다. 2는깨달음을표현하는방식이다양할수있다는측면에서이해될수있다. 깨달음에대한붓다의기본입장은한맛 (ekarasa) 이다. 따라서깨달음을나타내는표현은다양할수있지만, 깨달음의내용이다를수는없다. 그리고단계적관점에서본다면궁극적깨달음과그깨달음에이르는과정에서의깨달음을말할수있을것이다. 굳이표현한다면, 증오와해오의측면일것이다. 해오는과정으로서의깨달음을, 증오는궁극적인깨달음을의미하는것으로이해한다면깨달음의다원적양상을논하는데는무리가없을것이다. 그런데깨달음을논할때, 깨달음 (bodhi) 라는용어만을대상으로하면, 그범위가너무좁아진다. 해탈, 열반, 불사, 번뇌의완전한소멸, 삼명의획득, 재생이없다는선언등이포함되어야한다. 그럴때, 깨달음의다양한양상을살펴볼수있을것이다. 이러한관점에서본고는궁극적깨달음과궁극적깨달음에이르는과정을나누어기술하고, 깨달음을성취하는구체적인방법론은무엇인지에대한내용을다룰것이다. 이를위해사과설에서말하는각단계별깨달음의내용은무엇인지를고찰하고자한다. 그리고니까야가운데서는주로운문경전을중심으로해서깨달음에대한내용을분류해보고자한다. 특히 테라가타 와 4) 본 깨달음의논쟁 에서김준호, 김한상교수의논문과정준영교수의논문 ( 초기불교의깨달음이해, 깨달음, 궁극인가과정인가, 서울 : 운주사, 2015) 에서자세히다루고있다. 따라서본고에서이를다시언급할필요는없을것같다. 초기불교문헌에나타나는깨달음의다원적양상 23

30 테리가타 에나타나는깨달음에관련된기술들을분석하고, 상윳따니까야 의제 1권인 사가타왓가 의내용을분석해보고자한다. 논자가 테라가타 와 테리가타 에주목하는이유는간단하다. 깨달음이란현장성이중요하다. 그리고깨달음은개인에게일어나는극적인내적변화이다. 그렇기에깨달음을경험한수행자의자기고백을주목하는것은매우의미있는일이라고생각한다. II. 유학과무학의깨달음 유학 (sekkha, 有學 ) 은말그대로배우는과정에있는학인을말한다. 즉수행의완성, 깨달음을향해나아가는자인것이다. 이에반해무학 (asekha, 無學 ) 은더이상배워야할바가없는, 수행이완성되어깨달음을성취한자를말한다. 초기불교의성자의계위를이에배대해서보면, 예류, 일래, 불환은유학에해당하고아라한은무학에해당한다. 그런데이들성자의위 ( 位 ) 는어떤깨달음을얻었는가에대한내용보다는번뇌를얼마만큼지멸 ( 止滅 ) 했는가에따라결정된다. 이때번뇌를 10결 ( 十結, dasasaṃyojanāni) 이라고한다. saṃyojana는족쇄, 속박이란의미로번뇌를의미하는또다른표현이다. 이들번뇌와성자의계위를논의의편의를위해우선간단하게표로정리해본다. < 표 1> 10결의내용및성자의계위번뇌 제거상태 성자 유신견 (sakkāya-diṭṭhi, 有身見 ) 오하분결 ( 五下分結 ) pañcimāni 의심 (vicikicchā, 疑 ) 계금취견 (sīlabbata-parāmāsa, 戒禁取見 ) 완전제거 예류 orambhāgiyāni 욕탐과분노가욕탐 (kāma-chanda, 欲貪 ) saṃyojāni 옅어지면 일래 분노 (byāpāda, 瞋恚 ) 욕탐과분노를제거하면 불환 24 불교학연구제 54 호

31 오상분결 ( 五上分結 ) pañcimāni uddhambhāgiyāni saṃyojāni 번뇌 제거상태 성자 색탐 (rūpa-rāga, 色貪 ) 무색탐 (arūpa-rāga, 無色貪 ) 아라만 (māna, 慢 ) 완전제거한도거 (uddhacca, 掉擧 ) 무명 (avijjā, 無明 ) 이상의표를통해, 이른바삼결 ( 유신견, 의심, 계금취견 ) 을끊으면예류성자 (sotāpanna, 진리의흐름에든자 ) 가되고, 욕탐과분노를엷게하면일래성자 (sakadāgāmi) 가된다. 5) 이욕탐과분노를완전히제거하면불환자 (anāgāmī) 가된다. 불환자는욕계에대한욕망을없앴기에욕계에는다시돌아오지않는자란의미이다. 아라한은색계와무색계에대한탐욕을모두버렸기에삼계를벗어난존재, 즉윤회의속박을완전히끊어버린존재가되는것이다. 그런데이것이가능하기위해서는무명이란번뇌가또한완전히제거되어야한다. 그럼, 무명이란무엇을의미하는지알아보자. SN. III, avijjāsutta에는무엇이무명인지에대한물음에대해붓다의답변이기술되어있다. 붓다는오온각각의발생과소멸에대해분명히알지못하고소멸로이끄는방법에대해알지못하는것을무명이라고정의하고있다. 6) 이는 SN.III. Khemakasutta 7) 의내용과비교해보면이해가쉽다. 케마까존자가중병이들어있을때닷사까라는존자를통해장로스님들과의대화가기록되어있다. 케마까존자는오온에대해서그어느것에대해서도 나 혹은 나의것 이라고여기지는않지만, 번뇌를부순아라한은아니라고말한다. 케마까존자는부연설명하면서, 나는오취온과관련해서 나 라는것을뿌리뽑지는못했지만, 오취온과관련해서어느것하나라도 나 라고여기지는않습니다. 라고말한다. 즉이는무아를완전히체득했느냐그렇지않느냐의문제로요약된다. 그래서존자는 어떤성제자는오하분별을끊었다고해도, 오취온가운데미 5) SN. V, p.357에는삼결을끊고, 탐, 진, 치를엷게하면 (rāga-dosa-mohānaṃ tanuttā) 일래자가된다고 기술하고있다. 6) SN. III, p.162ff. 7) SN. III, p.128ff. 초기불교문헌에나타나는깨달음의다원적양상 25

32 세하게발견되는 나 라는자만, 나 라는욕망, 나 라는경향을아직끊지못한자가있다. 라고말한다. 한편 SN.V, Dutiyadhāraṇasutta에서는무엇이무명인가에대해붓다는사성제에대해알지못하는것을무명이라고정의하고있다. 8) SN. IV, Avijjāpahānasutta에서는 6근, 6경, 6식을각각무상하다고알고보면무명이제거되고명지가일어난다고설명된다. 9) SN. V, Avijjāsutta 에서는무명이무엇인가에대한질문에사리뿟따존자는 4 성제를알지못하는것이무명이라는내용이나온다. 아울러사리뿟따존자는 8정도가무명을버리는방법이라고제시하고있다. 10) 또한무명을제거하는방식으로 AN. I, Bālavaggo 에서는사마타을수행하면마음이닦아지고, 마음을닦으면탐욕이버려지고 (rāgo so pahīyati), 위빠사나를수행하면, 지혜가닦아지고, 지혜가닦아지면무명이버려진다.(avijjā sā pahīyati) 는내용이나온다. 즉무명을버리는방법으로위빠사나가제시되고있는것이다. 무명은다른말로어리석음이라고도한다. 11) 따라서아라한이되기위해서는어리석음인무명을밝혀명지 (vijjā) 로전환시켜야하는것이관건이된다. 이상의내용을표로정리해보면다음과같다. < 표 2> 무명의내용및제거방법 무명의내용오온의발생과소멸을알지못하는것무아를체득하지못하는것사성제를알지못하는것 6근, 6경, 6식을무상하다고알지못하는것 무명의제거방법 자아관념의완전한해체 사성제에대한바른앎 팔정도의수행 위빠사나의수행을통한지혜의계발 무상관의수행 8) SN. V, p ) SN. IV, p ) SN. IV. p ) AN. I, Sāḷhasutta, p.193에는 어리석음 (moho) 이있는가 라는질문에, 무명이그의미라는설명이나온다.(avijjhāti kho ahaṃ, sāḷhā, etamatthaṃ vadāmi) 26 불교학연구제 54 호

33 이상의논의를바탕으로유학과무학의깨달음에대해논의해보자. 1. 유학의깨달음 우선유학의첫번째단계인예류과위를설명하는여러문장들가운데, 깨달 음이란단어가나오는문장의예를살펴보기로한다. 3결의소멸로부터, 예류가되어, 1 악취에떨어지지않는자가되고, 2 결정된자가되고, 3 최고의깨달음을목적으로하는자가된다.(DN.III, p.132 ; MN.I, p.226 ; SN.V, p.357, AN. IV, p.12 등 ) 결정된자 (niyato) 란법 (dhamma) 혹은도 (magga) 의방법에의해결정된자란의미이다. 12) 법, 혹은도란붓다의가르침, 구체적인수행법을의미하는것으로이해할수있다. 붓다의가르침혹은구체적인수행법을통해얻는것은결국열반이기에, 이를폭넓게이해하면열반의성취가결정된자를의미한다고도해석해볼수있을것이다. 최고의깨달음 (sambodhi) 을목적으로하는자란말그대로궁극적깨달음의성취를목적으로한다는의미이다. 이러한문장을통해예류자의깨달음은궁극에이르지못한과정에놓인깨달음임을알수있다. 과정의깨달음이란믿음의성취로설명이될수있을것같다. 예류를설명하는다양한방식가운데, 4예류지 (sotāpattiyaṅga) 가있다. 4예류지는두가지패턴으로설명이되는데, 그중하나를보면다음과같다. 성제자는붓다에대해무너지지않는믿음을구족한다.... 진리에대해무너지지않는믿음을구족한다.... 상가에대해무너지지않는믿음을구족한다.... 성자에의해칭찬되는계를구족한다.... 이들 4예류지를구족한다.... 지옥 축생 아귀의소멸로부터예류가되어, 악취에떨어지 12) Niyatoti dhammaniyāmena niyato. 제 6 차결집본 Saṃyutta Nikāya, Mahāvagga-aṭṭhakathā, p.82 에서나온다.( Niyatoti magga niyāmena niyato.( 초기불교문헌에나타나는깨달음의다원적양상 27

34 지않는자가되고, 결정된자가되고, 최고의깨달음을목적으로하는자가된다.(SN.II, pp.69~70 ; SN.V, p.343 등 ) 4 예류지는무너지지않는믿음 [ 不壞의믿음, aveccapasāda] 과계의구족 (sīlehi samannāgato) 을특징으로한다. 이것이바로예류자의깨달음이라고할 수있다. 이두경의내용을비교해서표로제시하면다음과같다. < 표 3> 삼결과 4 불괴정의관계 삼결의대치 삼결 믿음 [ 네가지불괴의믿음 ] 의심 붓다에대한무너지지않는믿음 유신견 붓다의가르침에대한무너지지않는믿음 계금취견 상가에대한무너니지않는믿음계의구족 그래서예류자의깨달음은불법승삼보에대한믿음의성취라고정리해볼수있겠다. 이는믿음을통하지않고는깨달음의길로나아갈수없음의또다른표현이라고이해할수있을것이다. 13) 다음으로일래를살펴보자. 일래를표현하는정형적인표현은 삼결 ( 三結 ) 을끊고탐진치를엷게하여일래자가되었다. 그는오직한번만 (sakideva) 이세상에돌아오고나서, 고통의마지막을만들것이다. 14) 이다. 일래자가예류자와다른점은탐진치를엷게했다는점뿐이다. 따라서일래자의깨달음은예류자의깨달음과동일한믿음의성취로이해할수있을것이다. 다음으로유학의마지막인불환자를살펴보자. 불환자의특징은두가지로요약될수있다. 경전의내용을먼저소개해본다. 13) 예류의깨달음인믿음은단순한믿음과는다르다. 일단예류는 견을성취한자 (diṭṭhisampanno) 이기에어떤것을영원한것, 혹은실체인것으로받아들이는것은불가능하고, 원인과원인에의해발생한현상들을잘이해하는자 (sudiṭṭho) 로설명된다.(AN.III, p.439) 따라서맹목적인믿음과는구별되어야한다. 14) SN.V,p 불교학연구제 54 호

35 비구들이여, 욕망의대상의속박으로부터떠나고, 존재의속박에의해묶인자는돌아오지않는 [ 불환 ] 자가되고, 이상태에돌아오지않는다.(It. p.95) 이것이고통이고, 이것이고통의발생이다. 라는것이한가지관찰이다. 이것이고통의소멸이고, 이것이고통의소멸에이르는길이다. 라는것이두가지관찰이다. 비구들이여, 이러한두종 [ 의관찰법을 ] 바르고, 게으르지않고, 열심히, 전념해서머무는비구에게있어서는두가지의과보가운데, 어느하나의과보가기대된다. 현세에있을때최고의지혜 [ 를증득하 ] 든가, 혹은집착의남음이있으면돌아오지않는자가되는것이다.(Sn. p.140) 해탈한 7명의비구들이무번천 (avihā, 無煩天 ) 에태어났다. 탐욕과분노를완전히끊은그들은 [ 욕계의 ] 세상에대한집착을건넜다.(SN.I, p.35) 욕망의대상의속박을떠나는것은욕계를벗어났다는의미이고, 존재의속박에묶였다는것은색계이상의하늘나라에재생하는것을의미한다. 그다음 Sn. 의내용에서말하는 집착의남음이있다 는것은 자아에대한집착 을의미한다. 15) 그런데여기에서중요한것은바로사성제에대한바른관찰이란점이다. 그리고번뇌의관점에서는오하분결을끊은존재이다. 오하분결의핵심은 욕계의탐욕과분노를끊었다 데에있다. 마지막으로불환자를설명하면서, 해탈한 (vimuttā) 이란단어를사용하고있다는것이다. 이상의내용을통해불환자는미세한자아에대한집착을지녔지만, 욕계에대한탐욕과분노로부터해탈한존재임을알수있다. 예류와일래자를설명할때, 해탈이란용어가사용되지않았지만, 불환자에게해탈이란용어가사용된것은주요한번뇌인욕탐과분노를끊었기때문으로이해된다. 따라서불환자의깨달음은욕탐과분노로부터의해탈이라고말할수있다. 16) 15) SN.III. Khemakasutta 의내용을참조하라. 초기불교문헌에나타나는깨달음의다원적양상 29

36 2. 무학의깨달음무학 (asekha, 無學 ) 은말그대로, 더이상닦아야할것이없는, 수행의완성을의미한다. 수행의완성은오상분결이란번뇌의단절로성취된다. 10결의특징을먼저분석해보면, 무학의깨달음이갖는특징을대체적으로이해해볼수있을것같다. < 표 4> 번뇌의분류 오하분결 유신견 (sakkāya-diṭṭhi, 有身見 ) 의심 (vicikicchā, 疑 ) 계금취견 (sīlabbata-parāmāsa, 戒禁取見 ) 견해 바른견해의성취 분노 (byāpāda, 瞋恚 ) 분노 욕탐 (kāma-chanda, 欲貪 ) 오상분결 색탐 (rūpa-rāga, 色貪 ) 무색탐 (arūpa-rāga, 無色貪 ) 만 (māna, 慢 ) 도거 (uddhacca, 掉擧 ) 탐욕자아와관련 17) 미세한자아관념의제거및탐진치의제거 무명 (avijjā, 無明 ) 무명 위의표에서알수있듯이, 무학은미세한자아관념을이루는만과도거, 욕 탐과색탐과무색탐을완전히제거한자이며, 무명을밝혀알아야할바를모 두안자라고할수있다. 그래서무학인아라한과를성취한수행자는재생의 16) 논쟁의가담자들은합리적인논변을통해자신의주장을정당화했지만그이면에자리하는탐욕과분노를간과하고있었다. 이점을간파했던붓다는진리추구의여정에서심리적 정서적안정 mental stability을매우중요하게생각했다. 마음의번뇌를가라앉힌연후라야비로소실재를있는그대로파악할수있다고본것이다. ( 임승택, 심리적세계의이해, 마음과철학, 서울 : 서울대학교출판문화원, 2015, p.4) 다소맥락은다를수있지만불환자의깨달음은자신을괴롭히던욕망과분노라는정서적불건전함으로부터의해탈에대한자각이라고할수있다. 17) Sn.799게송에서는만을자신을남과비교하는것으로명시하고있다. 그리고그종류는 sama( 동등함 ), hīna( 열등함 ), visesin( 뛰어남 ) 의세가지이다. 그외에 Sn.842, 855, 860, 918 등에서도확인된다. SN. I, p.14에는 교만을버린자에게는속박은존재하지않는다. 라는내용이나온다. 이는만이자아관념이라는속박을일으키는것임을암시한다. 한편 AN. I, p.281에는아누룻다존자와사리뿟따존자사이의대화가기록되어있다. 이경전에서자만과도거는궁극적인깨달음을방해하는것으로설명되고있다. 30 불교학연구제 54 호

37 파괴와완전한해탈을선언하게된다. 태어남은파괴되었고, 범행은완성되었으며, 해야할바는마쳤으며, 더이상이러한상태로이끌리지않는다. 18) 번뇌를멸하고, 이미수행을완성하고, 해야할바를마쳤으며, 무거운짐을내려놓고, 자신의목적을달성하고, 헤맴의생존의속박을끊어, 완전지에의해해탈되었다. 19) 나에게는智와見이생겼다. 나의마음의해탈은부동이고, 이것은최후의태어남이며, 이제재생은없다. 20) 나의해탈은부동이고, 이것은최후의태어남이고, 이제재생은없다. 21) 깨달음이란용어는사용하고있지않지만, 위의용례는깨달음에대한또다른표현들이다. 결국깨달음의또다른표현이란, 태어남의파괴, 범행의완성, 해야할바를마침, 번뇌의소멸, 완전지에의한해탈, 부동의심해탈 22), 재생의없음등이라고할수있다. 23) 그리고 [ 표 4] 에서보듯이, 아라한의깨달음은무명의소멸을특징으로한다고볼수있다. 아날라요는 깨달음은지혜의개발을통한무지 (avijjā) 의소멸을필요로한다 24) 고하여, 무지의소멸을깨달음으 18) Vin. I, pp.14, 35, 184 ; DN. I, pp.84, 177, 203 ; SN. I, p.140 ; II, pp.51, 82, 95 등 19) DN.III, pp.83, 97, 133 ; MN.I, pp.4, 5, 235 ; SN.I, p.171 ; III, pp.161, 193 ; AN.I, p.144 ; III, pp.359, 376 등. 20) SN.II, pp.171, 172 ; III, pp.28, 29 ; IV, pp.8, 9 10 ; V, pp.204, 423 ; AN.I, p.259 등. 21) MN.I, p.167 ; III, p.162. 등 22) SN. I, p.120. Godhikasutta에서는일시적인마음의해탈에대한내용이나온다. 그때존자고디까는... 일시적인마음의해탈을 (cetovimuttiṃ) 얻었다 (phusi). 그때존자고디까는그일시적인마음의해탈로부터물러났다.(cetovimuttiyā parihāyi). 이는명백히심해탈에는일시적인심해탈과부동의심해탈이있음을보여준다. 그리고아라한의깨달음은부동의심해탈만이해당됨을알수있다. 23) 정준영은 초기불교의깨달음은열반의상태와동등한위치를차지하고있었다. ( 정준영, 앞의책, p.90) 고말하고있는데, 열반이외에도다양한표현들로깨달음을표현하고있음을알수있다. 24) 아날라요스님저, Satipaṭṭḥāna-깨달음에이르는알아차림명상수행, 서울 : 명상상담연구원, 초기불교문헌에나타나는깨달음의다원적양상 31

38 로정의하고있다. 따라서아라한의깨달음은무아의체득과번뇌를완전히소 멸한것에대한직접적인앎 25) 으로정의할수있을것같다. III. 운문경전에나타난깨달음 26) 1. Theragāthā, Therīgāthā에나타난깨달음의순간들 테라가타 와 테리가타 는잘알려진바와같이, 거의대부분붓다의직제자들이읊은깨달음의노래들이다. 그런만큼깨달음에대한직접적표현들을현장성있게접할수있는귀중한문헌이라고할수있다. 본장에서는필자의관점에서게송들가운데깨달음과직접적관련이깊다고생각된게송들을살펴보고, 내용상몇가지로분류해보았다. 1) 윤회의파괴와재생의단절게송들마다다소간의차이가있긴하지만, 윤회가파괴되었고따라서재생하지않는다는선언의게송이있다. 이들게송을소개하고, 게송에서무엇을통해윤회를파괴하게되었는지를살펴보는것은깨달음을살펴보는중요한하나의단서가될수있을것이다. [Ekadhammasavanīyatthera] 모든번뇌들은타버렸고, 일체의존재들은제거되었네. 생의윤회는완전히파괴되었고, 이제다시재생은존재하지않는다네.(Thera-g. 67G) 2014( 이필원, 강향숙, 류현정공역 ), p ) vimuttasmiṃ vimuttam iti ñāṇam hoti([ 온갖번뇌로부터 ] 해탈했을때, [ 자신이 ] 해탈했다 라는智가있다.) 에대한표현이다. 이내용은니까야여기저기에서흔히볼수있는표현가운데하나이기도하다.(MN.I, p.38 ; AN.I, p.167 ; DN.I, p.84, SN.II, p.95 등 ) 26) 荒牧典俊 ( SN MārasaṃyuttaI の成立について, 印度学仏教学研究 第 48 号, 1982, p.3) 와並川孝儀 ( ゴータマ ブッダ考, 東京, 大蔵出版. 2005, p.10) 의연구에따르면불교문헌은크게 3 층으로나눌수있다고한다. 제 1 층은 숫따니빠따 가운데제 4 장과제 5 장이해당되며, 제 2 층은 상윳따니카야 의제 1 장인 Devatāsaṃyutta 와제 4 장인 Mārasaṃyutta, 그리고 담마빠다 의 Taṇhāvagga 와 Brāhmaṇavagga 이며, 제 3 층은 Theragāthā 와 Therīgāthā 가해당된다고한다. 32 불교학연구제 54 호

39 [Samitiguttatthera] 이전의다른생에서나에의해행해진악 [ 행 ], 그것을지금여기에서경험해야하리. [ 하지만 ] 또다른 [ 재생의 ] 일은알려지지않는다네.(Thera-g. 81G) 27) [Paviṭṭhatthera] 온 28) 들은있는그대로보여졌고, 일체의존재들은소멸되었네. 생의윤회는완전히파괴되었고, 이제다시재생은존재하지않는다네.(Thera-g. 67G) [Sāmidatthatthera] 오온은완전히이해되었고 (pariññātā), 잘려진뿌리가확립되었네. 생의윤회는완전히파괴되었고, 이제다시재생은존재하지않는다네.(Thera-g. 90G) [Nadīkassapattehra] 견해의정글을뛰어다니면서, 집착때문에현혹되었네. 무지한자, 어리석은자 (aviddasu) 는부정한것을청정한것으로생각했다네 (maññisaṃ). (342G) 나에의해서삿된견해가버려지고, 모든존재의상태들은파괴되었으니. 나는공양할만한불에헌신할것이네. 나는여래를경배하리.(343G) 나에의해서모든어리석음 (mohā) 이제거되었고, 모든존재에대한갈애가파괴되었다네. 태어남의윤회가완전히파괴되었고, 더이상재생은존재하지않으리.(344G) 위다섯개의게송가운데에카담마사와니야장로와나디까삿빠장로는번 27) vatthu aññaṃ na vijjatīti tassa kammassa vipaccanokāso añño khandhappabando natthi... 라고주석서에서는설명되고있다. 즉 그의행위의이숙의기회, 그리고다른 [ 오 ] 온의연속은없다. 는의미이다. 결국현생에서재생으로연결될업을짓지않아, 재생하지않는다는것을의미한다. 28) tattha khandhāti pañcupādānakkhandhā... 초기불교문헌에나타나는깨달음의다원적양상 33

40 뇌의제거및파괴를통해윤회의파괴및재생의단절이이루어졌음을선언하고있다. 빠위따장로와사미닷타장로는오온에대한완전한이해를통해윤회의파괴와재생이단절되었음을선언한다. 이는오온의가르침을통해무아를체득했음을보여준다. 사미띠굿따장로는과거의업을현재모두수용하고, 새로운업을짓지않음으로써재생의단절을선언하고있다. 이는단순하게업의기계적수용을의미하는것은아니다. 업의수용을통해업을제거하는것은자이나교의입장이라고볼수있다. 붓다의가르침은지혜의개발을통한깨달음의성취에있다고볼수있다. 그표현이 재생은존재하지않는다 는형식으로나타났다고이해할수있을것이다. 29) 2) 번뇌의소멸에대한선언 또다른패턴은모든번뇌의소멸을통해평온, 열반을성취했음을선언하는 게송들이다. 30) [Rakkhitatthera] 나의모든탐욕 (sabbo rāgo) 은포기되었고, 모든성냄은뿌리뽑혔고, 나의모든어리석음은사라졌다네. 나는 [ 번뇌의불이 ] 꺼졌으며, 평온해졌다네.(Thera-g. 79G) [Pārāpariyatthera] 여섯접촉의기관들을 (chaphassāyatane) 버리고서, [ 감각의 ] 문이수호되고, 잘제어되었고, 죄의뿌리를제거하고서, 나에의해서모든번뇌의소멸 (āsavakkhayo) 이성취되었네.(Thera-g. 116G) 29) 이와관련한경문은 AN. IV, p382가있다. 자세한내용은아날라요스님, 앞의책, p.186 각주 59를참조하라. 30) 정준영의다음의언급은주목할만하다. 결과적으로초기불교안에서는해탈의의미가가장다양하게나타났고깨달음그리고열반의순으로그의미가명료해졌다. 초기불교에서설명하는깨달음은열반을의미하고있었다. 따라서깨달음은번뇌의완전한소멸인열반을의미한다. ( 정준영, 앞의책, p.94) 34 불교학연구제 54 호

41 [Isidattatthera] 오온은완전히이해되었고 (pariññātā), 잘려진뿌리가확립되었네. 고통의소멸이획득되었고, 나에의해모든번뇌의소멸이성취되었네. (Thera-g. 120G) [Uttaratthera] 나에의해 [ 오 ] 온들이완전히이해되었고, 갈애는나에의해완전히제거되었다네, 나의 [ 칠 ] 각지들은수행되었고, 나에의해모든번뇌의소멸이성취되었네.(Thera-g. 161G) [Migasiratthera] 정등각자의가르침속에나는출가한이래, 나는해탈하면서위로올라갔고, 욕계를초월했네. 범천이보고있는동안, 거기에서 (tato) 나의마음은해탈되었네. 모든족쇄 (saṃyojana) 의소멸로부터, 나의해탈은부동이다 (akuppā me vimutti) 라고 [ 알았네.](Thera-g. 181~182G) 장로들이번뇌를소멸한방식은조금씩다르다. 먼저락키따장로는탐진치의소멸을통해번뇌의완전한절멸을선언하고있고, 빠라빠리야장로는육근의제어를통해죄의근원을제거하여번뇌의완전한소멸이성취되었음을선언한다. 이시닷따장로는오온을완전히이해함을통해고통의소멸을획득하고모든번뇌가소멸되었음을선언하고있다. 31) 웃따라장로는오온의완전한이해를통해갈애를제거하고, 칠각지의수행을통해모든번뇌를소멸시켰음을말하고있다. 번뇌를제거하는방식은육근의제어, 오온에대한완전한앎, 칠각지의수행을언급해볼수있겠다. 3) 삼명의획득과붓다의가르침의실현 삼명은천안, 숙명, 누진을말한다. 여기서강조점은번뇌의소멸인누진에 31) 번뇌의소멸은 161G 등도참조하라. 초기불교문헌에나타나는깨달음의다원적양상 35

42 있을것이다. 그리고붓다의가르침이실현되었다는것은깨달음에대한또다 른표현으로보아도무방할것이다. [Nāgasamālatthera] 나는탁발을위해 [ 도시로 ] 들어갔다. 가면서 [ 화려하게 ] 장식된좋은옷을 [ 입은 ] 그 [ 무희 ] 를보았네. 마치던져진죽음의올가미를 [ 보는것 ] 처럼.(Thera-g. 268G) 그로부터나에게작의 [manasīkaro] 가올바르게일어났다네. 재난 [ 이라는생각 ] 이명백해졌네. 혐오 [ 의마음이 ] 확립되었다네.(Thera-g. 269G) 그로부터나의마음은해탈되었네. 보라, 가르침의훌륭한진리성을 (dhammasudhammataṃ). [ 나에게 ] 삼명이획득되었고, 붓다의가르침은실현되었네.(Thera-g. 270G) 32) [Rāhulatthera] 나의모든루 ( 漏, 번뇌 ) 들은절멸되었고, 재생 (punabbhavo) 은존재하지않는다네. 나는존경받을만한자 [arahā], 공양받을만한자, 삼명 [ 을갖춘 ] 자, 불사를본자라네.(Thera-g. 296G) [Mettikātherī] 대의 (saṅghāṭi) 를내려놓고서, 그리고발우를엎어놓고서나는바위위에앉았네. 그때나의마음은해탈되었네. 삼명이획득되었고, 붓다의가르침은실현되었네. 33) (Therī-g. 30G) 라훌라존자의경우삼명의획득만언급되어있지만, 전체적인맥락에서는 32) Meghiyatthera의 66G에서도 삼명을얻고, 부처님의가르침이실현되었다. 는게송이나온다. Dhammasavatthera 의 107G과 120세에출가한그의부친의 108G에서도 삼명을얻고, 부처님의가르침이실현되었다. 는선언이이루어진다. vacchagottatthera의 112G, Yasatthera 의 117G도동일하다. Paccyatthera 224cd. 뒤이어나오는바구 (Bhagu) 존자의 273~274G, Candanatthera의 301~302G, Rājadattatthera의 318~319G, Sappadāsatthera의 409~410G, Sundarasamuddatthera 의 464~465G도동일하다. 33) Aḍḍhakāsitherī, 26G도동일하다. 36 불교학연구제 54 호

43 동일하다고볼수있다. 불사는대표적으로궁극적인깨달음을나타내는표현 이기도하다. AN 의다음의내용은불사가궁극적인깨달음을분명히보여주 고있다. 아누룻다여, 그대는 나는세상에서청정하여인간을뛰어넘는하늘눈으로천의세계를봅니다. 라고했는데, 그것은자만입니다. 아누룻다여, 그대는 나는힘써정진하기때문에퇴전하지않고, 사띠를확립하여잃어버리지않으며, 몸은평안하여격정이없고, 마음은집중되어통일되어있습니다. 라고했는데그것은흥분입니다. 아누룻다여, 그대는 그래서나는집착없이번뇌에서마음을해탈하였습니다. 라고했는데그것은회한입니다. 존자아누룻다께서는이러한세가지생각을버리고이러한세가지생각에정신활동을기울이지말고, 불사의세계 (amatāya dhātuyā) 로마음을집중하십시오. 34) 4) 깨달음에이르는방법 [Soṇakoḷivisatthera] 갈애의소멸에열중하는자, 마음이어리석지않은자는 [12] 처의발생을보고서, 완전하게마음이해탈되었네.(sammā cittaṃ vimuccati) (641G) [Mahākassapatthera] 위대한성자 (mahāmuni), 위대한지자 (mahāñāṇī) 께서는사념처를목 (gīvā) 으로가진자이며, 믿음을손으로가진자이며, 지혜 (paññā) 를머리로가진자이네. 그는늘평안하다네.(1090G) [Mahāpajāpatigotamītherī] [ 나는 ] 모든고통을꿰뚫어알았고 (pariññātaṃ), 원인인갈애를부수어버렸다네.(visositā) 여덞갈래의길 [ 팔정도, aṭṭhaṅgiko maggo] 이수행되었고, 나에의해 [ 갈 34) AN. I, p.281. 전재성역, 앙굿따라니까야 3, 서울 : 한국빠알리성전협회, 2007, p.358. 초기불교문헌에나타나는깨달음의다원적양상 37

44 애의 ] 소멸이체득되었네.(nirodho phusito) (Therī-g. 158G) 35) 소나꼴리위사장로는 12처의관을통해온전한심해탈을성취했고, 마하까사빠장로는사념처와믿음과지혜로붓다를묘사하고있다. 이는곧사념처, 믿음, 지혜가깨달음으로나아가는해탈도임을명시하는것으로이해된다. 마하빠자빠띠고따미장로니의경우는사성제와팔정도를통해갈애를소멸시켰음을노래하고있다. Cālātherī와 Upacālātherī역시사성제와팔정도의가르침을듣고삼명을획득하고, 붓다의가르침이실현되었음을선언하게된다. 36) 그외에 Jentātherī는 7각지를열반으로이끄는방법 (maggā nibbainapattiyā) 이라고읊고있다. 그리고이방법을붓다의가르침대로닦아서최후신 (antimoyaṃ samussayo) 을성취했음을붓다에게사뢰는장면이나온다. 37) Uttamātherī는 5 온, 12처, 18계의가르침을듣고커다란어둠 (tamokhandha) 을깨뜨렸다는게송을읊는다. 38) 이상의내용을보면, 5온, 12, 18계의가르침이해탈도임이명백해진다. 이들법체계들은분명무아의체득과관련된가르침들이다. 따라서오온등을분명하게인식하고이해하는것은대단히중요한일이다. 그래서아날라요는 오온을충분히이해하지못하고그로부터떠나지못하면, 고통으로부터의완전한자유는불가능하다 39) 고말한다. 35) Vijayātherī는사성제, 오력, [ 칠 ] 각지, 팔정도를최고의목적에도달하기위한 (uttamatthassa pattiyā) 방법으로제시하고있다.(171G). Kisāgotamītherī 역시사성제와팔정도를말한다.(215G). Sundarītherī(321G) 의게송에서도바라문인수자타 (Sujāta) 가사성제의가르침을듣고 3일만에삼명을성취했음을말하고있다. 36) Therī-g. 186~187G. ; 193~194G. Sāmaññakānitthera도 불사의획득을위해바르고올곧은성스러운여덟가지길 [ 팔정도 ] 을닦는사람은 (Thera-g. 35cd) 이라고해서, 팔정도가불사를획득하는방법임을명시하고있다. 37) Therī-g. 22G ; 45G 38) Therī-g. 44G. ; 69G ; 103G ; 170G 39) 아날라요스님저, 앞의책, p.222. 아날라요는이책에서오온에관한평정 / 무관심은직접적으로깨달음으로이끈다고하며, 오온의참된본성에대한통찰력으로깨달음에이른다양한경증을제시하고있다. 예를들면, MN.III 20에는오온의가르침을통해 60명의비구들이완전한깨달음을성취했고, SN.III 68에는붓다의초전법륜을통해다섯비구가깨닫는데, 이때오온무아의가르침이설해졌음을언급하고있다. 그리고 Th 87, 90, 120, 161, 369, 440 등의게송을소개하고있다. 38 불교학연구제 54 호

45 5) 깨달음의기연성기연 ( 機緣 ) 이란깨달음의인연이라고이해할수있는데, 우리가보기에는우연한기회에예기치않게깨달음이찾아오는그러한것을의미한다고할수있다. 예를들면임제선사와정상좌의이야기를들수있다. 임제선사를찾은정 ( 定 ) 상좌가 무엇이불법의대의입니까? 라고물었다. 그러자선사가상좌를멱살을잡고손으로뺨을한대후려치고는바로밀쳐버렸다. 정상좌가멍하니서있자, 곁에있던한스님이말했다. 정상좌, 선사께왜절을올리지않는가? 정상좌가임제선사께절을하려는그순간크게깨달았다. 40) 이와같은일화는선불교전통에서는매우흔하다. 바로이러한기연성과관련된게송이 테라가타 와 테리가타 에서도적지않다. [Vītasokatthera] 나는나의머리를깍을것이다. 라고 [ 생각했다 ]. 이발사가다가왔다. 그래서거울을들고서, 나는 [ 나의 ] 몸을살펴보았다. 몸이헛되게보였다. [ 그순간 ] 어둠과무지가사라졌다. 모든옷들이잘렸고, 더이상재생은존재하지않는다.(Thera-g. 169G) 41) [Usabhatthera] 코끼리등에서내리자, 그때나는염리심 (saṃvegaṃ, 厭離心 ) 을얻었다. 우쭐하던나는그때고요해졌고, 나에의해온갖번뇌의소멸 (āsavakkhayo) 이획득되었다.(Thera-g. 198cd) 코끼리목에앉은채탁발을하러마을로들어갔다가코끼리에서내리자문득깨닫게된것이다. [Sumaṅgalamātātherī] 치익치익 하는 [ 김빠지는소리를듣고 ] 나는탐욕과성냄을완전히버렸네. 40) 원오극근, 벽암록, 서울 : 한국선문화연구원, 2006( 정성본역해 ), p ) sabbe coḷā samucchinnā에서옷의의미인 coḷā는번뇌를의미한다. coḷā viyāti vā coḷā ti laddhanāmā kilesā samucchinnā. 초기불교문헌에나타나는깨달음의다원적양상 39

46 저나무밑에가서, 아, 행복하구나 라고나는행복한선정에들었네.(24G) [Mettikātherī] 대의 (saṅghāṭi) 를내려놓고서, 그리고발우를엎어놓고서나는바위위에앉았네. 그때나의마음은해탈되었네. 삼명이획득되었고, 붓다의가르침은실현되었네.(Therī-g. 30G) 위따소까장로는몸의무상함을느끼는순간깨닫고, 우사바장로는코끼리를타고탁발을하러마을에들어갔다가, 코끼리에서내리는순간깨닫는다. 그리고수망갈라마따장로니는김빠지는소리를듣고는깨달았다. 42) 멧띠까장로니는바위에걸터앉으면서깨닫게된다. 이러한깨달음이기연성은수행이무르익을때로익은수행자에게나타나는일종의돈오적순간이라고할수있겠다. 물론모든깨달음을성취한수행자는이러한경험을할것으로생각된다. 그것은앞서살펴본무학의깨달음의선언으로도이해될수있을것이다. 모든짐을내려놓았다., 나의마음은부동의해탈을얻었다. 붓다의가르침은실현되었다. 등의표현도사실은깨달음의기연성을나타내는표현들일것이다. 2. SN. I, Sagāthāvagga의내용 Sagāthāvagga는 상윳따니까야 제1권으로, 게송만을주로모은경전이다. 테라가타 와 테리가타 와는달리악마마라와의대화나코살라의빠세나디왕과의대화등을통해붓다의가르침이나깨달음에대한내용이기술되어있다. 이가운데먼저깨달음이란단어를직접적으로사용하고있는경문부터살펴보자. 42) 성적욕망에대한욕구때문에괴로워하던 (kāmarāgena aṭṭitā) Sīhātherī 는 7 년 (satta vassāni) 이나헤매다가, 자살하기위해나무에목을매는순간 (pakkhipiṃ pāsaṃ gīvāyaṃ) 해탈을성취한다. (Therī-g. 77~81G). 40 불교학연구제 54 호

47 1) 믿음의중요성가르침들이잘이해되고, 다른가르침들에기울지않는자들, 그들은바르게깨닫고 (sambuddhā) 완전하게이해하고서 (sammadaññā), 험난한길에서 (visame) 평탄하게거닌다네.(caranti) 43) 위경문에서주목되는것은바르게깨닫기위해서는다른이교의가르침에기울지말고, 붓다의가르침을잘이해해야함을언급하고있다는점이다. 이는사실믿음이깨달음의중요한요소임을간접적으로밝히고있다고도이해할수있는대목이다. 같은의미로이해될수있는경문도있다. 그대들에게불사의문 (amatassa dvārā) 이열렸으니 (apārutā), 귀를지닌자들은 [ 낡은 ] 믿음을버려라. 44) 붓다가범천사함빠띠에게선언하신내용으로, 여기서불사의문은해탈의문, 깨달음의문이라고할수있다. 그리고 [ 낡은 ] 믿음을버리라는것은 다른가르침에기울지말라 는것과같은맥락에서이해될수있겠다. 결국믿음의성취를통해서만불사의문에들어설수있음을강조하고있는것으로이해된다. 2) 깨달음의방법과번뇌의소멸아난다여, 여기에서비구는멀리떠남에의지하고 (vivekanissitaṃ) 욕망의떠남에의지하고 (virāganissitaṃ), 소멸에의지하고 (nirodhanissitaṃ), 포기로향하는 (vossaggapariṇāmiṃ) 올바른견해 [ 正見 ] 를닦는다. 45) 이후올바른사유 (sammasaṅkhappaṃ), 올바른말 (sammāācaṃ), 올바른행위 (sammākammantaṃ), 올바른생활 (sammāājīvaṃ), 올바른정진 (sammāvāyāmaṃ), 43) SN.I, p.4 44) SN.I, p ) SN.I, p.88. 초기불교문헌에나타나는깨달음의다원적양상 41

48 올바른알아차림 (sammāsatiṃ), 올바른집중 (sammāsamādhiṃ) 에대한내용이 동일한방식을기술되고있다. 여기에서팔정도는명백하게원리, 이욕, 소멸, 포기를통해해탈을성취하는방법으로제시되고있다. 깨달음에이르는길인계행과삼매와지혜를닦아서, 나는최상의청정을획득했다.(SN. I, p.103.) 이게송은붓다가악마빠삐만에게말씀하신내용이다. 이게송을통해깨달음의수단은삼학임을볼수있다. 또다른곳에서는계정혜삼학을갖추고, 사띠를확립하고, 선정을즐기는자는일체의슬픔을떠나고버려서모든번뇌를끊고최후의몸 (antimadeha) 을얻는다는내용이나온다. 46) 결국궁극적깨달음을얻는방식은삼학과사띠와선정의수행임을알수있다. 욕망 (jālinī) 과갈망 (visattikā) 과갈애 (taṅhā) 가없는자는어디에도이끌리지않는다네. 모든집착 (upadhi) 을부수었기에깨달은자 (buddho) 는잠잔다네. 47) 여기에서깨달은자란욕망과갈망, 갈애가없으며, 모든집착을부순자즉 번뇌가소멸된자가깨달은자임을알수있다. IV. 결론 이상초기경전에나타난깨달음의다원적양상에대해논자나름의관점에서살펴보았다. 먼저사과설을중심으로깨달음의내용을고찰하였다. 예류, 일래, 불환, 아라한의성자계위는 10결의번뇌와각각상응하는바, 이를토대로각성인의깨달음이무엇인지를그특징을정리해보고자했다. 결과예류와 46) SN. I, p.52, nadanasutta. 47) SN. I, p 불교학연구제 54 호

49 일래의깨달음은 믿음의성취 를특징으로하고, 불환은믿음의성취를기반으로한욕탐과분노의부정적정서로부터의해탈을깨달음으로정리하였다. 그리고마지막으로아라한은자아관념을완전히제거하고, 무명을밝혀완전지를통해해탈한자이며, 완전한번뇌의소멸을통해태어남을파괴한자이다. 따라서무아의체득과번뇌의완전한소멸에대한앎으로깨달음을정리해보았다. 다음으로 3장에서는운문경전가운데 테라가타 와 테리가타 그리고 Sagāthāvagga에나타나는깨달음에대한내용을몇가지범주로나누어고찰해보았다. 우선 테라가타 와 테리가타 는깨달음의선언혹은표현을 3가지로정리했고, 깨달음을획득한방법과기연성을특징으로기술해보았다. 깨달음의선언깨달음의방법특징 윤회의파괴와재생의단절에대한선언 번뇌의소멸에대한선언 삼명의획득과붓다의가르침이실현되었다는선언 5 온, 12 처, 18 계의가르침칠각지사성제와팔정도사념처믿음과지혜 기연성 Sagāthāvagga의경우는믿음의중요성과번뇌의소멸, 불사를깨달음의중요요소및선언의내용으로정리했다. 그리고깨달음에이르는구체적인방법으로는삼학이강조되고있고, 사띠와선정에대한내용이붓다의육성을통해제시되고있음을보았다. 용례가하나뿐이제시되지않아아쉽지만, 의미는작지않다고생각된다. 결론적으로초기불교문헌, 특히니까야속에서발견되는깨달음의양상은과정으로서의깨달음은믿음을그특징으로하고, 궁극적깨달음은번뇌의소멸과재생의단절및태어남의파괴로정리될수있을것같다. 그런데여기에서우리는한가지질문, 즉 깨달은다음에무엇을할것인가? 라는질문을던져야만할것이다. 사실이문제는깨달음만큼이나중요한 초기불교문헌에나타나는깨달음의다원적양상 43

50 문제이다. 본고에서는이문제에대해본문에서는다루지않았지만, 마지막으로간단하게언급하고자한다. 이문제에대한해답은 전도선언 에서찾을수있을것이다. 전도선언의핵심은 많은사람들의이익을위하여, 많은사람들의행복을위하여, 세상사람들 [ 에대한 ] 연민 [ 의마음을 ] 갖고서, [ 그들의 ] 이익을위하여, 천신과사람들의이익과행복을위하여 48) 에있다고생각된다. 결국붓다가깨달음을성취한 60명의제자들에게당부하신이말씀이깨달은다음에무엇을할것인가에대한답이될것이다. 만약이것이간과된다면, 그깨달음은궁극적깨달음이라할수없을것이다. 48) Vin.I, p 불교학연구제 54 호

51 참고문헌 1. 원전 AN Aṅguttara Nikāya, PTS DN Dīgha Nikāya, PTS MN Majjhima Nikāya, PTS SN Saṃyutta Nikāya, PTS Sn Suttanipāta, PTS Thg Theragāthā, PTS Thī Therīgāthā, PTS Vin Vinayapiṭaka, PTS 2. 국내논문및저서 아날라요스님저, Satipaṭṭḥāna-깨달음에이르는알아차림명상수행, 서울 : 명상상담연구원, 2014( 이필원, 강향숙, 류현정공역 ). 임승택, 심리적세계의이해, 마음과철학, 서울 : 서울대학교출판문화원, 원오극근, 벽암록, 서울 : 한국선문화연구원, 2006( 정성본역해 ). 전재성역, 앙굿따라니까야 3, 서울 : 한국빠알리성전협회, 정준영, 초기불교의깨달음이해, 깨달음, 궁극인가과정인가, 서울 : 운주사, 외국논문 荒牧典俊 ( SN MārasaṃyuttaI の成立について, 印度学仏教学研究 第 48 号, 並川孝儀 ( ゴータマ ブッダ考, 東京, 大蔵出版, 인터넷검색 초기불교문헌에나타나는깨달음의다원적양상 45

52 5. 사전 Pali-Dictionary, Vipassana Research Institute PTSD Pāli-English Dictioanry, PTS Buddhist Dictioanry by Nyanatiloka Mahathera 이상사전은 46 불교학연구제 54 호

53 Abstract Pluralist Aspects of Awakening that Appear in Early Buddhist Literatures - Mainly Focused on Nikaya Yi, Pilwon An Assistant Professor of Dongguk university(gyeongju) Paramita College The goal of Buddhism is to resolve pains through the attainment of awakening. Each person has a different view on the world, and the pain that he or she encounters in his or her life may differ. As a result, awakening may be expressed in diverse ways. For this reason, one can say that awakening has pluralist aspects. Generally, we mainly use the term bodhi for enlightenment. But, if we use the term bodhi only for enlightenment, the scope of the term becomes too narrow. When following concepts such as liberation, extinction, immortality, extinction of defilements, acquisition of ti-vijjā, and a declaration of no rebirth are considered together, then, it becomes possible to examine the full spectrum of the diverse aspects of awakening. In order to explore the diverse aspects of awakening, the content of awakening must be examined focused on the four realizations. The result was that the awakenings of sotāpanna and sakadāgāmin were characterized by an achievement of faith. The awakening of ānāgāmin was based on a liberation from negative emotions, which was based on the achievement of faith. Lastly, arahat is the being who removes the concept of ego completely and enlightens the ignorance to gain perfect wisdom and to be liberated at the same time, and who destroys the cycle of rebirth through the extinction of defilements. Therefore, this study defined 초기불교문헌에나타나는깨달음의다원적양상 47

54 awakening as the achievement of non-self and an awareness of the complete extinction of defilements. Next, this study divided the contents of awakening in Theragāthā, Therīgāthā, and Sagāthāvaggaand into a few categories and examined separately. In Theragāthā and Therīgāthā, the declaration or expressions of awakening appeared in three distinct ways. This study also described the characteristics of the method and opportunity in spiritual awakening. In conclusion, the aspect of awakening in Nikāyas is that awakening as a process is characterized by faith and that the ultimate awakening is attained by the extinction of defilement, a severance of regeneration, and a destruction of birth. Keywords awakening (bodhi), liberation, extinction, immortal, extinction of defilements, non-self, ekarasa, compassion 2018 년 02 월 20 일투고 2018 년 03 월 16 일심사완료 2018 년 03 월 22 일게재확정 48 불교학연구제 54 호

55 불교학연구 (Journal for Buddhist Studies) 제 54 호 (2018.3) pp 초기불교에서재가자의깨달음에대한재고 - 깨달음의세가지특성들과관련하여 김한상한국외국어대학교 HK연구교수 devamitta@hanmail.net I. 들어가는말 II. 깨달음의보편성 III. 깨달음의다면성 IV. 깨달음의순차성 V. 나가는말 요약문이논문은초기불교에서재가자의깨달음 (bodhi) 을깨달음의세가지특성들인보편성, 다면적과정, 점진적과정과연관시켜서재조명해보려는시도이다. 일부학자들은재가자가이번생에깨달음을얻을수없으며그들의종교적이상은선하게살고출가자들을물질적으로후원함으로써하늘에재생하는것이라는견해를가지고있다. 하지만이는오해이다. 깨달음은헌신이나신의은총에달린것이아니라사물들을있는그대로보는바에달려있으므로사중모두에게개방되어있다. 깨달음은열반이나해탈과같이수행의결과를뜻하는용어들과대개혼용해서사용하는것이학계의일반적관행이지만의미적으로는이들과구분할필요가있다. 깨달음은 7각지 ( 七覺支, sattabojjhaṅga) 로이루어져있으며, 37조도품 ( 三十七助道品, sattatiṃsa bodhipakkhiyā-dhammā) 의완성으로얻어질수있다고간주된다. 이러한사실은 7각지와 37조도품이수행도에서한순간의통일된최고점이라는의미보다는확장된과정이라는의미에서의깨달음 초기불교에서재가자의깨달음에대한재고 49

56 의구성요소들임을강하게암시한다. 그리고이는깨달음이순간적인직관이아니라순차적공부 (anupubba-sikkhā) 의마지막단계로서이루어진다는점을강조한다. 바로이러한이유에서붓다는재가자들에게차제설법 ( 次第說法, anupubbī-kathā) 을가르쳤다. 다시말하면, 붓다의차제설법은재가자에게하늘로가는길을보여주기위해서가아니라깨달음의길로이끌어주기위한유일한목적으로고안된것이다. 재가자가완전한깨달음인아라한과를얻지못한다는주장은초기불교의텍스트들에의해서뒷받침되지않는다. 붓다는재가자들도이번생에완전한깨달음을얻을수있다고보았다. 그러한점에서출가자와재가자로구성된사중의사회적구분은정신적구분이아니며, 모든사람들이동일한종교적목표를공유한다는프로테스탄트의상정은초기불교에도완전히적용된다고자신있게말할수있다. 주제어깨달음 (bodhi), 여실지견 ( 如實知見, yathābhūta-ñāṇa-dassana), 37조도품 ( 三十七助道品, sattatiṃsa bodhipakkhiyā-dhammā), 순차적공부 (anupubbī-sikkhā), 차제설법 ( 次第說法, anupubbī-kathā), 깨달은재가자 (aññā-gihi) I. 들어가는말 불교공동체인사중 ( 四衆, cattāro purisā) 은비구 (bhikkhu) 와비구니 (bhikkhunī) 의출가자와우바새 (upāsaka) 와우바이 (upāsikā) 의재가자로구성되어있다. 편력수행자왓차곳따 (Vacchagotta) 가붓다에게밝힌대로, 1) 사중은모두깨달음을궁극적목적으로삼고있다. 다만출가자는지름길을통하여깨달음으로신속하게나아가며재가자는돌아가는길을통하여깨달음으로서서히나아간다는점에서만차이가있을따름이다. 디가니까야 (Dīgha-nikāya) 의 마하빠 1) MN.I, p.493, Seyyathā pi bho Gotama Gaṅgā nadī samuddaninnā samuddapoṇā samuddapabbhārā samuddaṁ āhacca tiṭṭhati. evam-evāyaṁ bhoto Gotamassa parisā sagahaṭṭhapabbajitā nibbānaninnā nibbānapoṇā nibbānapabbhārā nibbānaṁ āhacca tiṭṭhati. ; 雜阿含經 卷 34 ( 大正藏 2, 247a15-18), 婆蹉白佛 如天大雨 水流隨下 瞿曇法. 律亦復如是 比丘 比丘尼 優婆塞 優婆夷 若男 若女 悉皆隨流 向於涅槃 浚輸涅槃 50 불교학연구제 54 호

57 리닙바나숫따 (Mahāparinibbāna-sutta) 에따르면, 붓다는자신이확립한사중의각구성원들이 입지가굳고수행이되고출중할 (vyattā vinītā visāradā) 때까지는열반에들지않을것이라고선언한다. 2) 이구절은출가자와재가자로구성된사중의존재가불교 3) 의확장과번영에서필수적이며, 사중은모두깨달음이라는하나의목표를공유한다는점을암시한다. 그렇다면불교에서말하는깨달음이란무엇일까? 불교의궁극적목표가깨달음이라는데에는아무도이의를제기하지않지만정작깨달음이무엇이고, 그것이해탈 ( 解脫, vimutti/ vimokkha) 과열반 ( 涅槃, nibbāna) 과는어떻게다른지에대해서자신있게대답할수있는사람은그리많지않을것이다. 냐나포니카테라 (Nyanaponika Thera, ) 가말한대로, 개념들과용어들의정립은현실적이고효과적인사고와행동의필수적근간이다. 4) 이는학문의영역에서도마찬가지이다. 그러므로우리는먼저깨달음에대한정의부터살펴보지않으면안된다. 깨달음은고따마붓다 (Gotama Buddha) 의개인적체험에그기원을두고있다. 고타마싯닷타 (Gotama Siddhatta) 는아삿타나무 (assattha-rukkha) 밑에앉아서깨달은사람, 즉 붓다 (Buddha) 가되었고그뒤로그나무는 깨달음의나무 인보리수 (bodhi-rukkha) 로불리게된다. 빨리성전에서깨달음은다양한용어들로표현된다. 5) 그러한용어들가운데가장대표적인용어가보디 (bodhi) 6) 이다. ( 앞으 2) DN.II, p ) 특별한언급이없는한본논문에서의불교는 초기불교 (Early Buddhism) 를말한다. 초기불교는, 문헌적으로남전의 4부니까야와 쿳다까니까야 (Khuddaka-Nikāya) 의일부, 빠리와라(Parivāra) 를제외한 위나야삐따까 (Vinaya-piṭaka) 전부, 그리고북전의한역아함경 ( 阿含經 ) 과광율 ( 廣律 ) 에의거한불교이다. 연대적으로초기불교는붓다당시부터서력초기까지의불교로정의할수있다. 필자는그기준점인붓다의반열반 ( 般涅槃, pari-nirvāṇa) 이기원전 400년에서 350년사이에일어났다고추정한다. 초기불교라고칭할때필자는오늘날남아시아와동남아시아에존재하는테라와다불교와동일한형태의불교를의미하지않는다. 4) Nyanaponika Thera. Abhidhamma Studies: Buddhist Explorations of Consciousness & Time (Boston: Wisdom Publications, 2015), pp.4-5.; 냐나포니카테라, 김한상옮김, 아비담마연구 : 마음과시간에대한불교적탐구 ( 서울 : 씨아이알, 2016), p.8. 5) 깨달음을나타내는다양한용어들각각에대한상세한설명은다음을참조하라. 임승택, 초기불교경전에나타난돈 ( 頓 ) 과점 ( 漸 ), 불교학연구 제32호 ( 서울 : 불교학연구회, 2012), pp ) 보디 (bodhi) 는 budh(to awaken, to know) 에서파생된여성명사이다. 중국에서는菩提라고음역되거나覺이나道등으로의역되었고, 영어권에서는 enlightenment와 awakening으로번역된다. 초기불교에서재가자의깨달음에대한재고 51

58 로는명확한의미전달을위하여 깨달음 과 보디 라는용어들을함께사용하기로한다.) 빨리성전에서는그변형으로서삼보디 (sambodhi) 라는용어도사용되고, 7) 빳쩨까붓다 (pacceka-buddha) 와아라한 (arahant) 의깨달음과구별되는붓다의깨달음을가리키기위해서아비삼보디 (abhi-sambodhi) 8) 와삼마삼보디 (sammā-sambodhi) 9) 라는용어들도사용되고, 위없이바르고원만한깨달음이란뜻의아눗따라삼마삼보디 (anuttara-sammā-sambodhi) 라는용어도사용된다. 불교공동체를구성하는사중이깨달음을최종목표로한다는점은분명하지만우바새와우바이로구성된재가자의깨달음에대해서는여러견해들이제시되어왔다. 그런데그러한견해들대부분이재가자가깨달음을얻을수없다거나재가자의종교적목표는깨달음이아니라좋은재생이라는잘못된상정에기반에두고있다. 예를들어보자. 독일의막스웨버 (Max Weber, ) 는재가자가깨달음에도달하기를간절히바라는출가자를후원하는것을유일한목적으로존재한다고말한다. 10) 벨기에의라발레뿌생 (La Vallée Poussin, ) 은재가자가아무리믿음이깊고보시를잘하고계를잘지키고격주마다포살 ( 布薩, upavāsa) 의금욕과절제를실천하더라도깨달음에이를수없다고잘라말한다. 11) 벨기에의에띠엔라모뜨 (Étienne Lamotte, ) 도재가자의이상은출가자의이상보다낮으며재가자는신들의세계나인간의세계에좋은조건으로재생하기를소망하기때문에그곳으로인도하는길은깨달음에이르는팔정도 ( 八正道, ariyo-aṭṭhaṅgiko-maggo) 가아니라신들로하여금이세상을떠나각자의천상세계에다시태어날수있게해준공덕 (puñña) 의실천이라고말한다. 12) 마찬가지관점에서스리랑카의프레 7) 예컨대, SN.I, p.181, MN.I, pp.17, 163, Sn.693,696게. 8) Ja.I, p.14. 9) DN.II, p.83.; SN.I, p.68., Vin.I, p ) Max Weber, Religion of India: The Sociology of Hinduism and Buddhism (Illinois: The Free Press, 1960), p ) La Vallée Poussin, Louis de. The Way to Nirvāṇa: Six Lectures on Ancient Buddhism as a Discipline of Salvation (Delhi: Sri Satguru Publications, 1987), pp ) Lamotte, Étienne. History of Indian Buddhism: From the Origins to the Śaka era (tr. by Sara Webb-Boin) (Louvain-Paris: Peeters Press, 1988), p 불교학연구제 54 호

59 마시리 (P.D. Premasiri) 도재가자가팔정도를완벽하게계발할수만있다면깨달음을얻을수있지만재가자의삶과이에따르는책임감들은더높은정신적삶의요구조건들을충족하는데장애가된다고말한다. 13) 스리랑카의위타나츠치 (C. Witanachchi) 는재가자의이상은완전한깨달음이아니라죽고서좋은재생을얻는것이라고말한다. 14) 영국의리처드곰브리치 (Richard Gombrich) 는붓다는재가자가깨달음을얻을가능성이없다고보았을것이며, 이생에서열반을얻은어떠한재가자도없다고명시적으로말하지는않았으나그렇게암시하고있다고주장한다. 15) 그래서그는모든사람들이동일한종교적목표를공유한다는프로테스탄트의상정이불교에는전적으로적용되지않는다고말한다. 16) 본연구는이러한종전의시각에근원적의문을제기하면서깨달음의세가지특성들인보편성, 다면성, 순차성을통해서재가자의깨달음의문제를재조명해보려는시도이다. II. 깨달음의보편성 깨달음의보편성은붓다와제자간의깨달음에는본질적으로어떠한차이도없다는점에서분명하게드러난다. 붓다는사르나트 (Sarnath) 의사슴동산 (Migadāya) 으로가는길에만난우빠까 (Upaka) 라는아지와까 (ājīvaka) 에게루의소멸 ( 漏盡, āsavakkhaya) 을이룬사람이라면누구나자신과같은승리자 (jina) 라고선언하였다. 17) 위나야삐따까 (Vinaya-piṭaka) 의 마하왁가 (Māha- 13) Premasiri, P.D. Ethics in Encyclopaedia of Buddhism V (Colombo: The Government of Sri Lanka, 1990), p ) Witanachchi, C. Upāsaka, Upāsikā in Encyclopaedia of Buddhism VIII (Colombo: The Government of Sri Lanka, 1990), p ) Gombrich, R. Theravāda Buddhism: A Social History from Ancient Benares to Modern Colombo (London & New York: Routledge, 2006), p ) Ibid., p ) Vin.I, p.8; MN.I, p.171, mādisā ve jinā honti ye pattā āsavakkhayaṃ, jitā me pāpakā dhammā tasmāham 초기불교에서재가자의깨달음에대한재고 53

60 vagga) 에서붓다는깨달음을얻은직후사슴동산에서중도 ( 中道, majjhimapaṭipadā) 의설법을통해서다섯비구들 (Pañca-vaggiya) 18) 을아라한의경지로인도한뒤에 이제이세상에는여섯명의아라한이있다. 고선언하였다. 19) 이는이세상에붓다자신을포함하여모두여섯명의아라한이존재하게되었다는말로서깨달음에있어서붓다와아라한은동격임을나타낸다. 붓다도모든번뇌 ( 煩惱, kilesa) 와루 ( 漏, āsava) 를제거했다는점에서아라한이라고불린다. 20) 이와같이붓다와제자간의깨달음에는본질적으로어떠한차이도없다. 21) 다만붓다는처음으로깨달음에이르는길을밟은선구자이자열반이라는도시로가는옛길 (purānam añjasaṃ) 을발견한사람이고아라한은붓다가밟은동일한길을따라서동일한경지를얻는차이만있을뿐이다. 22) 깨달음의보편성은깨달음이여실지견 ( 如實知見, yathābhūta-ñāṇa-dassana) 과관련되어있다는사실에서도잘드러난다. 상윳따니까야 (Saṃyutta-Nikāya) 의 담마짝까빠왓따나숫따 (Dhammacakkapavattana-sutta) 에서붓다는다섯 Upaka jino ti. 18) 이용어는불특정한다섯명의비구를뜻하는명사가아니라붓다의첫출가제자가된꼰단냐 (Koṇḍañña) 를위시한특정한다섯비구를뜻하는고유명사이다. 19) Vin.I, p.14, tena kho pana samayena cha loke arahanto honti. 20) 그래서여래 10호가운데하나가아라한이다. 21) 다만후대빨리문헌인 우빠사까자나랑까라 (Upāsakajanālaṅkāra) 는깨달음 (bodhi) 을삼마삼보디 (sammā-sambodhi), 빳쩨까보디 (pacceka-bodhi), 사왁까보디 (sāvaka-bodhi) 의세가지로구분하고있다. (Upās. pp ) 이러한구분법의기원은상대적으로후기의빨리성전인 쿳다까빠타 (Khuddakapāṭha) 의 니딕깐다숫따 (Nidhikkaṇḍa-sutta) 에서제자의바라밀 (sāvaka-pāramī), 빳쩨까의깨달음 (pacceka-bodhi), 붓다의경지 (buddha-bhūmi) 라는세가지명칭에서비롯된것으로보인다. (Khp. p.7) 그리고 디가니까야 (Dīgha-Nikāya) 에대한주석서에서는지혜 (ñāṇa) 가제자의바라밀의지혜 (sāvaka-pāramī-ñāṇa), 빳쩨까붓다의지혜 (pacceka-buddha-ñāṇa), 일체지자의지혜 (sabbaṇṇuta-ñāṇa) 의세가지로구분되기도한다. (Sv.I, p.100) 그러나이러한분류법은초기불교의텍스트들에는찾아볼수없다. 22) SN.II, p.105; SN.V, p.160 f; MN.III, p.8. 이점은 테라가타 (Therīgāthā) 에서아라한이붓다를따라서깨달음을얻는사람들이란뜻인 붓다누붓다 (buddhānubuddhā) 로묘사되는것에서도증명된다. (Th. p.111) 물론처음부터붓다는이미제자들과는차별되는특출한존재라는점이부각되고있었다. 예컨대붓다에게는 4무애해의지혜 (catu-paṭisambhidā-ñāṇa), 모든것을아는지혜 (sabbaññūtañāṇa), 10력 ( 十力, dasa-balāni), 4무외 ( 四無畏, cattāri-vesārajjāni/catu-vesārajja) 와같이제자들에게는없는특출한정신적능력이있는것으로묘사되고있다. (eg. SN.II, p.27) 그러나이는붓다만의특출한정신적능력을말함이지붓다의깨달음과제자의깨달음이본질적으로다르다는의미는아니다. 54 불교학연구제 54 호

61 비구들 (Pañca-vaggiyā) 에게사성제 ( 四聖諦, cattāri-ariya-saccāni) 에대한여실지견이 12가지양상으로완벽하게되었으므로신들과마라들과범천들을포함한세계에자신의깨달음을자신있게선포하였다고말했다. 23) 붓다는전에들어보지못한법들에서눈이생기고 (cakkhum udapādi), 앎이생기고 (ñāṇam udapādi), 지혜가생기고 (paññā udapādi), 명지가생기고 (vijjā udapādi), 빛이생겼다 (āloko udapādi) 24) 고밝히면서 12가지양상각각에서동일한일련의용어들로서여실지견을묘사하고있다. 맛지마니까야 (Majjhima-Nikāya) 의 마하삿짜까숫따 (Mahāsaccaka-sutta) 에따르면, 깨달음을이루던날밤에붓다는루 ( 漏, āsavā) 의일어남과소멸그리고소멸에이르는길을있는그대로꿰뚫어알았다고말한다. 25) 맛지마니까야 (Majjhima-Nikāya) 의 쭐라삿짜까숫따 (Cūḷasaccakasutta) 에서붓다는악기웨사나 (Aggivessana) 에게자신의제자는오온 ( 五蘊, pañcakkhandha) 각각을무아 ( 無我, anattā) 라고있는그대로바른지혜로보아서 (evaṃ etaṃ yathābhūtaṃ sammappaññāya disvā) 취착없이깨달음을얻는다고말한다. 26) 디가니까야 (Dīgha-Nikāya) 의 브라흐마잘라숫따 (Brahmajāla-sutta) 는붓다가느낌들 (vedanā) 의일어남, 사라짐, 위험, 벗어남을있는그대로분명하게앎으로써궁극적깨달음을얻었다고기록하고있다. 27) 니까야의다른경 23) SN.V, p.423, Yato ca kho me, bhikkhave, imesu catūsu ariyasaccesu evaṃ tiparivaṭṭaṃ dvādasākāraṃ yathābhūtaṃ ñāṇa-dassanaṃ suvisuddhaṃ ahosi, athāhaṃ, bhikkhave, sadeva ke loke samāra ke sabrahmake sassamaṇabrāhmaṇiyā pajāya sadevamanussāya anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambuddho paccaññāsiṃ. Ñāṇañca pana me dassanaṃ udapādi: akuppā me vimutti, ayamantimā jāti, natthidāni punabbhavo ti. 24) Vin. I, p.11.; SN.V, pp , p.258, p.422, p.424, p.425 pubbe ananussutesu dhammesu cakkhum udapādi, ñāṇam udapādi, paññā udapādi, vijjā udapādi, āloko udapādi. 25) MN.I, p ) MN.I, pp , Idh Aggivessana bhikkhu yaṃ kiñci rūpaṃ (yā kāci vedanā, yā kāci saññā, ye keci saṅkhārā, yaṃ kiñci viññāṇaṃ) atītānāgatapaccuppannaṃ, ajjhattaṃ vā bahiddhā vā, olārikaṃ vā sukhumaṃ vā, hīnaṃ vā paṇītaṃ vā, yaṃ dūre santike vā, sabbaṃ rūpaṃ (pe viññāṇaṃ): n etaṃ mama, n eso ham asmi, na meso attā ti evaṃ etaṃ yathābhūtaṃ sammappaññāya disvā anuppādā vimutto hoti. 雜阿含經 卷 5 ( 大正藏 2, 36c15-22), 佛告火種居士 我為諸弟子說諸所有色 若過去. 若未來. 若現在 若內. 若外 若麁. 若細 若好. 若醜 若遠. 若近 彼一切如實觀察非我. 非異我. 不相在 受. 想. 行. 識亦復如是 彼學必見跡不斷壞 堪任成就 厭離知見 守甘露門 雖非一切悉得究竟 且向涅槃 如是弟子從我教法 得離疑惑 27) DN.I, p.17, vedanānaṃ samudayañ ca atthagamañ ca assādañ ca ādinavañ ca nissaraṇañ ca yathā-bhūtaṃ 초기불교에서재가자의깨달음에대한재고 55

62 들도붓다가다양한영역들에대해있는그대로알게되었을때 (yathābhūtaṃ abhaññāsiṃ) 궁극적깨달음에이르렀음을선언하였다고기록하고있다. 28) 뿐만아니라빨리성전에서깨달은사람은 올바른지혜로있는그대로보는 (yathabhūtaṁ sammappaññāya passato) 29) 이라고표현된다. 이처럼깨달음은여실지견과관련되어있다. 그렇다면깨달음은구체적으로어떤것일까? 이에대해서는학자들에의해서구구한견해들이제시되어왔다. 30) 하지만남방의테라와다불교는그것이사성제 ( 四聖諦, cattāri-ariya-saccāni) 와관련된지혜와봄 (ñāṇa-dassana) 의증득이라는입장이다. 31) 이는붓다고사 (Buddhaghosa) 의설명 32) 에입각한것이지만초기불교의텍스트들에서도이를뒷받침하는설명이보이지않는것은아니다. 상윳따니까야 (Saṃyutta-Nikāya) 의 담마짝까빠왓따나숫따 (Dhammacakkapavattana-sutta) 에따르면, 보디는사성제 ( 四聖諦, cattāri-ariya-saccāni) 와관련된지혜의증득을뜻한다. 33) 맛지마니까야 (Majjhima-Nikāya) 의 바야베라와숫따 (Bhayabherava-sutta), 34) 드웨다위딱 viditvā anupādā vimutto, bhikkhave, Tathāgato. 28) 예컨대 SN.II, pp.170, 172.; SN.III, pp.28, 29.; SN.IV, pp.7,8,9,10,206.; SN.V, p.204.; AN.I, p.259. 여실지견에대해서는 Anālayo (2007: ) 참조. 29) SN.II, p.17; III, p ) 자칫하면본논문의주제로부터벗어날수가있기때문에필자는이에대한자세한논의는하지않는다. 깨달음의본질에대한다양한학설에대해서는다음을참고하라. 임승택, 초기경전에나타나는궁극목표에대한고찰, 불교학연구 제19호 ( 서울 : 불교학연구회, 2008), pp ) 예컨대냐나틸로카는깨달음을 번뇌에의한잠이나혼수상태로부터깨어나는것과사성제를이해하는것 으로정의한다. (Nyanatiloka 2004: 41) 32) 붓다고사는 앗타살리니 (Atthasālinī) 에서이렇게말한다. 깨닫는다 (bujjhatī) 는것은번뇌의상속 (kilesa-santāna) 이라는잠으로부터일어선다, 혹은성스러운진리들 (ariya-saccāni) 을꿰뚫는다, 혹은열반을실현한다는것이다. (As. pp ) 이와유사한설명이붓다고사의다른주석서에서도보인다. 혹은그는마음챙김 (sati) 등의일곱가지법들의조화때문에깨닫고번뇌의잠 (kilesa-niddā) 에서깨어나거나진리들 (saccāni) 을통찰한다, 그러므로그법의조화로움 (dhammasāmaggī) 이깨달음이다. (Ps.I, p.289.) 33) SN.V, p.423, Yato ca kho me bhikkhave imesu catusu ariyasaccesu evaṃ tiparivaṭṭaṃ dvādasākāraṃ yathābhūtaṃ ñāṇadassanaṃ suvisuddhaṃ ahosi, athāhaṃ bhikkhave sadevake loke samārake sabrahmake sassamaṇabrāhmaṇiyā pajāya sadevamanussāya anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambuddho ti. paccaññāsiṃ, ñāṇañca pana me dassanaṃ udapādi akuppā me cetovimutti. ayam antimā jāti natthidāni punabbhavo ti. 34) MN.I, pp 불교학연구제 54 호

63 까숫따 (Dvedhāvitakka-sutta), 35) 마하삿짜까숫따 (Mahāsaccaka-sutta), 36) 그리고 앙굿따라니까야 (Aṅguttara-Nikāya) 37) 에서도사성제의통찰을통해서루를소멸하는지혜 ( 漏盡通, āsavānaṃkhaya-ñāṇa) 를완성해서깨닫는것으로나타나고있다. 그래서깨달음이란사물 현상들을있는그대로앎으로써궁극적지혜 (aññā) 나구원의지혜 (knowledge of salvation) 38) 를성취한상태를가리킨다고정의할수있다. 이러한정의는우리의논의에서중요한의미를가진다. 왜냐하면그것은깨달음이헌신 (bhakti) 이나신의은총에달린것이아니라사물 현상들을있는그대로 (yathā-bhūtaṃ) 보는바에달려있기때문에사중모두에게개방되어있다는점을뜻하기때문이다. 39) 사중모두에게개방되어있다는점은, 당연한말이되겠지만, 깨달음에이르는길이출가자에게만열려있는것이아니라재가자에게도열려있음을뜻한다. 물론깨달음에이르는길이지름길인지돌아가는길인지는별개문제이다. 요컨대깨달음의보편성은붓다와제자들간의깨달음에는본질적으로차이가없다는점과깨달음이사물 현상들을있는그대로앎으로써궁극적지혜나구원의지혜를성취한상태라는점에서분명하게드러난다. 이밖에도깨달음의보편성을뒷받침하는문구는빨리성전곳곳에서발견된다. 상윳따니까야 (Saṁyutta-Nikāya) 의 기라나숫따 (Gilāna-sutta) 에서붓다는다음과같이말한다. 만일그가말하기를 저는범천의세상으로부터마음을거두어들여서자기존재의소멸에마음을확고히하였습니다. 라고한다치자. 마하나마여, 그러면이와같이마음이해탈한우바새와마음이해탈한지백년이되는비구사이에는, 즉이해탈과저해탈사이에는어떠한차이점도없다고나는말한다. 40) 35) MN.I, p ) MN.I, pp ) AN.IV, pp ) Jayatilleke, K.N. Early Buddhist Theory of Knowledge (London: George Allen and Unwin Ltd., 1963), p.432, ) Heinz Bechert & Richard Gombrich ed. The World of Buddhism: Buddhist Monks and Nuns in Society and Culture (London: Thames & Hudson, 2007), p.11. 초기불교에서재가자의깨달음에대한재고 57

64 맛지마니까야 (Majjhima-Nikāya) 의 수바숫따 (Subha-sutta) 에서붓다는 수바또데야뿟따 (Subha Todeyyaputta) 에게다음과같이말한다. 브라만학도여, 이것에대해나는분석해서말하지한쪽으로치우쳐서말하지않는다. 브라만학도여, 나는재가자이건출가자이건그들의그릇된수행 (micchā-paṭipatti) 을칭송하지않는다. 브라만학도여, 재가자이건출가자이건그릇되게수행하는자는그릇된수행으로인해옳은방법인선법을성취하지못한다. 브라만학도여, 나는재가자이건출가자이건그들의바른수행 (sammā-paṭipatti) 을칭송한다. 브라만학도여, 재가자이건출가자이건바르게수행하는자는바른수행으로인해옳은방법인선법을성취한다. 41) 상윳따니까야 의 빠띠빠다숫따 (Paṭipadā-sutta) 에도붓다는무엇이그 릇된수행이고무엇이바른수행인지에대해좀더구체적으로설명한다. 비구들이여, 재가자이건출가자이건나는바르게수행하는자를칭찬한다. 비구들이여, 출가자이건재가자이건바르게수행하면바른수행으로인해그는올바르고선한법을얻는다. 비구들이여, 그러면무엇이바른 40) SN.V, p.410, So ce evam vadeyya Brahmalokā me cittaṃ vuṭṭhi-taṃ sakkāya nirodhe cittam upasaṃharāmīti. evaṃ vuttassa kho Mahānāma upāsakassa āsavā vimutta-cittena bhikkhunā na ki ci nānākaraṇaṃ vadāmi yad idam vimuttiyā vimuttinti. ; 雜阿含經 卷 15 ( 大正藏 2, 298b5-12), 若言已捨顧念天欲 顧念有身勝欲 歎善隨喜 當復教言 如是 難提 彼聖弟子先後次第教誡. 教授 令得不起. 涅槃 猶如比丘百歲壽命 解脫涅槃 雖處眾緣務亦能獲得法能具念力者由能專定故唯有明智人逮證於涅槃 한역본에서는마하나마 (Mahānāma) 가 難提 로나타난다. 41) MN.II, p.197, Vibhajjavādo kho ahamettha, māṇava; nāhamettha ekaṃsavādo. Gihissa vāhaṃ, māṇava, pabbajitassa vā micchāpaṭipattiṃ na vaṇṇemi. Gihī vā hi, māṇava, pabbajito vā micchāpaṭipanno micchāpaṭipattādhikaraṇahetu na ārādhako hoti ñāyaṃ dhammaṃ kusalaṃ. Gihissa vāhaṃ, māṇava, pabbajitassa vā sammāpaṭipattiṃ vaṇṇemi. Gihī vā hi, māṇava, pabbajito vā sammāpaṭipanno sammāpaṭipattādhikaraṇahetu ārādhako hoti ñāyaṃ dhammaṃ kusala nti. ; 中阿含經 卷 38 ( 大正藏 1, 667a24-b4), 佛言 摩納 若有在家及出家學道行邪行者 我不稱彼 所以者何 若有在家及出家學道行邪行者 不得善解 不知如法 是故 摩納 若有在家及出家學道行邪行者 我不稱彼 摩納 若有在家及出家學道行正行者 我稱說彼 所以者何 若有在家及出家學道行正行者 必得善解 則知如法 是故 摩納 若有在家及出家學道行正行者 我稱說彼 摩納 我如是說 說此二法 如是分別 如是顯示 58 불교학연구제 54 호

65 수행 (sammā-paṭipadā) 인가? 그것은바른견해 (sammā-diṭṭhi) ( 중략 ) 바른삼매 (sammā-samādhi) 이다. 비구들이여, 이를일러바른수행이라고한다. 비구들이여, 재가자이건출가자이건나는이처럼바르게수행하는자를칭찬한다. 비구들이여, 재가자이건출가자이건이처럼바르게수행하면바른수행으로인해그는올바르고선한법을얻는다. 42) 이와같이붓다는팔정도 ( 八正道, ariyo-aṭṭhaṅgiko-maggo) 가바른수행이며재가자이건출가자이건팔정도를따른다면올바르고선한법을얻을수있다고말한다. 이말은재가자도팔정도를올바로닦는다면출가자와마찬가지로최종적인깨달음에이를수있다는사상을담고있다. 그러한재가자는치장을하였더라도브라만, 사문, 비구와다를바가없다고붓다는말한다. 43) 방금언급한성전의기술들은모두붓다가출가자와재가자사이에깨달음에는아무런차이가없으며, 재가자라도법대로 (dhammena) 수행한다면출가자와동등하게 42) SN.V, pp.18-19, Gihino vāhaṃ, bhikkhave, pabbajitassa vā sammāpaṭipadaṃ vaṇṇemi. Gihi vā, bhikkhave, pabbajito vā sammāpaṭipanno sammāpaṭipattādhikaraṇahetu ārādhako hoti ñāyaṃ dhammaṃ kusalaṃ. Katamā ca, bhikkhave, sammāpaṭipadā? Seyyathidaṃ sammādiṭṭhi pe sammāsamādhi. Ayaṃ vuccati, bhikkhave, sammāpaṭipadā. Gihino vāhaṃ, bhikkhave, pabbajitassa vā sammāpaṭipadaṃ vaṇṇemi. Gihi vā, bhikkhave, pabbajito vā sammāpaṭipanno sammā-paṭipattādhika-raṇa-hetu ārādhako hoti ñāyaṃ dhammaṃ kusalan ti.; 雜阿含經 卷 33 ( 大正藏 2, 198c18-25), 若在家. 出家而起正事 我所讚歎 所以者何 起正事者 則樂正法 善於正法 何等為正事 謂正見 乃至正定 爾時 世尊即說偈言 在家及出家而起邪事者彼則終不樂無上之正法在家及出家而起正事者彼則常心樂無上之正法 상응하는한역경은김준호선생님이알려준것이다. 이에감사드린다. 본경의이구절은 밀린다빤하 (Milindapañha) 에서 진퇴양난의질문 (meṇḍaka-pañha) 들가운데하나로나타나고있다. 즉, 밀린다왕은나가세나 (Nāgasena) 에게이경구를인용하면서만일재가자로서올바르고선한법을성취한다면재가자와출가자의차이점이무엇이며, 고행은효과가없고출가는이익이없게되므로출가의의의가없는것이아니냐고질문하고있다. (Mil. pp ) 43) Dhp.142게, Alaṅkaro ce pi samaṃ cateyya santo danto niyato brahmacārī sabbesu bhūtesu nidhāya dāṇḍaṃ so brāhmaṇo so samaṇo sa bhikkhu. ; 法句經 卷上 ( 大正藏 4, 565b20-21), 自嚴以修法, 滅損受淨行, 杖不加群生, 是沙門道人 참고로 별역잡아함경 ( 別譯雜阿含經 ) 에도 반드시다른이를따라걸식한다고비구라는이름을얻는것은아니다. 비록재가의법을갖추고있어도, 범행에대해서바르게닦고, 복과와악보를모두끊고상에대해집착함이없으며, 모든번뇌를마르게하면, 이것을비구의법이라고이름한다.( 不必從他乞得名爲比丘雖具在家法正修於梵行福果及惡報俱斷無相著乾竭諸有結是名比丘法 ) 라는내용이나온다. [ 別譯雜阿含經 卷上 ( 大正藏 2, 466b13-16)] 이경문도재가자가선악을모두끊고모든상에집착하지않고, 번뇌를제거하면정신적으로비구와다를바없다는관점을제시하고있다고생각된다. 이러한 별역잡아함경 의정보는이필원선생님이제공해주셨다. 이에감사드린다. 초기불교에서재가자의깨달음에대한재고 59

66 최종적인깨달음에이를수있다고보았다고생각하였음을말해준다. 이는초기불교의텍스트에드물게나타나는재가아라한에의해서도증명된다. 44) 그래서초기불교에서재가자의정신적성취를아라한과이하로낮춰서설정할이유는전혀없으며, 붓다가재가자는깨달음을얻지못한다고보았다거나, 재가자의종교적목표가출가자와는다르다는일부학자들의주장은성전적입장, 즉초기불교적입장과는거리가있다는점을분명하게알수있다. 그러므로필자는피터매스필드 (Peter Masefield) 가말한대로, 출가자와재가자로구성된사중의사회적구분은정신적구분이아니라는결론에도달한다. 45) III. 깨달음의다면성 깨달음의다면성은깨달음이 7 각지 ( 七覺支, satta-bojjhaṅga) 46) 와 37 조도품 ( 三十七助道品, sattatiṃsa bodhi-pakkhiyā-dhammā) 47) 으로구성되어있다는점 에서잘드러난다. 붓다는 상윳따니까야 (Saṃyutta-Nikāya) 에서 7 각지가순 44) 필자는선행연구에서빨리성전과주석서문헌들을통틀어서모두 10명의재가아라한이나타나고있음을밝힌바가있다. ( 김한상 2014: 191) 출가하기위해삭발식이거행되는동안아라한과를얻은마하아릿타 (Mahā-Ariṭṭha) 라는재상이이끄는 55명의형제들을포함시킨다면그수치는더욱늘어난다. (Mhv. xvi 게 ) 45) Masefield, Peter. Divine Revelation in Pāli Buddhism (Colombo: The Sri Lanka Institute of Traditional Studies, 1986), p ) 봇장가 (bojjhaṅga) 는깨달음을뜻하는보디 (bodhi) 와구성요소를뜻하는앙가 (aṅga) 의복합어이므로그것은글자그대로 깨달음을구성하는성분 을뜻한다. 구체적으로각요소들을지칭할때는삼봇장가 (sambojjhaṅga) 라는용어로나타난다. 7각지 ( 七覺支, satta-bojjhaṅga) 는 1 염각지 ( 念覺支, sati-sambojjhaṅga), 2 택법각지 ( 擇法覺支, dhammavicaya-sambojjhaṅga), 3 정진각지 ( 精進覺支, viriya-sambojjhaṅga), 4 희각지 ( 喜覺支, pīti-sambojjhaṅga), 5 경안각지 ( 輕安覺支, passaddhisambojjhaṅga), 6 정각지 ( 定覺支, samādhi-sambojjhaṅga), 7 사각지 ( 捨覺支, upekkhā-sambojjhaṅga) 의일곱가지이다. 47) 37조도품 ( 三十七助道品, sattatiṃsa bodhipakkhiyā-dhammā) 은 7각지 ( 七覺支, satta-bojjhaṅga) 를포괄하는상위개념이다. 37조도품은전통적으로 4념처 ( 四念處, cattāro-satipaṭṭhānā), 4정근 ( 四正勤, cattārosammappadhānā), 4신족 ( 四神足, cattāro-iddhipādā), 5근 ( 五根, pañca-indriyāni), 5력 ( 五力, pañca-balāni), 7각지 ( 七覺支, satta-bojjhaṅgā), 팔정도 ( 八正道, ariyo-aṭṭhaṅgiko-maggo) 와같은일곱조들로분류된다. 37조도품에대한상세한논의는다음을참고하라. Gethin, Rupert. The Buddhist Path to Awakening (Oxford: Oneworld, 2001), pp 불교학연구제 54 호

67 서대로발생하며, 48) 깨달음으로인도하는요소들 (bodhāya saṃvattanti bojjhangā) 이라고정의한다. 49) 그래서 7각지가완전히계발되고무르익으면출세간도의지혜 (lokuttara-magga-ñāṇa) 를얻고서깨달음을성취하게된다. 50) 이러한 7각지를포괄하는상위개념이바로일곱조들로구성된 37조도품 ( 三十七助道品, sattatiṃsa bodhipakkhiyā-dhammā) 이다. 비록붓다가일곱조들을 37조도품이라는용어를사용하지않고단순히 법들을최상의지혜 (abhiññā) 로알아서그대들에게설했나니... 51) 라고말하였지만부파불교의보다체계적이고학문적인전통에서는이들을 37조도품이라고부르게된다. 37조도품의원어인보디빡키야담마 (bodhipakkhiyā-dhammā) 에서보디빡키야 (bodhipakkhiya) 는 bodhi ( 覺, 깨달음 ) 와 pakkhiya( 편이나날개를뜻하는 pakkha의형용사 ) 로분해되기때문에글자그대로 깨달음쪽에속하는것 이란뜻이다. 상윳따니까야 (Saṃyutta-Nikāya) 의 아상카따숫따 (Asaṅkhata-sutta) 에서 37조도품은무위에이르는길 (asaṅkhatagāmī maggo) 로간주되며, 무위 ( 無爲, asaṅkhata) 는다시탐욕의멸진 (rāgakkhayo), 성냄의멸진 (dosakkhayo), 어리석음의멸진 (mohakkhayo) 으로정의되고있다. 52) 이와같이 37조도품은아직깨달음을이루지못한제자들이깨달음을실현하도록도와주는법들이다. 53) 깨달음의다면성은깨달음의단계적과정이성자 (ariya-puggala) 가 10가지족쇄 (dasa-saṃyojanāni) 를얼마나많이풀어내었는가와연결되어설명되는점에서도분명하게드러난다. 그것이바로사쌍팔배 ( 四雙八輩, cattāri purisayugāni aṭṭha purisapuggalā) 또는사향사과 ( 四向四果, cattāro paṭipannā cattāro phalā) 이다. 54) 다소후대의텍스트인 쭐라닛데사 (Cūla-Niddesa) 는보디를네가지도 48) SN.V, pp ) SN.V, p.72, Bodhāya saṃvattantī ti kho bhikkhu tasmā bojjhangā ti vuccantī ti. 50) Ledi Sayādaw, The Requisites of Enlightenment: Bodhipakkhiya Dīpanī (Kandy: BPS, 2007), p ) MN.II, pp.238, 245, Tasmātiha, bhikkhave, ye vo maya dhammā abhiññā desitā. 52) SN.IV, pp ) 대림스님 각묵스님옮김, 아비담마길라잡이 2 ( 울산 : 초기불전연구원, 2017), p ) 사쌍또는사향은수다원 ( 須陀洹, sotāpatti), 사다함 ( 斯多含, sakadāgāmin), 아나함 ( 阿那含, anāgāmin), 아라한 ( 阿羅漢, arahant) 을말하고, 팔배는이들을각각도 ( 道, magga) 와과 ( 果, phala) 로나눈것이다. 초기불교에서재가자의깨달음에대한재고 61

68 에서의지혜 (catūsu maggesu ñāṇa) 로설명하고있는점 55) 도깨달음이종교적삶의최종결과일뿐만아니라거기에이르는다면적과정임을말해준다. 56) 이러한모든것들은깨달음을열반 ( 涅槃, nibbanā) 이나해탈 ( 解脫, vimutti/ vimokha) 과같이수행의결과를뜻하는용어들과대개혼용하는것이학계의일반적관행이지만의미적으로는이들과구분할필요가있음을말해준다. 이와관련하여미국의로버트기멜로 (Robert Gimello) 는다음과같이말한다. 다수의부분들로이루어진일련의과정으로서보디가갖는매우다중적이고복합적인특성은, 깨달음이란그수단과단절된목적이거나수행과분리된실현이명백히아니며, 오히려수행의총합과완성이라는사실을강조하도록한다. 이러한사실은종종불교에서실현과수행을통일하자는주장이나수행은실현에필수적이라고다양하게정형화된주장을통해서명쾌하게인정된다. 57) 스리랑카의조티야디라세케라 (Jatiya Dhirasekera, ) 58) 도이점을 팔정도 ( 八正道, ariyo-aṭṭhaṅgiko-maggo) 의바른견해 (sammā-diṭṭhi) 와결부시켜 매우설득력있게설명하고있다. 그럼에도불구하고깨달음은해탈을생기게하는불교의종교적삶의최종결과만은아니다. 깨달음은그러한최종결과에이르게하는과정에 초기불교의텍스트들에서는사향사과를더세분화한분류법이나다른용어들로표현된분류법들도나타난다. 즉, 7가지, 10가지, 12가지분류법이그것이다. 하지만자칫하면본논의의주제로부터벗어날염려가있어서더이상의상세한논의는생략한다. 55) Nidd. p.456, Kathaṃ Bhagavā eko anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhi-sambuddho ti eko? Bodhi vuccati catūsu maggesu ñāṇaṃ paññā paññindriyaṃ paññābalaṃ dhammavicayasamboj-jhaṅgo vīmaṃsā vipassanā sammādiṭṭhi. 56) 빨리주석서의전통은깨달음을뜻하는보디 (bodhi) 를크게 ⓵ 나무 (rukkha) 로서의보디, ⓶ 도 (magga) 로서의보디, ⓷ 모든것을아는지혜 (sabbaññuta-ñāṇa) 로서의보디, ⓸ 열반 (nibbāna) 으로서의보디의네가지로구분하고있다. (Ps.I, p.54; Spk.II, pp 등 ) 57) Gimello, Robert M. Bodhi in Encyclopedia of Buddhism, ed. R.E. Buswell, Jr., (New York: Macmillan, 2004), p ) 그는나중에출가하여담마위하리 (Dhammavihārī) 라는법명으로불렸다. 62 불교학연구제 54 호

69 서도드러난다. (DN.II, p.217.) 불교의중도 ( 中道, majjhimā-paṭipadā), 즉팔정도 ( 八正道, ariyo-aṭṭhaṅgiko-maggo) 는사실다른이로부터듣는것 (parato shoso) 과지혜로운주의 (yoniso manasikāro) 의도움을모두받아 (MN.I, p.294) 계발되고숙달되어야하는깨달음의견해를의미하는바른견해로부터출발한다. 59) 이와같이보디는불교수행의궁극적목표라는점에서해탈과열반과동의어이기는하지만, 그것은거기에이르는과정까지도포함하고있기때문에수행의최종결과만을나타내는해탈과열반과는구분되어야한다. 이렇게깨달음을해석해야만우리의논의가좀더넓은반석위에서진행될수있다. 안타깝게도리처드곰브리치는이점을간과함으로써재가자가깨달음에이룰수없다고보았다. 붓다는재가자가깨달음을얻을수있다고생각하였을까? 아마도그렇지않았을것이다. 붓다는정신적진보를네단계로측정하였다. 수다원 이라불리는첫단계에서사람은많아봐야일곱생만더살고인간보다더낮은세계에는절대로다시태어나지않는다. ( 먼저, 업에대한붓다의견해를받아들인대부분의사람들은이단계를얻었다고주장되었다.) 두번째단계에서 사다함 은지구상에서한번만더삶을마주하면되었다. 아나함 은이세계에더이상태어나지않고높은범천에태어난다. 여기서그들은열반의성취가보증되었다. 깨달음은네번째이자마지막단계였다. 60) 59) Dhirasekera, Jatiya. Enlightenment in Encyclopaedia of Buddhism V (Colombo: The Government of Sri Lanka, 1990), p ) Gombrich, R. op. cit., p.75. 초기불교에서재가자의깨달음에대한재고 63

70 IV. 깨달음의순차성 앞서보았듯이, 깨달음은종교적삶의최종목표일뿐만아니라그과정이기도하다. 그러므로그것은직관의갑작스러운행위에의해서가아니라순차적인공부 (anupubba-sikkhā) 와순차적인실천 (anupubba-kiriyā) 과순차적인수행 (anupubba-paṭipadā) 의최종단계로서만얻어질수밖에없다. 주지하듯이, 붓다는가르침을설할때상대방의이해력에맞추어가면서처음은쉬운가르침으로부터서서히궁극적가르침으로이끌었다. 이것이바로 순차적인공부 (anupubba-sikkhā) 이다. 이와같은깨달음의순차성은빨리성전에서되풀이되는주제이다. 61) 깨달음의순차성은깨달음에이르는구체적실천방법인팔정도가계온 ( 戒蘊, sīlakkhandha), 정온 ( 定蘊, samādhikkhandha), 혜온 ( 慧蘊, paññākkhandha), 또는증상계학 ( 增上戒學, adhisīla-sikkhā), 증상심학 ( 增上心學, adhicitta-sikkhā), 증상혜학 ( 增上慧學, adhipaññā-sikkhā) 의삼학 ( 三學, tisso sikkhā) 으로세분화되는데서도잘드러난다. 앙굿따라니까야 에서붓다는삼학을닦는비구의의무를작물을재배하는농부의의무에비유하고있다. 마치농부가곧바로농작물이자라게할신통이나위력이없듯이삼학을닦는비구도곧바로깨달음을얻게할신통이나위력이없다. 그러나그러한비구에게는삼학을완수하여깨달음을얻는바른시기가있다. 62) 이와같이필자가깨달음이단박에이루어지지않고순차적으로얻어진다는점을다소장황하게설명한이유는이러한원리가재가자의종교생활에도그대로적용된다는점을말하기위해서이다. 위에서술한것은전문적인출가자의수행이다. 전문적인출가자는이와같은엄밀한수행을충분히실천할수있지만, 생업에종사하며처자식을돌보는재가자에게는그와같은수행이고대인도에서는실제적으로거의불가능하였을것이다. 63) 전문적인출가자도 61) MN.I, p.479, MN.III, pp.2-4, AN.I, p ) AN.I, p.239 f. 64 불교학연구제 54 호

71 깨달음이단박에이루어지지않고순차적인과정을거쳐서이루어진다면가정과사회의갖가지의무들에속박되어있는재가자의깨달음도그러할것이라는점은더더욱말할필요도없을것이다. 그래서붓다는그러한상황을감안하여주로재가자에게는차제설법 ( 次第說法, anupubbī-kathā) 을베풀었다. 그내용과형식은시론 ( 施論, dāna-kathā), 계론 ( 戒論, sīla-kathā), 생천론 ( 生天論, sagga-kathā) 을순차적으로설함으로써듣는이의마음을부드럽게한다음에붓다들최고의 (buddhānaṃ sāmukkaṃsikā) 괴로움과일어남과소멸과도라는사성제를드러내어법의눈 (dhamma-cakkhu) 을얻게하는것이다. 그리고이설법을들은사람은모두불교에귀의하는것으로종결된다. 다음은 맛지마니까야 의 우빨리숫따 (Upāli-sutta) 에나오는차제설법의정형구이다. 그러자세존은우빨리거사 (Upālissa gahapati) 에게차제설법 (anupubbīkathā) 을가르쳤다. 보시의이야기 (dāna-kathā), 계의이야기 (sīla-kathā), 천상의이야기 (sagga-kathā), 감각적욕망들의재난과타락과번뇌 (kāmānaṃ ādīnavaṃ okāraṃ saṅkilesaṃ), 출리에서의공덕 (nekkhamme ānisaṃsaṃ) 을밝혔다. 세존은우빨리거사의마음이준비되고마음이부드러워지고마음의장애가없어지고마음이고무되고마음에깨끗한믿음이생겼음을알았을때붓다들특유의 (buddhānaṃ sāmukkaṃsikā) 괴로움과일어남과소멸과도라는법의가르침을드러내었다. 64) 차제설법은정신적성향과물리적환경이출가자보다못한재가자들을단 계적으로깨달음으로이끌어주기위한붓다의교화방법론이다. 그러한의미 에서그것은순차적인공부 (anupubba-sikkhā) 와순차적인실천 (anupubba-kiriyā) 63) 리처드곰브리치는고대인도에서불교승려들의주요구원론적행위가명상이었으며, 세상을등지는것은명백히실제적인필요였다고말한다. 그리고명상은평화와사생활을필요로하지만, 전통적인도의사회적환경에서는가능하지않다고말한다. (Gombrich 2006: 75) 64) MN.I, p.379, Atha kho Bhagavā Upālissa gahapatissa ānupubbikathaṃ kathesi, seyyathīdaṃ dānakathaṃ sīlakathaṃ saggakathaṃ kāmānaṃ ādīnavaṃ okāraṃ saṅkilesaṃ, nekkhamme ānisaṃsaṃ pakāsesi. Yadā bhagavā aññāsi upāliṃ gahapatiṃ kallacittaṃ muducittaṃ vinīvaraṇacittaṃ udaggacittaṃ pasannacittaṃ, atha yā buddhānaṃ sāmukkaṃsikā dhammadesanā taṃ pakāsesi dukkhaṃ, samudayaṃ, nirodhaṃ, maggaṃ. 초기불교에서재가자의깨달음에대한재고 65

72 과순차적인수행 (anupubba-paṭipadā) 의재가자버전이라고말할수있다. 여기서우리가주목해야할점은두가지이다. 하나는차제설법의무게가시론 ( 施論, dāna-kathā), 계론 ( 戒論, sīla-kathā), 생천론 ( 生天論, sagga-kathā) 에있는것이아니라그다음에나오는감각적욕망들의재난과타락과번뇌, 출리에서의공덕에있다는것이며, 또하나는차제설법이맨마지막에사성제를드러내기위해서설법을듣는사람의마음을준비시키는법문이라는점이다. 그러므로차제설법의목적은재가자들로하여금단지천상세계에태어나도록인도하는것이아니다. 안타깝게도많은학자들은이점을간과하고서재가자의정신적목표를공덕을쌓아서내생에천상이나더낳은곳에태어나는것으로한정하고말았다. 예컨대벨기에의에띠엔라모뜨 (Étienne Lamotte, ) 는다음과같이말한다. 우바새 (upāsaka) 가추구하는이상은비구 (bhikṣu) 의이상보다낮다. 비구는열반 (nirvāṇa) 을목표로삼는다. 그리고열반에도달하기위해주황색가사를입고, 도덕 (śīla), 집중 (samādhi), 지혜 (prajñā) 가핵심을이루는팔정도 (ārya aṣṭāṅgikamārga) 를닦는다. 비구는이웃에대해걱정하지않고, 자신의청정과구원을위해적극적으로노력한다. 그러나우바새는천상을갈망하고신들의세계나인간의세계에좋은조건으로재생하기를소망한다. 그곳으로인도하는길은열반에이르는팔정도가아니라신들 (devatā) 로하여금이세상을떠나각자의천상에다시태어날수있게해준공덕의실천이다. 65) 필자는이렇게출가자와재가자의이상을둘로구분하는설명이성전적입장, 즉초기불교의입장으로부터멀리벗어나있다는점을말하고싶다. 붓다당시에모든재가자에게차제설법이필요한것은아니었으며소수의재가자들은사성제와같은고차원의교리를필요로했다. 이와마찬가지로붓다당시의모든출가자들이사성제와같은고차원의교리를완전히이해한것은아니 65) Lamotte, Étienne. op. cit., p 불교학연구제 54 호

73 며소수의출가자는공덕을쌓고천상에태어나기를희구했다. 예컨대교단의가장큰후원자들가운데한명이었던아나타삔디까 (Anāthapiṇḍika) 가임종을맞자사리뿟따 (Sāriputta) 가아난다 (Ānanda) 와함께그를찾아갔다. 그리고 6내처 ( 六內處, cha-ajjhattikāyatana) 와 6외처 ( 六外處, cha-bāhirāyatana) 에대하여감동적인법문을설했다. 설법이끝나자아나타삔디까는울음을터뜨리면서자신은이제까지이와같은심오한법문을처음들어보았다고말했다. 그러자사리뿟따는이러한법문은재가자에게는설해지지않고오직출가자에게만설해진다고말했다. 그러자아나타삔디까는법의완전한가르침이재가자에게도베풀어지도록요구했다. 왜냐하면법을듣지못하면타락할재가자도있을것이고, 법을듣고서그법을이해할재가자도있을것이기때문이었다. 66) 맛지마니까야 의 다난자니숫따 (Dhānañjāni-sutta) 에나오는이야기도마찬가지관점에서이해할수있다. 어느때임종을맞은브라만다난자니 (Dhānañjāni) 를사리뿟따가방문했다. 브라만들은범천의세계 (brahma-loka) 을동경하고있다고생각한사리뿟따는그에게깨달음의길을가르쳐주지않고범천의세계에이르도록 4범주 ( 四梵住, cattāro brahmavihāra) 만을가르쳤다. 사리뿟따가돌아왔을때붓다는사리뿟따가브라만다난자니를낮은범천의세상에머물게한뒤그에대해아직할일이더있음에도불구하고자리에서일어나떠났다고힐책하였다. 67) 이러한두사례들은정신적으로뛰어난재가자에게는단계적설법, 즉차제설법이아니라곧바로사성제와같은심오한철학적가르침이설해져야할필요성이있음을말해준다. 66) MN.III, p.261, Tena hi, bhante Sāriputta, gihīnaṃ odātavasanānaṃ evarūpī dhammī kathā paṭibhātu. Santi hi, bhante Sāriputta, kulaputtā apparajakkhajātikā, assavantā dhammassa parihāyanti, bhavissanti dhammassa aññātāro ti. 67) MN.II, p.184 ff. 초기불교에서재가자의깨달음에대한재고 67

74 V. 나가는말 불교인들의궁극적목적은하늘에태어나거나세속적복을얻는것이아니라깨달음을얻는것이다. 그럼에도불구하고세상을버린출가자만이깨달음을이룰수있고, 세상의온갖잡무와유혹에부대끼며살아가는재가자의종교적목표는깨달음이아니라공덕을쌓아좋은재생을얻는것이라는인식이불교학계에통용되어왔다. 이러한인식은명백히붓다의가르침과상충된다. 붓다는마치큰바다가한가지맛, 즉짠맛 (loṇa-rasa) 만가지고있듯이, 자신의가르침도오직한가지맛 (eka-rasa), 즉해탈의맛 (vimutti-rasa) 만을가지고있다고말하였으며, 68) 예나지금이나괴로움을천명하고괴로움의소멸을천명한다 (Pubbe cāhaṃ bhikkhave etarahi ca dukkhañ c'eva paññāpemi, dukkhassa ca nirodhaṃ). 69) 라고도말하였다. 이는우리에게붓다가가르침을펼친동기가어떠한것이었는지를잘알려준다. 그동기란바로 디가니까야 (Dīgha-nikāya) 의 마하빠리닙바나숫따 (Mahāparinibbāna-sutta) 에나오듯이, 70) 사중이깨달음을이루도록하는것이었다. 비록사중은출가와재가라는사회적구분에의해서나누어지지만모두깨달음이라는공동의목표를지향한다. 그러한점에서사중은깨달음의성취단계에따라서나눈구분이아니다! 물론가정생활과사회적의무에얽매인재가자는출가자만큼불교를완벽하기이해하고실천할수없기때문에붓다는재가자들에게주로차제설법을가르친것은의심할수없는사실이다. 재가자의율 (gihi-vinaya) 71) 이라불리는 디가니까야 의 시갈로와다숫따 (Sigālovāda-sutta) 와같은경들이그전형적인예이다. 그러나이차제설법도결국은깨달음의성취를목표로한다는점을유념해야한다. 만약그렇지않았다면차제설법은브라만교의생천론과의절충이나타협에 68) Ud. p.56, Seyyathā pi bhikkhave mahāsamuddo ekaraso loṇaraso, evam eva kho bhikkhave ayaṃ dhammo ekaraso vimuttiraso. 69) MN.I, p ) DN.II, p ) DN.III, pp 불교학연구제 54 호

75 지나지않을것이며불교는유사한도덕을설하는세상의다른윤리적가르침들과어떠한차별성도없게될것이다. 그러므로재가자의역할을단지출가자에게음식, 의복, 거처등과같은물질을후원하는것에만국한한다거나재가자의이상이단지공덕을지어천상에태어나는것에지나지않는다고보는시각은잘못이다. 거시적으로보면, 출가자에대한물질적후원과공덕을쌓는행위들도깨달음에이르기위한순차적단계들가운데하나이다. 깨달음에있어서출가자와재가자의차이는출가자는지름길을통하여깨달음으로신속하게나아가며재가자는돌아가는길을통하여깨달음으로서서히나아간다는점에서만차이가있을뿐이다. 어떠한경우든, 깨달음에이르는길인팔정도 ( 八正道, ariyo-aṭṭhaṅgiko-maggo) 는출가자와재가자를막론하고모두에게열려있다. 비록가정과사회의의무에억매여있는재가자라도자신이처한환경과상황에맞게최대한의노력을다한다면비록이생은아닐지라도완전한깨달음으로가는길은앞당겨질것이다. 숫따니빠따 (Suttanipāta) 의 마하망갈라숫따 (Mahāmangala-sutta) 에서붓다는바른서원 (sammā-paṇidhi) 을지니는것이인생의더없는축복 (maṅgala-muttamaṃ) 들가운데하나라고설하고있다. 72) 이와마찬가지로재가자가이번생에서자신이이룰수있는깨달음의단계가어디까지인지를스스로명확히인식하는것은정신적향상의동기를부여받아서바른서원을세우는측면에서도매우중요하다고생각된다. 72) Sn.260 게, Patirūpadesavāso ca pubbe ca katapuññatā Attasammāpaṇīdhi ca etaṃ maṅgalamuttamaṃ. 초기불교에서재가자의깨달음에대한재고 69

76 참고문헌 1. 원전 ( 약호 ) 빨리문헌은영국 PTS본의권번호와페이지를기재하였다. 빨리문헌의약호는 V. Trenckner. A Critical Pāli Dictionary (Copenhagen: Royal Danish Academy of Sciences and Letters, 1924-) 의 Epiloegomena에따랐다. 한역불전은일본 대정신수대장경 ( 大正新脩大藏經 ) 의권번호와페이지를기재하였다. DN. Dīgha-Nikāya. 3 Vols., PTS. Dhp. Dhammapada, PTS. Ja. Jātaka. 6 Vols., PTS. Khp. Khuddakapāṭha, PTS. MN. Majjhima-Nikāya. 3 Vols., PTS. Mil. Milindapañha, PTS. Mhv. Mahāvaṃsa, PTS. Nidd. Niddesa, PTS. Ps. Papañcasūdanī. 4 Vols., PTS. SN. Saṃyutta-Nikāya. 5 Vols., PTS. Sn. Suttanipāta, PTS. Spk. Saratthappakāsinī. 3 Vols., PTS. Sv. Sumaṅgalavilāsinī. 3 Vols., PTS. Th. Theragāthā, PTS. Ud. Udāna, PTS. Upās. Upāsakajanālaṅkāra, PTS. Vin. Vinaya-piṭaka, PTS. 中阿含經 ( 大正藏 1) 雜阿含經 ( 大正藏 2) 70 불교학연구제 54 호

77 別譯雜阿含經 ( 大正藏 2) 法句經 ( 大正藏 4) 2. 단행본 Gethin, Rupert. The Buddhist Path to Awakening, Oxford: Oneworld, Gombrich, R. Theravāda Buddhism: A Social History from Ancient Benares to Modern Colombo, London & New York: Routledge, Heinz Bechert & Richard Gombrich ed. The World of Buddhism: Buddhist Monks and Nuns in Society and Culture, London: Thames & Hudson, La Vallée Poussin, Louis de. The Way to Nirvāṇa: Six Lectures on Ancient Buddhism as a Discipline of Salvation, Delhi: Sri Satguru Publications, Lamotte, Étienne. History of Indian Buddhism: From the Origins to the Śaka era (tr. by Sara Webb-Boin), Louvain-Paris: Peeters Press, Ledi Sayādaw, The Requisites of Enlightenment: Bodhipakkhiya Dīpanī, Kandy: BPS, Masefield, Peter. Divine Revelation in Pāli Buddhism, Colombo: The Sri Lanka Institute of Traditional Studies, Nyanaponika Thera. Abhidhamma Studies: Buddhist Explorations of Consciousness & Time, Boston: Wisdom Publications, Nyanatiloka. Buddhist Dictionary: Manual of Buddhist Terms and Doctrines, Kandy: BPS, Rhys Davids, T. W. and Stede, W. ed. Pāli-English Dictionary, London: PTS, Jayatilleke, K.N. Early Buddhist Theory of Knowledge, London: George Allen and Unwin Ltd., Weber, Max. Religion of India: The Sociology of Hinduism and Buddhism, Illinois: The Free Press, 냐나포니카테라, 김한상옮김, 아비담마연구 : 마음과시간에대한불교적탐구, 서울 : 씨아이알, 대림스님 각묵스님옮김, 아비담마길라잡이2, 울산 : 초기불전연구원, 초기불교에서재가자의깨달음에대한재고 71

78 3. 논문 Anālayo, Yathābhūtañāṇadassana in Encyclopaedia of Buddhism VIII, Colombo: The Government of Sri Lanka, 2007, pp Dhirasekera, Jatiya. Enlightenment in Encyclopaedia of Buddhism V, Colombo: The Government of Sri Lanka, 1990, pp Gimello, Robert M. Bodhi in Encyclopedia of Buddhism, ed. R.E. Buswell, Jr., New York: Macmillan, 2004, pp Premasiri, P.D. Ethics in Encyclopaedia of Buddhism V, Colombo: The Government of Sri Lanka, 1990, pp Witanachchi, C. Upāsaka, Upāsikā in Encyclopaedia of Buddhism VIII, Colombo: The Government of Sri Lanka, 1990, pp 김한상, 테라와다불교의재가아라한연구 : 까따왓투와밀린다빤하에기록된논쟁들을중심으로, 불교학연구 제41호, 서울 : 불교학연구회, 2014, pp 임승택, 초기경전에나타나는궁극목표에대한고찰, 불교학연구 제19호, 서울 : 불교학연구회, 2008, pp , 초기불교경전에나타난돈 ( 頓 ) 과점 ( 漸 ), 불교학연구 제32호, 서울 : 불교학연구회, 2012, pp 불교학연구제 54 호

79 Abstract A Reconsideration of Lay Disciples Awakening in Early Buddhism - With Reference to Three Features of Awakening Kim, han-sang HK Research Professor Hankuk University of Foreign Studies Some scholars are of opinion that the laity cannot attain awakening in this very life and that his or her religious goal is to be reborn in the world of gods or that of mankind by observing precepts and supporting the monastics. This is misleading. Awakening is open to four assemblies and depends for its achievement neither on devotion nor on divine grace, but only on understanding the way things really are. Bodhi consists of seven factors of awakening (satta-bojjhaṅga) and it is considered to be attainable through the accomplishment of the 32 requisites of awakening (sattatiṃsa bodhipakkhiyā-dhammā). This strongly suggests that these are components of awakening in the sense of an extended process or path rather than in the sense of a single, unitary culmination of a path. This underscores the fact that awakening can be attained only as the final phase of a gradual training (anupubbasikkhā) and not in a sudden act of intuition. It is for this reason that the Buddha preaches the gradual discourse (anupubbī-kathā) specially for the laity. That is to say, the Buddha s gradual discourse was designed for the sole purpose of directing the laity to the path of awakening rather than showing him or her the way to heaven. Therefore we can safely say that the social division of the Buddhist community of monks and laymen is not a spiritual division, and that the Protestant assumption, all men share the same religious goal, is wholly applicable to Early Buddhism. 초기불교에서재가자의깨달음에대한재고 73

80 Keywords Awakening (bodhi), knowledge and vision that is in accordance with reality (yathābhūtañāṇa-dassana), 32 Requisites of Awakening (sattatiṃsa bodhipakkhiyā-dhammā), Gradual Training (anupubbī-sikkhā), Gradual Discourse (anupubbī-kathā), Awakened Laymen (aññā-gihi) 2018 년 02 월 15 일투고 2018 년 03 월 16 일심사완료 2018 년 03 월 16 일게재확정 74 불교학연구제 54 호

81 불교학연구 (Journal for Buddhist Studies) 제 54 호 (2018.3) pp Four levels of the Twofold Truth in the East Asian Yogācāra School * Shigeki Moro Professor, Cultural Heritage Department of Hanazono University. s-moro@hanazono.ac.jp I. Introduction II. Four Interpretations of the Twofold Truth in the Faxiang/Hossō school III. Logical expression of the ultimate truth IV. Conclusion Summary Truth is one of the central subjects not only in philosophy but also in religions. In this paper, I would like to examine the theory of twofold truth, one of the representative theories in the Mahāyāna Buddhism, especially focusing on the interpretation of Zenju 善珠 ( ), an eminent scholar monk of the Japanese Yogācāra (Hossō) school in the Nara period. Based on Ji 基 ( ) and Woncheuk 圓測 ( ), Zenju explains four levels of the twofold truth which classifies the twofold truth (the conventional truth and the ultimate truth) under four levels respectively. He states that both verbal conventions and realities are the foundation of the truths (satya), and those eightfold truth forms a mutually linked system. * An earlier version of this paper was presented at the workshop Truth and Meaning in Buddhism, Center for Advanced Studies, Ludwig-Maximilian-Universität, Munich, September 12-13, I would like to thank Dr. Paulus Kaufmann for organizing this fruitful workshop and all the participants for their invaluable feedback. This paper was supported by JSPS Grants-in-Aid for Scientific Research No. JP15H Four levels of the Twofold Truth in the East Asian Yogācāra School 75

82 The theory of four levels of the twofold truth also plays an important role in hetuvidyā or Buddhist logic. Zenju states that the restriction of the proof of vijñaptimātratā, zhengu 眞故 or in the ultimate truth, corresponds to the first three of four levels of the ultimate truth: the conventional ultimate truth, the ultimate truth based on real principles, and the ultimate truth based on realization. In verbal communication or debate with logical expressions, Zenju allows plural truths corresponding to opponents, including those of religions or thoughts other than Buddhism. 주제어 Four levels of the Twofold Truth, Ji( 基 ), Woncheuk( 圓測 ), Proof of vijñapti-mātratā( 唯識比量 ) I. Introduction From a relativistic standpoint, there are various truths, although each people or cultural/religious/philosophical tradition claims its own truth according to the situation. Like other philosophical and/or religious traditions, Buddhism has various theories of truth(s). The theory of the twofold truth (Skt. satya-dvaya; Ch. erdi 二諦 ) is one of the Buddhist approaches to truths, 1) which divides many truths into two categories: the ultimate truth 勝義諦 (paramārtha-satya) and conventional truth 世俗諦 (saṃvṛti-satya). There have been many discussions on the twofold truth in Buddhist scriptures. Although Nāgārjuna s Mūla-madhyamaka-kārikā (MMK) has been regarded as the representative treatise on the twofold truth, the theory of two truths was not unique to Nāgārjuna but shared by his contemporaries, according to Hayashima (2014). 2) In 1) Lusthaus (2010) states that there are potentially innumerable truths, with the set samṿrṭi-parama rtha only being one of them in the Yogācāra. 2) Hayashima (2014) states that the interpretations of the twofold truth in MMK have been strongly influenced by later commentaries, and he proposes a comparative analysis between Nāgārjuna and his 76 불교학연구제 54 호

83 Mahāyāna Buddhism, it is often said that the ultimate truth cannot be explained verbally. Some Buddhist scholars, however, have claimed that the verbal explanation on the ultimate truth could be regarded as the secondary ultimate truth. For example, Sthiramati, one of the famous Indian Yogācāra scholar monks, regarded both the words explaining the ultimate truth and the objects (meanings) as the ultimate truth in his commentary of MMK entitled Dasheng zhongguan shilun 大乘中觀釋論 : Since the wisdom of the most excellent (*pradhāna parama?) Tathāgatha is the same as the object (*artha) of the teachings, they are called the ultimate (*paramārtha). All others are conventional (*saṃvṛti), since they are not the nature of the truth. This teaching is the most excellent, since [it consists of] the good words and the good objects taught by the Buddha. Therefore [Nāgārjuna] wrote the verse [like this]: I bow my head to the Buddha, whose [teaching is] the greatest among all teachings. 3) There seems to be room for consideration on the relationship between language, meaning, and truth in the theories of the twofold truth. In this paper, focusing on this relationship, I would like to investigate some scholastic classifications of the twofold truth, based especially on Ji 基 ( ), one of the disciples of Xuanzang 玄奘 ( ) who has been regarded as the founder of the Faxiang/Hossō 法相 school (an East Asian transmission of Yogācāra school), and Zenju 善珠 ( ), one of the eminent scholar monks of the Nara 奈良 and early Heian 平安 period in Japan. contemporaries to investigate Nāgārjuna s own idea of the twofold truth. 3) 若彼勝上如來之智 如所説義 故名勝義 餘皆世俗 不實性故 此説最上 謂佛所説善文善義 是故頌言 我稽首禮佛 諸説中第一 (T1567, 30, 136b29-c3) Four levels of the Twofold Truth in the East Asian Yogācāra School 77

84 II. Four Interpretations of the Twofold Truth in the Faxiang/Hossō school 1. Erdi yi of Dasheng fayuan yilinzhang Ji devoted one chapter entitled Erdi yi 二諦義 (the meanings of the twofold truth) 4) to the scholastic interpretation on the twofold truth in his seven volumes of Dasheng fayuan yilinzhang 大乘法苑義林章 (DFY). The outline of Erdi yi is as follows: 1 Clarification of the Names and the Explanation of the Nature 顯名辨體 1-1 Clarification of the Names 顯名 Enumeration 列名 Interpretation of the names 釋名 1-2 Explanation of the nature 辨體 2 Depth and shallowness of the three vehicles 三乘淺深 2-1 Distinction of the three vehicles 辨三乘 2-2 Clarification of the depth and shallowness 顯淺深 Person 人淺深 Dharma 法淺深 3 Relationships and dialogues 相攝問答 3-1 Relationships between descriptions of sutras 諸教相攝 3-2 Dialogues 問答分別 Erdi yi, especially in 3-1, quotes many sutras and treatises 5) as well as the anonymous references of the works of Huiyuan 慧遠 ( ), such as his 4) Jizang 吉藏 ( ), a master of the Chinese Sanlun 三論 school, wrote the treatise on the twofold truth with the same name (T1854). Jizang s philosophical influence on Ji has been pointed out (Suemitsu 1987). 5) Sutras: Śrīmālā sutra, Renwang jing, Nirvāna sutra (Mahāyāna), Pusazang jing 菩薩藏經 (*Bodhisattva piṭaka). Treatises: Xianyang shengjiao lun 顕揚聖教論, Madhyāntavibhāga, Yogācārabhūmi, Cheng weishi lun 成唯識論, Apidamo dapiposha lun 阿毘達磨大毘婆沙論 (*Abhidharma-mahā-vibhāṣā-śāstra), Za apitan xin lun 雜阿毘曇心論 (*Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra). 78 불교학연구제 54 호

85 commentary of the Nirvāna sutra and Dasheng yizhang 大乘義章, a massive encyclopedic work of Buddhist terminology, which precedes DFY. 2. Structure of the four-level twofold truths The basic structure of the twofold truth in the Faxiang/Hossō doctrine is defined in Ji classifies the twofold truth into four levels respectively, mainly based on Yogācārabhūmi, Xianyang shengjiao lun 顯揚聖教論 and the Nirvāna sutra of the Mahāyāna: For the enumeration of the synonyms ( 1-1-1), now I clarify the difference of the natures in the twofold truth between substantial and insubstantial, the distinction of the meanings [of the twofold truth] between phenomena and principle, the shallowness and depth [of the twofold truth] and the various explanations of the meanings [of the twofold truth]. Therefore, there are the four levels of the twofold truth, which are called the twofold truth of name and phenomena, the twofold truth of phenomena and principle, the shallow and deep twofold truth, and the twofold truth for explanation of the meanings. The four names of the conventional truth are: C 1 ) the mundane conventional truth, which is also called the nominal truth, C 2 ) the conventional truth based on real principles, which is also known as the truth based on the classification of phenomena, C 3 ) the conventional truth based on realization, which is also called the described truth for convenience sake, and C 4 ) the ultimate conventional truth, which is also known as the conventionally designated indescribable truth. ( ) The four names of the ultimate truth are: U 1 ) the conventional ultimate truth, which is also called the truth of the representation of essence and function, U 2 ) the ultimate truth based on real principles, which is also known as the truth based on the classification of cause and effect, U 3 ) the ultimate truth based on realization, which is also called the truth of representing reality based on the Four levels of the Twofold Truth in the East Asian Yogācāra School 79

86 teaching [of emptiness], and U 4 ) the ultimate-ultimate truth, which is also known as the truth of discussing the principle through abolishing language. The former three are known as the described ultimate [truth] and the fourth one is the indescribable [truth]. 6) These eight truths (C 1 -C 4, U 1 -U 4 ) are structured as in Table 1 and Table 2, according to Woncheuk 圓測 quoted by Zenju s Hō on gikyō 法苑義鏡, a Japanese commentary of DFY 7). [Woncheuk of] Ximing 西明 [temple] explained that the mutual distinctions of the twofold truth had four levels. The first is the twofold truth of the nominal and the real, which regards [words like] army or forest as the conventional truth [because they are nominal,] and regards [terms like] the [five] aggregates, the [twelve] bases and the 6) 列別名者 今明二諦 有無體異 事理義殊 淺深不同 詮旨各別 故於二諦各有四重 亦名名事二諦 事理二諦 淺深二諦 詮旨二諦 世俗諦四名者 一世間世俗諦 亦名有名無實諦 二道理世俗諦 亦名隨事差別諦 三證得世俗諦 亦名方便安立諦 四勝義世俗諦 亦名假名非安立諦 ( ) 勝義諦四名者 一世間勝義諦 亦名體用顯現諦 二道理勝義諦 亦名因果差別諦 三證得勝義諦 亦名依門顯實諦 四勝義勝義諦 亦名廢詮談旨諦 前之三種名安立勝義 第四一種非安立勝義 (Erdi yi, T1861, 45, 287b26-c11) 7) Fukaura (1954) interprets the structure of the four-level twofold truth as a hierarchical diagram like the one below (see p. 575): 80 불교학연구제 54 호

87 [eighteen] realms as the ultimate truth [because they are real]. The second is the twofold truth of phenomena and principle, which regards the [five] aggregates etc. as the conventional [truth because they are phenomena,] and regards [the truth of] suffering (duḥkha) [of the four noble truths] as the ultimate truth [because they are principles]. The third is the twofold truth of the four noble truths and the ultimate truth, which regards the four noble truths as the conventional [truth] and regards the verbally established thusness 安立眞如 as the ultimate truth. The fourth is the twofold truth of the verbally established and the unestablished, which regards the verbally established thusness as the conventional [truth,] and regards the unestablished thusness as the ultimate truth. [Ji s] meaning is the same as this [Woncheuk s explanation]. 8) In this context, the term ultimate, which is often used for the translation of paramārtha, does not mean ultimateness but superiority, except the ultimate-ultimate truth (U 4 ). Almost truths are Buddhist doctrinal concepts, such as the four noble truths, while the first one, the mundane conventional truth (C 1 ), refers to non-buddhist concepts of truths including ordinary language usage. 8) 西明解云 二諦相對有其四重 一假實二諦 謂軍林等爲世俗諦 蘊處界等爲勝義諦 二事理二諦 謂蘊等名世俗 苦等爲勝義 三四諦勝義二諦 謂苦等四諦以爲俗諦 安立眞如爲勝義諦 四安立非安立二諦 謂安立眞如以爲俗諦 非安立眞如爲勝義諦 義亦同此 (T2317, 71, 178c20-26) Four levels of the Twofold Truth in the East Asian Yogācāra School 81

88 <Table 1> Conventional Truth C 1 ) Mundane conventional truth e.g. armies, vases etc. (= ordinary language usage). C 2 ) Conventional truth based on real principles e.g. the five aggregates, the twelve bases, and the eighteen realms. C 3 ) Conventional truth based on realization e.g. the four noble truths. C 4 ) Ultimate conventional truth e.g. the verbally established thusness. Ultimate Truth U 1 ) Conventional ultimate truth e.g. the five aggregates (skandha), the twelve bases (āyatana), and the eighteen realms (dhātu). U 2 ) Ultimate truth based on real principles e.g. the four noble truths. U 3 ) Ultimate truth based on realization e.g. the verbally established thusness. U 4 ) Ultimate-ultimate truth e.g. the verbally unestablished thusness. Twofold truth of substantial and insubstantial/twofold truth of nominal and real Twofold truth of phenomena and principle Shallowness and depth of the twofold truth/twofold truth of the four noble truths and the ultimate truth Various explanations of the meanings of the twofold truth/twofold truth of the verbally established and the unestablished <Table 2> Conventional Truth C 1 ) Mundane conventional truth C 2 ) Conventional truth based on real principles C 3 ) Conventional truth based on realization Ultimate Truth = U 1) Conventional ultimate truth = U 2) Ultimate truth based on real principles C 4 ) Ultimate conventional truth = U 3) Ultimate truth based on realization U 4 ) Ultimate-ultimate truth Verbally established truths that are expressed in words Verbally unestablished truth that cannot be expressed in words Although Tables 1 and 2 are based on a traditional view of the twofold truth: words and the substances establishing the words, 9) the structures are different. Table 1 9) Master Vasumitra says Showing words are conventional. Shown entities (*dharma) are ultimate. 尊者 82 불교학연구제 54 호

89 shows the inconsistency or gap between words and the substances, while Table 2 demonstrates the words corresponding to the substances. As seen in Table 2, all truths, except the ultimate-ultimate truth (U 4 ), can be expressed by language. The middle three (C 2 = U 1, C 3 = U 2 and C 4 = U 3 ) show that Buddhist doctrines explained in words have both conventional and ultimate sides. From the point of view of the relationship between language and meaning, the mundane conventional truth or the nominal truth (C 1 ) is considered as the truth established only by language or verbal convention, while U 4 is the truth based only on reality beyond language. The others (C 2 = U 1, C 3 = U 2 and C 4 = U 3 ) also depend on realities, but they correspond to words. In other words, the truth in C 2 is established by both U 1 and U 2 (C 3 and C 4 are also similar). All truths are mutually related, and those except for U 4 are based on verbal convention and eventually established by U 4. It seems possible to generalize the structure as follows: Verbally established truth system C N has the entity U N that cannot be explained by the language for C N but can be expressed by that for C N+1. U 0 for C 1 does not exist. U 4 (or, more generally speaking, U ω ) does not have C 5 (or C ω+1 ) which can express itself verbally. Moreover, the four-level twofold truths are classified under the three vehicles. Tables 3 and 4, based on the description of Erdi yi (T1861, 45, 287b26-c11), show the content of each truth. Although most of the contents are different between vehicles, the truths in each vehicle have the same structure as Table 2 (For example C 2 of Śrāvaka corresponds to U 1 of Śrāvaka). Many truths can coexist relating to each other in the structure of the twofold truth. 世友作如是説 能顯名是世俗 所顯法是勝義 (Apidamo dapiposha lun, T1545, 27, 400a26-27) Four levels of the Twofold Truth in the East Asian Yogācāra School 83

90 <Table 3> Conventional Truth Śrāvaka Pratyekabuddha Bodhisattva C 1 ) Mundane conventional truth 所安立瓶 軍 林等 我 有情等 Verbally established vases, armies, forests, ātman, and sattva. C 2 ) Conventional truth based on real principles C 3 ) Conventional truth based on realization C 4 ) Ultimate conventional truth 所安立蘊 處 界 The five aggregates (skandha), the twelve bases (āyatana) and the eighteen realms (dhātu) that are verbally established. 所安立四聖諦理 Verbally established four noble truths. 所安立生空眞如 Verbally established thusness as emptiness of self. 所安立十二有支 The twelve states of existence (dvādaśabhavāṅga) that are verbally established. 所安立十二有支順逆觀 察 Forward and reverse contemplation of the twelve states of existence that are verbally established. 所安立十善巧 Verbally established ten skills (the five aggregates, the twelve bases, the eighteen realms, the twelve states of existence etc.). 所安立三性 三無性 唯識妙理 The three natures, the three kinds of absence of nature and the principle of consciousness-only that are verbally established. 所安立二空眞如 Verbally established thusness of the two kinds of emptiness. <Table 4> Ultimate Truth Śrāvaka Pratyekabuddha Bodhisattva U 1 ) Conventional ultimate truth U 2 ) Ultimate truth based on real principles 所安立蘊 處 界 The five aggregates, the twelve bases, and the eighteen realms that are verbally established. 所安立四聖諦理 Verbally established four noble truths. 所安立十二有支 The twelve states of existence that are verbally established. 所安立十二有支順逆觀 察 Forward and reverse contemplation of the twelve states of existence that are verbally established. 所安立十善巧 Verbally established ten skills. 所安立三性等理 The principles of the three natures etc. that are verbally established. 84 불교학연구제 54 호

91 Ultimate Truth Śrāvaka Pratyekabuddha Bodhisattva U 3 ) Ultimate truth 所安立生空眞如 所安立二空眞如 based on realization Verbally established thusness as emptiness of self. Verbally established thusness of the two kinds of emptiness. U 4 ) Ultimate-ultimate truth 非安立生空無我 廢詮談 旨一眞法界 Verbally unestablished selflessness as emptiness of self, one true realm of reality discussed without language 非安立二空無我一眞法界 Verbally unestablished one true realm of reality and selflessness of the two kinds of emptiness. 3. The four-level twofold truth and Madhyāntavibhāga The relationship between truth and language in the four-level twofold truth seems to be derived from Indian Yogācāra tradition. Vasubandhu s Madhyāntavibhāgabhāṣya (MAVBh; Ch. Bian zhongbian lun 辯中邊論 ) also classifies the twofold truth into three types: Coarse truth and subtle truth are the conventional truth and the ultimate truth. How do these [truths] depend on [the three natures as] the fundamental truth? The verse says: You should understand that the conventional truth is classified into three types: Nominal explanation (prajñapti), practice (pratipatti), and revelation (udbhāvanā) depend on the fundamental three [natures] respectively. The ultimate truth has three [types]: object (artha), realization (prāpti), and correct practice (pratipatti). ( ) Comment: The conventional truth has three types: C i ) The conventional truth as nominal explanation, C ii ) the conventional truth as practice, and C iii ) the conventional truth as revelation. These three conventional truths are established depending on the fundamental three truths respectively. The ultimate truth also has three types: U i ) The ultimate truth as object Four levels of the Twofold Truth in the East Asian Yogācāra School 85

92 (arthaparamārtha) is the thusness (tathatā) in the sense that it is the object (artha) of the ultimate (parama) wisdom. U ii ) The ultimate truth as realization (prāptiparamārtha) is the nirvāṇa in the sense that it is the ultimate (parama) goal (artha). U iii ) The ultimate truth as practice (pratipattiparamārth) is the path (mārga) in the sense that it has the ultimate (parama) target (artha). You should understand that these three ultimate [truths] are established depending only on the perfectly accomplished nature (pariniṣpanna-svabhāva) of the fundamental three [natures]. 10) Quoting this passage, Erdi yi discusses the relationship between the four-level ultimate truths and the three interpretations of MAVBh as follows: This conventional truth as nominal explanation (C i ) corresponds to the first conventional [truth] (C 1 ), since there is only nominal explanation and no essence in it. The conventional truth as practice (C ii ) corresponds to the second and third conventional [truths] (C 2, C 3 ), since they are conditioned phenomena and the appearance as alterations of consciousness like the principle of the four noble truths. Since the principle is not different from the phenomena, they correspond to the nature of arising depending on others (*paratantra-svabhāva) and the second and third conventional [truth]. The conventional truth as revelation (C iii ) corresponds to the fourth conventional [truth] (C 4 ), since the teaching of the two kinds of emptiness is revealed in it. ( ) The ultimate truth as object (U i ) corresponds to the fourth ultimate [truth] (U 4 ). The ultimate truth as realization (U ii ) corresponds to the third ultimate [truth] (U 3 ), since it appears by realization and is named according to realization. The ultimate truth as practice (U iii ) corresponds to the second ultimate [truth] (U 2 ), 10) 麁細眞實 謂世俗勝義諦 云何此依根本眞實 頌曰 應知世俗諦 差別有三種 謂假行顯了 如次依本三 勝義諦亦三 謂義得正行 ( ) 論曰 世俗諦有三種 一假世俗 二行世俗 三顯了世俗 此三世俗如其次第 依三根本眞實建立 勝義諦亦三種 一義勝義 謂眞如勝智之境名勝義故 二得勝義 謂涅槃 此是勝果亦義利故 三正行勝義 謂聖道 以勝法為義故 此三勝義 應知但依三根本中圓成實立 (T1600, 31, 469b23-c6) 86 불교학연구제 54 호

93 since the principle of the true untainted wisdom is relatively superior. When following the phenomena [of the second ultimate truth, the ultimate truth as practice] corresponds to the first ultimate [truth] (U 1 ). 11) According to Madhyāntavibhāga-ṭīkā, Sthiramati s commentary on MAVBh, the term revelation [of the conventional truth as revelation corresponding to (C iii )] means the explanation of the dharma-realm that cannot be explained by words, using words such as tathatā (thusness). Therefore, the perfectly accomplished nature (pariniṣpanna-svabhāva) also corresponds to the conventional truth as revelation (C iii ), which is not a conventional truth essentially 12). It is reasonable to think that these discussions are similar to the structure of C 4, U 3, and U 4 of Table 2, since C 4 and U 3 mean the verbally established thusness, while U 4 is said to be the verbally unestablished thusness. III. Logical expression of the ultimate truth As seen above, in the context of the four different levels of the twofold truth, the ultimate truth includes the whole concepts of Buddhist doctrines. The Faxiang/Hossō school had studied yinming/inmyō 因明 (hetu-vidyā), an East Asian transmission of the Dignāga s ( 陳那, c ) logic and discussed how to handle these ultimate truths in logical expressions. It is well known that Bhāviveka ( 清弁, c ) modified the Dignāgan logical system to demonstrate emptiness (śūnyatā) by means of language. He used the 11) 此假世俗第一俗攝 唯有假名都無體故 此行世俗第二第三世俗所攝 有爲事故 心上變似四諦相理 理不離事故 依他攝 第二第三世俗攝也 顯了世俗第四俗攝 依二空門所顯了故 ( ) 其義勝義第四眞攝 此得勝義第三眞攝 因證顯故約得辨故 此行勝義第二眞攝 無漏眞智理稍勝故 若隨其事第一眞攝 (T1861, 45, 292b20-28) 12) See also Hayashima (2011). Four levels of the Twofold Truth in the East Asian Yogācāra School 87

94 restriction in the ultimate reality (paramārthatas) to distinguish a logical expression from conventional usage of language and common sense. The restriction is not his specialty but can be found in the treatises of the Sarvāstivāda and the Yogācāra. According to the tradition of the Faxiang/Hossō school, Xuanzang also used the restriction to prove the view that nothing exists independently from the consciousness (vijñapti-mātratā). After traveling around India and completing his study, our master [Xuanzang] wanted to return to China. At that time, Śīlāditya, who was the king of all India, held a large and uninterrupted Buddhist service that lasted for eighteen days and asked our master to demonstrate [the Yogācāra doctrine] all over India. The king chose those who had wisdom and goodness and called them to the service. He sent non-buddhists and Hīnayāna Buddhists to dispute with Xuanzang. Our master had made the following inference, and no one could make an argument against it: In the ultimate reality (*paramārthatas), generally accepted forms are not apart from visual consciousness (proposition). Because, based on the theory which we accept, they are categorized in the first three [of the eighteen realms] and not included in the general eyes (reason). Like as the visual consciousness (example). 13) In his Inmyō ronsho myōtōshō 因明論疏明燈鈔, Zenju interprets the meaning of the ultimate reality in the restriction of the proof of vijñapti-mātratā, comparing it with the doctrine of the four-level twofold truths. In this restriction, there are two purposes: The first is, [based on] the mutual 13) 且如大師 周遊西域 學滿將還 時戒日王 王五印度 爲設十八日無遮大會 令大師立義遍諸天竺 簡選賢良 皆集會所 遣外道小乘 競申論詰 大師立量 時人無敢對揚者 大師立唯識比量云 眞故極成色不離於眼識宗 自許初三攝眼所不攝故因 猶如眼識喩 (Yinming ruzhenglilun shu 因明入正理論疏, T1840, 44, 115b21-27). Moro (2015) discussed some historical problems of the tradition of Xuanzang s proof. 88 불교학연구제 54 호

95 distinctions of the twofold truth, for avoiding the fallacy of [contradiction to] common sense (*loka-viruddha) of non-buddhists. Based on the ultimate reality means that the first three of the [four-level] ultimate realities are called the ultimate reality. Since these three ultimate truths cannot be understood by the common sense of non-buddhists, it is excluded [from the domain of discourse by the restriction]. The second is, [based on] the mutual distinctions of the three vehicles, for avoiding the fallacy of [contradiction to] common sense of Buddhists. Each of the three vehicles has the twofold truth; Regarding the four-level ultimate [truths] of the Bodhisattva vehicle, the second ultimate truth based on real principles is called the special doctrine of the Mahāyāna and is not the territory of the two vehicles. 14) The first purpose mentioned above is to show that a logical expression with the restriction in the ultimate reality is not based on the mundane conventional truth (C 1 ) but on the first three ultimate realities (U 1, U 2, and U 3 ). The second purpose is, however, to demonstrate a logical expression with the restriction based on U 1, U 2, and U 3 of Bodhisattva as shown in Table 4. Since Zenju believed that Xuanzang tried to demonstrate the logical correctness of vijñapti-mātratā to non-buddhists and Hīnayāna Buddhists, he showed these two purposes in the quotation above. The truths of non-buddhists correspond to C 1 and those of Hīnayāna Buddhists to U 1, U 2, and U 3 of Śrāvaka and Pratyekabuddha. In general, all truths of the four-level twofold truths, except the ultimate-ultimate truth, can be described with logical expressions using the restriction, which limits the context or semantic domain of a discourse. In East Asian Buddhist logic, there are many restriction words 15). Ono [2010] states that Indian logic or Buddhist logic has a 14) 此簡別中 總有二義 一者二諦相對 簡別非學世間之過 依勝義者 即眞前三 合名勝義 ( ) 此三勝義 非是非學世間所知 故以簡之 ( ) 第二三乘相對 簡別學者世間之過 三乘各有二諦之中 指菩薩乘二諦 眞四重中 第二道理勝義諦 名爲大乘殊勝義 非是二乘之境界 (T2270, 68, 315b7-c1) Four levels of the Twofold Truth in the East Asian Yogācāra School 89

96 thought that one s own proposition is limited by the claim and standpoint of the dialogue counterpart, and the thought seems to be a part of the religious tolerance in India. The thought of limitation is not irrelevant to the coexistence of various truths mentioned in the previous chapter. IV. Conclusion So far, we have outlined the four levels of the twofold truth in the East Asian Yogācāra school and its practical application in the context of Buddhist logic. It is reasonable to suppose that the system of the twofold truth shows the thought of coexistence of truths especially in the context of a dialogue between people who have different cultural/religious/philosophical traditions, and the thought seems to be based on the religious tolerance in India. The future direction of this study would be the influence of the tolerance on East Asian Yogācāra Buddhism, which faced little opposition by non-buddhists and Hīnayāna Buddhists unlike in India. Abbreviations DFY Dasheng fayuan yilinzhang 大乘法苑義林章 (T1861). MAVBh Xuanzang s Chinese translation of Madhyāntavibhāga-bhāṣya of Vasubandhu (T1600). MMK Mūla-madhyamaka-kārikā of Nāgārjuna. T Taishō Shinshū Daizōkyō 15) For details of the restriction terms found in the proof of vijñapti-mātratā, see Moro (2015), chapter 불교학연구제 54 호

97 References 1. Primary Sources Five hundred arhats 五百大阿羅漢等. Apidamo dapiposha lun 阿毘達磨大毘婆沙論, T1545, Vol. 27. Sthiramati 安慧, Dasheng zhongguan shilun 大乘中觀釋論, T1567, Vol. 30. Vasubandhu 世親 (trans. Xuanzang 玄奘譯 ), Bian zhongbian lun 辯中邊論 (Madhyāntavibhāgabhāṣya), T1600, Vol. 31. Ji 基, Yinming ruzhenglilun shu 因明入正理論疏, T1840, Vol. 44., Dasheng fayuan yilinzhang 大乘法苑義林章, T1861, Vol. 45. Zenju 善珠, Hō on gikyō 法苑義鏡, T2317, Vol. 71., Inmyō ronsho myōtōshō 因明論疏明燈鈔, T2270, Vol Secondary Sources (Books) Fukaura, Seibun (1954). Yuishikigaku kenkyu gekan: Kyōgiron 唯識學研究下卷 : 教義論 [A Study of the Yogācāra Buddhism, Vol. 2: The Doctrine]. Kyoto: Nagata bunshō dō. Moro, Shigeki (2015). Ronri to rekishi: Higashi ajia bukkyō ronrigaku no seiritsu to tenkai 論理と歴史 : 東アジア佛教論理學の形成と展開 [Logic and History: Formation and Expansion of Buddhist Logic in East Asia]. Kyoto: Nakanishiya shuppan. 3. Secondary Sources (Papers) Hayashima, Satoshi (2011). Prajñāpradīpa to Madhyāntavibhāga-bhāṣya ni okeru shōgi kaishaku Prajñāpradīpa とMadhyāntavibhāga-bhāṣyaにおける勝義解釋 [The Interpretation of the Absolute Truth in the Prajñāpradīpa and the Madhyāntavibhāgabhāṣya]. Ryukoku University, The Bulletin of the Graduate School of Letters, 33. Hayashima, Satoshi (2014). Konpon-chūron-ju dai XXIV shō Kan shitai hon ni okeru nitaisetsu kaishaku 根本中論頌 第 XXIV 章 觀四諦品 における二諦説解釋 [The Interpretation of the Two Truths in Chapter XXIV of the Mūlamadhyamakakārikā]. Four levels of the Twofold Truth in the East Asian Yogācāra School 91

98 Journal of Indian and Buddhist Studies, Lusthaus, Dan (2010). The Two Truths (Samṿrṭi-satya and Parama rtha-satya) in Early Yoga ca ra. Journal of Buddhist Studies, 7. Ono, Motoi (2010). Sōi ketsujō (viruddhāvyabhicārin) wo megutte 相違決定 (viruddhāvyabhicārin) をめぐって [On viruddhāvyabhicārin]. Indian Logic, 1. Suemitsu, Yasumasa (1987) Kichizō no jōbutsu fujōbutsu kan 吉藏の成佛不成佛觀 [Jizang s View of the Capability and Incapability of becoming a Buddha]. Journal of the Faculty of Buddhism of Komazawa University, 불교학연구제 54 호

99 국문초록 사중이제 ( 四重二諦 ) 에대한동아시아법상종 ( 法相宗, Yogāacāara School) 의해석 모로시게키 ( 師茂樹 ) 하나조노대학 ( 花園大学 ) 진리 ( 諦, truth) 는철학뿐만이아니라종교에서도중요한주제이다. 본논문에서는대승불교의대표적인이론중하나인이제설 ( 二諦說 ) 을다루는데, 특히나라 ( 奈良 ) 시대의일본법상종 ( 法相, Hossō) 에서뛰어난학자이자승려인젠주 ( 善珠, ) 의해석에초점을맞추었다. 젠주는기 ( 基, ) 와원측 ( 圓測, ) 의해석에기반하여, 사중 ( 四重 ) 각각을세속제 ( 世俗諦 ) 와승의제 ( 勝義諦 ) 의이제 ( 二諦 ) 로분류한사중이제 ( 四重二諦 ) 에대해설명한다. 그는언설상 ( 言說相 ) 과진 ( 眞 ) 은제 ( 諦, satya) 의토대이고, 이러한여덟개의제는상호적으로연결된체계를형성한다고서술한다. 사중이제설은인명 ( 因明, hetuvidyā) 이나불교논리학에서도중요한역할을한다. 젠주는유식비량 ( 唯識比量 ) 의분별인진고 ( 眞故 ) 또는취승의 ( 就勝義 ) 는진제의사중에서앞의세가지인세간승의제 ( 世間勝義諦 ), 도리승의제 ( 道理勝義諦, 증득승의제 ( 證得勝義諦 ) 에해당한다고말한다. 그는논리식을포함한언어적소통이나논쟁에서, 불교이외의다른종교나사상을포함한상대 [ 対論者 ] 에상응하는다수의제 ( 諦 ) 를허용한다. Four levels of the Twofold Truth in the East Asian Yogācāra School 93

100 주제어 기 ( 基 ), 사중이제설 ( 四重二諦說 ), 원측 ( 圓測 ), 유식비량 ( 唯識比量 ), 인명 ( 因明 ) 2018 년 02 월 09 일투고 2018 년 03 월 16 일심사완료 2018 년 03 월 16 일게재확정 94 불교학연구제 54 호

101 불교학연구 (Journal for Buddhist Studies) 제 54 호 (2018.3) pp 신라오대산문수신앙의성립에대한재검토 곽뢰 ( 郭磊 ) 동국대학교불교학술원 dgugl@hanmail.net I. 머리말 II. 당오대산문수신앙의성립시기 III. 삼국유사 속오대산문수신앙관련기록 IV. 오대산문수신앙의신라전래 V. 맺음말 요약문오대산문수신앙과문수신앙은별개의연원에서출발하는신앙들이며, 두신앙은구분하여보는것이타당하다. 문수신앙은대승불교의보살사상에의거한신앙이며, 오대산문수신앙은 화엄경 ( 華嚴經 ) 보살주처품( 菩薩住處品 ) 에나오는청량산 ( 淸凉山 ) 을중국의대주 ( 代州 ) 오대산으로해석되는과정을통해형성된것이다. 중국오대산문수신앙의형성과정은두단계로나눌수있다. 첫째, 동진시대부터남북조시기까지 ( ) 를 문수신앙의출현시기 라고할수있다. 둘째, 수부터당까지 ( ) 를 문수신앙의흥성및오대산문수신앙의출현시기 라고규정할수있다. 수당시기에이르러문수신앙이군주들의적극적인지지를받기시작하였는데, 특히오대산이 7세기후반에당나라군주가지원하는전국적인성산 ( 聖山 ) 으로거듭나게되었다. 신라오대산문수신앙의수용시기는 8세기중엽을넘어서지않는다. 법장 ( 法藏, ) 이편찬한 화엄경탐현기 ( 華嚴經探玄記 ) 권15에서청량산이대주오대산이라 新羅五臺山文殊信仰의成立에대한再檢討 95

102 고설명한내용이있다. 이러한내용이승전 ( 勝詮,?-?) 을통해신라로전래되었고, 이후의상 ( 義湘, ) 도인지하게되었다고생각한다. 때문에 청량산 = 오대산 이라는인식이의상현존시기에전파되었을가능성이있다. 이와같은가능성을가진전래과정을통해오대산문수신앙은신라중대에전격수용된것으로보인다. 8세기초부터중반까지신라는내부적으로혼란했을뿐만아니라외부의위협으로인해불안정한시기였다. 이러한당시신라의정세를생각해볼때, 오대산문수신앙을수용한정황이좀더명확해진다고할수있다. 즉, 성덕왕이즉위할때와즉위이후에왕권강화에도움을준명주지역의불교세력을규합하여현세적이익측면의성격이강한오대산문수신앙을체계화한것으로이해할수있을것이다. 주제어화엄경 ( 華嚴經 ), 화엄경탐현기 ( 華嚴經探玄記 ), 오대산 ( 五臺山 ), 의상 ( 義相 ), 법장 ( 法藏 ), 승전 ( 勝詮 ), 성덕왕 ( 聖德王 ) I. 머리말 화엄경 보살주처품 에는청량산에서문수보살이상주설법 ( 常住說法 ) 하고있다고기재되어있다. 이문수보살의주처 ( 住處 ) 청량산은중국에서불교사상의토착화가진행되면서중국내에있는오대산을지칭한다는이해가당대 ( 唐代 ) 에발생하였고, 이러한이해를바탕으로오대산문수신앙이출현하였다. 중국오대산은산서북부에위치한산으로서, 역사적으로고대의정치 사회발전의중심지중하나였다. 오대산이성산신앙의대상으로자리매김된것은정치적영향이심대하였기때문이라할수있다. 지역신앙의중심지였던오대산이당대 7세기후반에이르러문수신앙과결합하면서, 오대산문수신앙으로전개되었고오대산은전국적위상을가진불교성산 ( 聖山 ) 이되었다. 신라에서는구법승의활약에따라본격적으로한반도전역에불교가전파되기시작하였고많은불교경전과사상들이전승되었다. 이과정에화엄신앙 96 불교학연구제 54 호

103 및그속에오대산문수신앙도포함되었는데, 신라불교발전에많은영향을주었다. 이신앙은 화엄경 의유통및화엄종의성립과밀접한관계가있다고볼수있다. 오대산문수신앙이 화엄경 과화엄신앙에대한이해가어느정도확립된신라중대에성립된것은결코시대적상황과어긋나지않는다. 기존의오대산신앙중대성립설은 1 오대산사적이성덕왕 ( 재위 ) 의즉위를둘러싼쟁탈전을반영한것이므로성덕왕대에성립되었다는주장 1) 과 2 오대산에서독송한 김광명경 이 8권본이므로오대산신앙전체성립시기가 8세기중엽을넘지않은것이라는주장 2) 이대표적인데, 오대산기록전체가중대의상황을반영한것으로본것이다. 한편신라의오대산문수신앙이자장에의해서시작되었다는것은이미널리알려져있는주장으로서그동안자장에관한연구가선학들의의해많이축적되었다. 3) 그러나자장이과연중국오대산을참배하였는가에대해서는불분명하다. 그동안선학들은자장이오대산을순례한적이없다는견해를제기하기도했다. 4) 그러나구체적인논증을제시하는데까지는미치지못하였다 1) 신종원, 신라五臺山事蹟과聖德王의卽位背景, 崔永禧紀念韓國史學論叢,1987, p.95. 2) 남무희, 續高僧傳 慈藏傳 과 三國遺事 慈藏定律 의원전내용비교, 文學 / 史學 / 哲學 제19호 ( 서울 : 한국불교사연구소, 2009); 신동하, 新羅五臺山信仰의구조, 인문과학연구 3( 서울 : 동덕여자대학교인문과학연구소, 1997); 박노준, 韓 中 日五臺山信仰의전개과정, 영동문화 6( 강릉 : 관동대학교영동문화연구소, 1995); 김복순, 新羅下代華嚴의 1 例 - 五臺山事蹟을중심으로, 史叢 33( 서울 : 고려대학교역사연구소, 1988). 3) 염중섭, 慈藏의傳記資料硏究, 박사학위논문 ( 동국대학교대학원, 2015); 석길암, 나말여초오대산불교권의재형성과정과배경, 韓國思想史學 46( 서울 : 한국사상사학회, 2014); 염중섭, 檜巖寺修造名分의변화와종교적해법의유사구조, 건축역사연구 23/4( 서울 : 한국건축역사학회, 2014); 정영식, 자장의불교시책과그성격, 보조사상 38( 서울 : 보조사상연구원, 2012); 박미선, 慈藏定律 조로본慈藏의생애와 定律 의의미, 신라문화제학술발표논문집 33( 경주 : 동국대학교신라문화연구소, 2012); 염중섭, 三國遺事 五臺山관련기록의내용분석과의미Ⅰ, 史學硏究 101( 서울 : 한국사학회, 2011); 김경집, 불교계단의성립과전개 : 자장 ( 慈藏 ) 과김강계단, 동아시아불교문화 2( 서울 : 동아시아불교문화학회, 2008); 김복순, 자장의생애와율사로서의위상, 대각사상 10( 서울 : 대각사상연구원, 2007); 신동하, 新羅佛國土思想의展開樣相과歷史的意義, 박사학위논문 ( 서울대학교대학원, 2000); 남동신, 慈藏의佛敎思想과佛敎治國策, 한국사연구 76( 서울 : 한국사연구회, 1992); 김영미, 慈藏의佛國土思想, 韓國史市民講座 10, 1992; 정병조, 慈藏의文殊信行硏究, 불교연구 22( 서울 : 한국불교연구원, 2005); 신종원, 慈藏의佛敎思想에대한再檢討 - 初期戒律의意義 -, 한국사연구 39( 서울 : 한국사연구회, 1982). 4) 박광연, 한국오대산신앙관련자료의재검토, 사학연구 제 118 호 ( 서울 : 한국사학회, ); 남무희, 續高僧傳 慈藏傳 과 三國遺事 慈藏定律 의원전내용비교, 文學 / 史學 / 哲學 제 19 호 新羅五臺山文殊信仰의成立에대한再檢討 97

104 가최근연구에서자장의오대산문수신앙수용설을재검토하고자장이오대산을참배하여문수보살을만났다는기록에대해서비판적시각으로바라보고구체적인논증을제시하게되었다. 5) 이에본논문에서는이상의선행연구들을바탕으로하면서도, 새로운관점에서신라시대오대산문수신앙의성립에관한논제들에접근해보고자한다. 새로운관점이란오대산문수신앙과관련된국내외특히중국학계의연구들을보자는것이다. 그리고기존의한국의오대산문수신앙관련연구와의차이점을밝히고자한다. 제II장에서는당대오대산문수신앙이당대초기가아니라측천무후때화엄신앙에의해성립되었다는것을검토하고, 화엄경 가운데청량산이어떻게중국의오대산으로비정될수있었는지에대해서구체적인논증을제시하고자한다. 제III장에서는신라오대산문수신앙의기본사료인 삼국유사 를통해관련기사를검토하고자한다. 제IV장에서는신라오대산문수신앙의전래에대해서기존연구에서대부분자장과관련이있다고서술하였던것과달리신라오대산문수신앙의전래에대해두가지가능성을제시하고자한다. 첫번째가능성의주인공은의상과그의제자들이고, 두번째가능성의주인공은김사양이다. 이상의논의들을통해신라오대산문수신앙의형성에대한연구에천견을보태고자한다. II. 당오대산문수신앙의성립시기 그동안중국의오대산문수신앙에관한국내에서의연구가진척되면서연 ( 서울 : 한국불교사연구소, 2009); 최연식, 8세기신라불교의동향과동아시아불교계, 불교학연구 12( 서울 : 불교학연구회, 2005); 김복순, 新羅下代華嚴의 1 例 - 五臺山事蹟을중심으로, 史叢 33( 서울 : 고려대학교역사연구소, 1988); 신종원, 慈藏의佛敎思想에대한再檢討, 한국사연구 39( 서울 : 한국사연구회, 1982). 5) 곽뢰, 新羅中古期五臺山文殊信仰受容說의재검토 - 慈藏의唐五臺山參拜를중심으로-, 동국사학 59( 서울 : 동국역사문화연구소, 2015). 98 불교학연구제 54 호

105 구의깊이를더하게되었다. 6) 다만기존연구에서는문수신앙과관련된용어에대해다소의혼동이있었다. 즉, 문수신앙 과 오대산문수신앙 을구분하지않은채사용하고있었는데, 두신앙을분명히구분하여보는것이타당하다고판단된다. 문수신앙 은일찍이후한시기문수에대한경전이번역됨에따라발전되었던대승불교의보살사상에의거한신앙이다. 한편우리가흔히말하는 오대산신앙 은 오대산문수신앙 과같은의미로사용하고있다. 이것은오대산에상주한다고여기는문수보살에대한신앙이다. 화엄경 보살주처품 에서 동북방의보살주처에 청량산 이라는곳이있다. 과거로부터여러보살이항상머물고있는데, 현재그곳에는문수사리보살이있어일만 ( 一萬 ) 보살을거느리고항상설법하고있다 7) 라는구절이있고, 당나라때에와서문수보살의주처인청량산을중국의대주 ( 代州 ) 오대산으로비정하면서시작된것이다. 이신앙은 화엄경 의유통및화엄종의성립과밀접한관계가있다고볼수있다. 결국두신앙은그성립시기와사상적배경이전혀다르다고할수있다. 8) 전체적으로보면수나라에서당나라에이르는시기에오대산과문수신앙이더욱긴밀히서로결합하는양상을보였다. 한편당태종 ( 재위 ) 은재위초기에불교에큰관심이없었다. 그는대부분의시간을군사정벌에소비하였기때문에진지하게불교를공부할시간이없었다. 그의불교에대한태도는초기의정책에나타나있다. 즉, 국가의이익과편의를위하여불교를이용하고자한것이다. 9) 그는그다지불법을지지하지않다가만년에이르러서야자신의마음을고쳤다. 그가명승대덕을존중한것은곧내외의교리에두 6) 박노준, 唐代五臺山文殊信仰과그東아시아的展開에關한硏究, 성신여자대학교박사학위논문, 1997; 韓 中 日五臺山信仰의전개과정, 嶺東文化 6, 1995; 唐代五臺山信仰의移植硏究, 嶺東文化 4, 1992; 羅 日五臺山信仰의比較硏究 - 變容과習合을중심으로-, 嶺東文化 4, 1992; 唐代五臺山信仰과澄觀, 嶺東文化 3, 1988; 唐代五臺山信仰과不空三藏, 嶺東文化 3, 1988; 五臺山信仰의起源硏究 - 羅 唐五臺山信仰의比較論的考察 -, 嶺東文化 2, ) 華嚴經 卷 29( 大正藏 9, p.589c), 東北方有菩薩住處名淸涼山, 過去諸菩薩常於中住, 彼現有菩薩名文殊師利, 有一萬菩薩眷屬常爲說法. 8) 곽뢰, 新羅五臺山文殊信仰硏究, 박사학위논문 ( 동국대학교대학원, 2016), p.36. 9) K.S. 케네쓰첸, 박해당옮김, 중국불교 상 ( 서울 : 民族社, 1991), pp 新羅五臺山文殊信仰의成立에대한再檢討 99

106 루통달한지사를알게되었기때문이었다. 10) 정관 19년 (645) 현장의귀국으로인해태종은불교에관심을가지게된것처럼보이기도했다. 하지만이는현장의능력과재학을중시하였음을보여준것이었을뿐, 전적으로불교를숭신하고있는것은아니었다. 전체적으로보면당태종은불교를정치적으로만이용했던것이라평가할수있다. 11) 그후당고종 ( 재위 ) 까지는불교신앙이꾸준히발전하였지만, 북조시기부터지역적신앙활동의중심지였던오대산은아직군주로부터큰관심을받지못하는상황이었다. 12) 원래오대산은자연환경과지리적위치때문에북조시대부터선수 ( 禪修 ) 와정토의측면에서중시받았고, 오대산에주석한수행자들은대체로두타 참선을주로하였다고추측할수있다. 13) 이런상황을고려하면당시에승려들이입산하였지만이들과문수신앙과의관련성은크지않다고판단할수있다. 그런데측천무후 ( 재위 ) 시대에이르러변화가나타나기시작한다. 특히측천무후시대에는 80권 화엄경 의번역이이루어지고법장에의해서화엄학이흥기함에따라오대산문수신앙이등장하게되었다. 국가의통일과사회의안정에따라오대산문수신앙은지배층의입장이나군주의제창과지지하에형성되었던것이다. 그리하여오대산의지위도확립되었다. 오대산은점점북조시기의지역단위신앙에서지배층이지지하는전국적으로이름난성지의전형으로되어갔고문수보살의주처로확립되어갔다. 측천무후는 화엄경 을중시하고지지하는면모를보였는데 화엄경 에서의전륜왕의지위를이용하여그영향력을꾀했고이를통해자기의지위를강화시키려고도모했다. 전륜왕신앙은측천무후이전부터발전해왔었는데전륜왕이곧미륵의전신이거나혹은그런분신 ( 分身 ) 이었다는설법은경전에존재하지않았다. 남북조시기 화엄경 과분신사상이중국에유입되었는데군 10) 湯用彤, 隋唐佛教史稿 ( 北京 : 中華書局, 1982), pp ) 方立天, 中國佛敎簡史 ( 北京 : 宗敎文化出版社, 2001), pp ) 곽뢰, 新羅五臺山文殊信仰硏究, 박사학위논문 ( 동국대학교대학원, 2016), p ) 林韻柔, 五臺山與文殊道場, 博士學位論文 ( 臺灣大學歷史學系, 2009), pp 불교학연구제 54 호

107 주가화엄의분신이라는사상과전륜왕사상을혼합시켜사용하기이르렀고이에측천무후는분신불사상과전륜왕사상을결합시켜자칭비로나자불의분신이라거나정광천녀 ( 淨光天女 ) 의 전생 ( 轉生 ), 심지어미륵불이하생하였다고도칭하였다. 측천무후는전법을활용하는면모를보이면서불상을조상하거나당시제왕이곧전륜성왕이라는점을널리부각시켰다. 측천무후가재위한지십몇년사이, 화엄경 의번역과강좌를적극지원하였는데 화엄경 연구가이시기에이르러정부의집중적인관심과지지를받았다고할수있다. 그가운데특히법장의영향력이가장심대하였다. 법장은측천무후시기화엄종의중요한인물이다. 그는 80권본 화엄경 을번역하는데에참여하였고이경전을적극적으로유포시켰다. 14) 법장은 화엄경 에기반을둔화엄종을성립시켰다고칭송된다. 법장은많은저술을남겼는데현존 23부이며화엄과관련한것은 15부이다. 이러한저술들은내용에따라 5가지로분류할수있다. 15) 그중에서오대산과관련한저술은 화엄경전기 ( 華嚴經傳記 ), 화엄경탐현기 이다. 이러한저술들가운데 화엄경탐현기 를주목할필요가있다. 화엄경탐현기 는 60권본 화엄경 의총 34품에대한해석서이다. 법장은 화엄경탐현기 권15에서청량산이대주 ( 代州 ) 오대산이라고설명하였다. 16) 법장은측천무후의명을따라서많은불사를행하였고동시에그는스스로화엄학의우세를확인하기위해서많은노력을하였다. 최치원이편찬한 당대천복사고사주번경대덕법장화상전 ( 唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳 ) 에따르면법장은상서 ( 上書 ) 하여양도 ( 兩都 ) 및오 ( 吳 ) 월 ( 越 ) 청량산에화엄사를창립할것을청하였다. 이때문에당시사람들은그를 화엄화상 ( 華嚴和尚 ) 이라고불렀다. 17) 그리고이러한화엄사의건립시기 14) Jinhua Chen, More than a Philosopher: Fazang ( ) As a Politician and Miracle Worker, History of Religions, Vol. 42, No. 4 (May 2003), pp ) 魏道儒, 中國華嚴宗通史 ( 南京 : 江蘇古籍出版社, 1998), pp ) 華嚴經探玄記 卷 15( 大正藏 35, p.391a), 清凉山则是代州五臺山是也. 17) 唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳 ( 大正藏 50, p.280c), 藏顧新經化大行焉知真丹根遍熟矣. 因奏於 新羅五臺山文殊信仰의成立에대한再檢討 101

108 는늦어도신룡 ( 神龍 ) 원년 (705) 이라고추정되었다. 18) 또한법장이화엄과관련된사찰건립을위해상서한것은초당시기유일한사례이다. 이것은측천무후의정치적요구와부합해서황실로부터지지를받은것이라고생각한다. 그리고사찰의지역적배정을보면양도이외오 월지역은경제적으로발달한도시이고청량산은지역적신앙의중심지이다. 그렇다면법장이청량산에화엄사를건립한이유는무엇일까? 지김까지의학계에서진행된중국오대산문수신앙의성립에대한연구를살펴보면, 화엄경 가운데청량산이어떻게중국의오대산으로비정될수있는지에대한의문을가지고있지만이것에대해서구체적인논증까지나아가지못한상황이다. 박노준의연구에따르면청량산이오대산으로비정된이유는오대산의자연적인여건이경전속의조건에적합하기때문이라고주장했다. 시기적으로는북위효문제때부터이러한경향이시작되어수당시기에이르러이러한인식이더욱발전되었다고한다. 측천무후때에보리유지가 문수사리보장다라니경 ( 文殊師利寶藏陀羅尼經 ) 을번역하면서 오정 ( 五頂 ) 이라는표현을한것은바로이러한인식의결과라고볼수있다. 19) 하지만남방에서불타발타라 ( 佛馱跋陀羅 ) 가 화엄경 을번역할때, 북방에서는이미호인 ( 胡人 ) 의정권이들어섰기때문에경전이번역될때는굳이청량산이곧오대산이라고인식하지않았다. 그러다가무주연간 ( ) 에법장이편찬한 화엄경탐현기 ( 華嚴經探玄記 ) 에서청량산이오대산이라고단정한것을볼수있다. 물론법장이활약하기이전부터오대산지역의문수신앙이성립되었다는기록은다소확인할수있다. 20) 속고승전 ( 續高僧傳 ) 에서오대산과관련된승려는 11명이고그중문수신앙과관련된승려의수가 5명이라 兩都及吳越清涼山五處起寺. 均牓華嚴之號. 仍寫摩訶衍三藏并諸家章疏貯之. 善願天從功侔踊出. 尋復請許. 雍洛閭閻爭趨梵筵. 普締香社. 於是乎像圖七處數越萬家. 南齊王之精修. 西蜀宏之善誘. 重興茲日. 敻掩前朝. 故人皆不名而稱華嚴和尚焉. 18) 季愛民, 從道宣的戒壇設計到法藏的華嚴寺造像, 唐史論叢 1, ) 박노준, 唐代五臺山文殊信仰과그東아시아的展開에關한硏究, 박사학위논문 ( 성신여자대학교, 1997), pp ) 곽뢰, 新羅五臺山文殊信仰硏究, 박사학위논문 ( 동국대학교대학원, 2016), pp 불교학연구제 54 호

109 고기록하고있다. 이것은문수신앙이지역적인신앙에속하였다는것을보여주는증거가된다. 결국법장이전의오대산문수신앙은단지그지역의신앙의형태이고아직나라가인정하는성산신앙의형태는아니었다는것이다. 즉, 청량산 = 오대산 이라는인식은확산되지못한것이라고볼수있다. 법장이 화엄경탐현기 권15에서청량산이대주 ( 代州 ) 오대산이라고설명하였다는것은청량산 [ 오대산 ] 이성산 ( 聖山 ) 이라는인식과 화엄경 의신비성을강조하려는의도로이해할수있는것이다. 이것은법장이청량산에서화엄사를건립하는이유라고할수있고또한이때중국의오대산이 화엄경 속의청량산으로확정된것이라고할수있다. 21) III. 삼국유사 속오대산문수신앙관련기록 신라오대산문수신앙에대한연구는 삼국유사 를중심으로진행되었다. 삼국유사 에의하면오대산문수신앙을신라에전한이가자장이고, 이후보천과효명두태자가오대산에머물며수행하였고, 보천에의해결사와예참의례가정해졌다고한다. 22) 그동안신라오대산문수신앙의형성시기와구조를둘러싸고많은논의가있었는데, 쟁점은 삼국유사 의기록을어디까지믿을수있을까에대한것이었다. 지김까지확인할수있는자장과오대산문수신앙을연관시킨문헌은 삼국유사 가최초이다. 자장에관한자료들가운데 속고승전 자장전 과 삼국유사 자장정률 은대체로동일한내용을기술한것으로이해되어왔다. 속고승전 은편찬시기가 삼국유사 보다훨씬빠르며, 그내용면에서도원형의자료를전하고있다고판단된다. 23) 이에반해 삼국유사 는 13세기후 21) 곽뢰, 중국오대산의발전과오대산문수신앙, 정토학연구 제28집 ( 한국정토학회, 2017), p ) 三國遺事 卷 3, 塔像 4, 臺山五萬眞身條, 溟州五臺山寶叱徒太子傳記條, 臺山月精寺五類聖衆條. 23) 신종원, 慈藏의佛敎思想에대한再檢討 - 初期戒律의意義 -, 韓國史硏究 39, 1982, p.4. 新羅五臺山文殊信仰의成立에대한再檢討 103

110 반까지변천한고려불교사가일정수준반영되어편찬되었다. 자장에대한연구에서는, 자장의오대산방문과문수친견을모두인정하기도하고, 24) 모두부정하기도하고, 25) 오대산에는안갔지만화엄사상또는문수신앙과관련있는것은맞다고보기도하였다. 26) 자장이오대산에서문수보살과감응했다는이야기는후대에만들어진이야기로밝혀지고있다. 중국의오대산문수신앙은자장사후 ( 死後 ) 인 7세기말에서야범국가적인신앙으로성립되었고이후에신라에전해진것으로보이기때문에신라의오대산문수신앙은 8세기이후에나성립되었을것이다. 27) 그런데왜후대의사람들은자장에게가탁해서이러한이야기를만들어냈던것일까? 아마도자장이신라국왕의진종을주장하고부처의진신사리를안치하였으며, 또신라에처음 60권본 화엄경 을강의했기때문이라고할수있는것같다. 28) 신라와불교의인연을강조하려했던자장에게 화엄경 의청량산 [= 오대산 ] 문수신앙을대입하기에적당했을것이다. 자장은자신이태어난집을희사하여원녕사로고치고法會를베풀때, 신라인으로서는처음으로 화엄경 을강의하기도했다. 사상의정립과전파가제일의과제였겠지만, 깊은철학적이해기반이없는일반인에게사상을전파하는것은지극히어려운작업이다. 이런경우에사상가는자신의사상체계와밀접한관련을갖는신앙체계를가지고대중전파작업을추진하는것이방편법이다. 신앙이사상의일면을구체적으로구현해내는것이라고본다면사상과신앙은상호보완적인관계에서두중심축을이루며종합적인사상체계를형성해갈수있을것이다. 24) 김영미, 자장의불국토사상, 한국사시민강좌 10( 서울 : 일조각, 1992). 25) 곽뢰, 新羅中古期五臺山文殊信仰受容說의재검토 - 慈藏의唐五臺山參拜를중심으로-, 동국사학 59( 서울 : 동국역사문화연구소, 2015); 新羅五臺山文殊信仰硏究, 박사학위논문 ( 동국대학교대학원, 2016) ; 김복순, 新羅下代華嚴의 1 例 - 五臺山事蹟을중심으로, 史叢 33( 서울 : 고려대학교역사연구소, 1988) ; 신종원, 慈藏의佛敎思想에대한再檢討, 한국사연구 39( 서울 : 한국사연구회, 1982). 26) 남동신, 자장의불교사상과불교치국책, 한국사연구 76, 한국사연구회, ) 곽뢰, 新羅五臺山文殊信仰硏究, 박사학위논문 ( 동국대학교대학원, 2016), pp ) 이종수, 삼국 통일신라시대山寺의정착과보살주처신앙의성립, 南冥學硏究 49, 2016, pp 불교학연구제 54 호

111 그러므로후대의화엄신앙자들이이러한자장을내세워오대산문수보살에대한신앙을신라에실현시키고했던것같다. 29) 한역된 화엄경 의신라전입은 6세기부터시작되어 799년인 8세기말까지약 300여년에걸쳐순차적으로 3가지의번역본이모두유입되었다. 30) 화엄경 과연결되는오대산문수신앙이중고기에활약한자장에게서비롯되었다고하는전승은후대의윤색일가능성이있지만, 적어도 화엄경 과화엄신앙에대한이해가어느정도확립된신라중대에오대산에서 화엄경 을독송하는사찰이건립되는것은결코시대적상황과어긋나지않다. 31) 한편오대산문수신앙의사료는 삼국유사 와 오대산사적 32) 두계통으로나눌수있다. 삼국유사 중의오대산기록과유사한내용이민지편찬의 오대산사적 에도나온다. 오대산사적 은 삼국유사 와비교하면기본줄거리는비슷하지만, 글자출입이있고표현의차이가있다고확인할수있다. 그래서두기록이참조했던원자료가달랐을가능성이크다. 33) 매일이른새벽에문수보살이진여원, 지김의상원에이르러 36가지모양으로변신하여나타났다. 34) 신룡원년乙巳 3월초 4일에처음으로진여원을개창하니, 대왕이친히백료를거느리고산에이르러전당을세우고, 아울러문수보살의소상을만들어당안에모셨다. 지식, 영변등다섯명으로 화엄경 을오랫동안전독하였다. 35) 29) 이종수, 앞의논문, 2016, p ) 김복순, 新羅華嚴宗硏究 ( 서울 : 民族社, 1990), pp ) 최연식, 8세기신라불교의동향과동아시아불교계, 불교학연구 12, 2005, p ) 오대산사적 ( 월정사소장본 ) 33) 박광연, 한국오대산신앙관련자료의재검토, 사학연구 제118호, 2015, pp ) 三國遺事 卷 3, 塔像 4, 臺山五萬眞身條, 每日寅朝. 文殊大聖到眞如院. 今上院. 變現三十六種形. 35) 三國遺事 卷 3, 塔像 4, 臺山五萬眞身條, 以神龍元年乙巳三月初四日. 始改創眞如院. 大王親率百寮到山營搆殿堂. 竝塑泥像文殊大聖安于堂中. 以知識靈卞等五員長轉華嚴經. 新羅五臺山文殊信仰의成立에대한再檢討 105

112 흥미로운것은오대산에서행하는예참의신앙대상및의례내용에도두기록이차이가있다는점이다. 이러한차이는어디에서비롯된것일까? 삼국유사 의원본과 오대산사적 의원본, 어느기록이먼저일까? 둘다가능성이있기때문에, 흥미롭지만더이상의추론은무리다. 두기록의차이점보다오히려공통점에주목하여작성시기를파악하는것이더의미있을것같다. 삼국유사 와 오대산사적 의공통요소가운데 팔대보살 에주목해보면, 팔대보살이여래에비견되는위상으로배정된데는불공 ( ) 이번역한 팔대보살만다라경 의영향을무시할수없다. 신라오대산의구조에도밀교의영향이있음을감안하면일연이나민지가보았던원본들은불공이활동한 8세기후반이후에작성된것으로보인다. 36) IV. 오대산문수신앙의신라전래 1. 화엄신앙의신라전래신라가백제와고구려를통합하고새로운시대를연 7세기후반기는사회전반에걸쳐큰진전이이루어진시기였다. 이에상응하여불교계에서는여러가지발전된모습을보였다. 화엄교학은 화엄경 을소의경전으로하는교학이며당나라법장 ( ) 과징관 ( ) 에의해이론체계가확립되었다. 신라화엄종은당에유학하여지엄 ( ) 에게수학한의상 ( ) 에의해확립되었다. 지엄은의상의자질이 실천적성향 이라면법장의그것은 이론적성향 이라고생각했다. 그는두제자의상이한개성을주목하여의상에게는 의지 ( 義持 ), 법장에게는 문지 ( 文持 ) 라는호를내렸다. 37) 의상이 일승법계도 를저술하여일체의제법이연을따라이루어졌다는중도적바탕에서 일승법계도 의연기를전개하여일 ( 一 ) 과다 ( 多 ) 의상입상 36) 박광연, 한국오대산신앙관련자료의재검토, 사학연구 제118호, 2015, pp ) 白花道場發願文略解 ( 한국불교전서 6-570하 ). 106 불교학연구제 54 호

113 즉 ( 相入相卽 ) 을설하고이를수십전설 ( 數十錢說 ) 의비유로설명하였다. 38) 그는 일승법계도 를통해 성기 ( 性起 ) 사상과실천적성격이강한교학체계를정립한것이사상적특징이며교단운영에서도평등과실천을중시하였다. 의상은신라에돌아온후, 먼저문무왕 16년 (676) 태백산에화엄의근본도량인부석사를창건하였다. 39) 의상의화엄사상은그의제자들에의해대대로계승되어탐구되었으며활발한교단활동과함께신라교학의중추를이루었다. 의상을계승한신라화엄은 일승법계도 에대한강의와주석을통해사상적토대를다져갔다. 의상의제자인도신 ( 道身 ) 과지통 ( 智通 ) 은의상의강의내용을필록한 도신장 ( 道身章 ) 과 지통기 ( 智通記 ) 를남겨의상화엄사상전개의첫머리를장식하였고, 이런경향은 8세기이후에도계속되었다. 법계도기총수록 ( 法界圖記叢髓錄 ) 은이런해석서들을가려모아편찬한것이다. 의상의화엄사상이법장등의다른화엄과비교탐구되며중추를이루어가는모습을보여주는이총수록은신라불교철학의정립과전개를아울러살펴볼수있는소중한자료이다. 그중의하나로들어야할 화엄경문답 ( 華嚴經問答 ) 은 40) 의상의화엄사상은물론신라화엄사상의특성을파악할수있는중요한자료이다. 화엄사상의요체를문답으로풀이하면서성기사상을강조한 화엄경문답 은의상화엄사상의처음구상과제자들과의강론을통해유지변화되는양상을추적할수있는자료가된다. 의상의화엄사상이그의제자들에의해지속적으로계승연마되는한편으로원효와의상의다소다른화엄사상의경향과중국의교학까지종합하여이후신라화엄교학에서는상호융섭적인전승을낳았다. 그중의하나가명효 ( 明皛 ) 의 해인삼매론 ( 海印三昧論 ) 이다. 명효는원효의화엄사상을충실히계 38) 정병삼, 의상화엄사상연구 ( 서울 : 서울대학교출판부, 1998), pp ) 三國史記 新羅本紀 7, 文武王 16년條, 十六年春三月高僧義相奉旨創浮石寺. 40) 김상현, 교감번역화엄경문답 ( 서울 : 씨아이알, 2013); 華嚴經問答 再考, 동국사학 42( 서울 : 동국역사문화연구소, ); 錐洞記와그異本 華嚴經問答, 韓國學報 제 84 집 ( 서울 : 일지사, 1996)( 신라의사상과문화, 1999 에재수록 ); 石井公成, 華嚴經問答の著者, 印度學佛敎學硏究 33-2 호, 1985( 華嚴思想の硏究 ( 東京 : 春秋社, 1996) 에재수록.) 新羅五臺山文殊信仰의成立에대한再檢討 107

114 승하여의상의 법계도인 을연상하는 28구의게송으로이루어진 해인삼매론 을저술하였다. 41) 그리고 8세기에표원 ( 表員 ) 은원효와법장의화엄교학을융합한 화엄경문의요결문답 ( 華嚴經文義要訣問答 ) 을지었다. 42) 이러한저술은신라화엄교학이복합적으로계승되었음을확인해주는것이며, 이는나아가신라불교사상의다양성과역동성을알려주는것이기도하다. 이처럼화엄사상 [ 또는교학 ] 은신라불교에서중추적역할을했다. 그런데여기에서유의할사실은왜화엄계의중심사찰이왕경에서멀리떨어진태백산에세워졌는가하는점이다. 화엄사상이궁극적으로사회안정을지향하므로그것이왕권안정에기여하는바가있었을것이며, 특히실천적인신앙이기층민의정신적일체감을형성시켜일정부분왕권유지에도움이되었을것이라는견해도제기되었다. 43) 의상계와신라왕실의관계에대한논의들은의상의부석사행에대한몇가지시각을제공하고있다. 첫째, 화엄경 의세계관이신라의정치적통일및전제왕권의형성과표리를이루는사상적통일의표현이었다는견해를제시하면서, 의상의 법계도 정신은전제왕권을중심으로한중앙집권적통치체제를뒷받침하기에적합하였다는주장이다. 44) 곧의상과의상계화엄세력이중앙권력과밀접한연결고리를가지고있었다는견해이다. 둘째, 여기에대한반론으로신라중대의화엄종을각파별로분석하여신라중대의화엄세력은특히문무왕과소원한상태에서일반서민에대한교화와저술및수행에힘쓴반면, 유가계승려들이신라중대의왕실과밀착되어있었으므로, 화엄종과전제왕권의관계는논할여지가없다고주장한다. 45) 이견해들중에서의상의부석사행과관련해서주목할것은의상이귀국한문무왕대는유가계가왕실과밀접한관련을맺고있다는점과의상의문하에 41) 김두진, 신라화엄사상사연구 ( 서울 : 서울대학교출판부, 2002), pp ) 황규찬, 新羅表員의華嚴學 ( 서울 : 民族社, 1998), pp ) 정병삼, 의상화엄사상연구 ( 서울 : 서울대학교출판부, 1998), p ) 이기백, 新羅五岳의成立과그意義, 韓國史講座 Ⅰ 古代篇 ( 서울 : 一朝閣, 1982), pp ) 김복순, 新羅華嚴宗硏究 ( 서울 : 民族社, 1991). 108 불교학연구제 54 호

115 들어온제자들중에기층민출신이많았다는사실이다. 신라사회의상층부는의상에대해서그다지호의적인것은아니었다고보아야한다. 또의상이왕실의지원을받아서부석사를창건한시기도귀국후 6년이나지나고신라의대당전쟁이끝날즈음이었고, 왕실이태백산이라는지방에부석사를창건하도록공식적으로후원하였음에도불구하고의상은여전히 권종이부 ( 權宗異部 ) 의무리에게방해를받았다. 이것은 676년이되도록의상이신라불교의중심세력들에게배척당하였던것임을말해준다. 이러한상황에의하면의상은신라왕실내지귀족세력과친밀하지못하였던것같다. 문무왕이부석사를창건하도록하였다는기사도왕실과귀족세력전체의의지였다기보다는문무왕개인의의지가더많이작용했던것일수있다. 따라서의상이신라사회의중앙부에진출하지못하고지방인부석사를선택해야했던것은자의보다는타의가훨씬강하게작용한것이었다. 46) 한편중대의화엄종계통불교에는의상의문도들만있었던것은아니었다. 현재까지의상의문도들을비롯하여승전 ( 勝詮 ) 의문도들, 그리고오대산지역에서의화엄신앙등이확인되고있는데, 이들은모두경주에서멀리떨어진외곽지방에서활동하고있었다. 정병삼은의상이경주를떠난이유는명확하지않지만유식학을비롯하여다양한불교이론을종합적으로연구하는것이주류를이루었던당시불교계에서 화엄경 만중시하고다른교학에대하여는관심을갖지않는그의가르침이쉽게받아들여지지않았던때문으로생각한다고밝혔다. 47) 승전은의상보다조김늦게당에유학하여의상의동문이자중국화엄학의이론체계를확립한법장의문하에서화엄종의가르침을배우고 692년에귀국하였다. 그는법장의부탁으로의상에게법장의저술과그가의상에게보낸편지 현수국사기해동서( 賢首國師寄海東書 ) 를전해주었다. 이후의상계와는별도로문도를육성하며화엄사상을가르쳤다. 48) 46) 석길암, 義湘의行路와사상적변화에대한고찰, 불교학보 제59집 ( 서울 : 동국대학교불교문화연구원, 2011), pp ) 정병삼, 앞의책, p ) 三國遺事 卷 4 義解 5, 勝詮髑髏條. 新羅五臺山文殊信仰의成立에대한再檢討 109

116 2. 오대산문수신앙의신라전래분석신라의오대산문수신앙이성립하기전에신라인들이당나라의오대산문수신앙을이미알았다는것에대해서두가지전래가능성이있다고생각한다. 첫번째가능성의주인공은의상과그의제자들이다. 주지하는바와같이신라의화엄종은의상으로부터비롯되었다. 의상사상의특징중하나로지적할수있는것은실천수행을강조한면이다. 이는 화엄경 입법계품 중관음신앙과연계된것으로실천적화엄수행을내세우는것이다. 의상은오대산문수신앙에대해서는언급하지않았고관음신앙을강조하였다. 관음신앙은 입법계품 에서선지식의한인물로관세음보살이등장한것에의거한것이다. 입법계품 의설주는문수보살과보현보살이고 보살주처품 에서문수보살이청량산에상주하고있는내용에대해, 화엄경 을공부한의상은당연히알고있었을것이다. 즉청량산에상주한문수보살에대해서의상이알고있었을가능성이크다. 다만여기의청량산이바로당나라의오대산을지칭한다는것은인식하고있지않았던것같다. 의상의재당시기 ( ) 당나라오대산문수신앙은아직범국가적인성산신앙을형성하지못하던시기였고황실로부터크게중시받지못하던상황이었다. 49) 따라서의상이지엄문하에서공부하는동안에비록 60권 화엄경 속에문수보살이청량산에상주하는내용을알고있었더라도그 청량산 을 오대산 으로인식하지는못했을것이다. 한편의상이태백산부석사를창건한 2년후인 679년 ( 당고종조로원년 ) 에당나라의혜상은 고청량전 을편찬하였는데이책에서초당 ( 初唐 ) 시기오대산지역불교의상황을설명해보여주고있다. 그결과북조시기의기초를발판으로오대산이점차나날이확고한경지를만들어갔고그사이문수보살주처의개념과결합함으로써지역적신앙의발전에그쳤던오대산은점차전국적성격을갖는신앙의중심지로거듭났는데그초석이바로이시기에있었던것이다. 이때가중국오대산문수신앙이널리전파되는기점이다. 50) 법장은이 49) 곽뢰, 新羅五臺山文殊信仰硏究, 박사학위논문 ( 동국대학교대학원, 2016), pp ) 林韻柔, 五臺山與文殊道場, 博士學位論文 ( 臺灣大學歷史學系, 2009), p 불교학연구제 54 호

117 고청량전 을매우중시하였다. 이것은법장이편찬한 화엄경전기 (692 무렵 ) 에서 고청량전 의내용을많이인용하는것을통해확인할수있다. 의상은만년에많은제자를거느리고있었다. 이들은주로신문왕대에활동하고있었다. 앞서언급한승전은귀국할때법장의저술과편지를가지고왔는데, 이것은의상과그의제자들의화엄학연구경향을아는데좋은자료가된다. 법장은이러한자기의저술을의상에게전하면서잘검토해줄것을청했다. 승전이가져온법장의저서는 화엄경탐현기 18권 ( 총 20권, 당시두권은아직완성되지못하였음 ) 일승교분기( 一乘敎分記 ) 3권 화엄범어 ( 華嚴梵語 ) 1권등이다. 51) 의상은수순 ( 數旬 ) 동안법장의서술을검토한끝에제자들에게이저술들을널리펴도록했다. 특히문인진정 ( 眞定 ) 상원( 相圓 ) 양원 ( 亮元 ) 표훈( 表訓 ) 등 4인을불러서법장의 화엄경탐현기 를각각 5권씩강 ( 講 ) 하게하였다고한다. 52) 앞에언급한바와같이법장은 화엄경탐현기 권15에서청량산이대주 ( 代州 ) 오대산이라고설명하였다. 이러한인식이승전을통해신라로전래되고의상이이를인지했다고생각한다. 바로이때, 고청량전 이나 화엄경탐현기 에오대산과관련한내용이승전을통해의상에게전해졌을것이다. 다시말하면의상또는의상의제자들이법장의 화엄경탐현기 와혜상의 고청량전 등을통해당의오대산문수신앙을인식하였을가능성을연대적으로인정할수있을것같다. 의상은부석사를중심으로태백산과소백산지역일대에서제자들에게법계도의화엄사상을강의하며신라화엄학의기반을확대해나갔다. 그과정에서 청량산 = 오대산 이라는문수보살주처신앙의사상이정립되고또한전파되었을가능성이있다고생각한다. 두번째가능성의주인공은김사양이다. 신라중대때고구려를정벌한문무왕 8년 (668) 이후신라는백제 고구려유민의흡수와고토회복이라는민족적 51) 三國遺事 卷 4 義解 5, 勝詮髑髏條 ; 義天, 圓宗文類 卷 ) 唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳 ( 大正藏 50, p.284c), 想乃自閱藏文如耳聆儼訓. 掩室探討. 涉旬方出. 召門弟子可器瀉者四英 ( 真定. 相圓. 亮元. 表訓 ) 俾分講探玄. 人各五卷. 新羅五臺山文殊信仰의成立에대한再檢討 111

118 인명제앞에놓이게되었다. 당과대립하였기에조공은있을수없었다. 그러나장기간의대립이지난후, 상호간냉정을찾으면서신문왕이즉위할때 (681), 당중종 ( 中宗 ) 이등장하여 (684) 양국국교재개의기운이일어나게되었다. 따라서효소왕 8년 (699) 의조공은실로 30여년만의입조였던것이다. 그후성덕왕과현종연간에이르러정상화된양국의교섭은완전한친선관계로발전되어정치 문화전반에걸쳐조공관계가이룩된다. 장기간의냉전관계를겪은신라의입장은대당교섭에있어서능동적인자세와외교적자주성을강조할필요가있었다. 이러한신라의입장은당의정치적안정과성장에따른한문화의위상속에서새로운통일왕국으로출발한신라의문화적요구라고할수있다. 당시당나라의불교발전을보면측천무후의 화엄경 중시방책을바탕으로법장이화엄종을창립하고 화엄경 에대한여러주석서가편찬되는양상을띤다. 그목적은 화엄경 의신비성을강조하는의도에서출발하는것이다. 따라서이러한인식이신라와당의교류활동에따라전래되었다고생각한다. 성덕왕즉위때당과의교류한기록을보면다음과같다. (703 년 ) 봄 1 월에당 ( 唐 ) 에사신을보내방물 ( 方物 ) 을바쳤다. 아찬 ( 阿湌 ) 김사양 ( 金思讓 ) 을보내당에조회하게하였다. (704년)3월에당에들어갔던김사양이돌아왔는데, 김광명최승왕경 ( 金光明最勝王經 ) 을바쳤다. 53) 김사양은신라에돌아와성덕왕에게불경을바치면서당시당나라의불교발전양상, 특히측천무후가 화엄경 에대해서특별한관심을가지고있는상황을성덕왕에게전하였을가능성이있다고보인다. 이때당오대산문수보살의신이가함께전달되었을것이다. 54) 그렇다면이때당나라대주오대산이문수보살의주처라는새로운불교신앙이신라에함께전달되었을가능성이있 53) 三國史記 卷 8, 聖德王條, 二年 (703) 春一月, 遣使入唐貢方物. 遣阿湌金思讓朝唐. 三年 (704) 春三月, 入唐金思讓迴, 獻最勝王經. 54) 김복순, 新羅五臺山事蹟의形成, 강원불교사연구, 1996, p 불교학연구제 54 호

119 다고할수있다. 이상으로종합해보면신라에늦어도 8 세기초에오대산문수신앙에대한인 식이이미확립되었다고생각한다. V. 맺음말 본문에서문수신앙과오대산 [ 청량산 ] 이결합된 오대산문수신앙 이신라에서수용되고정착하는과정을기존의한국의오대산문수신앙관련연구와의차이점을밝히면서정리해보았다. 오대산문수신앙은 화엄경 보살주처품 에의거해서성립된신앙이다. 이신앙은 화엄경 의유통및화엄종의성립과밀접한관계가있다. 법장의많은저술들가운데 화엄경탐현기 를주목할필요가있다. 화엄경탐현기 는 60권본 화엄경 총 34품에대한해석서이다. 법장은 화엄경탐현기 권15에서청량산이중국의대주오대산이라고설명하였다. 이는청량산 ( 오대산 ) 이성산이라는인식과 화엄경 의신비성을강조하려는의도로이해할수있는것이다. 이것은법장이청량산에서화엄사를건립하는이유라고할수있고또한이때중국의오대산이 화엄경 속의청량산으로확정된것이라고할수있다. 자장이오대산에서문수보살을감응했다는이야기는후대에만들어진이야기로밝혀졌다. 중국의오대산문수신앙은자장사후 ( 死後 ) 인 7세기말에측천무후에의해서범국가적인성산신앙으로성립되었다. 따라서신라의오대산문수신앙은 7세기말 8세기초에성립되었을것이다. 오대산문수신앙의신라전래에대해서두가지가능성이있다. 첫번째가능성의주인공은의상과그의제자들이다. 두번째가능성의주인공은김사양이다. 오대산문수신앙의수용시기는진여원이개창된전후의시기로, 대외적으로이것은당의오대산문수신앙의발전과일치하고있다. 또대내적으로성덕왕의즉위와치세에명주세력이큰역할을담당하고있었기에, 정치적인면에 新羅五臺山文殊信仰의成立에대한再檢討 113

120 서오대산이주목된것은당연하다고할수있다. 장기간의냉전관계를겪은신라의입장은대당교섭에있어서능동적인자세와외교적자주성을강조할필요가있었다. 이러한신라의입장은당의정치적안정과성장에따른한문화의위상속에서새로운통일왕국으로출발한신라의문화적요구라고할수있다. 당시당나라의불교발전을보면측천무후의 화엄경 중시방책을바탕으로법장이화엄종을창립하고 화엄경 에대한여러주석서가편찬되는양상을띤다. 이러한인식이신라와당의교류활동에따라전래되었다고생각한다. 8세기초부터중반까지신라는내부적으로혼란했을뿐만아니라외부의위협으로인해불안정한시기였다. 이러한당시신라의정세를생각해볼때, 오대산문수신앙을수용한정황이좀더명확해진다고할수있다. 즉, 성덕왕이즉위할때와즉위이후에왕권강화에도움을준명주지역의불교세력을규합하여현세적이익측면의성격이강한오대산문수신앙을체계화한것으로이해할수있을것이다. 의상과그의제자들이 화엄경 에근거하여법장의 화엄경탐현기 를연구하였고오대산문수신앙을추진할수있었던것도이런관점에서파악할수있다. 이상으로종합해보면신라에늦어도 8세기초에오대산문수신앙에대한인식이이미확립되었다고생각한다. 그런데오대산문수신앙을인식하는것과신앙의대상으로삼았다는것은다른차원의논의이다. 의상이오대산문수신앙을인식하고있다고하더라도그것을신라에서구현하려는의지가있었던것이라고증명하기는어렵다. 그리고의상또는의상의제자들이구체적으로오대산문수신앙과어떻게연결되었는가에대해서밝히기에는많은한계가있다. 그리고 7세기말 8세기초에오대산으로통하는역로나숙박시설이구비되었을지도생각해보아야하지만, 아쉽게도자료의부족으로이연구의한계가나타나고있어서그해답을찾기는어렵다. 이부분에대해서새로운자료가나오는것을기대하면서앞으로관련된논의가더진행되었으면한다. 114 불교학연구제 54 호

121 참고문헌 1. 원전류 華嚴經 ( 大正藏 9) 华严经探玄记 ( 大正藏 35) 唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳 ( 大正藏 50) 三國遺事 三國史記 五臺山史蹟 ( 월정사소장본 ) 白花道場發願文略解 ( 한국불교전서6) 2. 단행본류 김두진, 신라화엄사상사연구, 서울 : 서울대학교출판부, 김복순, 新羅華嚴宗硏究, 서울 : 민족사, 정병삼, 의상화엄사상연구, 서울 : 서울대학교출판부, K.S. 케네쓰첸, 박해당옮김, 중국불교 상, 서울 : 민족사, 方立天, 中國佛敎簡史, 北京 : 宗敎文化出版社, 湯用彤, 隋唐佛教史稿, 北京 : 中華書局, 魏道儒, 中國華嚴宗通史, 南京 : 江蘇古籍出版社, 논문류 곽뢰, 新羅中古期五臺山文殊信仰受容說의재검토 - 慈藏의唐五臺山參拜를중심으로-, 동국사학 59, 2015., 新羅五臺山文殊信仰硏究, 동국대학교대학원박사학위논문, 2016., 중국오대산의발전과오대산문수신앙, 정토학연구 28, 한국정토학회, 김복순, 新羅五臺山事蹟의形成, 강원불교사연구, 1996., 新羅下代華嚴의 1 例 - 五臺山事蹟을중심으로, 史叢 33, 新羅五臺山文殊信仰의成立에대한再檢討 115

122 박광연, 한국오대산신앙관련자료의재검토, 사학연구 제118호, 박노준, 唐代五臺山文殊信仰과그東아시아的展開에關한硏究, 성신여자대학교박사학위논문, 박미선, 新羅五臺山信仰의成立時期, 韓國思想史學 28, 석길암, 義湘의行路와사상적변화에대한고찰, 불교학보 59, 신종원, 慈藏의佛敎思想에대한再檢討, 한국사연구 39, 張文良, 華嚴經論 的在發現與 靈辨傳 的 再構成, 불교학리뷰 14, 최연식, 8세기신라불교의동향과동아시아불교계, 불교학연구 12, Jinhua Chen, More than a Philosopher: Fazang ( ) As a Politician and Miracle Worker, History of Religions, Vol. 42, No. 4 (May 2003). 季爱民, 从道宣的戒坛设计到法藏的华严寺造像, 唐史论丛 1, 林韻柔, 五臺山與文殊道場, 臺灣大學歷史學系博士論文, 불교학연구제 54 호

123 Abstract A Review on the Mount Odae Mañjuśrī Belief of Silla Dynasty Kwak, Roe Academy of Buddhist Studies Dongguk University The Manjusri Belief and the Mount Wutai Manjusri Belief belong to different forms of religious belief systems. The former is categorized into the Bodhisattva school of Mahayana Buddhism and the latter has been established in accordance with the Avatamsaka Sutra. The development of the Mount Wutai Manjusri Belief in China can be divided into two stages. First, the era of the Eastern Jin Dynasty and of the Southern and Northern Dynasties ( ), which can be referred to as the Emerging Period of the Manjusri Belief. Second, the establishment period of the Mount Wutai Manjusri Belief from the Sui Dynasty to Tang Dynasty ( ). The time when the Mount Odae Manjusri Belief in Silla was established cannot be earlier than the middle of the 8th century. As Fazang accounted in the fifteenth volume of his Exploratory Notes to the Mystery of Avatamsaka Stutra, the Qingliang Mountain was also referred to Wutai Moutain of the Daizhou. Around 692, Fazang requested Seungjeon( 勝詮 ), who was about to return to Silla, to deliver this work, as well as other letters, to Uisang for review. Later, as the King Seongdeok( 聖德王 ) succeeded to the throne, much attention was attached to Odae Mountain areas due to the military and political importance. From the early to mid-8th century, Silla was not only internally disturbed, but unstable due to external threats. Considering the situation in Silla at that time, the 新羅五臺山文殊信仰의成立에대한再檢討 117

124 circumstances become clear under which Silla accepted the Mount Odae Manjusri Belief. It is understandable that King Seongdeok organized the Mount Odae Manjusri Belief by mobilizing Buddhist forces in the Myeongju( 溟州 ) area that helped strengthen his kingship. Keywords Avatamsaka Sutra, Commentaries on the Avatamska Sutra, The Mount Odae, Uisang, Fazang, Seongjeon, the King Seongdeok 2018 년 02 월 20 일투고 2018 년 03 월 16 일심사완료 2018 년 03 월 16 일게재확정 118 불교학연구제 54 호

125 불교학연구 (Journal for Buddhist Studies) 제 54 호 (2018.3) pp 원각경 의 25 가지보살의선정 김홍미원과동국대학교 I. 서론 II. 25 가지선정수습의근거 III. 사마타, 삼마발제, 선나의특징 IV. 25 가지선정의구체적양상 V. 결론 요약문 원각경 은고려전기부터비교적최근까지천년이상한국에서꾸준히강의되거나간행되어온한국불교를대표하는텍스트이다. 한국인에게다방면으로영향을미쳤을것이라는관점에서본논문은 원각경 에가장두드러지는실천체계, 특히사마타, 삼마발제, 선나라는세선정을기준으로체계화된보살의 25가지선정 [ 定輪 ] 을분석한것이다. 전체 12장의구조에서 25가지선정과직접적으로관련된장은 원각장, 위덕자재장, 변음장 이다. 앞의두장은초보자가세선정에맨처음접근하는방법과보살이불국토를장엄하고깨달음을성취하는방편에초점을둔것임에비해, 변음장 은실제수습에서 25가지로실천하는모든보살들의양상을설명한것이다. 25가지선정은사마타, 삼마발제, 선나를단독으로수습하는세가지, 한가지원수 ( 圓修 ), 21가지복수 ( 復修 ) 를합한것이다. 그수습의근거는미각 ( 未覺 ) 에의거한환의힘이고, 이미각은각 ( 覺 ) 과상관관계에있다. 즉여래의청정한원각은본디수습할것과수습할자가없지만 각-미각 의상관관계아래, 미각에의거하여환의힘으로수습할때차별화된 25가지선정이라는것이다. 원각경 의 25 가지보살의선정 119

126 실제수습에서보살에게나타난 25가지선정은작의방법과그것을통해얻어진경안의특징에따라다르다. 기본적으로사마타는적정의힘이나지혜에의해번뇌를끊거나변화를일으키는등으로, 삼마발제는붓다의힘에의해보살행을실천하거나변화의힘에의해적정에안주하는등으로, 선나는작용을취하지않음에의해환을소멸하거나적멸의힘에의해정려에안주하는등으로특징지어진다. 반면셋을원만하게수습하는원수는원각에대한지혜로써원만하게일체에합하여모든성 ( 性 ) 과상 ( 相 ) 에서각성을여의지않는수습이다. 주제어미각, 정륜, 사마타, 삼마발제, 선나, 단수와복수, 원수 I. 서론 대방광원각수다라요의경 ( 大方廣圓覺修多羅了義經 ) ( 이하 원각경 으로약칭 ) 은조선시대부터비교적최근까지한국불교학풍에주요한역할을담당했던강원의이력과목 ( 履歷科目 ) 들가운데하나로서 수능엄경, 대승기신론, 금강반야경 과함께사교과에편제된텍스트이다. 한국에서오랫동안대다수학승들이배운교과과목이었던만큼원각사상과그실천에대한가르침은지속적으로많은관심을받았을것이다. 종범의연구에따르면 원각경 등의이력과목이정식학과과정에포함된강원시스템은벽송지엄 ( 碧松智嚴, ) 에서부터시작하여서산문하에서확립된것이다. 1) 또한조선중기자료중에사교과로편제된 원각경 에대한찬탄게송이청학 ( 淸學, ) 의 영월대사문집 ( 詠月大師文集 ) 에실려있는데, 보살들이인지법행 ( 因地法行 ) 에대해세존께묻자, 온전히구경으로이끌고모두다번쩍들어날아오르게하도다. 무명의특성이진여의특성을잠잠하게하지만번뇌의뿌리는해탈의 1) 종범, 강원교육에끼친보조사상, 보조사상 제 3 집 ( 서울 : 보조사상연구원, 1989), pp 참조. 120 불교학연구제 54 호

127 근원에없도다. 지혜와어리석음은뒤섞여구별하지못하고, 유정과무성 ( 無性 ) 은오묘하여나누기어렵다. 중생의성불, 오래전에내려온그것이고, 원각으로집을삼아흰구름위에눕는다. 2) 라는내용이다. 하지만이텍스트에대한강의기록은고려광종 19년 (968) 혜거 ( 惠居, ) 국사까지거슬러올라간다. 조선불교총보 에실린 혜거국사비문 에의하면광종이경운전 ( 慶雲殿 ) 에서백좌회 ( 百座會 ) 를개최하고혜거를초청하여 원각경 을설하게했다는기록이있기때문이다. 3) 또한대각국사의천 ( ) 의 문집 에도 원각경강의에대한발사 [ 講圓覺經發辭 ] 가있다. 4) 따라서이텍스트에대한한국에서첫도입기록은알수없더라도이미고려전기에왕이직접설법을요청한기록이있고혜거와대각이라는두국사가강의할정도로주요한위상을차지하고있었던것은틀림없는사실이다. 게다가의천의원각사상에대한이해는단순히주석서를소개하는수준에그친것이아니다. 원각을설명하기위해 기신론 의체상용삼대와일심에의거하고있기때문이다. 5) 특히보조국사지눌의경우는자신의저술전반에걸쳐 원각경 을인용하여경증으로삼고있다. 6) 그가운데 권수정혜결사문 ( 勸修定慧結社文 ) 에서인 2) 淸學, 詠月大師文集 四集四敎傳燈拈頌華嚴, 圓覺 ( 韓佛全 제8책, p.234 下 17-21), 開士因行問世尊全提究竟盡掀飜無明性寂眞如性煩惱根無解脫原智慧愚癡渾不別有情無性妙難分衆生成佛其來久圓覺爲家臥白雲 3) 허흥식, 혜거국사의생애와행적, 한국사연구 52( 서울 : 한국사연구회, 1986), p.37, 39. 한편김미경 강순애는 원각경판본의계통과서지적특징에관한연구, 서지학연구 제46집 ( 수원, 한국서지학회, 2010) 라는그들의논문 p.334에서 한국에전래된정확한시기는알수없지만신라시대승려인혜거 ( 惠居, ) 의전기가운데 원각경 을강의한사실을언급하고있는것으로보아신라시대에이미전래된것으로여겨진다. 는결론을제시하고있다. 그러나혜거의입적년대는 944년이아니라 974이며, 혜거국사가 원각경 을설법한것이 968년광종 19년이므로이를토대로 원각경 이신라시대에이미전래된것으로보기는어렵다. 4) 大覺國師文集 卷三 ( 韓佛全 제4책, pp.531 上 上 14). 정병삼역주의 정선화엄 II ( 서울 : 대한불교조계종한국전통사상서간행위원회, 2009), pp 에실려있는 대각국사문집 에이에대한한글번역이있다. 5) 大覺國師文集 卷三 ( 韓佛全 제4책, p.531 上 24- 中 10) 6) 韓佛全 제4책에편집된보조의저술을중심으로살펴보면 원각경 은 勸修定慧結社文 에서다섯군데 (p.698 下, p.699 下, p.700 中, p.701 中, p.701 下 ), 牧牛子修心訣 에서한군데 (p.708 中 ), 眞心直說 에서일곱군데 (p.716 中, p.717 上, p.718 上 2-6, p.718 上 17-20, p.719 下, p.720 上, p.720 中 ), 看話決疑 원각경 의 25 가지보살의선정 121

128 용된한구절을살펴보자. 지눌은말법에태어나근기가둔하다고생각하여스스로퇴굴상을일으켜정혜의묘문은어렵다고수습하지않는자들에게예전부터깨달은자들은모두범부로부터온자들이고, 여러경론에서말세중생의무루도수습을허용하고있다고주장하면서 원각경 의 말세의모든중생이마음으로허망을일으키지않는다면붓다가이와같은사람은현세에곧바로보살이라고설할것이다. 7) 라는경증을제시하고있다. 여말선초의 원각경 관련텍스트의현황은대각국사의천이 1086년송에서귀국하여집록한 신편제종교장총록 ( 新編諸宗敎藏總錄 ) 을통해확인할수있는데 8) 총 18개텍스트에서종밀의저서가그절반을차지하고있다. 중국에서 원각경 의본격적유통이규봉종밀 ( ) 의영향과밀접한연관이있다는점을고려할때이것은당연한일일수도있다. 이후고려와조선에서유통된 원각경 에대한정보는대장경판본계통을통해어느정도추정할수있을것으로보인다. 현존하는판각중에가장이른고려고종 28년 (1241) 대장도감판본부터조선후기고종 20년 (1883) 간행본까지이텍스트에대한지속적간행기록이나타나고있기때문이다. 더욱이간행된지역도전국에두루걸쳐있고그간행이이루어진 13곳의사찰종파도조계종뿐만아니라여섯개의다른계열까지포함되어있다. 9) 즉 원각경 은고려광종 19년 (968) 부터고종 20년 (1883) 까지 900년이상심지어억불정책이시행될때조차도한국에서꾸준히강의되거나간행되어온것으로서어떤특정한시기에어떤특정한지역이나특정한종파의사상이나목적을위해유통된텍스트가아닌일종의스 論 에서한군데 (p.733 中 ), 法集別行錄節要幷入私記 에서한군데 (p.761 上 ) 인용되어있다. 7) 권수정혜결사문 ( 韓佛全 제4책, p.698 下 11-20) 8) 義天錄, 新編諸宗敎藏總錄 卷一 ( 韓佛全 제4책, p.685 上 9- 中 4). 여기에서소개된 원각경 의주석서는宗密의저술로서 大疏 六卷 ( 或三卷 ), 大疏科 二卷 ( 或一卷 ), 大鈔 二十六卷 ( 或十三卷 ), 略疏 四卷 ( 或二卷 ), 略疏科 二卷, 略鈔 十二卷 ( 或六卷 ), 道場修證儀 十八卷, 禮懺略本 四卷, 道場六時禮 一卷이있고, 淨源의 略本修證儀 一卷賢志의 疏 二卷, 大舸의 覺性樂 二卷, 德素의 玄議 八卷, 法圓의 解 二卷, 善聰의 裴序助洪記 一卷, 希仲의 裴序鈔 一卷 ( 科附 ), 道璘의 地位章 一卷과 三觀扶宗息非 一卷이다. 9) 고려와조선의 원각경 의유통에대한상세한정보는김미경 강순애, 원각경판본의계통과서지적특징에관한연구, 서지학연구 제46집 ( 수원, 한국서지학회, 2010), pp 을참고하라. 122 불교학연구제 54 호

129 테디셀러였던것이다. 따라서이텍스트에나타난사상과실천이한국인에게다방면으로영향을미쳤다는측면에서이를통해한국불교에함축된사상이나실천체계를이해하려는시도는일면적절하다고할수있다. 그럼에도 원각경 에나타난다양한개념과그원각을실현하는실천체계로서원각수순에대해천착한연구는충분하지않다. 한편이경의전체구조가문수사리보살등 12명보살들의질문과붓다의문답으로이루어져있다는것은원각수순에대한 12가지방법을제시하고있다는의미이기도하다. 10) 이 12가지방법들가운데이텍스트에서가장두드러지게나타나는실천체계는사마타 ( 奢摩他, śamatha), 삼마발제 ( 三摩鉢提, samāpatti), 선나 ( 禪那, dhyāna) 라고하는세가지선정혹은관법이다. 이것들에대해무려 원각장 ( 圓覺章 ), 위덕자재장 ( 威德自在章 ), 변음장 ( 辯音章 ) 이라는세장에서중심주제로다루고있기때문이다. 다시말하면 원각장 에서는초보자를위한맨처음접근방편으로, 위덕자재장 에서는보살이불국토의장엄하고깨달음을성취하는방편으로서, 변음장 에서는실제수행에서 25가지로수습하는보살들의양상으로제시되고있다는것이다. 하지만원각수순의측면에서 25가지로체계화된보살의선정에대해분석하는연구는좀처럼찾아보기어렵다. 따라서본논문에서는 변음장 에서체계화된 25가지보살의선정에주목할것이다. 무엇보다도여기에서 수순 이초보적수준에서무언가를따라간다는일차적의미가아니기때문이다. 10) 각장에서두드러지게나타나는원각수순방식을살펴보면 문수장 에서는인지법행, 보현장 에서는다섯단계의원리 ( 遠離 ), 보안장 에서는사마타에의한정념 ( 正念 ), 금강장장 에서는삼혹 ( 三惑 ) 을끊는것, 미륵장 에서는발원에의지한수행으로장애를점차로없애는것, 청정혜장 에서는멸 ( 滅 ) 과미멸 ( 未滅 ) 이라는허망한공용 ( 功用 ) 에서차별화된네가지수순각성, 위덕자재장 에서는정각심으로써원각에친근수순하는사마타, 삼마발제, 선나라는방편들, 변음장 에서는 25 가지선정들, 정제업장 에서는네가지상 ( 想 ) 을제거하는것, 보각장 에서는선지식을섬기는것, 원각장 에서는안거법과초수방편, 현선수장 에서는경전을올바르게수지하는방법으로제시하고있다. 원각경 의 25 가지보살의선정 123

130 II. 25 가지선정수습의근거 이텍스트에서 25가지선정은여덟번째변음보살과붓다의문답에나타난것으로서선정의수레바퀴 [ 定輪 ] 라고서술된다. 종밀의주석에서 수레바퀴 ( 輪 ) 에대해미혹의장애를파괴하고바른지혜로굴러간다 11) 는뜻으로풀이하고있으므로선정의수레바퀴란무명이라는미혹의장애를파괴하고바른지혜로굴러가는사마타, 삼마발제, 선나라는보살의선정이라할수있다. 변음장 에서이것들은크게세가지로분류되어있다. 첫째는이셋을단독으로수습하는단수이고, 둘째는이셋가운데두개이상결합하여수습하는복수이고, 셋째는원만하게수습하는원수이다. 그러면변음보살의질문을살펴보자. 일체보살은이러한모든방편에대해원각문에서몇가지로수습해야합니까? 원컨대대중과말세중생을위해그방편을개시하시어실상을깨닫게해주소서. 12) 여기에서 이러한모든방편 은바로앞의 위덕자재장 에서설명된사마타, 삼마발제, 선나를가리킨다. 또한 원각문 은이어지는붓다의대답에서 미각에의거하여 [ 依於未覺 ] 라고설명되는것으로서 청정혜장 의 만약보살들이청정한원각을깨달아정각심으로써 13) 라는내용과대응된다. 이를테면일체보살이원각문에서수습해야할모든방편은적정경안, 대비경안, 적멸경안을통해획득하는사마타, 삼마발제, 선나이고, 미각에의거하여이방편들을몇가지로수습해야하는지질문한것이다. 물론보살들과말세중생이이것들을 11) 宗密述, 大方廣圓覺修多羅了義經略疏註 ( 이하 略疏註 로약칭 ) 卷下一 ( 大正藏 39, p.560b21), 輪者摧輾義能摧惑障令正智轉故名為輪 12) 圓覺經 ( 大正藏 17, p.918a26), 此諸方便一切菩薩於圓覺門有幾修習願爲大衆及末世衆生方便開示令悟實相 13) 圓覺經 ( 大正藏 17, p.917c15, c20, c27-28), 若諸菩薩悟淨圓覺以淨覺心 124 불교학연구제 54 호

131 수습해야하는목적은질문에서나타나듯이실상을깨닫기위해서이다. 이런측면에서실상이란원각자성은무자성이기때문에여러자성에따라 25가지선정을수습하는보살이있을뿐, 취할것도증득할것도없다는의미로설명할수있을것이며, 곧바로 청정혜장 의 보살이든중생이든모두환에의해변화된것이기때문에실상에서는실로보살과중생이없다 는단언과맞닿아있다. 하지만사마타, 삼마발제, 선나에대한설명이라면앞선 위덕자재장 의답변만으로도이미충분하다. 왜재차변음보살이질문해야하는가? 종밀은이에대해 위덕자재장 에서밝힌것은세가지관법에대한행상뿐이고, 그밖에사마타, 삼마발제, 선나라는수습대상에대해보살들의실제수습에서한명이모두를갖추어야하는지, 세명이각각한가지씩실천해야하는지, 그세가지를전후로수습하는것인지, 동시에하는것인지, 순서에따라하는것인지, 순서를초월한것인지가확실하지않기때문에 14) 재차질문한것이라주석하고있다. 이러한변음보살의질문에대한붓다의답변은크게세가지로나타난다. 먼저 25가지선정수습이가능한근거를밝히고, 다음으로그 25가지라는구체적양상을설명하며, 마지막으로자신의근기에어떤것이적절한지를선택하는방법을설한것이다. 붓다의설명에따르면여기에서 25가지선정수습이가능한근거는한마디로미각 ( 未覺 ) 이다. 붓다가 일체여래의청정한원각은본디수습과수습하는자가없지만일체보살과말세중생이미각 ( 未覺 ) 에의거하여환 ( 幻 ) 의힘으로수습할때문득 25가지청정한정륜이있다. 15) 라고밝히고있기때문이다. 이를테면여래의청정한원각은무자성으로특징지어진것이기때문에수습의대상과주체가본래없음에도미각에의거하여환의힘으로그수습이가능하 14) 宗密述, 略疏註 卷下一 ( 大正藏 39, p.560b4-6), 前說三觀雖行相分明未審諸菩薩所修為復一人具三為三人各一為前後為同時為依次為超次 15) 圓覺經 ( 大正藏 17, p.918b4-5), 一切如來圓覺淸淨本無修習及修習者一切菩薩及末世衆生依於未覺幻力修習爾時便有二十五種淸淨定輪 원각경 의 25 가지보살의선정 125

132 다는뜻이고그수습과정에서나타난차별적점차가 25가지선정이라는것이다. 다시말하면일체중생의갖가지환화가모두원각묘심에서일어난다는전제아래, 환으로써환을수습한다는 보현장 의여환삼매와이내용이그맥을같이한다는것이다. 또한마치두나무를서로비벼불을피울적에불이붙으면나무도모두타고재도날아가고연기도사라지는것처럼환으로써환을수습하는 보현장 의수습 16) 이곧바로 변음장 의 미각에의거하여환의힘으로수습한다 는의미이기도하다. 비록허공꽃이명백하게환화일지라도그환화역시허공에의거하여일어난것이며, 이수습을통해환 ( 幻 ) 인허공꽃을소멸하더라도그소멸의끝에단멸이있는것이아니라허공의특성이드러날뿐 [ 不動 ] 17) 인것처럼, 미각에의거하여환의힘으로수습할때그차별적점차로서 25가지선정이보살에게체험된다는것이다. 그렇다면 미각 이란무엇인가? 이에대한힌트는 청정혜장 의게송에서찾을수있는데, 즉 원만한보리성 ( 菩提性 ) 은취할것도없고현증할것도없으며보살과중생도없지만각 ( 覺 ) 과미각일때에점차적차별이있다. 18) 는구절이다. 기본적으로이게송은본문의 일체환에의해변화된것들을아직제거하고소멸할수없어서미혹되고전도된중생은멸 ( 滅 ) 과미멸 ( 未滅 ) 이라는허망한공용 ( 功用 ) 에대해문득차별을나타낸다 19) 라는산문에대응된것이다. 그때문에 변음장 의미각의뜻은 청정혜장 의미각, 미멸의문맥과함께분석해야그정확한취지가드러날수있다. 대응하는 청정혜장 의내용에서보듯이미각은미멸과동의어로서범부, 삼현보살, 십지보살이아직소멸하지못한장애를의미한다. 물론 미멸 = 미각 의구조는 멸 = 각 과상관관계속에서차별로나타난것이다. 이런차원에서범부의 미멸 = 미각 은 청정해졌다 는인식으로서장애이다. 여기에서범부란 16) 圓覺經 ( 大正藏 17, p.914a19-20), 譬如鑽火兩木相因火出木盡灰飛煙滅以幻修幻亦復如是 17) 圓覺經 ( 大正藏 17, p.914a10-13), 一切衆生種種幻化皆生如來圓覺妙心猶如空花從空而有幻花雖滅空性不壞衆生幻心還依幻滅諸幻盡滅覺心不動 18) 圓覺經 ( 大正藏 17, p.917b17-19), 圓滿菩提性無取亦無證無菩薩衆生覺與未覺時漸次有差別 19) 圓覺經 ( 大正藏 17, p.917a14-15), 衆生迷倒未能除滅一切幻化於滅未滅妄功用中便顯差別 126 불교학연구제 54 호

133 무시이래 자아가있다 고망상하고 자아 를애착하여일찍이스스로생각생각그생멸을알아차리지못하기때문에미움과애착을일으켜오욕 ( 五欲 ) 에서탐착하는자이다. 이범부에게장애가생기는과정은청정한원각성을개오하게하는선우 ( 善友 ) 의교령을만나는것으로부터시작된다. 그교령에입각하여그생멸을분명하게밝힌범부에게곧바로 이일어남을자성으로하는것은스스로피곤하고번민스러운것이다 는인식이일어날것이고, 그인식과함께피곤과번민이영원히끊어져법계청정을획득한다음에생긴장애가바로미각인것이다. 이를테면범부의 멸 = 각 은법계청정이고, 미멸 = 미각 은청정해졌다는인식인것이다. 이보다상위단계인삼현보살의 멸 = 각 은범부의미각으로서법계청정에대한인식 [ 解 ] 의장애를단멸한것이며, 미멸 = 미각 은깨달음을보려는머뭄, 즉깨달음에대한집착이다. 그리고이보다상위단계인십지보살의 멸 = 각 은비춤이있다고하든지깨달음이있다고하든지모두장애라고인식하는보살이언제나깨달음에도머물려고하지않으므로비추는대상과비추는주체가동시에적멸한상태이고, 미멸 = 미각 은일체여래가갖가지언설로보살들에게개시한것이손가락일뿐필경달이아니라는것을분명하게알아야하는것이다. 20) 한마디로 청정혜장 의 멸 = 각 과 미멸 = 미각 의구조가그대로 변음장 의미각에적용된것이라는뜻이다. 그것에의거하여환의힘으로수습할때그차별로드러난것이 25가지선정이다. 그러므로 25가지차별들로서선정들은허망한공용일것이며, 이허망한공용들은 청정혜장 의설명처럼, 각과미각의상관관계가전제되어있다. 그런까닭에종밀은 수습이없는것에서의수습 [ 無修之修 ] 21) 이전체적대의라고주석하며, 기화 ( 己和, ) 는 수습이없는것에서수습이고차별이없는것에서차별 22) 이라해설하고있다. 20) 圓覺經 ( 大正藏 17, p.917a17-b8) 21) 宗密述, 略疏註 卷下一 ( 大正藏 39, p.560b19), 正明諸輪大意 無修之修 22) 釋己和解, 大方廣圓覺修多羅了義經說誼 卷中 ( 韓佛全 제7책, p.155 中 8-9) 원각경 의 25가지보살의선정 127

134 III. 사마타, 삼마발제, 선나의특징 25가지선정들가운데그것이단수이든복수이든원수이든실제수습에서보살에게적용되는양상은사마타, 삼마발제, 선나가지니는기본적작의 ( 作意 ) 방법과그것을통해얻어지는독특한특징에서크게벗어나지않는다. 사마타는 śamatha 에대한한문음역으로서산란하지않음과심일경성 ( 心一境性 ) 이라는뜻이다. 단하나의대상에마음과마음작용을균등하고정밀하게집중하는작의이기때문이다. 이작의과정에서불선법 ( 不善法 ) 들이저절로가라앉고그치게되는데, 이특징으로부터사마타는지 ( 止 ), 적정, 고요함등으로해석된다. 삼마발제는 samāpatti 의한문음역으로서등지 ( 等至 ), 정 ( 定 ) 이라는의미이다. 주로상 ( 想, saṃjñā) 의소멸과관련된공무변처등의 4무색정을가리키는술어로사용되기때문에삼마발제에기본적으로언어를통한개념화가포함된뚜렷한인식, 즉 4무색정의상에이전의거친상을소멸하는체계가수반되어있다고할수있다. 따라서그단계가올라갈수록거친상을초월함으로부터언어를통해관념화된것을명확하게인식하는동시에, 거친상이소멸되는것으로그특징이나타난다. 23) 이런차원에서삼마발제는 위덕자재장 에서근 ( 根 ) 경( 境 ) 식( 識 ) 이환화임을인식하고서온갖환을일으켜환을제거하고환을변화하여환의무리를개오하게하는대비경안으로재구성된다. 24) 선나는 dhyāna( 禪 ) 25) 의한문음역으로서초선, 제2선, 제3선, 제4선이라는색계4선 ( 禪, dhyāna) 을지칭한다. 하지만초기불전에서이것의구체적내용이팔정도체계의바른삼매 26) 와동일하기때문에위의 심일경성 이란의미를 23) 김홍미, 원각경 의 3가지보살의선정, 불교학보 72( 서울 : 불교문화연구원, 2015), p.97, p ) 圓覺經 ( 大正藏 17, p.917c20-23), 知覺心性及與根塵皆因幻化即起諸幻以除幻者變化諸幻而開幻眾由起幻故便能內發大悲輕安 25) 붓다의정각과관련된이용어대해서는강성용, 초선의경험과회상그리고서술 : 붇다일대기에서초선에대한서술이갖는특징과그의미들, 인도철학 23( 서울 : 인도철학회, 2007), pp 의각주 1, 각주5를참조하라. 26) DN II, p 불교학연구제 54 호

135 지닌사마타와같은의미로파악될수도있다. 27) 그럼에도이텍스트에서는거울에영상이비추는것과같은적정이라는사마타의특징과달리, 그릇속에서나는쇠북소리와같은적멸이라는특징으로서술되며 원각장 의초수방편에서는 prajānāti( 분명하게안다 ) 라는동사에대응되는 요지 ( 了知 ) 라는반야의작용으로나타난다. 이를테면바른삼매의동의어로서선나가아니라선정과지혜가균형적으로작용하고있어서 선나 (dhyāna) 만바라밀이라고한다 28) 는 대지도론 의관점을채택하여삼마발제로재구성하고있다는뜻이다. 29) 사마타, 삼마발제, 선나는앞에서언급했듯이 변음장 뿐아니라 원각장 과 위덕자재장 에서도원각수순의측면에서제시된것이다. 원각장 에서이것들은말세중생을위한초수방편으로설명되며, 사마타의경우그첫작의가지극한적정 ( 寂靜 ) 을붙잡는것으로, 삼마발제의경우는시방세계의여래들과보살들을억상 ( 憶想 ) 하는것으로, 선나의경우는수문 ( 數門 ) 을붙잡는것으로시작된다. 이와같이첫작의에서부터이세가지를수습하는구체적방식은다르다. 하지만실제수습에들어가면원각의편만성에도달이라는공통적인목표를향해그작의하는대상을점차확장하는방향으로전개시킨다. 다시말하면사마타는첫적정이한몸으로부터한세계에이르는방향으로, 삼마발제는갖가지문으로시방의여래와세계, 일체보살을억상하는쪽으로, 선나는분명한알아차림을두루하게미쳐서 ( 周遍 ) 항상네가지위의 ( 威儀 ) 에서분별된정념에의한숫자를분명하게알아차리는방향으로확장시켜간다는것이다. 그확장결과, 보살은원각의편만성을수순하게되는데그순간, 사마타수행자는어떤세계의한중생이일으키는한생각도다알수있게되고, 삼마발제수행자는대비심에의존하여저절로훈습되어보살종성이나불종성을이루게되며, 선나수행자는백천세계의한빗방울까지도마치자신의눈앞에보인물건처럼분명하게알아차리게된다. 30) 27) MN I, p , cittassa ekaggatā ayaṃ samādhi. 28) 대지도론 에서는선정을나타내는용어가매우다양함에도 dhyāna( 선나 ) 만바라밀과결합할수있는이유로서이구절이제시되어있다.( 大正藏 25, p.185b13-19) 29) 김홍미, 앞의논문, pp 원각경 의 25 가지보살의선정 129

136 이에비해 위덕자재장 에서이것들은보살들이불국토를장엄하고깨달음을성취하는방편으로제시된것이다. 또한그어떤것이든지모두청정한원각을개오한보살들이정각심을토대로수습한것이고, 내적으로일으킨경안에의해획득된것이다. 이가운데사마타를성취하게하는적정경안은적정을붙잡아망념을맑히는과정에서발생한적정에의한지혜를통해몸과마음에대한객진번뇌가영원히소멸하는순간얻어지는것이고, 삼마발제를성취하게하는대비경안은근 ( 根 ) 경( 境 ) 식( 識 ) 이모두환화로인한것임을인식한보살이곧바로갖가지환을일으켜환을제거하고환을변화하여환의무리를개오하게하는순간얻어지는것이다. 선나를성취하게하는적멸경안은환화이든적정상이든붙잡지않는보살이몸과마음이모두장애가된다는것을분명하게알면서모든장애에의거하지않는지각없는밝음 [ 明 ] 으로써장애든무장애이든경계를영원히초과하게됨에따라얻어지며, 그결과비록수용하는세계, 몸, 마음이티끌영역 [ 塵域 ] 에있더라도그릇속에쇠북소리가밖으로나가는것처럼, 번뇌와열반이서로장애가되지않게된다. 이와같이이셋은작의방법과그것을통해얻어진경안의특징에따라보살들에게다르게체험된다. 그체험에서적정경안에의한사마타는거울속에영상이비친것처럼모든여래의마음이그가운데현현하는것으로나타나고, 대비경안에의한삼마발제는흙이싹을자라게하는것처럼보살들의묘행 ( 妙行 ) 이원만해지는것으로인식되며, 적멸경안에의한선나는묘각 ( 妙覺 ) 에수순하는적멸의경계로서자타의몸과마음으로미칠수없는대상이되거나중생과수명도모두뜬관념상 [ 浮想 ] 이되는것으로나타난다. 31) 이렇게 원각장 과 위덕자재장 에서설명된사마타, 삼마발제, 선나는그초수방편, 작의방법, 성취되는경안의특징에따라다르다. 하지만이차이는보살들의실제수습을다루고있는 변음장 에서그결합지점을알려주는중요한기준이된다. 다시말하면적정을붙잡음으로시작하는사마타의적정에 30) 圓覺經 ( 大正藏 17, p.921b2-16) 31) 圓覺經 ( 大正藏 17, pp.917c15-918a4) 130 불교학연구제 54 호

137 의한적정경안, 억상을일으킴으로시작하는삼마발제의환을일으킴에의한대비경안, 수문을붙잡는것으로시작하는선나의걸림없는적멸경안이단수로혹은복수로혹은원수로수습될때보살에게그선정만지니는독특한특징적차이로체험된다는것이다. IV. 25 가지선정의구체적양상 변음장 에서서술된 25 가지선정의수레바퀴에대한전체구조를도표화하 면다음과같다. 32) 單修 (3) 復修 (21) 圓修 (1) 1 單修사마타 2 單修삼마발제 3 單修선나 4 先修사마타後修삼마발제 11 先修삼마발제後修사마타 18 先修선나後修사마타 5 先修사마타後修선나 12 先修삼마발제後修선나 19 先修선나後修삼마발제 6 先修사마타中修삼마발제後修선나 7 先修사마타中修선나後修삼마발제 8 先修사마타齊修삼마발제 선나 9 齊修사마타 삼마발제後修선나 10 齊修사마타 선나後修삼마발제 13 先修삼마발제中修사마타後修선나 14 先修삼마발제中修선나後修사마타 15 先修삼마발제齊修사마타 선나 16 齊修삼마발제 사마타後修선나 17 齊修삼마발제 선나後修사마타 20 先修선나中修사마타後修삼마발제 21先修선나中修삼마발제後修사마타 22先修선나齊修사마타 삼마발제 23齊修선나 사마타後修삼마발제 24齊修선나 삼마발제後修사마타 25원각에대한지혜로써원만하게일체에합하여모든성 ( 性 ) 과상 ( 相 ) 에서각성 ( 覺性 ) 을여의지않음 여기에서보면 25 가지선정은세가지단수, 21 가지복수, 한가지원수를합 32) 圓覺經 ( 大正藏 17, pp.918b6-919a14). 이도표에서한자를한글독음으로바꾸지않는것은번역할때보다한자로표기된것이훨씬선후의차제를분명하게보여주기때문이다. 한편이표와다른 변음장 의 25 륜에대한도표와설명은기화의 說誼 卷中 ( 韓佛全 제 7 책, pp.158 上 -159 中 ) 에나타나는데, 이것을李智冠의 韓國佛敎所依經典硏究 ( 합천 : 해인사, 1973(c1969) p.275 에서도볼수있다. 원각경 의 25 가지보살의선정 131

138 친것이다. 이체계에서우선적으로주목할부분은복수의운용에서사마타, 삼마발제, 선나가그심천 ( 深淺 ) 이처음부터아예고려되지않고있다는점이다. 이를테면이체계에서는선정그자체보다수습하는보살이더중요한기준이되고있다는뜻이다. 그러므로실제수습에서선정들이결합된다면비록문장상으로는선정들의독특한차별상만서술되더라도그계기는보살의발원이나공덕의차별때문일수도있다는측면이고려되어야할것이다. 이에대해종밀은자신의저술인 약소주 ( 略疏註 ) 에서 1 징혼식용관 ( 澄渾息用觀 ), 2 포정자도관 ( 庖丁恣刃觀 ), 3 정음출애관 ( 呈音出礙觀 ), 4 운주겸제관 ( 運舟兼濟觀 ), 5 담해징공관 ( 湛海澄空觀 ), 6 수라삼목관 ( 首羅三目觀 ), 7 삼점제수관 ( 三點齊修觀 ), 8 품자단쌍관 ( 品字單雙觀 ), 9 독족쌍두관 ( 獨足雙頭觀 ), 10 과락화부관 ( 果落華敷觀 ), 11 선무후문관 ( 先武後文觀 ), 12 공성퇴직관 ( 功成退職觀 ), 13 환사해술관 ( 幻師解術觀 ), 14 신룡은해관 ( 神龍隱海觀 ), 15 용수통진관 ( 龍樹通眞觀 ), 16 상나시상관 ( 商那示相觀 ), 17 대통안묵관 ( 大通晏黙觀 ), 18 보명공해관 ( 寶明空海觀 ), 19 허공묘용관 ( 虛空妙用觀 ), 20 순야정신관 ( 舜若呈神觀 ), 21음광귀정관 ( 飮光歸定觀 ), 22다보정통관 ( 多寶呈通觀 ), 23하방등화관 ( 下方騰化觀 ), 24제심함용관 ( 帝心含變觀 ), 25여의원수관 ( 如意圓修觀 ) 이라는유각 ( 惟慤 ) 의주석을인용하여그명칭을부여하면서모두 정륜 ( 定輪 ) 이아닌 관 ( 觀 ) 이라는단어로바꾸고있다. 33) 또하나주목할부분은위의 25가지분류에서복수중세가지를순서대로수습하는 6, 7, 13, 14, 20, 21과셋을원만하게수습하는원수의구별이자칫모호해질수있다는점이다. 위표에서보듯이복수는 21가지로서 4-24이다. 이것을재차두가지로분류하면첫째는사마타, 삼마발제, 선나를둘혹은셋으로결합하여순서대로수습하는 12가지이고, 둘째는가지런히서로도와함께수습하는제수 ( 齊修 ) 가포함되고그전후에또다른한개를결합하는형태 33) 宗密述, 略疏註 卷下一 ( 大正藏 39, pp.561a6-562b5). 변음장 의 25 가지정륜과대응하는종밀의주석에대한도표는조윤호, 종밀의 원각경 해석에보이는제사상의수용, 범한철학 45( 광주 : 범한철학회, 2007), p.83 를참조하라. 132 불교학연구제 54 호

139 로서아홉가지이다. 무엇보다도원수와복수는달라야하므로최소한세가지를순서대로수습하는것은원수가아니어야할것이고, 또한제수와다른한개를결합하는형태도원수가아니어야할것이다. 이것들을배제하고나면복수에서나타나지않는형태, 즉셋을동시에수습하거나셋모두를제수하는것이원수일수있다는가설이성립된다. 종밀은이에대해 6은마혜수라의얼굴위에세눈과같고, 7은원이삼점과같은것이며, 13은마술사가변화를일으켜술법을만들고서나중에고요함으로돌아가적정을체로삼기때문에술법이풀리는것과같고, 14는신령스러운용이펼쳐진구름위에비를내리고바다로잠기는것처럼환을일으켜중생을교화하다가체로돌아가적정에들어가는것이며, 20에서허공과같은신령스러운마음이변화를일으키는묘용은곧순야라는허공신이햇빛을만나잠시나타나는것과같고, 21은음광 [ 대가섭 ] 존자가먼저체를증득하고다음으로신통을일으킨이후선정에들어가는것과같다 34) 고주석하고있다. 종밀의이러한비유적표현을고려하면여기에서다시셋모두의제수가배제되어야한다. 그렇다면원수는셋을동시에수습하는방식과가장가깝다고할수있다. 어떻게그것이가능한가? 아마도적정의힘, 변화의힘, 적멸의힘을써서수습하는복수와달리, 원수는원각에대한지혜를수단으로하기때문에이것이가능하다는취지일것이다. 그러면 25가지선정가운데단수를살펴보자. 35) 1 단독으로사마타를수습하는보살들 : 오직지극한적정을붙잡을뿐, 적정의힘으로말미암아번뇌를영원히끊고서구경 ( 究竟 ) 을성취하여자리에서일어나지않고문득열반에들어가는자들. 2 단독으로삼마발제를수습하는보살들 : 오직환과같음 [ 如幻 ] 만관찰할뿐, 붓다의힘에의해세계를변화하여갖가지 [ 대비의 ] 작용으로보살의청정하고오묘한행을갖추어실천하면서 [ 원각이라는 ] 다라니문에서적념 ( 寂念 ) 과정혜 ( 靜慧 ) 를잃지않는자들. 34) 宗密述, 略疏註 卷下一 ( 大正藏 39, p.561a24-b1, p.561c6-12, p.562a9-14) 35) 圓覺經 ( 大正藏 17, p.918b6-21) 원각경 의 25 가지보살의선정 133

140 3 단독으로선나를수습하는보살들 : 오직모든환 ( 幻 ) 을소멸할뿐, 작용을취하지도않음에의해홀로번뇌를끊으려하고번뇌의끊어짐이다해문득실상 ( 實相 ) 을증득하는자들. 여기에서보면단수는수습도중에다른선정과결합하지않고, 오직첫작의대상에대해단독으로수습한다는의미이다. 이를테면사마타는오직지극한적정을붙잡을뿐이고, 삼마발제는오직환과같음을관찰할뿐이며, 선나는오직모든환을소멸할뿐이라는것이다. 그럼에도보살은그것만으로도충분히원각에수순하게되는데, 사마타의경우는적정의힘에의해번뇌를영원히끊고서구경을성취하여자리에서일어나지않고도문득열반에들어가고, 삼마발제의경우는붓다의힘에의해세계를변화하여갖가지대비의작용으로청정하고오묘한보살행을갖추어실천하는동안다라니문 36) 에서적념과정혜를잃지않고, 선나의경우는적정을붙잡거나환과같음을관찰하는두작용을취하지않고홀로번뇌를끊고그와같은방식으로번뇌가끊어지면문득실상을증득한다는것이다. 이와같이단수를통해나타난사마타의특징은적정의힘이고, 삼마발제는붓다들의힘이며, 선나는작용을취하지않음이다. 또한사마타와선나는번뇌를끊는다는방식으로, 삼마발제에는보살행을실천하면서다라니에서적념과정혜를잃지않고유지하는것으로, 삼마발제와선나는환에대해관찰하거나소멸하는것으로보살들에게체험되고있다. 물론이것들역시미각에의거하여환의힘으로수습하는측면이므로실제로는이승과동일한단계를체험한보살, 십행품에서보살행을실천하는보살, 십지에들어가실상을본보살 37) 등의여러양상으로나타날수있다. 36) 문수장 의 無上法王有大陀羅尼門名為圓覺 ( 大正藏 17, p.913b19) 이라는서술과이구문의다라니는동일한취지일것이다. 37) 通潤述, 大方廣圓覺脩多羅了義經近釋 卷五 ( 卍續藏 제10책, p.532a19-b3). 통윤 ( 通潤, ) 은명대현수법장 ( 賢首法藏, ) 을계승한현수종의학승으로서여러경전에대해주석한것으로알려져있다. 近釋 의서두에 明二楞庵釋通潤述 이라는명자표기를감안하면통윤이 大方廣圓覺脩多羅了義經近釋 6권을지은시기는 능가경 과 능엄경 을주석하던, 즉설랑홍은雪浪洪 134 불교학연구제 54 호

141 다음으로복수로수습하는 21가지선정을살펴보자. 이것은크게사마타수습을기준으로한일곱가지, 삼마발제수습을기준으로한일곱가지, 선나수습을기준으로한일곱가지로나눌수있다. 그가운데사마타수습을기준으로한일곱가지는다음과같다. 38) 4 先修사마타後修삼마발제 : 우선적으로지극한적정 [ 靜 ] 을붙잡고서적정에의한지혜 [ 靜慧 ] 의마음으로모든환 ( 幻 ) 인것을비추면서문득이가운데보살행을일으키는것. 5 先修사마타後修선나 : 적정에의한지혜에의해지극히적정한상태를현증하고서문득번뇌를끊어영원히생사에서벗어나는것. 6 先修사마타中修삼마발제後修선나 : 적정에의한지혜에의해또한다시환의힘으로갖가지변화를나타내어모든중생을제도하고서이후에번뇌를끊어적멸에들어가는것. 7 先修사마타中修선나後修삼마발제 : 지극한적정의힘 [ 靜力 ] 에의해번뇌를끊고서이후에보살의청정한묘행 ( 妙行 ) 을일으켜모든중생을제도하는것. 8 先修사마타齊修삼마발제 선나 : 지극한적정의힘에의해마음에서번뇌를끊으면서중생을제도하려고세계를건립하는것. 39) 9 齊修사마타 삼마발제後修선나 : 지극한적정의힘으로변화를도와일으키고이후에번뇌를끊는것. 10 齊修사마타 선나後修삼마발제 : 지극한적정의힘으로써적멸을도와주고서이후에작용을일으켜경계에서변화하는것. 이것들은모두사마타를기준으로수습된것들로서, 사마타를기준으로순 서대로삼마발제, 선나와결합하여그전후에한개혹은두개를수습하는것 恩, ) 에게사사받던출가초기인강소성태호 ( 太湖 ) 철산 ( 鐵山 ) 이릉암에서머물던때임을알수있다. 38) 圓覺經 ( 大正藏 17, p.918b14-c3) 39) 大正藏 17, p.918b27에는 齊修三摩鉢提及修禪那 로나타나지만기화의 說誼 에는 齊修三摩鉢提禪那 로되어있다.( 韓佛全 제7책, p.155 下 8-9) 원각경 의 25 가지보살의선정 135

142 [4가지] 과둘의제수가포함되고그전후에다른한개를결합한형태 [3가지] 이다. 네가지로나타나는형태에다시 4, 5와같이두가지로결합한것과 6, 7과같이세가지로결합한것이있다. 이를테면 4처럼보살이우선적으로지극한적정을붙잡고서적정에의한지혜의마음으로써이후삼마발제와결합하여모든환인것을비추면서보살행을일으키는방식, 5처럼먼저적정에의한지혜로써지극히적정한상태를현증한보살이나중에선나와결합하여번뇌를끊어영원히생사에서벗어나는방식, 6처럼적정에의한지혜 환의힘으로중생제도 번뇌의단절과적멸에들어감으로이어지는방식, 7처럼지극한적정의힘 번뇌의단절 보살의청정묘행을일으켜중생을제도하는것으로수습되는방식이있다는것이다. 여기에서보살에게체험된사마타는적정에의한지혜와적정의힘이라는두가지로나타나고있는데, 즉사마타를기준으로수습할경우순서대로뒤에어떤선정과결합하는가에따라지혜나힘으로다르게적용되고있다는것이다. 말하자면사마타에서삼마발제로이어지는 4, 6에서는적정에의한지혜가직접작용되고, 번뇌를끊는선나로이어지는 5, 7에서는적정한상태나적정의힘으로직접작용되고있다는것이다. 그러면제수가포함된 8-10은어떠한가. 위의설명에서공통적으로보이는특징은제수의 돕는다 [ 資 ] 는표현이다. 어떻게돕는다는것인가. 이에대한종밀의주석을살펴보면 8은한자 品 의형태와같고, 9는백택도 [ 상상의사자그림 ] 가운데있는산정이머리가북모양처럼생긴양얼굴과같으며, 10은고요한선정의나무로적멸한중도의열매를맺는후에꽃을피우는것과같다 40) 는것이다. 이비유적묘사를통해제수의뜻을유추해보면이것은두선정에서작의, 예를들면지극한적정을붙잡는것 [ 사마타 ] 과억상 [ 삼마발제 ] 을가지런히끌고가면서억상때문에생긴산란은적정을붙잡는것으로돕고, 적정을붙잡기때문에생긴혼침은억상하는것으로돕는다는측면에서가지 40) 宗密述, 略疏註 卷下一 ( 大正藏 39, p.561b4-23) 136 불교학연구제 54 호

143 런히서로돕는다는의미일것이다. 만약보살이사마타의작의를놓아버리고삼마발제의작의로전환한다면이것은복수가될것이기때문이다. 그렇더라도복수의체계안에포함된제수이기때문에순서대로전후에다른하나의선정과결합되며, 특히사마타수습을기준으로제수가포함된복수의경우는모든수습에서적정에의한지혜가아닌지극한적정의힘에의거한다는공통점이나타나고있다. 이를테면 9, 10에서사마타, 삼마발제의제수는지극한적정의힘으로써변화를도와 [ 資 ] 일으키고, 사마타, 선나의제수는지극한적정의힘으로써적멸을도와준다는것이다. 다음으로삼마발제수습을기준으로한일곱가지는다음과같다. 41) 11 先修삼마발제後修사마타 : 변화의힘에의해갖가지에수순하고서지극한적정을취하는것. 12 先修삼마발제後修선나 : 변화의힘에의해갖가지경계에서적멸 ( 寂滅 ) 을취하는것. 13 先修삼마발제中修사마타後修선나 : 변화의힘에의해불사 ( 佛事 ) 를짓고서적정에편안하게머문후 42), 번뇌를끊는것. 14 先修삼마발제中修선나後修사마타 : 변화의힘에의해걸림없이작용하고번뇌를끊고서 [ 그것에의해 ] 지극한적정 [ 靜 ] 에안주하는것. 15 先修삼마발제齊修사마타 선나 : 변화의힘에의해방편에대해작용하고서지극한적정과적멸을둘다수순하는것. 16 齊修삼마발제 사마타後修선나 : 변화의힘에의해갖가지작용을일으킴과지극한적정을도와주고서이후에번뇌를끊는것. 17 齊修삼마발제 선나後修사마타 : 변화의힘에의해적멸을도와주고서이후에청정하고지음이없는정려 ( 靜慮 ) 에머무는것. 41) 圓覺經 ( 大正藏 17, p.918c4-22) 42) 大正藏 17, p.918c8에는 安在 이지만기화의 說誼 에는 安住 로되어있다.( 韓佛全 제7책, p.155 下 19) 원각경 의 25 가지보살의선정 137

144 이것들은모두삼마발제를기준으로수습된것들이며, 삼마발제의특징인변화의힘을써서순서대로사마타, 선나와전후에결합한형태 [11, 12], 순서대로사마타, 선나둘다와결합한형태 [13, 14], 15-17에서처럼제수가포함되고그전후에다른선정을결합한형태이다. 물론변화의힘은붓다의대비와관련된것이고환을일으켜환을제거하는수습의차원에서나타난것이다. 위의설명에서보듯이순서대로결합한형태에서는이변화의힘에의해보살은 11에서처럼갖가지에수순하여지극한적정을붙들거나 12에서처럼갖가지경계에서적멸을붙들거나 13에서처럼불사를짓고서적정에안주한다음번뇌를끊거나 14에서처럼걸림없이작용하고서번뇌를끊는다음지극한적정에안주하게된다. 또한이힘은제수가포함된나머지복수형태에서도다양하게적용되고있는데, 이변화의힘에의해보살이 15에서처럼방편에대해작용하고서나중에사마타인지극한적정과선나인적멸을제수하거나, 16에서처럼먼저변화의힘으로갖가지작용을일으키는삼마발제와지극한적정인사마타를제수하고서나중에선나로서번뇌를끊거나 17에서처럼먼저변화의힘을사용한삼마발제와적멸인선나를제수하고서나중에청정하고지음이없는사마타에머문다는것이다. 이러한제수가포함된복수에대해 15는용수보살이처음에환술을행함에널리삿된길로변화하다가이후에진실의수레를수습하여스스로성인의결과에오르는것과같고, 16은상나화수 ( 商那和修 )[ 우바국다 ( 優波鞠多 ) 의스승 ] 가먼저신력으로써모습을나투어우바국다라는제자의오만한마음을항복시킨이후에선정에들어적멸로돌아가는것과같으며, 17은대통여래가먼저교화를써서만물을이롭게하고나중에스스로적정에돌아가는것과같다 43) 고종밀은주석하고있다. 이와같이삼마발제수습을기준으로한경우그두드러지는특징은변화의힘이다. 또한이것과다른선정이결합된지점은갖가지경계에따름, 불사를지음, 작용을일으키는것으로서술되고있다. 43) 宗密述, 略疏註 卷下一 ( 大正藏 39, p.561c14-28) 138 불교학연구제 54 호

145 이를테면보살이이것과다른선정을결합하는계기가대비로중생을제도하 려하거나환의무리를개오하게하려는발원이나공덕때문일수도있다는것 이다. 다음으로선나수습을기준으로한일곱가지는다음과같다. 44) 18 先修선나後修사마타 : 적멸의힘에의해지극한적정을일으켜청정에머무는것. 19 先修선나後修삼마발제 : 적멸의힘에의해작용을일으켜일체의경계에서적멸에의한작용 [ 寂用 ] 에수순하는것. 20 先修선나中修사마타後修삼마발제 : 적멸의힘에의해갖가지자성으로정려에안주하고서변화를일으키는것. 21先修선나中修삼마발제後修사마타 : 적멸의힘에의해지음이없는자성으로작용을일으키고서청정한경계에서정려로돌아가는것. 22先修선나齊修사마타 삼마발제 : 적멸의힘에의해갖가지로청정해져정려에머물면서변화를일으키는것. 23齊修선나 사마타後修삼마발제 : 적멸의힘에의해지극한적정을도와주고서변화를일으키는것. 24齊修선나 삼마발제後修사마타 : 적멸의힘에의해변화를도와주고서지극히적정하고청명한경계에대한지혜를일으키는것. 이것들은모두선나를기준으로수습된것들로서, 선나를기준으로순서대로사마타, 삼마발제와결합하여그전후에한개혹은두개를수습하는것과둘의제수가포함되고그전후에다른한개를결합한형태이다. 위에서보듯이이일곱가지에서공통적으로나타난특징은적멸의힘이다. 이러한적멸의힘은모든장애에의거하지않는지각없는밝음과연관된것이며그밝음으로보살은마치그릇속에쇠북소리가밖으로나가는것처럼장애이든무장애이든모든경계를초과하는경험을하게될것이다. 보살은이적멸의힘으로 18, 19에서처럼지극한적정을일으켜청정에머물거나작용을일으켜일체경계 44) 圓覺經 ( 大正藏 17, pp.918c23-919a11) 원각경 의 25 가지보살의선정 139

146 에서그것을수순하기도하고, 20, 21에서처럼정려에안주하고서변화를일으키거나작용을일으킨다음청정한경계에서정려로돌아가기도하며, 22-24에서처럼정려의머뭄과변화의일으킴을제수하거나적멸의힘과지극한적정을제수하고서변화의일으키거나적멸의힘과변화를제수하고서지극히적정한지혜를일으킬수있다는것이다. 이가운데22-24에서처럼제수가포함된복수에대해종밀은22의경우다보불이먼저성도하여진여의체를증득하고난후탑속에서법화를발기하는것은적정과여환이걸림이없는것과같고, 23의경우육만의갠지스강의모래알만큼많은법화보살이아래로부터바야흐로나타난것과같으며, 24의경우이보배는만물상을머금은것이므로마주한다면곧대응을따라변할것이지만그대응도공성으로돌아갈것이니, 마치신령스런마음에대한관찰이성취되어공덕과작용을머금을것이지만반연에응해환을일으켜적정으로돌아가는것과같다 45) 고주석하고있다. 이와같이선나를기준으로한수습에서적멸의힘은붓다와보살의출현이걸림없이자유자재하는것으로, 인연과대응에서걸림없이작용하는것으로나타난다. 또한이수습에서결합된삼마발제는대체로작용이나변화를일으키는것으로나타나고, 그사마타는 18, 23에서처럼지극한적정과결합되거나 20, 21, 22에서처럼정려에안주하는것으로제시되지만24에서는지극히적정하고청명한경계에대한지혜를일으킨다는, 즉적정과지혜를모두경험하는것으로서술되기도한다. 25가지선정들가운데마지막으로제시된원수는한가지 [ 25 ] 형태로나타난다. 이방식은앞의 24가지와달리, 원각에대한지혜에의거한것이다. 이에대한붓다의설명은 원각에대한지혜로써원만하게일체에합하여모든성 ( 性 ) 과상 ( 相 ) 에대해각성을여의지않는것 46) 으로기술된다. 또한이것을수습하는보살에대해세자성으로청정하게수순하는것을원만하게수습하는 45) 宗密述, 略疏註 卷下一 ( 大正藏 39, p.562a18-b2) 46) 圓覺經 ( 大正藏 17, p.919a12-13), 若諸菩薩以圓覺慧圓合一切於諸性相無離覺性 140 불교학연구제 54 호

147 자라고명명하고있다. 여기에서 세자성 은사마타, 삼마발제, 선나의고유한특성으로서적정, 변화, 적멸이며, 원만하게일체에합하여 라는것에서그일체는사마타, 삼마발제, 선나모두를가리킨다. 이런측면에서원수는세가지선정모두로써일체성과상에대해원각성을여위지않는수습인것이다. 이원수에대해종밀은 여의보주가사방을모두비추는것처럼큰지혜로몰록깨달은것이고, 삼관이나란히함께수습되는것이다. 47) 라고주석하고있다. 요컨대사마타, 삼마발제, 선나를순서대로수습하는것이나제수가포함된복수와는다르게돈각의측면이고사방을모두비추는여의주처럼보살들에게모든측면에서이세가지가체험되는수습이라는것이다. 즉이사무애법계의차원에서수습되는것이복수이고, 사사무애법계의차원에서수습되는것이원수라한것이다. 무엇보다도주목해야할것은이것이원각에대한지혜에의거하고있다는점이다. 즉원수는사마타의적정의힘 [ 혹은지혜 ], 삼마발제의변화의힘, 선나의적멸의힘에의거한복수의차원이아니라는것이다. 다시말하면원각에대한지혜에의거하기때문에큰지혜로몰록깨닫는돈수의측면에서셋을원만하게합할수있고, 그로부터모든성과상에대해각성을여의지않을수있다는것이다. 그러면원각에대한지혜란무엇인가? 이에대해통윤의 원각경근석 ( 圓覺經近釋 ) 에서는 원각에대한지혜로원만하게일체에합하여 [ 以圓覺慧圓合一切 ] 란사사무애를드러낸것으로서성이든상이든적정이든환이든나아가꺽든굽히든굽어보든우러러보든침뱉든욕설하든탄식하든웃든지모두위없는묘각을여의지않는것이며, [ 청정혜장의 ] 일체장애가곧구경각이라말한것이이것이다. 이것을세가지관을원만하게수습한것이라하니, 원각의청정한자성에수순하지않음이없다는것이다. 48) 라고주석하고있다. 여기에서통윤이인용한 청정혜장 의문맥은다음과같다. 47) 宗密述, 略疏註 卷下一 ( 大正藏 39, p.562b4-5) 48) 通潤述, 대방광원각수다라요의경근석 ( 卍續藏 제10책, p.533b11-15) 원각경 의 25 가지보살의선정 141

148 일체장애가곧바로구경각이며, 정념을지니거나정념을놓치거나해탈아님이없으며, 교법을성취하거나교법을부수거나모두열반이라하며, 지혜이든어리석음이든통틀어반야가되며,... 중략... 불종성이있는자이든불종성이없는자이든가지런히불도를이루며, 일체번뇌가필경해탈이다. 법계바다와같은지혜 [ 法界海慧 ] 로모든상 ( 相 ) 을비추어보고나니, 오히려허공과같은지라. 이것을여래가각성에수순하는것이라한다. 49) 이것은여래가자유자재하게원각성에수순하는장면을묘사한것이다. 여기에서원각에대한지혜에상응하는단어는 법계해혜 ( 法界海慧 ), 즉법계바다와같은지혜라고할수있다. 법계바다와같은지혜로모든상을비추어보고나니오히려허공과같다 는기술이 원만하게일체에합하여모든성과상에서각성을여의지않는다 는원수의서술과정확하게그취지가맞닿아있기때문이다. 말하자면원각에대한지혜는여래가각성에수순한다는측면에서청정혜이고법계바다와같은지혜인것이다. V. 결론 보살의 25가지선정에서무엇보다도중요한것은그어떤것이든지하나하나가모두그자체만으로온전히보살과말세중생이원각에수순하는방편이라는사실이다. 일체여래의청정한원각은본디수습할것과수습할자가없지만 각-미각 의상관관계아래, 미각에의거하여환의힘으로수습할때차별화된 25가지선정이기때문이다. 즉한사람이 25가지선정을모두순서대로수습해야원각에온전히수순한다는뜻이아닌것이다. 하지만 25가지선정체계에의하면사마타, 삼마발제, 선나라는셋가운데, 어떤자는그중하나만수 49) 圓覺經 ( 大正藏 17, p.917b2-8) 142 불교학연구제 54 호

149 습하고, 어떤자는둘만수습하고, 어떤자는셋모두를수습하며, 어떤자는순서대로수습하고, 어떤자는그중둘은가지런히도와함께수습한다음에나머지하나를그전후에수습하고, 어떤자는순서를뛰어넘어동시에몰록수습할수있다. 변음장 말미의게송에서붓다는시방의모든여래와삼세수행자가이 25 가지정륜에의거하여모두깨달음을성취했다 50) 고단언한다. 그렇다면수행자는이것들중에어떤것이자신의근기에맞는것인지를반드시확인해야할것이다. 물론여기에도예외조항이있다. 이에대한언급은 변음장 게송에나타나는데, 몰록깨달은사람과이수레바퀴에따르지않는자는제외한다. 51) 는것이다. 이두부류를제외한나머지보살과말세중생들이자신의근기에맞는선정법을선택하려면먼저어떤특정한조건을충족해야하는데, 그것은 마땅히범행, 적정, 사유를지니고간절하게참회해야한다. 는것이다. 또한이참회는 21일동안이루어져야하며, 그이후수행자가지극한마음으로매듭 [ 結 ] 에각각해당되는숫자혹은글자를표기한 25가지선정을안치해둔곳으로가서거기에손을넣어그중하나를선택하면그매듭의표기에의해문득자신이돈 ( 頓 ) 인지, 점 ( 漸 ) 인지 52) 알수있다는것이다. 선택한다음그에게한생각이라도의심이나후회가일어난다면곧바로그매듭에의거한선정을수습하더라도성취하지못할것이라는경고문도뒤따르고있다. 53) 즉나무간자를던져과거업의선악을관찰한다음, 악으로관찰될경우일정기간참회의례를한후수계하는방식으로진행되는점찰법회의형식을여기에서차용한것이다. 한마디로돈점의모든것을붓다의대비력에맡긴다는발상인것이다. 54) 통윤은이에대해원수만돈수이고나머지는점수라고주석하고 55), 기 50) 圓覺經 ( 大正藏 17, p.919a27-29) 51) 圓覺經 ( 大正藏 17, p.919a26) 52) 돈점에대한언급은이곳이외에 미륵장 에서도서술된다.( 大正藏 17, p.916c1-3) 하지만 미륵장 의문맥은선지식의인지법행에의거한돈점이고, 변음장 은참회의례를거친이후스스로선택하는돈점이기때문에분명차이가있다. 53) 圓覺經 ( 大正藏 17, p.919a15-18) 54) 圓覺經 ( 大正藏 17, p.919a29). 여기서는지면관계상 원각경 나타난돈점에대한논의는다루 원각경 의 25 가지보살의선정 143

150 화는붓다의비밀스러운감응을빌려표기하고, 그감응에의거하여붙잡는것이므로표기중에돈이든점이든모두붓다의비밀스러운감응이나타난것 56) 이라고주석하고있다. 그럼에도수행자의돈점이의례에입각하고붓다의대비력에의존한비밀스러운감응으로결정된다는부분은요즘학자들에게는여전히받아들이기어려운문제이다. 그러나 I장에서살펴본한국에서 원각경 의유통현황을고려하고재차 신편제종교장총록 에있는이텍스트의목록을재고하면 원각경 관련의례를엿볼수있는텍스트비중이높다는사실이발견된다. 심지어종밀의저술도 도량수증의 ( 道場修證儀 ) 57), 예참략본 ( 禮懺略本 ) 58), 도량육시례 ( 道場六時禮 ) 라는세개가있다. 즉 원각경 은고려전기부터의례와관련된체계아래유통된측면도있다는것이다. 게다가 능엄다라니 와연관된구체적의례를포함하고있는 수능엄경 과 원각경 의내용이유사하다는주장 59) 도이사실을뒷받침한다. 지못했다. 이에관한논의는조윤호, 원각경 은 禪經 인가? 원각경 과중국선종의관계에대한一考察, 보조사상 15( 서울 : 보조사상연구회, 2001), pp 을참고하라. 55) 通潤述, 대방광원각수다라요의경근석 ( 卍續藏 제10책, p.533c9-15) 56) 釋己和解, 大方廣圓覺修多羅了義經說誼 卷中 ( 韓佛全 제7책, p.157 中 5-8) 57) 원각경도량수증의 에나타난의례적성격에대해서는신규탁, 대한불교조계종현행 상단칠정례 고찰, 정토학연구 제16집 ( 서울 : 한국정토학회, 2011), pp.74-76을참조하라. 58) 이에대한연구는라정숙, 종밀의 원각례참략본 분석, 불교연구 제39집 ( 서울 : 한국불교연구원, 2013), pp 를참조하라. 59) 이지관, 韓國佛敎所依經典硏究 ( 합천 : 해인사, 1973(c1969), pp 불교학연구제 54 호

151 참고문헌 1. 원전자료 DN. Dīghanikāya, ed. PTS. MN. Majjhimanikāya, ed. PTS. 大智度論 ( 大正藏 25) 大方廣圓覺修多羅了義經 ( 大正藏 17) 釋己和, 大方廣圓覺修多羅了義經說誼 ( 韓佛全 제7책 ) 義天, 新編諸宗敎藏總錄 卷一 ( 韓佛全 제4책 ) 大覺國師文集 ( 韓佛全 제4책 ) 宗密, 大方廣圓覺修多羅了義經略疏註 ( 大正藏 39) 知訥, 勸修定慧結社文 ( 韓佛全 제4책 ) 牧牛子修心訣 ( 韓佛全 제4책 ) 眞心直說 ( 韓佛全 제4책 ) 看話決疑論 ( 韓佛全 제4책 ) 法集別行錄節要幷入私記 ( 韓佛全 제4책 ) 淸學, 詠月大師文集 ( 韓佛全 제8책 ) 通潤, 大方廣圓覺脩多羅了義經近釋 ( 卍續藏 제10책 ) 2. 2차자료 이지관, 韓國佛敎所依經典硏究, 합천 : 해인사, 1973(c1969). 정병삼, 정선화엄 II, 서울 : 대한불교조계종한국전통사상서간행위원회, 강성용, 초선의경험과회상그리고서술 : 붇다일대기에서초선에대한서술이갖는특징과그의미들, 인도철학 23, 서울 : 인도철학회, 2007, pp 김미경 강순애, 원각경판본의계통과서지적특징에관한연구, 서지학연구 제46 집, 수원, 한국서지학회, 2010, pp 김홍미, 원각경 의 3가지보살의선정, 불교학보 72, 서울 : 불교문화연구원, 2015, pp 원각경 의 25 가지보살의선정 145

152 라정숙, 宗密의 圓覺禮懺略本 분석, 불교연구 제39집, 서울 : 한국불교연구원, 2013, pp 신규탁, 대한불교조계종현행 상단칠정례 고찰, 정토학연구 제16집, 서울 : 한국정토학회, 2011, pp 조윤호, 원각경 은 禪經 인가? 원각경 과중국선종의관계에대한一考察, 보조사상 15, 서울 : 보조사상연구회, 2001, pp , 종밀의 원각경 해석에보이는제사상의수용, 범한철학 45, 광주 : 범한철학회, 2007, pp 종범, 강원교육에끼친보조사상, 보조사상 제3집, 서울 : 보조사상연구원, 1989, pp 허흥식, 혜거국사의생애와행적, 한국사연구 52, 서울 : 한국사연구회, 1986, pp 불교학연구제 54 호

153 Abstract On the 25 Bodhisattva s meditations in the Sutra of Perfect Enlightenment (Yuanjue jing) Kim, Hong-mi (Ven. Won-gwa) Former lecturer Dongguk University The Sutra of Perfect Enlightenment (Yuanjue jing, 圓覺經 ) is the representative text of Korean Buddhism, which has been lectured or published for more than 1,000 years from the Goryeo Dynasty until recently in Korea. From this point of view, this paper analyzes the 25 Bodhisattva s meditations systematized on the basis of the most prominent practice systems, especially śamatha, samāpatti and dhyāna. Among 12 chapters in total, Chapters 7, 8, and 11 are directly related to the 25 Bodhisattva s meditations. The Chapters 7 and 11 focus on how the novice first approaches śamatha, samāpatti and dhyāna, how to decorate the Buddha-land and how to achieve enlightenment, while the Chapter 8 describes all the meditations experienced by Bodhisattvas in actual practice. When Bodhisattvas cultivate śamatha, samāpatti and dhyāna, the 25 meditations are the sum of doing alone (3), of doing perfection (1), and of doing two or more together (21). The basis upon which the meditations are cultivated is the power of illusion founded on the unenlightening state, which state is dependent on enlightenment again. The 25 meditations experienced by the Bodhisattva in actual practice differ according to the characteristics of mental concentration and tranquility. Basically, śamatha appears as the efficacy of calming or as calm wisdom, samāpatti as the efficacy of transformation or the great compassion of the Buddha, and dhyāna as the efficacy of quiescence. However, Bodhisattvas who perfectly cultivate three 원각경 의 25 가지보살의선정 147

154 meditations simultaneously or together use wisdom of perfect enlightenment. Keywords unenlightening state, wheel of meditation, the 25 Bodhisattva s meditation, śamatha, samāpatti, dhyāna, according with entire enlightenment 2018 년 02 월 19 일투고 2018 년 03 월 15 일심사완료 2018 년 03 월 21 일게재확정 148 불교학연구제 54 호

155 불교학연구 (Journal for Buddhist Studies) 제 54 호 (2018.3) pp 세기 염불보권문 의편간과불교사적의미 * 김기종동국대 HK연구교수 wkiji@hanmail.net I. 문제제기 II. 서지와이본간의관계 III. 텍스트의구성과내용적경향성 IV. 시대적맥락과간행의성격 요약문이글은 염불보권문 에관한본격적인연구의일환으로, 염불보권문 의성격과시대적의미에대해살펴보았다. 염불보권문 은수록된글들의출전및내용에따라, 제1부경전에서뽑은글, 제2부 예념미타도량참법 소재왕생담, 제3부염불의식문, 제4부보유편으로구성되어있다. 보유편을제외한, 염불보권문 은 염불 의측면에서본다면, 염불의이유 ( 제1부 ) 염불의이익 ( 제2부 ) 염불의실천 ( 제3부 ) 이라는비교적논리적인전개양상을보인다. 제1 2부는각각 부처님의말씀 왕생의실례 를근거로, 왕생과성불을염불의이유 이익으로제시하고있으며, 제3부는의식의절차라는행위를통해왕생 성불에대한희구및다짐을드러내고있다. 그리고각부분의끝에는왕생 성불과이에대한믿음을강조하는글들을반복 배치함으로써 염불보권문 전체의주제의식을선명하게부각시키고있다. * 이논문은 2011 년도정부 ( 교육과학기술부 ) 의재원으로한국연구재단의지원을받아연구되었음. (NRF A00008) 18 세기 염불보권문 의편간과불교사적의미 149

156 염불보권문 은염불을해야하는이유가 왕생 과 성불 에있음을보여주는동시에, 왕생 과 성불 을위해염불을해야함을강조하고있는것이다. 특히, 염불보권문 의 염불 이 칭명염불 만을가리키고있는점과, 성불에보다강조점을두고있는점은이책의특징적인국면이라할수있다. 이러한특징은 유심정토 와 관념염불 을강조하는기존의 염불선 적경향에대한대안이자, 일종의 염불운동 을지향한것으로볼수있다. 그리고이와같은새로운움직임은 19세기염불결사의성행과왕생류불교가사의유행을통해, 당시불교계에큰반향을일으켰음을알수있는데, 염불보권문 이 18세기의한세기동안 7차례나판각되었다는사실자체가이를보여주는것이다. 결국, 염불보권문 은 17세기전반삼문수업의정립이후, 기존의염불선적경향에대한대안으로전개되었던새로운염불운동을제창내지선도한시대적의미를갖는다고할수있다. 주제어염불보권문, 예념미타도량참법, 명연, 칭명염불, 극락, 왕생, 성불 I. 문제제기 염불보권문 ( 念佛普勸文 ) 은 1704년 ( 숙종30) 경북예천용문사의승려명연 ( 明衍 ) 이편찬한책으로, 원서명은 대미타참약초요람보권염불문 ( 大彌陀懴畧抄要覽普勸念佛文 ) 이다. 1) 여기에서 대미타참 은중국원나라왕자성 ( 王子成 ) 의 예념미타도량참법 ( 禮念彌陀道場懺法 ) ( 이하 미타참법 으로표기함 ) 을가리킨다. 그런데 염불보권문 은서명과는달리, 이 미타참법 뿐만아니라극락 염불과관련된비교적다양한글들을수록하고있다. 편자인명연이직접지은글들을포함하여, 여러경전에서발췌한글들과, 염불의식관련진언 게송 발 1) 이러한사실은명연의서문제목인 大彌陀懴畧抄要覽普勸念佛文序 를통해알수있다. 150 불교학연구제 54 호

157 원문, 그리고가사작품인 서왕가 인과문 등이실려있는것이다. 또한표기의측면에있어서도한문원문과그언해문 ( 諺解文 ) 을함께실은것, 한문원문에한글독음만단것, 순한글로표기된것등하나의책안에다양한모습을보여주고있다. 한편, 이책은예천용문사에서간행된이래, 80여년의기간동안경상도 황해도 평안도 전라도지역의각사찰에서총 7차례에걸쳐복각 간행되었으며, 그과정에서원간본에대한첨삭이이루어졌다. 이상의사실만으로도, 염불보권문 은 18세기불교문화사에서중요한위치를차지한다고하겠는데, 이에대한논의는그중요성에비해활발하지못한형편이다. 염불보권문 에관한지금까지의논의는대략다음의세가지로나눌수있다. 곧 18세기방언사기술을위한국어학적연구, 2) 서왕가 의문학적연구를위한배경적고찰, 3) 조선후기정토신앙연구의일환으로서의불교사상사적접근 4) 등이이에해당한다. 이들논의는국어학분야를제외하고는단편적인논의나해제수준의언급에그치고있으며, 염불보권문 을구성하고있는각편에대한분석을결여하고있다는공통된문제점을보인다. 5) 그러므로이글은 염불보권문 에관한본격적인연구의일환으로, 염불 2) 김주원, 18세기경상도방언의음운현상, 인문연구 제2집 ( 대구 : 영남대인문과학연구소, 198 4); 김주원, 18세기황해도방언의음운현상, 국어학 제24집 ( 서울 : 국어학회, 1994); 정우영, < 염불보권문 > 한자음표기의음운론적고찰, 국어국문학 제120집 ( 서울 : 국어국문학회, 1997). 3) 김종진, 불교가사의유통연구, 불교가사의연행과전승 ( 서울 : 이회문화사, 2002), pp ; 김종진, < 서왕가 > 전승의계보학과구술성의층위, 불교가사의계보학, 그문화사적탐색 ( 서울 : 소명출판, 2009), pp.18-23; 최형우, 18세기경상지역의 보권염불문 간행과수록가사향유의문화적의미, 열상고전연구 제60집 ( 서울 : 열상고전연구회, 2017), pp ) 이종수, 조선후기정토사상연구, 회당학보 제13집 ( 서울 : 회당학회, 2008), pp ; 이종수, 조선후기불교의수행체계연구, 박사학위논문 ( 동국대학교대학원, 2010), pp ; Kim Yongtae, The Establishment of the Approach of Chanting Amitabha s Name and the Proliferation of Pur e Land Buddhism in late Choson, Journal of Korean Religions Vol.6-1(Seoul: Institute for the Study of Religion, 2015), pp ) 일례로, 김종진, 위의논문, 2002, p.96에서는, 염불보권문 이대중포교와불교의식의정비라는당시불교계의시대적소임을다하기위해간행된것으로보았고, 이종수, 위의논문, 2008, p.207 에서는 18세기염불신앙의확대에크게기여하였으며, 염불신앙의교과서적역할을담당했다고평가하였다. 그러나이러한견해들은 염불보권문 이 18세기의한세기동안 7차례나판각된사실에근거한것으로, 염불보권문 소재글들에대한분석을통해도출된것이아니다. 이들논문은 염불보권문 의목차만제시하고있을뿐, 각편의구체적인내용및특징적인국면에대해서는언급하지않고있다. 18 세기 염불보권문 의편간과불교사적의미 151

158 보권문 의성격과시대적의미에대해살펴보고자한다. 이를위해, 먼저현재전하는 염불보권문 7종의서지와이들이본간의관계를비교 검토하여, 본고의논의를위한텍스트를확정할것이다. 다음으로, 확정된텍스트를각편의출전및내용에따라 1 4부의네부분으로나눈뒤, 각부분의특징적인국면에대해고찰하고자한다. 그리고이러한논의결과와, 염불보권문 간행당시의불교계상황및동시대의염불관련저술들에대한고찰을통해, 염불보권문 의시대적맥락과그성격의일면을살펴보도록하겠다. II. 서지와이본간의관계 구체적인논의에앞서, 현재전하는 염불보권문 의판본과서지사항을도 표로정리하여제시하면아래와같다. < 표1> 염불보권문 의서지사항 서명 ( 표제 ) 간행연대공덕주 ( 편자 ) 彌陀懺略抄 1704 ( 숙종30) 明衍 彌陀懺略抄 1741 ( 영조17) 미상 普勸文 1764 ( 영조40) 快善 念佛普勸文 1765 ( 영조41) 寬休 普勸文 1765 ( 영조41) 미상 彌陀懺略抄 念佛普勸文 1776 ( 영조 52) 1787 ( 정조 11) 미상 미상 간행처 醴泉龍門寺大邱修道寺大邱桐華寺九月山興律寺妙香山龍門寺 陜川海印寺 茂長禪雲寺 장수행 자수소장처 행 16 자 서울대규장각김주원교수 행 16 자서울대규장각 행 22 자영남대도남문고 행 22 자고려대도서관 행 22 자충남대도서관 행 18 자 서울대일사문고국립중앙도서관한국학중앙연구원장서각서강대도서관 행 18 자서울대가람문고 152 불교학연구제 54 호

159 염불보권문 은현재 7종의판본이남아있다. 곧 1704년예천용문사본, 1741년대구팔공산수도사본, 1764년대구팔공산동화사본, 1765년황해도구월산흥률사본과평안도묘향산용문사본 ( 이하묘향산본으로표기 ), 1776년경상도합천해인사본, 1787년전라도무진선운사본등이그것이다. 이들판본중, 수도사본은용문사본의판목을그대로쇄출 ( 刷出 ) 하고거기에 임종정념결 부모효양문 의 2편을추가한것이다. 해인사본의경우는소장처에따라그내용에약간의차이가있는데, 장서각 서강대소장본은 불설아미타경 과 현씨발원문 이있고, 일사문고 국립중앙도서관소장본은이두편이없는대신 현씨행적 이있다. 선운사본은해인사본을복각한것으로, 후자의구성및내용과일치한다. 위도표의 공덕주 항목은해당판본의간기에명시된것으로, 책의편집과판각을주관한인물로추정된다. 6) 용문사본의명연과흥률사본의관휴는구체적인행적만이아니라생몰연대조차알수없는데, 다만명연은 염불보권문 의서문에서자신을 청허의후예 ( 淸虛後裔 ) 라고밝히고있다. 7) 동화사본의기성쾌선 ( 箕城快善, ) 은그의비문과행장이전하고있어구체적인행적을알수있다. 8) 쾌선은 염불보권문 의발문을쓴상봉정원 ( 相峰淨源, ) 의법손으로, 18세기염불신앙의흥성에사상적기반을제공한인물로평가된다. 9) 이러한평가는그가본고의 4장에서살펴볼 청택법보은문 ( 請擇法報恩文 ) 염불환향곡( 念佛還鄕曲 ) 의작자라는점에근거한다. 앞에서이미언급했듯이, 염불보권문 은각이본에따라구성및내용에적지않은차이가있다. 그구체적인양상을살펴보기위해우선용문사본과동화사본의목차를보이면다음과같다. 10) 6) 김종진, < 회심가 > 의컨텍스트와작가론적전망, 불교가사의계보학, 그문화사적탐색 ( 서울 : 소명출판, 2009), p.81. 7) 康熙甲申春慶尙左道醴泉龍門寺淸虛後裔明衍集. 韓佛全 9, p.44b. 8) 기성쾌선의생애에대해서는이종수, 18세기기성쾌선의念佛門연구- 염불문의禪敎껴안기, 보조사상 제30집 ( 서울 : 보조사상연구원, 2008), pp 에자세히정리되어있다. 9) 김종진, 위의논문, p ) 논의의편의상, 현전판본에모두수록되어있는명연의 大彌陁懴畧抄要覽普勸念佛文序 와, 시주 18 세기 염불보권문 의편간과불교사적의미 153

160 < 표 2> 용문사본과동화사본의구성비교 예천용문사본 (1704) 대구동화사본 (1764) 1 諸佛不如阿彌陀佛 諸佛不如阿彌陀佛 2 念諸佛不如念阿彌陀佛 念諸佛不如念阿彌陀佛 3 諸國世界不如西方極樂世界 諸國世界不如西方極樂世界 4 極樂世界七寶池中有九品蓮花臺 極樂世界七寶池中有九品蓮花臺 5 勸他念佛同生西方 勸他念佛同生西方 6 有緣奉佛無緣毁佛 有緣奉佛無緣毁佛 7 有信有益無信無益 有信有益無信無益 8 貪世事人不知念佛大樂 貪世事人不知念佛大樂 9 烏長國王見佛往生 烏長國王見佛往生 10 世子童女勸母往生 世子童女勸母往生 11 隋文皇后異香往生 隋文皇后異香往生 12 京兆房翥勸他往生 京兆房翥勸他往生 13 學士張抗持課往生 學士張抗持課往生 14 信士牧卿執幡往生 信士牧卿執幡往生 15 왕낭젼이라 16 불계파 즁웅쥰니과글리주거셔극낙가다 시다 불계파 즁웅쥰니과글리주거셔극낙가다 시다 溫文靜妻辭親往生 17 淨源大師懺經節要跋屠牛善和十念往生 18 念佛作法次序 왕낭젼이라 19 溫文靜妻辭親往生 공각젼이라 20 져리나 의나념불권 후바리라 승 라 즁이명부에잡펴가셔져근 념불 고지옥을면 니라 21 屠牛善和十念往生 져리나 으리나념불권 후바리라 22 流傳記 念佛作法次序 23 식당작법 니발원문외오 사 은다극낙셰계가오리다 24 셔가부톄님십대발원문 나옹화상셔왕가라 니발원문외오 사 은다극낙셰계가 25 인과문오리다 26 나옹화샹셔왕가大佛頂首楞嚴神呪 27 인과문관음보살 여의뉸쥬 28 大佛頂首楞嚴神呪流傳記 질 간기는 < 표 2> 와 < 표 3> 에포함시키지않았다. 그리고한문원문과, 그언해문또는한글음표기가모두전하고있는경우는한문제목만을명시하였고, 한글제목은한글로만표기되었음을의미한다. 다만, 溫文靜妻辭親往生 과 屠牛善和十念往生 은한문원문없이언해문만실려있지만, 원전에있는그대로한문제목을적었다. 154 불교학연구제 54 호

161 예천용문사본 (1704) 대구동화사본 (1764) 29 관음보살 여의뉸쥬 臨終正念訣 30 父母孝養文 31 회심가고 32 維摩經 33 王郞返魂傳 위의 < 표2> 를통해, 용문사본이동화사본으로복각되면서달라진점을쉽게알수있다. 곧동화사본은용문사본의 정원대사참경절요발 식당작법 셔가부톄님십대발원문 을삭제한대신, 수도사본의 임종정념결 부모효양문 과 공각젼이라 승 라 즁 회심가고 유마경 왕랑반혼전 등의 7편을새로추가한것이다. 각편의배열에있어서는, < 표2> 의 15번이후부터그순서를바꾸고있다. 그런데용문사본의 셔가부톄님십대발원문 은도표에표시하지않았지만, 사실동화사본의 염불작법차서 에 여래십대발원문 으로제목만바뀌어실려있다. 그렇다면동화사본은상봉정원의발문과, 대중공양의의식절차인 식당작법 만을수록하지않은것으로, 이두편을제외한용문사본의내용을모두수용하고있는것이다. 그리고두판본에공통적으로실린글들은한글표기만약간의차이를보일뿐, 그내용에는전혀차이가없다. 동화사본에새로편입된글들의경우는용문사본과조금은다른내용및성격을보인다. 용문사본은각편의배열순서와상관없이여러경전에서뽑은글과 미타참법 소재의왕생담, 그리고염불의식문의세부분으로구성되어있고, 모두염불 왕생과관련된내용으로되어있다. 이에반해, 동화사본의추가분은경전과 미타참법 이출전이아니거나, 염불 왕생과직접적으로관련이없는글들을포함하고있다. 임종정념결 부모효양문 은극락왕생을위한구체적인염불방법을제시하고있지만, 이들은각각당나라의선도 ( 善導 ) 와송나라의종색 ( 宗賾 ) 이지은것이다. 그리고 유마경 은해당경전중, 담악초 ( 痰惡草 ) 가사람들을지옥에떨어지게하고부처가되지못하게한다는내용을발췌한것으로, 염불 왕 18 세기 염불보권문 의편간과불교사적의미 155

162 생과관련이없다. 공각젼이라 역시염불 왕생과관련이없는데, 주인공인공각은소 오리 달걀을먹은죄로명부 ( 冥府 ) 에끌려갔다가, 7일동안복을닦아즐거운곳에태어나라는명관 ( 冥官 ) 의명령으로환생하고있는것이다. 승 라 즁 의경우는, 병없이횡액으로죽어명부에끌려간승규가어떤사람의권유대로일심으로염불하자, 평생에지은죄가없어졌다는내용이다. 이이야기는염불의공덕을강조한것이지만, 왕생 에관한언급이전혀없어, 염불하여극락왕생한사람들의전기인용문사본소재왕생담과는차이를보인다. 이상의내용을통해, 동화사본에새로추가된글들은 보유편 의성격을띠고있음을알수있다. 한편, 용문사본수록글들의배열순서가동화사본에서달라진이유는, 무엇보다 < 표2> 의 8번과 9번사이에삽입되어있는아래의기록에기인한것으로짐작된다. (1) 이상은여러경론의글에서요지를대략가려뽑아서사람들에게널리권한것이다. 이하는대미타참문에서, 과거에서방에염불하여왕생한열사람의전기를한글자도고치지않고베껴소개하고언문으로해석하여여러사람들에게염불을권한것이다. 11) 인용문 (1) 은용문사본과동화사본뿐만아니라다른판본들에서도 탐세사인부지염불대락 과 오장국왕견불왕생 사이에명기되어있다. 위의 (1) 에서명연은 < 표2> 의 1 8번의글들이여러경론에서뽑은것이고, 9번이하 10편의글들은왕자성의 미타참법 이그출전임을밝히고있다. 12) 그러나정작자신이편찬한용문사본에서 미타참법 소재의왕생담은이기록대로배열되어 11) 此上諸經論文畧抄要覽普勸諸人以下大彌陁懺文昔日念佛往西方十人傳記一字不改專出寫示以諺字兼出解釋又勸諸人念佛. 韓佛全 9, p.50c. 이하인용문의번역은대체로정우영 김종진옮김, 염불보권문 ( 서울 : 동국대학교출판부, 2012) 의해당부분을따른것임을밝힌다. 12) 실제로 1 8번의내용을살펴보면, 이들각편은경전에서발췌한것으로, 논서에서인용한부분은찾을수없다. 또한용문사본에수록되어있는 10편의왕생담중, 왕낭젼이라 는 미타참법 에실려있지않다. 156 불교학연구제 54 호

163 있지않다. 곧 번의이야기는각각출전이다른글들사이에배치되어있는것이다. 동화사본은용문사본의목차를따르지않고, 이인용문 (1) 의기록에의거하여왕생담들을한곳에모은뒤차례대로배열한것이라할수있다. 그결과, 동화사본은 [1] 여러경전에서발췌한글 (1-8번), [2] 미타참법 수록왕생담 (9-17번) 과그보유편 (18-21번), [3] 염불작법차서 와염불의식때사용하는노래 진언 (22-28번), [4] [1] [3] 의보유편 (29-33번) 이라는구성및배열순서를보이게된것이다. 이러한동화사본의체재와각편의배열순서는아래의 < 표 3> 에서보듯이, 이후간행되는판본들에서도유지되고있다. < 표3> 흥률사본 묘향산용문사본 해인사본의구성비교 흥률사본 (1765) 묘향산용문사본 (1765) 해인사본 (1776) 1 弟子宗本生于四明陳氏承感 歸依三寶篇 阿彌陀佛因行 2 呂洞賔悟道頌 決定往生淨土眞言 諸佛不如阿彌陀佛 3 白樂天頌 阿彌陀佛本心微妙眞言 念諸佛不如念阿彌陀佛 4 宋相無盡居士 諸佛不如阿彌陀佛 諸國世界不如西方極樂世界 5 護諸童子陀羅尼經 念諸佛不如念阿彌陀佛 極樂世界七寶池中有九品蓮花臺 6 念諸佛不如念阿彌陀佛 諸國世界不如西方極樂世界 勸他念佛同生西方 7 諸國世界不如西方極樂世界 極樂世界七寶池中有九品蓮花臺有緣奉佛無緣毁佛 8 極樂世界七寶池中有九品蓮花臺勸他念佛同生西方 有信有益無信無益 9 勸他念佛同生西方 有緣奉佛無緣毁佛 貪世事人不知念佛大樂 10 有緣奉佛無緣毁佛 有信有益無信無益 烏長國王見佛往生 11 有信有益無信無益 貪世事人不知念佛大樂 世子童女勸母往生 12 貪世事人不知念佛大樂 烏長國王見佛往生 隋文皇后異香往生 13 烏長國王見佛往生 世子童女勸母往生 京兆房翥勸他往生 14 世子童女勸母往生 香山白樂天讚誓法門 學士張抗持課往生 15 隋文皇后異香往生唐李太白讚序法門信士牧卿執幡往生 16 京兆房翥勸他往生蘇東坡讚法門 불계파 즁웅쥰니과글리주거셔극낙가다 시다 17 學士張抗持課往生隋文皇后異香往生溫文靜妻辭親往生 18 信士牧卿執幡往生京兆房翥勸他往生屠牛善和十念往生 19 불계파 즁웅쥰니과글리주거셔극낙가다 시다 學士張抗持課往生 20 溫文靜妻辭親往生信士牧卿執幡往生念佛作法次序 져리나 으리나념불권 후바리라 18 세기 염불보권문 의편간과불교사적의미 157

164 흥률사본 (1765) 묘향산용문사본 (1765) 해인사본 (1776) 21 屠牛善和十念往生 불계파 즁웅쥰니과글리주거셔극낙가다 시다 니발원문외오 사 은다극낙셰계가오리다 22 뎔이나 을이나념불권 溫文靜妻辭親往生후발이라 나옹화상셔왕가라 23 念佛作法次序 屠牛善和十念往生 인과문 24 王郞返魂傳 念佛作法次序 大佛頂首楞嚴神呪 25 抄出維摩經禁南草說 니발원문외오 사 은다관음보살 여의뉸쥬극낙셰계가오리다 26 님죵졍념결나옹화상셔왕가라流傳記 27 大佛頂首楞嚴神呪臨終正念訣 28 관음보살 여의뉸쥬父母孝養文 29 父母孝養文회심가고 30 慶讚流通維摩經 31 高聲念佛有十種功德玄氏行跡 32 회심가고王郞返魂傳 33 維摩經 < 표3> 은흥률사본 묘향산본 해인사본의목차를제시한것이다. 13) 선운사본은해인사본의목차와일치하므로생략하였다. 이들판본은동화사본의배열순서를따르면서도, 왕낭젼이라 공각젼이라 승 라 즁 의 3 편을모두삭제하고있는공통점을보인다. 그리고해인사본은 아미타불인행 과 현씨행적 만을새로추가했을뿐, 동화사본의체재및구성을그대로따르고있음을알수있다. 흥률사본은동화사본의 제불불여아미타불 니발원문외오 유전기 나옹화상셔왕가라 등의 9편을, 묘향산본은 져리나 으리나 인과문 유전기 등의 5편을삭제하고있다. 특히흥률사본은 염불작법차서 를제외한모든염불의식문을수록하지않은특징을보인다. 이들판본에서삭제된 제불불여아미타불 은바로뒤에이어지는 염제불불여염아미타불 과그주지에서일치하고, 니발원문외오 유전기 져리나 으리나 의 3편은유사한내용및구절이반복되어나타나있다. 그러므로해당판본의 13) 해인사본은두계열의이본가운데, 선운사본과그구성및내용이일치하고있는일사문고 국립중앙도서관소장본의목차를제시하였다. 158 불교학연구제 54 호

165 편자들은이들각편이서로중복되어있다는판단에서, 한편의글만남기고나머지글들은실지않은것이라할수있다. 흥률사본과묘향산본에서새로추가된글들은각각 제자종본생우사명진씨승감 여동빈오도송 백낙천송 등의 5편과, 귀의삼보편 향산백낙천찬서법문 당이태백찬서법문 소동파찬법문 등의 8편이다. 이들각편은동화사본의추가분과마찬가지로, 경전이출전이아닌글이거나염불 왕생과관련이없는내용으로되어있다. 이들역시 보유편 의성격을갖는다고하겠는데, 염불보권문 의 보유편 은 III장에서다룰것이므로, 여기에서는이러한사실만을지적하기로한다. 이상의논의를바탕으로, 본고의분석대상이되는 염불보권문 의체재및구성을제시하면아래와같다. 제1부 : 여러경전에서뽑은글 1 諸佛不如阿彌陀佛 2 念諸佛不如念阿彌陀佛 3 諸國世界不如西方極樂世界 4 極樂世界七寶池中有九品蓮花臺 5 勸他念佛同生西方 6 有緣奉佛無緣毁佛 7 有信有益無信無益 8 貪世事人不知念佛大樂 제2부 : 극락왕생한사람들의이야기 9 烏長國王見佛往生 10 世子童女勸母往生 11 隋文皇后異香往生 12 京兆房翥勸他往生 13 學士張抗持課往生 14 信士牧卿執幡往生 15 불계파 즁웅쥰이 16 溫文靜妻辭親往生 17 屠牛善和十念往生 18 져리나 으리나념불권 후바리라 제3부 : 염불의식문 19 念佛作法次序 20 니발원문외오 사 은 21나옹화상셔왕가라22인과문23大佛頂首楞嚴神呪24관음보살 여의뉸쥬25流傳記 제4부 : 보유편 a 臨終正念訣 b 父母孝養文 ( 이상수도사본 ) c 회심가고 d 維摩經 e 王郞返魂傳 f 공각젼이라 g 승 라 즁이 ( 이상동화사본 ) h 弟子宗本生于四明陳氏承感 i 呂洞賔悟道頌 j 白樂天頌 k 宋相無盡居士 l 護諸童子陀羅尼經 ( 이상흥률사본 ) m 歸依三寶篇 n 決定往生淨土眞言 o 阿彌陀佛 18 세기 염불보권문 의편간과불교사적의미 159

166 本心微妙眞言 p 香山白樂天讚誓法門 q 唐李太白讚序法門 r 蘇東坡讚法門 s 慶讚流通 t 高聲念佛有十種功德 ( 이상묘항산본 ) u 阿彌陀佛因行 v 玄氏行跡 ( 이상해인사본 ) 인용문의제1 3 부는각편의배열순서가다를뿐, 원간본인용문사본의내용에해당하고, 제4부는용문사본이외의판본들에서새로추가된글들을간행연대의순서대로배열한것이다. 이제, 염불보권문 의구체적인내용및특징을살펴볼차례이다. III. 텍스트의구성과내용적경향성 염불보권문 의제 1 부는 대집경 관무량수경 대아미타경 등의여 러경전에서발췌한 8 편의글들로구성되어있다. 이 8 편의글들은그제목을 통해서도알수있듯이, 대부분염불과극락왕생에관한내용으로되어있다. (2) 여러경에서석가모니부처님께서이르시기를, 삼천불가운데서방의아미타불이제일존귀하신부처님이다. 하셨고, 또시방의모든세계모든부처님께서도 아미타불이제일이시다. 라고찬양하셨다. 그러므로경에이르시기를 말세에선남자선여인으로아미타불의명호를듣고열번소리내어염송하는이는비록극악한중죄를지었더라도지옥의무거운고통에서벗어나구품연화대에왕생하여모두함께성불할수있다. 하셨다. 그러므로모든부처님보다뛰어나다고하신것이다. 14) 위의 (2) 는제 1 부의첫번째글인 제불불여아미타불 의전문이다. 이글에 서화자는 제경 ( 諸經 ) 을인용하여, 여러부처들가운데서방극락세계의아미 14) 諸經釋迦佛云三千諸佛中西方阿彌陁佛第一尊佛又十方諸世界諸佛皆讚云阿彌陁佛第一是故經云末世若善男子善女人得聞阿彌陁佛名號十聲念誦者雖造極惡重罪能免地獄之重苦當生九品之蓮臺咸皆成佛故猶勝於諸佛也. 韓佛全 9, p.45a. 160 불교학연구제 54 호

167 타불이가장뛰어나다는사실을주장하고있다. 그리고그이유로는, 인용문의밑줄친부분에서보듯이, 아미타불의명호를칭념 ( 稱念 ) 하면극락세계의구품연화대에왕생하여성불할수있다는경문 ( 經文 ) 을제시하고있다. 2 염제불불여염아미타불 은아미타불의명호를칭념하는공덕이여러부처들의이름을부르는공덕보다뛰어나다는내용인데, 여기에서도그이유로 왕생 과 성불 을들고있다. 다만이글에는임종때염불하면아미타불및여러보살들이극락세계로인도하며, 여자가극락에왕생하면남자가되어곧바로불과 ( 佛果 ) 를이룬다는서술 15) 이부연되어있다. 1 2의두편은 칭명염불 의뛰어남과그이유를강조하고있는공통점을보이는것이다. 그런데칭명염불의뛰어난공덕으로제시된 왕생 과 성불 은독자들의입장에서는염불을해야하는이유내지목적이된다고할수있다. 대아미타경 이출전인 3 제국세계불여극락세계 는극락세계의장엄상과왕생하는사람들의이익에관한내용이다. 특히후자의비중이큰데, 아미타불의나라에태어난사람들은옷과밥이저절로생기고, 영원히생사윤회를끊어모든즐거움을받으며, 천지간의모든일들을훤히알수있음을서술하고있다. 16) 왕생인이얻는이러한이익은편자자신의언급은아니지만, 이글의끝부분에있는 그쾌락을견줄바가없으니, 어찌왕생하지않으리오.( 快樂無比盍願往生 ) 라는구절을통해, 극락세계에왕생해야하는이유로읽히게된다. (3) 무량수경 에이르시기를 상삼품에왕생하는자라. 만약불경에능통하고계행을다갖추고세상일에욕심내지아니하며만가지선을행하는어떤사람이그나라에가고자하면, 목숨을마칠때에아미타불과여러성중이내려와맞이하여손가락한번튀길사이에극락으로인도하리라. ᄀ연꽃속으로들어가 3일이지나면연꽃봉오리가몸이되어태어나며, 32상의몸을모두갖추고, 설법을듣자마자생사윤회를영원히끊고마음과뜻이시원하게밝아져곧불과를이루고, 신통하고자재로 15) 韓佛全 9, p.45b. 16) 韓佛全 9, p.46a. 18 세기 염불보권문 의편간과불교사적의미 161

168 워만사가능통하니어찌쾌하지않으리오. 하셨다. 17) 인용문 (3) 은 4 극락세계칠보지중유구품연화대 의상삼품 중삼품 하삼품중, 상삼품 의전문이다. 인용문에따르면이 4는 무량수경 이출전으로되어있지만, 상삼품 중삼품 하삼품 의용어는 무량수경 에없는것이고, 위의밑줄친ᄀ역시 무량수경 의관련구절과차이를보인다. 곧 무량수경 하권에는 상배 ( 上輩 ) 중배 하배 의용어가있고, 인용문의ᄀ에해당하는 무량수경 의경문은 일곱가지보배로된연꽃가운데저절로화생하여불퇴전의경지에머물며, 지혜와용맹을갖추고신통력또한자재하게된다. 18) 로되어있다. 무량수경 의이경문에는왕생인이연꽃속으로들어가 3일이지난뒤에 32상의몸을갖춘다는언급이전혀없고, 왕생인은 불과 가아닌 불퇴전의경지 에머무르는것이다. 오히려ᄀ의이언급과 상삼품 의용어는 관무량수경 에보이지만, 19) 관무량수경 에도극락에왕생하여바로불과를이룬다는내용은없다. 그리고상삼품의왕생방법또한 무량수경 과차이가있다. 인용문 (3) 은왕생의방법내지이유로, 불경에능통함 계법을행함 세간탐심이없음 보시선사를행함 등을제시하고있다. 20) 이에반해, 무량수경 에는 집을버리고욕심을버리고사문이되어보리심을내어오로지한결같은마음으로무량수불을생각하며, 선근공덕을쌓는것 21) 으로되어있다. 17) 無量壽經云上三品往生者若有人能通佛經具持戒行不貪世事能行萬善人願生彼國則命終時阿彌陁佛與諸聖衆來迎一彈指間引噵極樂入蓮花中過三日後以蓮胎爲身而出則三十二相身形具足卽聞說法生死永絶心痛意明卽成佛果神通自在萬事能通豈不快哉. 韓佛全 9, p.47a. 18) 便於七寶華中自然化生住不退轉智慧勇猛神通自在. 康僧鎧譯, 佛說無量壽經 下卷 ( 大正藏 12, p.2 72b). 19) 上品下生者 ( 中略 ) 即自見身坐金蓮花坐已華合隨世尊後即得往生七寶池中一日一夜蓮花乃開七日之中乃得見佛 ( 中略 ) 於諸佛前聞甚深法經三小劫得百法明門住歡喜地. 畺良耶舍譯, 佛說觀無量壽經 ( 大正藏 12, p.345a-b). 20) 참고로, 인용하지않은 중삼품 은왕생의방법으로보시선사 부모효양 불경을믿고들음 술과고기를먹지않음 살생하지않음을, 하삼품 은날마다새벽에나무아미타불을 10번하거나, 임종시에나무아미타불을 10번하는것을제시하고있다. 21) 其上輩者捨家棄欲而作沙門發菩提心一向專念無量壽佛修諸功徳. 康僧鎧譯, 佛說無量壽經 下卷 162 불교학연구제 54 호

169 출전으로명시한 무량수경 과의차이점은인용하지않은 중삼품 하삼품 에도해당되는데, 이러한점은 왕생의이유내지결과 로서의 성불 을강조하기위한편자의의도에기인한것으로볼수있다. 인용문의ᄀ에대응되는언해문은 사 만애년곳티픠면나셔아미타불셜법을듯고즉재부톄되어 라고하여, 한문원문보다더욱 성불 을강조하고있다. 이구절은 중삼품 하삼품 의끝부분에도반복되어나타나있다. 이상의사실은, 염불보권문 의제1부에수록된글들이명시된출전그대로의발췌가아니라, 편자의일정한의도를반영한것임을짐작하게한다. 5 권타염불동생서방 은그제목대로, 다른사람에게염불을권하면자신도염불한것에견줄수있고, 그공덕으로극락에왕생할수있음을서술하고있다. 그런데이글의끝부분에는제목과어울리지않는, 다음과같은내용이덧붙여있다. 어떤사람이등촉으로아미타불을공양하면곧모든부처님이기뻐하시어임종시에극락에나서시방세계를두루꿰뚫어볼것이니라. 22) 와, 법화경 에이르시기를, 한번이라도나무아미타불을염하는자는모두불도를이루리라. 라고하셨다. 23) 가그것이다. 이언급들은 권타염불 이아닌, 등촉공양 과 칭명염불 에관한것으로, 여기에서 등촉공양 과 칭명염불 은각각왕생과성불의방법으로제시되어있다. 이들인용문으로인해, 이글의주지는 왕생과성불의방법 이되고, 권타염불 또한왕생의방법으로서제시한것이된다. 그리하여이 5는앞의 3 4와함께 왕생 성불의이유와방법 이라는주지를이룬다고할수있다. 한편, 6 유연봉불무연훼불 은제목에서도나타나듯이, 염불과왕생에관한내용이아니다. 대신편자는 불법 을믿을것을강조하면서, 불법을받들어믿는것은성인의길에들어가는인연이되고불법을훼방하는것은지옥에들어가는바탕이된다. 24) 라는경문을옮기고있다. 또한편자자신의발화로, ( 大正藏 12, p.272b). 22) 若人燈燭供養阿彌陁佛則諸佛歡喜命終生於極樂徹見十方世界. 韓佛全 9, p.48a-b. 23) 法華經云一稱南無佛者皆以成佛道. 韓佛全 9, p.48b. 24) 奉佛者入聖道之因毁佛者入地獄之本. 韓佛全 9, p.48c. 18세기 염불보권문 의편간과불교사적의미 163

170 말세에승려나속인모두기꺼이마음과불도를닦으려하지않고, 세간의재물을탐내어지옥에들어가는이는많고서방에왕생하는이가적음 25) 을한탄하고있다. 이처럼이글은극락왕생에관한직접적인언급없이, 지옥행의이유만을제시하고있다. 그렇지만인용문의 성인 서방왕생 이라는어휘를통해, 이글에서강조하고있는 불법 불도 가, 지금까지살펴본 1 5의 염불하면왕생 성불할수있다 는가르침, 곧 염불법문 ( 念佛法門 ) 에다름아님을알수있다. 이 6은지옥과의대비를통해, 염불법문에대한믿음과실천을당부하고있는것이다. 7 유신유익무신무익 은 신심으로능히불도를이룰수있다. 26) 라는 대화엄경 의문구로시작하여, 늘마음을서방으로향하여아미타불을염하라. 이른바염불하는사람은귀신도해치지못하고시왕도감히부르지못하리라. 27) 라는경문으로끝맺고있다. 후자의존재로인해전자의 신심 은 염불 에대한믿음, 더나아가바로앞의 6에서당부했던 염불법문 에대한믿음으로읽힐수있다. (4) [ 가 ] 나선경 에말하였다. 국왕이나선에게묻기를 스님은세상사람이평생악을행하다가임종시에나무아미타불을열번염하면죽어서서방에난다하셨는데, 나는그말을믿지못하겠습니다. 하자, 나선이답하기를 비유하자면큰돌을배에실을때배의힘으로인하여물에빠지지않는것과같습니다. 하였다. 그러므로경에이르시기를 아무리나쁜사람이라하더라도한때염불하면곧지옥을면하고곧장서방에왕생할수있다. 하신것이다. [ 나 ] 또이른바자력과타력에대해말하리라. 혹여러선업을행하여성불하고자하는것은자력이니, 마치나무를심어배를만들어바다를건너는것과같아서성불함이더디다. 혹염불하여성불하는것은 타력 이 25) 末世僧也俗也不肯修心修道貪求世間物慾故入地獄者居多往西方者居小. 韓佛全 9, p.48c. 26) 大華嚴經云信心能成佛道. 韓佛全 9, p.49a. 27) 時時心向西方而念陁佛所謂念佛人鬼神不能害十王不敢召. 韓佛全 9, p.49a. 164 불교학연구제 54 호

171 니, 마치배를빌려바다를건너는것과같아서성불함이빠르다. 그러므로경에이르시기를 삼천냥을보시한공덕이아미타불을한번염한공덕만못하다. 하였으니, 부처님의말씀을믿고들을지라. 28) 인용문 (4) 는제1부의마지막글인 8 탐세사인부지염불대락 의일부이다. 이글은 1 7의핵심내용을반복 강조하면서제1부를마무리하는결론의성격을띠고있다. 인용문의 [ 가 ] 는 십념 ( 十念 ) 만으로극락왕생이가능한이유를, 배의힘때문에배에실린큰돌이물에빠지지않는다는비유를통해설명하고있다. [ 나 ] 의경우는염불하면성불하기쉬운이유를, 배를빌려타고바다를건너는것에비유하고있다. 이렇듯, 인용문 (4) 는앞의 1 2에서 염불의이유 로제시하고, 3 5에서그구체적인방법을서술하였으며, 6 7에서실천하고믿을것을당부했던 왕생 과 성불 을, 배의비유를통해다시금강조하고있는것이다. 제목의 염불대락 은바로이왕생과성불을의미한다고하겠다. 그리고편자는인용문의밑줄친부분인 부처님의말씀을믿고들을지라. 의언급을통해, 제1부에서서술한 염불법문 이 부처님의말씀 [ 佛語 ] 에근거한것임을재차확인하고, 그렇기때문에독자들은반드시믿고실천해야함을강조하고있다. 이상의내용을통해, 염불보권문 의제1부는 염불의이유 [ 왕생 성불 ](1 2) 왕생 성불의이유와방법 (3 4 5) 염불법문에대한믿음 (6 7 8) 의내용전개를보이고, 그결과 왕생과성불의강조 라는주제의식을드러낸다고하겠다. 독자들이염불을해야하는이유로, 왕생이외에 성불 을내세우고있는점은 염불보권문 의특징적인국면이라고할수있다. 그런데이러한주제의식은사실, 명연의서문에이미나타나있다. 28) 那先經云國王問那先道僧言世人平生作惡命終時十念南無阿彌陁佛死生西方我不信是言那先答云比如大石載船則因舟力故不沒故經云人雖極惡一時念佛則能免地獄直往西方又所謂自力他力或行諸善而欲成佛者是自力如種樹作船越海成佛遲也或爲念佛而成佛者是他力如借船越海成佛速也故經云三千兩布施之功又不如一念陁佛之功也信聽佛語. 韓佛全 9, p.49c. 18 세기 염불보권문 의편간과불교사적의미 165

172 (5) 말세의여러사람들은아는것이적고의심이많아두루알지못하고, 또염불의큰이익을알지못해세간의물욕에만탐내고집착한다. 이에내가좁은소견이지만여러경의말씀을대략가려뽑아염불문을만들고언문으로해석을하여선남선녀가쉽게통달하여알도록하였다. 잎을따서뿌리를찾고거친곳에서정밀한곳으로들어가게한것이다. 경에 나무아미타불을한번염하는자는능히생사의고해를벗어나서방극락에곧장왕생하여모두불도를이룬다. 고하였고, 또 남에게염불을권하면스스로염불하지않더라도함께극락에왕생한다. 고하였으니, 이로말미암아여러분에게염불을권하여함께서방정토에가고자한다. 29) 위의 (5) 는서문의끝부분을옮긴것이다. 인용문에서명연은말세의사람들이염불의큰이익을알지못하기때문에이 염불보권문 을편찬한것임을밝히고있다. 그러면서자신이이책을만들어독자들에게염불을권하는근거로, 밑줄친부분의두가지경문을제시하고있다. 나무아미타불 즉칭명염불을하면극락에왕생하여모두성불한다는내용과, 남에게염불을권하면내가염불하지않더라도함께왕생한다는언급이그것이다. 이두경문을통해, 명연이말했던말세의사람들이모르는 염불의큰이익 은, 바로제1부의전체에걸쳐강조되었던 왕생 과 성불 을가리키는것임을알수있다. 그렇다면, 왕생과성불의강조 라는제1부의주제의식은보유편을제외한, 염불보권문 전체의주제의식으로도볼여지가있는것이다. 다음으로, 염불보권문 의제2부는 9편의왕생담과, 편자인명연이지은 져리나 으리나념불권 후바리라 로구성되어있다. 9편의왕생담은 미타참법 권4의 왕생전록( 往生傳錄 ) 제4가그출전이다. 왕자성은 왕생전록 의서두에서, 극락으로가는길을알고자한다면우선왕생한사람들의발자 29) 末世諸人少知多疑不能通知亦不知念佛之大有益貪着世間之物慾也我以管見畧抄諸經之說以爲念佛之文且以諺書解釋使善男善女易通易知摘葉尋根由粗入精故經云一念南無阿彌陁佛者能免生死之苦海直徃西方之極樂皆成佛道亦所謂勸他念佛則自不念佛而同生極樂由是普勸諸人念佛咸歸西方淨土. 韓佛全 9, p.44a-b. 166 불교학연구제 54 호

173 취를살펴봐야한다.( 欲知安養路先看徃生人 ) 30) 라고전제한뒤, 고승전 왕생전 법원주림 등에서옮겨온 34편의이야기들을, 비구 (10편) 비구니(4 편 ) 우바새(7편) 우바이 (8편) 악업인(5편) 등의다섯항목으로나누어수록하고있다. 이들가운데에는극락왕생과직접적인관련이없는, 염불의현세이익에관한이야기들도포함되어있다. 주인공이염불을하여오랫동안앓았던병이낫거나, 원귀 ( 寃鬼 ) 의시달림이나짐승들의공격에서벗어났다는이야기들이이에해당한다. 또한왕생담에있어서는칭명염불뿐만아니라, 관상염불 ( 觀想念佛 ) 과관련된내용도적지않게보이고있다. 염불보권문 의제2부는 왕생전록 의현세이익과관상염불관련이야기는모두배제하고, 칭명염불과관련된왕생담만을수록하고있다. 그리고 왕생전록 의비구 비구니항목을제외한세항목에서각각 4편 3편 2편의왕생담을가려뽑았는데, 그제목과내용은일치하지만배열순서는차이를보인다. 제2부의 9 오장국왕견불왕생 12 경조방저권타왕생 13 학사장항지과왕생 14 신사목경집번왕생 은 왕생전록 의우바새항목에있던것이고, 10 세자동녀권모왕생 11 수문황후이향왕생 16 온문정처사친왕생 은우바이, 15 불계파 즁웅쥰이 17 도우선화십념왕생 은악업인항목에실려있던것이다. 이들왕생담앞의일련번호가보여주듯이, 염불보권문 은 왕생전록 의분류항목및배열순서를따르지않고있다. 제2부의왕생담들은주인공의신분과성별에따라, 왕실 ( ) 사민 ( 士民 )( ) 비구 (15) 부녀자 (16) 천민 (17) 의순서로되어있는것이다. 그리고 12의왕생담은 왕생전록 에서는 13 14의뒤에수록된것인데, 명연은 사민 항목의맨처음에배치하고있다. 3편의왕생담중, 살던시대가가장늦고평민이주인공인이 12를앞세운것은. 염불이송경 ( 誦經 ) 예불( 禮佛 ) 보다그공덕이뛰어나다는등장인물의발화 31) 와, 다른사람에게염불을권하기만해도왕생할수있다는이글의주지에기인한것이라할수있다. 앞의인 30) 王子成, 禮念彌陀道場懺法 권4, 往生傳錄 제4( 卍新纂大日本續藏經 74, p.92a). 31) 翥曰先許金剛經萬卷巡五臺未欲往生閻羅王曰誦經巡禮固爲好事不如早生淨土. 韓佛全 9, p.52a. 18 세기 염불보권문 의편간과불교사적의미 167

174 용문 (5) 에서이미보았듯이, 편자인명연은왕생 성불과함께 권타염불 을강조하고있기때문이다. 한편, 제2부의왕생담들은주인공이극락에왕생한이유로모두칭명염불을제시하고있는공통점을보인다. 그렇지만몇몇왕생담에는칭명염불과함께다른방법이제시되어있기도하다. 보시 승재 ( 僧齋 ) (9), 권염불 ( ), 천수경송경 ( 誦經 ) (13), 지계 ( 持戒 ) (14), 부모효양 (16) 등이그것으로, 여기에서도명연이서문에서강조하고있는 권타염불 의비중이큼을알수있다. (6) [ 다 ] 딘셔못 고언문 사 을위 야깁픈경에 들언문으로써내야셔대도념불 줄알고념불동참 야셔방극낙셰계가게권 뇌다. 아미타불만념 기젹다예기지마로쇼셔. 불경을만히본즁도아미타불과관음보살을낫밤업시념 니다. 참션과불경보기는대도못 려니와이 을보면념불 기 져리나 의나모다보게 뇌다. 의심말고 다 잡예아기 을보지말고이 을 번니나듯거나보거나 사 은다극낙셰계가오리다. [ 라 ] 셔방가기어렵다니르디마시소. 냑간념불 야도다가리라 시고, 극낙셰계간사 은다부톄되난다 시며, 부톄되면엇 고. 젼젼 일과쳔디만믈 를다알고신통 간은 만쟝군도밋디못 고병들며주금도면 다 시니라. 슬프고슬푸다. 사 마동제 미실로부톄로 내 이부톈줄아지못 고부톄되기어렵다 니, 브 내 미부톄줄알고악 를말고쇼양과보시과념불과냑간 면셔발원 기를셔방가고져 면부톄되기숩다 시니라. 32) (6) 은명연의글인 18 져리나 으리나념불권 후바리라 의일부를옮긴 것이다. 인용문 [ 다 ] 에서명연은 진서 ( 眞書 ) 를못하고언문 ( 諺文 ) 을하는사람 이 염불보권문 의일차적인독자임을밝힌뒤, 이책의편찬목적과이익에 32) 韓佛全 9, p.54b-c. 168 불교학연구제 54 호

175 대해서술하고있다. 곧 염불보권문 은한문을모르는일반백성들에게염불을알리기위해편찬한것으로, 이책을한번이라도보거나그내용을들으면왕생할수있다는것이다. [ 라 ] 의경우는, 극락왕생의결과로서의 성불 의이익과방법에관한내용이다. 명연은성불의이익으로, 전생과천지간의모든일을알수있고, 신통한능력을갖게되며, 병고와죽음에서벗어날수있음을제시하고있다. 그리고성불의방법으로는효양 보시 염불과왕생에대한발원을들고있는데, 이들덕목은왕생담들에서이미성불의방법으로제시된것이기도하다. 이상의서술만으로도, 이 18은앞에서살펴본제1부의 8과그내용및성격이유사함을알수있다. 인용하지는않았지만이글에는, 8을포함한 1부소재몇몇글들의문구를그대로옮긴부분도있으며, 성불의이익에관한 [ 라 ] 는 3 4에서제시한 왕생인의이익 왕생의결과 와중복되는내용이다. 결국, 9 17의왕생담뒤에배치된 18은제2부의결론에해당하는것으로, 이글의존재로인해 염불보권문 의제1부와제2부는 왕생과성불의강조 라는동일한주제의식을드러낸다고하겠다. 염불보권문 의제3부는염불의식의절차를모은 19 염불작법차서 와, 염불의식때이 19와함께사용하는21 나옹화상셔왕가라 22 인과문 23 대불정수능엄신주 24 관음보살 여의뉸쥬진언, 그리고염불의식과관련이없는 20 니발원문외오 사 은 25 유전기 등으로구성되어있다. 19 염불작법차서 는다음과같이 3편의진언과 5편의게송및 1편의발원문을포함하고있다. 가정구업진언 ( 淨口業眞言 ), 나개경게 ( 開經偈 ), 다개법장진언 ( 開法藏眞言 ), 라쳔슈쳔안관 보살광대 만무애대비심신묘쟝구대다라니, 마도량게 ( 道場偈 ), 바참회게 ( 懺悔偈 ), 사찬불게 ( 讚佛偈 ), 아왕생게 ( 往生偈 ), 자여래십대발원문 ( 如來十大發願文 ). 이들중가 바 자와, 진언인23 24는염불의식만이아닌, 현재의일반적인불교의식에서도연행되는것이다. 특히전자는모두현행 천수경 에실려있다. 33) 그러므로염불의식문으로서의특징은사와아를통해살펴볼수있다. 18 세기 염불보권문 의편간과불교사적의미 169

176 (7) 바라옵건대함께염불한이들모두극락에태어나부처님을뵙고생사를깨달아부처님과같이일체중생을제도하게하소서. 바라옵건대제가임종할때일체의모든장애를없애고저아미타불을직접뵙고안락한국토에왕생하게하소서. 바라옵건대이공덕이일체중생에게널리미쳐, 저희와중생이마땅히극락에태어나모두함께무량수불을뵙고모두함께불도를이루게하소서. 34) 인용문은적지않은분량의게송과발원문으로되어있는사찬불게의끝부분이다. 위의 (7) 은아미타불에대한예찬및귀의의내용에이어, 이사를마무리하는화자의발원이다. 인용하지않은부분에서화자는아미타불의상호 ( 相好 ) 와극락세계의장엄, 그리고 48대서원으로중생을제도하고극락왕생하게하는공덕등을예찬한뒤, 이러한공덕을베풀어준아미타불에대한귀의를다짐하고있다. 35) 그리고인용문 (7) 에서는화자자신을포함한모든중생이극락에태어나아미타불을친견하고성불하기를기원하고있다. 사의바로뒤에있는아왕생게역시, 극락에왕생하여아미타불을뵙고나남없이일시에성불하기를기원하는내용으로되어있다. 36) 이렇듯, 사와아는모두왕생과성불을희구하는내용으로되어있는데, 이와같은 왕생 성불의희구 는제3부의핵심부분인 19 염불작법차서 전체의주지로볼수있다. 그렇다면, 염불보권문 은경전과왕생담을근거로염불의이유를제시하고이에대한믿음을권하는제1 2부에이어, 염불의식의실제행위를통해왕생과성불을희구하는제3부를배치함으로써, 왕생과성불의강조 라는주제의식을표출하고있는것이된다. 염불보권문 의제1 2부가염불법문에대한 신 ( 信 ) 해( 解 ) 라고한다면, 제3부는 행 ( 行 ) 에해당한다고 33) 정각, 천수경연구 ( 서울 : 운주사, 1996), p ) 願同念佛人盡生極樂國見佛了生死如佛度一切. 願我臨欲命終時盡除一切諸障碍面見彼佛阿彌陀卽得往生安樂刹. 願以此功德普及於一切我等興衆生當生極樂國同見無量壽皆共成佛道. 韓佛全 9, p.57c. 35) 韓佛全 9, pp.56c-57c. 36) 願往生願往生願在彌陀會中座手執香花常供養願往生願往生往生極樂見彌陀獲蒙麻頂授記莂願往生願往生往生華藏蓮花界自他一時成佛道. 韓佛全 9, p.57c. 170 불교학연구제 54 호

177 할수있다. 한편, 20 니발원문외오 사 은 은제목만본다면자여래십대발원문과관련이있을것으로짐작할수있지만, 실제로는제2부의 18과유사한내용으로되어있다. 곧이 20은 염불보권문 의편찬이유와이익을서술하고있으며, 이책을다른사람에게권할것을당부하고있다. 또한이글에는명연이설정한 염불보권문 의독자층을알수있는다음과같은언급이보인다. 곧 양반샹인즁거 부인샤당대도내 이실로셩인부톈줄알고비록가지가지만가지이를 면셔도셔방아미타블을닛지말고념 시소. 37) 란구절이그것이다. 이언급을통해, 명연은 18의 진서를못하고언문을하는사람 뿐만아니라, 양반 상인 승려 거사 부인 사당 등의모든계층을대상으로 염불보권문 을편찬한것임을알수있다. 제3부의마지막글인25 유전기 는그간기에따르면명연이아닌, 용문산인 ( 龍門山人 ) 천인 ( 天印 ) 이쓴것으로되어있다. 38) 제목처럼이글의화자는 염불보권문 의유포를독자들에게당부하고있는데, 그이유를다음과같이밝히고있다. 염불하는공덕은임종할때에곧장서방에왕생케하니모두성불의과보이다. 이에불과를이루고자하는이가이를버리고어디로간단말인가? ( 중략 ) 경에이르시기를염불책을베풀거나전하거나보거나듣거나하면곧장극락에가서모두성불한다고하였다. 하물며재물을써서책으로펴내전하고게다가책장을넘겨보는사람들에있어서랴! 39) 인용문에서화자는염불의공덕을 왕생 과 성불 로제시한뒤, 성불을위해서는염불이외의다른방법이없음을주장하고있다. 제1 2부의마지막글과마찬가지로, 여기에서도왕생과성불을강조하고있는것이다. 그런데이 37) 韓佛全 9, pp.60c-61a. 38) 歲在 夏記龍門山人天印記 ( 김영배 정우영 김무봉편, 염불보권문의국어학적연구 ( 서울 : 동악어문학회, 1996), p.562). 그러나이간기는동화사본부터는 歲在赤鼠暮春餘航山下閑良朴思寅盥手記寫 로교체되었다. 39) 至如念佛之功則臨死之時直往西方皆成佛果也乃以欲成佛果者舍此而奚適㦲 ( 中略 ) 經云念佛之冊或施或傳若見若聞則逕投樂邦皆以成岪也而況用財印傳兼可披閱者乎. 韓佛全 9, p.61a. 18 세기 염불보권문 의편간과불교사적의미 171

178 25는 8 18에서더나아가, 염불보권문 의편찬및유포의목적이중생의 성불 에있음을보여주고있다는점에서주목을요한다. 이상, 염불보권문 의원간본에해당하는제1 3 부의내용을살펴보았는데, 그서문부터마지막글까지일관되게 왕생 과 성불 을강조하고있는점은 염불보권문 의내용적특징으로지적할수있을것이다. 끝으로, 제4부보유편은앞의 Ⅱ장에서언급했듯이, 용문사본이후간행된판본들에서새로추가된글들을가리킨다. 이 보유편 의글들은대부분염불 왕생 성불과직접적인관련이없는데, 흥률사본의 i 여동빈오도송 k 송상무진거사 l 호제동자다라니경, 묘향산본의 m 귀의삼보편 r 소동파찬법문 등을그예로들수있다. 이들가운데 i는도사 ( 道士 ) 인여동빈이황룡선사를본뒤진성 ( 眞性 ) 을알아도를깨달았다는내용으로, 도교에대한불교의뛰어남을강조한것이다. 그리고 k r은유심정토와자성미타에관한내용이고, l은오직 불 ( 佛 ) 한글자만이아비지옥과무상살귀 ( 無常殺鬼 ) 의괴로움을벗어나게할수있음을말하고있다. 화엄경 이출전인 m의경우는, 불보공덕 법보공덕 승보공덕 의 3편으로이루어져있다. 아미타불에대한언급은전혀없고, 죄업의소멸과극락왕생을위해 삼보 를믿을것을강조하고있다. 이상과같은 보유편 의내용은 왕생 과 성불 을강조하고있는원간본의선명성을희석시키는측면이있지만, 그보다는염불서인 염불보권문 의외연을확장시키려는해당판본편자들의시도로이해하는것이좋을듯하다. IV. 시대적맥락과간행의성격 지금까지, 염불보권문 7 종의이본들을비교 검토하여본고의텍스트를 확정한뒤, 텍스트의구성과내용적경향성에대해살펴보았다. 염불보권문 은수록된글들의출전및내용에따라, 제 1 부경전에서뽑은 172 불교학연구제 54 호

179 글, 제2부 미타참법 소재왕생담, 제3부염불의식문, 제4부보유편으로구성되어있다. 보유편을제외한, 염불보권문 은 염불 의측면에서본다면 염불의이유 ( 제1부 ) 염불의이익 ( 제2부 ) 염불의실천 ( 제3부 ) 이라는비교적논리적인전개양상을보인다. 제1 2부는각각 부처님의말씀 왕생의실례 를근거로, 왕생과성불을염불의이유 이익으로제시하고있으며, 제3부는의식의절차라는행위를통해왕생 성불에대한희구및다짐을드러내고있다. 그리고각부의끝에는왕생 성불과이에대한믿음을강조하는글들을반복 배치함으로써 염불보권문 전체의주제의식을선명하게부각시키고있다. 다시말해, 염불보권문 은염불을해야하는이유가 왕생 과 성불 에있음을보여주는동시에, 왕생 과 성불 을위해염불을해야함을강조하고있는것이다. 특히, 염불보권문 의 염불 이 칭명염불 만을가리키고있는점과, 성불에보다강조점을두고있는점은이책의특징적인국면이라할수있다. 그런데 칭명염불 과 성불 의강조는, 동시대의염불관련저술들에서는보기드문예에속하고있어, 주목을요한다 세기에는그이전 이후와달리, 정토 염불관련책들이집중적으로편찬 간행되고있다. 그예로, 나암보우 ( 懶庵普雨, ) 의 권념요록 ( 勸念要錄 ) (1637), 편자미상의 참선염불문 ( 參禪念佛文 ) (1648), 백암성총 ( 栢庵性聰, ) 의 정토보서 ( 淨土寶書 ) (1686) 정토찬( 淨土讚 ) (1702), 기성쾌선의 청택법보은문 (1767) 염불환향곡 (1767), 해봉유기 ( 海峰有璣, ) 의 신편보권문 ( 新編普勸文 ) (1776년이후 ) 등을들수있다. 40) 이시기의염불서간행은 17세기전반에정립된 삼문수업 ( 三門修業 ) 과관련이있다. 삼문수업은청허휴정 ( 淸虛休靜, ) 과그의제자인편양언기 ( 鞭羊彦機, ) 에의해제창된수행체계로, 삼문 은간화선 ( 看話禪 ) 의경절문 ( 徑截門 ) 과교학의원돈문 ( 圓頓門 ), 그리고염불문을가리킨다. 하나의독자적영역을가지지못한채여러종파의신앙으로서수용되었던정토 40) 이들책의서지및내용은이종수, 앞의논문, 2008, pp 에자세히정리되어있다. 18 세기 염불보권문 의편간과불교사적의미 173

180 신앙이, 선 교와함께불교수행의영역안에들어온것이다. 41) 그러므로염불서의성행은당시불교계의염불문중시를반영한것이자, 그만큼수행방법으로서의염불문이확산되고있음을보여주는것이라할수있다. 쾌선의저서를제외한이들염불서는, 대체로염불을선수행의방편으로활용하고있다. 서방정토 칭명염불을언급하면서도 유심정토 ( 唯心淨土 ) 와 관념염불 ( 觀念念佛 ) 을강조하는 염불선 ( 念佛禪 ) 적경향성을띠고있는것이다. 예를들어, 신편보권문 의서문에서는염불의요지를구품연지 ( 九品蓮池 ) 와 십륙관선 ( 十六觀禪 ) 으로제시하고있으며, 42) 권념요록 43) 의 관법( 觀法 ) 에서는관상염불이칭명염불보다훨씬뛰어남을말한뒤, 입으로염불하고마음으로생각해야만왕생할수있음을강조하고있다. 44) 정토보서 의경우는관상염불의구체적인방법을다음과같이소개하고있다. 앉아있을때먼저내몸이원광 ( 圓光 ) 가운데있음을관상하고, 코끝을조용히바라보면서숨을들이마시고내쉬는것을관상하라. ( 중략 ) 이에오래도록익숙해지면마음의눈이시원히열리고삼매가현전하리니, 이것이유심정토이다. 45) 한편, 이들염불서는 염불보권문 과달리, 왕생의목적이나성불에관해서는직접적인언급을피하고있다. 이상과같은 선념일심 ( 禪念一心 ) 또는 선정일치 ( 禪淨一致 ) 의염불 정토관은이들염불서에만국한된것이아니라, 당시대부분의선사들에게도해당되는조선후기불교계의보편적인흐름이라고할수있다. 46) 그렇지만이와는 41) Kim Yongtae, op. cit., p ) 昔我世尊爲韋提希說無量壽經彼西方極樂世界九品蓮池十六觀禪昭昭然如在目前是實德佛之要旨也. 海峰有璣, 新編普勸文, 序文 ( 韓佛全 9, p.695c). 43) 한문원문과언해문이같이실려있는 권념요록 은 11편의왕생담과 觀法 引證 등으로구성되어있다. 왕랑반혼전 을제외한모든글들은 미타참법 이그출전이다. 염불보권문 의 9 12와 14 17의왕생담이이 권념요록 에도실려있다. 44) 如此久久念心成熟自然感應見佛全身此法最上謂心想佛時即是佛又過於口念也. ( 中略 ) 心則緣佛境界憶持不忘口則稱佛名號分明不亂如是心口內外相應 ( 中略 ) 何因不生極樂國何緣不見彌陁佛. 懶庵普雨, 勸念要錄, 觀法 ( 韓佛全 7, p.613a-b). 45) 凡坐時先想己身在圓光中默觀鼻端想出入息 ( 中略 ) 久久純熟心眼開通三昧現前即是唯心淨土. 栢庵性聰, 淨土寶書, 念佛法門 ( 韓佛全 8, p.487b). 46) 서정문, 조선후기의염불관, 교수논문집 제4집 ( 김포 : 중앙승가대, 1995), pp.29-30; 이종수, 앞 174 불교학연구제 54 호

181 다른입장내지움직임또한존재하고있었음을알수있는데, 바로본고의논의대상인 염불보권문 과함께, 청택법보은문 염불환향곡 이그대표적인예에해당한다. 동화사본 염불보권문 의편자이기도한, 쾌선의이들저서는선 교를아우르는염불문의수승함을주장하고있다. 염불문의위상을선수행의방편이아닌, 경절문과원돈문의종합적위치에두고있는것이다. 47) 청택법보은문 에따르면, 염불문은선 교양종과범 ( 凡 ) 성( 聖 ) 선 악에두루통하는법문일뿐만아니라, 삼세제불 ( 三世諸佛 ) 의인지법행 ( 因地法行 ) 의근본이된다고한다. 48) 또한이책에서는염불문만의특징및수승함의이유를다음과같이제시하고있다. 곧ᄀ여러법문가운데염불이최상이고, ᄂ여러부처가운데아미타불을염 ( 念 ) 하는것이가장긴요하고, ᄃ미타를염하는데에는지명 ( 持名 ) 이간이하고, ᄅ법멸악세 ( 法滅惡世 ) 에는오직미타만이탈고 ( 脫苦 ) 의법이며, ᄆ염불의공덕은지옥에서도능히부처를만날수있다는것이다. 49) 이다섯가지항목들은본고의 Ⅲ장에서살펴보았던 염불보권문 의핵심내용과유사함을알수있다. 총 1150구의한문가요인 염불환향곡 역시 염불보권문 의주제의식과겹치고있는데, 염불이 제불의인지법행 이라는 청택법보은문 주장에이어, 염불의목적이성불에있음을강조하고있는것이다. 50) 염불환향곡 에서선가 ( 禪家 ) 의 깨달음 [ 悟 ] 은불조 ( 佛祖 ) 의가르침을깨닫는것으로, 성불을 의논문, 2008, pp ) 이종수, 앞의논문, p ) 上學佛次第中禪敎二門離言依言得入行相由其機別門亦逈異然念佛一門則禪敎兩宗及凡聖善惡通入之門也非但一期得入之門從初發心乃至十地不離念佛十地經意卽三世諸佛因地法行之宗也. 箕城快善, 請擇法報恩文, 別明淨土門 ( 韓佛全 9, p.646b-c). 49) 고익진, 請擇法報恩文의저자와그사상, 불교학보 제17집 ( 서울 : 동국대불교문화연구원, 1980), p ) 念佛何爲阿彌陀佛要生極樂阿彌陁佛徃生何爲阿彌陁佛樂見彼佛阿彌陁佛見佛何爲阿彌陁佛得聞正法阿彌陁佛聞法何爲阿彌陁佛頓悟本心阿彌陁佛悟心何爲阿彌陁佛發菩提心阿彌陁佛發心何爲阿彌陁佛入 正定趣阿彌陁佛入正何爲阿彌陁佛眞修何爲阿彌陁佛十地行滿阿彌陀佛地滿何爲阿彌陀佛入普賢門阿彌陁佛入門何爲阿彌陁佛成佛菩提阿彌陁佛成佛何爲阿彌陁佛廣度衆生阿彌陁佛. 箕城快善, 念佛還鄕曲, 還鄕 ( 韓佛全 9, pp.658c-659a). 18 세기 염불보권문 의편간과불교사적의미 175

182 위한선행조건으로설명되고있다. 51) 칭명염불과성불의강조는, 비록소수이긴해도몇몇승려의저술에서도엿볼수있다. 추파홍유 ( 秋波泓宥, ) 는 영원만일회서( 靈源萬日會序 ) 에서, 아미타불의성호 ( 聖號 ) 를부지런히잡고지키면서방극락세계에왕생할수있음을언급한뒤, 염불문은일체중생이생사를벗어나불과를증득하는제일긴요한문이라고주장하였다. 52) 경암응윤 ( 鏡巖應允, ) 의경우는 서방에속박된이는오히려불전 ( 佛前 ) 에날수있지만, 서방이없는데에속박된이들은일천제 ( 一闡提 ) 이다. 53) 라고하여, 서방정토를믿지않는사람들을영원히성불할수없는 일천제 에비유하고있다. 지금까지살펴본 염불보권문 과쾌선 홍유등의담론들은, 기존의염불선적경향에대한대안이자, 일종의 염불운동 을지향한것으로볼수있다. 그리고이러한새로운움직임은 19세기염불결사의성행과왕생류불교가사의유행 54) 을통해, 당시불교계에큰반향을일으켰음을알수있는데, 염불보권문 이 18세기의한세기동안 7차례나판각되었다는사실자체가이를보여주는것이다. 또한 19세기에들어눈에띄게등장하는선사들의칭명염불에관한비판역시새로운염불운동의영향력에대한반증이라할수있다. 경허성우 ( 鏡虛惺牛, ) 의 만약산란심으로명호만외워도뛰어올라태어날수있다면어찌힘들게일심불란 ( 一心不亂 ) 과십륙삼매 ( 十六三昧 ) 를닦겠는가? 55) 와, 해담치익 ( 海曇致益, ) 의 성불작조 ( 成佛作祖 ) 와염불왕생이다다송 ( 多誦 ) 에있지않고다만일심 ( 一心 ) 에있다. 56) 라는언급들을그예 51) 조은수, < 염불환향곡 > 해제, 염불환향곡, 현대불교신문사엮음 ( 서울 : 현대불교신문사, 2005), pp ) 如來化生方便有無數唯勸生淨土一門爲最要勿論貴賤智愚老少男女若誠心執持西方極樂世界阿彌陀佛聖號晝夜誠勤至命終時則彼佛接引即得徃生 ( 中略 ) 此門實可謂一切衆生之出生死證佛果之第一緊要也. 秋波泓宥, 秋波集 卷 2, 靈源萬日會序 ( 韓佛全 10, p.72b c). 53) 汝又縛於無西縛於西者猶可生於佛前縛於無西一闡提也. 鏡巖應允, 鏡巖集 下卷, 碧公社答淨土說 ( 韓佛全 10, p.453a). 54) 이종수, 앞의박사학위논문, pp ) 若以散心稱號亦能超生何用苦苦做得一心不亂與十六三昧旣違佛說焉能成功. 鏡虛惺牛, 鏡虛集, 與藤菴和尙 ( 韓佛全 11, p.592b-c). 176 불교학연구제 54 호

183 로들수있다. 결국, 염불보권문 은 17세기전반삼문수업의정립이후, 기존의염불선적경향에대한대안으로전개되었던새로운염불운동을제창내지선도한시대적의미를갖는다고할수있다. 그리고한문과한글을사용하여모든계층을대상으로, 성불 을정토신앙의본질및불교본연의목적으로내세우고있는점역시그의의로지적할수있을것이다. 56) 故成佛作祖念佛往生皆不在多誦只在一心也. 海曇致益, 曾谷集 下卷, 勸念文 ( 韓佛全 12, p.802b). 18 세기 염불보권문 의편간과불교사적의미 177

184 참고문헌 1. 2차자료및단행본 기성쾌선, 현대불교신문사엮음, 염불환향곡, 서울 : 현대불교신문사, 김무봉, ( 역주 ) 칠대만법 권념요록, 서울 : 세종대왕기념사업회, 김영배 정우영 김무봉편저, 염불보권문의국어학적연구, 서울 : 동악어문학회, 김용태, 조선후기불교사연구, 서울 : 신구문화사, 김종진, 불교가사의연행과전승, 서울 : 이회문화사, 김종진, 불교가사의계보학, 그문화사적탐색, 서울 : 소명출판, 정우영 김종진옮김, 염불보권문, 서울 : 동국대학교출판부, 김종진옮김, 정토보서, 서울 : 동국대학교출판부, 논문 고익진, 청택법보은문의저자와그사상, 불교학보 제17집, 서울 : 동국대불교문화연구원, 1980, pp 남희숙, 16 18세기불교의식집의간행과불교대중화, 한국문화 제34집, 서울 : 서울대규장각한국학연구원, 2004, pp 서정문, 조선후기의염불관, 교수논문집 제4집, 김포 : 중앙승가대학, 1995, pp 이종수, 조선후기정토사상연구, 회당학보 제13집, 서울 : 회당학회, 2008, pp 이종수, 18세기기성쾌선의염불문연구, 보조사상 제30집, 서울 : 보조사상연구원, 2008, pp 이종수, 조선후기불교의수행체계연구 : 三門修學을중심으로, 동국대학교박사학위논문, 이지관, 저서를통해본조선조의정토사상, 동국대불교문화연구원편, 한국정토사상연구, 서울 : 동국대학교출판부, 1985, pp 최형우, 18세기경상지역의 보권염불문 간행과수록가사향유의문화적의미, 열상고전연구 제60집, 서울 : 열상고전연구회, 2017, pp 불교학연구제 54 호

185 한태식, 정토교에서의깨달음문제, 정토학연구 제12집, 서울 : 한국정토학회, 2009, pp 홍윤식, 염불의례를통해본한국의정토사상, 동국대불교문화연구원편, 한국정토사상연구, 서울 : 동국대학교출판부, 1985, pp Kim Yongtae, The Establishment of the Approach of Chanting Amitabha s Name and the Proliferation of Pure Land Buddhism in late Choson, Journal of Korean Religions Vol.6-1, Seoul: Institute for the Study of Religion, 2015, pp 세기 염불보권문 의편간과불교사적의미 179

186 Abstract Compilation and Publication of 18 th Century Yombulbogwonmun( 念佛普勸文 ) and Its Buddhist Historical Meaning Kim, Ki-Jong HK Research Professor Dongguk University Yombulbogwonmun( 念佛普勸文 ) is composed of four parts; collected texts from Buddhist scriptures, stories about the rebirth in the Pure Land that are selected from Yenyommitatoryangchambop( 禮念彌陀道場懺法 ), ritual procedure of chanting Amitabha s name, and lastly, supplementary parts. As the arrange suggests, this book shows relatively logical development of contents from the reason of chanting Amitabha s name, to the profit of the chanting practice, and to the practice manual of chanting Amitabha s name. except for the supplement. The first part based on the words of the Buddha gives the reason for calling Amitabha s name. The second part that provides the examples of those who went to the Pure Land shows the profit of the practice, that is, the rebirth in the Pure land and becoming a Buddha. The third part reveals the actual procedure to attain the goal of the chanting practice. At the end of each section, I repeat the articles emphasizing the faith of rebirth in the Pure land and becoming a Buddha, so that the subject of the entire Yombulbogwonmun( 念佛普勸文 ) is clearly highlighted. Yombulbogwonmun( 念佛普勸文 ) emphasizes the need to chant Amitabha s name for rebirth in the Pure land and becoming a Buddha while showing the reasons for rebirth in the Pure land and becoming a Buddha. In particular, the emphasis on becoming a Buddha is a notable characteristic of this book. Yombulbogwonmun( 念 180 불교학연구제 54 호

187 佛普勸文 ) can be said to have meanings of the times. It led and advocated a new religious movement that had been developed since the 17th century, emphasizing chanting Amitabha s name and becoming a Buddha. It also pointed out that becoming a Buddha reminds us of the essence of the faith of Pure Land and the purpose of Buddhism. Keywords Yombulbogwonmun, Yenyommitatoryangchambop, Myongyon, Chanting Amitabha s Name, Pure Land, rebirth in the Pure land, becoming a Buddha 2018 년 02 월 19 일투고 2018 년 03 월 14 일심사완료 2018 년 03 월 16 일게재확정 18 세기 염불보권문 의편간과불교사적의미 181

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189 불교학연구 (Journal for Buddhist Studies) 제 54 호 (2018.3) pp 근대불교잡지의번역담론 * - 불교 를중심으로 김종진 동국대학교 kimjj37@hanmail.net I. 머리말 II. 근대불교번역론의연구현황 III. 불교잡지에전개된번역담론 IV. 번역담론의비교와시대성 V. 맺음말 요약문근대불교잡지특히 불교 ( ) 에는해외의불교연구, 과학지식, 문학작품등경전의번역을넘어서는다양한번역이혼재되어있다. 또근대의변화를인식하면서그시대에불경번역의당위성을제시하고방법론을모색한불교지성의논설이적지않게수록되어있다. 이러한정황은그동안선행연구자들이근대불교지성의번역에대한인식과당대인의실천을소극적으로파악했던것에대한반성적고찰을요한다. 이시기전개된번역담론으로는권상로의 조선글화엄경을보고 ( 불교 43호, ), 백성욱의 역경의필요는? ( 불교 58호, ), 김법린의 민중본위적불교운동의제창 ( 일광 2 호, ), 이대문제 ( 일광 3 호, ) 에대한김법린과한용운의답변, 같은질문에대한답변으로서박한영의 설창한화 ( 일광 3 호, ), 한용운의 조선불교의개혁안 ( 불교 88호, ) 과 역경의급무 ( ( 신 ) 불교 3 집, ) * 이논문은 2014 년정부 ( 교육부 ) 의재원으로한국연구재단의지원을받아수행된연구임. (NRF-2014S1A5A2A ) 근대불교잡지의번역담론 183

190 등이있다. 본고의 2장에서는근대불교번역론에대한최근의연구사를검토하고불교잡지번역담론연구의필요성을제기하였다. 3장에서는 불교 를중심으로 년대불교잡지의번역담론을조사하고그특징을도출하였다. 그결과 조선글화엄경 (1927, 1928) 간행이후박한영, 권상로, 한용운, 백성욱, 김법린등불교계를대표하는지성들이형식적다양성을지향하는번역론을전개했으며, 문화와문학적번역의가치를긍정하는방향으로논의를전개했음을확인하였다. 불교 를비롯한 년대불교잡지의번역담론은백용성의 조선글화엄경 출간으로촉발되었고그논리가심화된것으로평가할수있다. 주제어번역, 근대불교, 번역론, 번역담론, 백용성, 박한영, 권상로, 한용운, 백성욱, 김법린 I. 머리말 불교의역사가번역의역사라는명제는동아시아불교의전래와형성과정을살펴보면매우설득력이있다. 비단중세만이아니라한국의근대불교형성에도번역의의의는본질적으로작지않을것이다. 그러나대장경의전면적번역에초점을맞추는한, 그리고경론의번역에초점을맞추는한한국근대불교와번역의관계에대해서는제한적인논의를전개할수밖에없다. 시야를넓혀보면근대불교잡지에수록된모든글감하나하나가번역의과정을보여주는좋은자료가될수있다는점에서근대의번역, 번역론연구는연구범위와대상을넓히고복합성을인정할필요가있다. 근대불교와번역의관계를살피는일은전통적인경전의번역에만국한되어서는안되며, 불교개혁의맥락에서만언급되어서도안될것이다. 한국의근대불교잡지에는다양한번역론이개진되어있고수록된번역물의양태또한다양하다 년대불교잡지로서대표성을띠는 불교 만 184 불교학연구제 54 호

191 하더라도경론외에문학이나논문의번역물도있다. 전통적인한문불경을전부혹은일부번역한경우가있는가하면일본, 중국의불교잡지에서발췌한시사적인, 학술적인번역물도있다. 독일어, 프랑스어가원어인논문도일부번역되어있다. 범어경전을직접번역한것도있고, 일본어나중국어번역을중역한것도있다. 인도시인타고르의시와수필, 독일의문호헤르만헤세의 싯다르타 도번역되어있고, 일본과중국의근대시, 영시등도번역되어있다. 이러한번역물의실상은불경의번역, 대장경의번역에주목한기존의논의와다른시각의연구를필요로하는것이다. 그동안한국의근대불교와번역에대해많은논의가있었지만이시기불교계공론의장인불교잡지에보이는번역담론및학술, 문학번역에대한논의는비교적최근에시작되었다. 근대불교와번역의관계에대한연구는근대불교지성의목소리가실시간으로반영된불교잡지의면밀한독서에서시작할필요가있다. 이논문은불교와번역의관계를탐구하는필자의첫작업으로 년대불교잡지에드러난번역담론을살펴보고자한다. 2장은예비적고찰로불교와번역에관한최근의연구경향과문제점을소개하고, 3장은본론으로번역담론을조사하며, 4장은이들담론에나타난특징을비교하고시대적의의를도출하고자한다. 논의의주요대상은 불교 ( 佛敎 ) ( 불교사, ) 이며, 일광 ( 一光 ) ( 중앙불전교우회, ~1940.1) 과 ( 신 ) 불교 ( 경남삼본산종무협회, ~ ) 등동시대잡지도필요에따라언급될것이다. II. 근대불교번역론의연구현황 근래에근대불교와번역의관계는비교적활발하게논의되어왔고성과도 풍부하다. 그성과를대별하면첫째, 백용성의역경활동과 조선글화엄경 의 의의를밝힌연구 1), 둘째, 일제시대불교서적출판의역사를고찰하며번역서 근대불교잡지의번역담론 185

192 를포함한연구 2), 셋째, 근대불교개혁론에언급된불경의번역담론을고찰한연구 3), 넷째, 근대불교잡지의번역양상에주목한연구 4), 다섯째, 개별경론의번역연구 5) 등이있다. 선행연구를통해근대불교와번역의관계가어떻게전개되어왔는지, 시대적의의와한계는무엇인지확인할수있다. 이가운데기존관념의재고와재론이필요하다고생각되는사항을제시하면다음과같다. 1조선세조대에간경도감을세워불경을언해하던시기를제외하고불교의한글화는거의없었으며그효과또한미미했다. 2근대에시도된불경의한글화는근대의산물이다. 이는기독교성서번역의영향을절대적으로받은것이다. 3백용성의번역은당시의유일하며제대로된성과물이나, 당시불교계는백용성의불경번역에적대적이었으며적극호응하지않았다. 4불교개혁론에보이는불교지성의번역에대한인식은이영재의 조선불교혁신론 ( 조선일보, 1922) 과한용운의 조선불교개혁안 ( 불교 88 호, 1931) 을제외하고는매우미약하게드러난다. 1) 김광식, 일제하의역경, 대각사상 5집 ( 대각사상연구원, 2002) ; 한보광, 백용성스님의역경활동과그의의, 대각사상 5집 ( 대각사상연구원, 2002) ; 한보광, 백용성스님국역 조선글화엄경 연구 ( 대각사상 18집, 대각사상연구원, 2012) ; 신규탁, 한역불전의한글번역에나타난경향성고찰-간경도감백용성이운허김월운스님들의경우를중심으로 ( 동아시아불교문화 6집, 동아시아불교문화학회, 2010). 2) 김광식, 일제하의불교출판, 대각사상 9집 ( 대각사상연구원, 2006). 3) 김종인, 20세기초한국불교개혁론에서불경의한글번역에대한인식, 종교연구 55집 ( 한국종교학회, 2009) ; 김종인, 20세기초한국불교개혁론에서불경의한글번역에대한인식, 고전, 고전번역, 문화번역 ( 미다스북스, 2010) ; 김종인 허우성, 불경의한글번역과한국사회의근대성, 동아시아불교문화 6집 ( 동아시아불교문화학회, 2010) ; 윤종갑, 동아시아의근대불교와불경의번역과출판, 동아시아불교문화 28집 ( 동아시아불교문화학회, 2016). 4) 사토아츠시, 근대한국불교잡지에서의해외논문번역-1910년대초를중심으로, 동국사학 60집 ( 동국사학회, 2016) ; 조명제, 1910년대식민지조선의불교근대화와잡지미디어, 종교문화비평 30집 ( 종교문화비평학회, 2016). 5) 이시기개별번역서에대한논의는본고의주제와범주를벗어나기때문에자세히소개하지않는다. 김상영, 만해와허영호의불교성전류편찬간행과그의의, 만해학보 14 15합집 ( 만해사상실천선양회, 2015) ; 송현주, 불교대전과불교성전비교, 불교연구 43집 ( 한국불교연구원, 2015) ; 김호귀, 용성의불전번역과그의의 _ 금강경과용성선사어록을중심으로, 전자불전 17 집 ( 전자불전문화콘텐츠연구소, 2015) ; 임형석, 박한영인학절본번역과사상적문맥 ( 동아시아불교문화 15집, 동아시아불교문화학회, 2013) 등에서개별번역론이심화되는양상을확인할수있다. 186 불교학연구제 54 호

193 1은 15 6세기에이루어진불경언해와근대백용성의번역사이에긴공백기를상정하는시각이다. 세조대에간경도감에서판각한언해불서가 17 18세기로이어지며전국각지의사찰에서중간되어유통되는현실적인과정과흐름은배제되어있다. 시대별지역별로새로운서문을붙이거나, 축소, 확장, 변개등인쇄과정에보이는전달자의역할과함께수용자의인식또한소중하다. 언해불서가지속적으로인쇄되고필사되고유통되는한불교의한글화노력이지속되었다고보는것이타당하다. 일체대장경의번역에국한하지않고 세기와 20세기초에산출된산발적인한글번역의양상을살펴합당한가치를부여할필요가있다. 2와 3은백용성의 조선글화엄경 서문에서확인되기에일견강한설득력을갖는것으로보인다. 조선글화엄경 의발문에서역자가 3.1운동으로옥고를치를때타종교인사들이한글성전을읽는것을보고불경의한글번역에대해자각하였고, 이를실천할때불교계인사들의부정적인평가가있었음을토로하였다. 6) 백용성자신이직접말한바와같이타종교의영향과자극으로불교계의번역이시작되었고불교계의협조를얻지못한것으로보는것이일견타당해보인다. 7) 백용성의언술도객관적으로분석하고평가할필요가있다. 조선글화엄경 의번역에외래종교의영향이있었음을부인할필요는없다. 그러나근대이전까지면면히유지된조선후기의번역양상도고려할필요가있다. 근대의기점으로상정하는또다른시기, 즉 1850년대이후불교, 천주교, 동학이서로경쟁하며교리를한글로전파하는데힘을쏟은사실이있는만큼이에대한조 6) 대각응세이천구백삼십륙년 (1919) 삼월일일에독립선언서발표의대표일인으로경성서대문감옥에서삼년간철창생활의신산한맛을톄흠하기되였다각종교신자로써동일한국사범으로들어온자의수효는몰을만치많엇다각각자긔들의신앙하는종교서적을청구하야공부하며긔도하더라그때에내가열람하야보니모다조선글로번역된것이오한문으로그저있는서적은별로없더라그것을보고즉시통한한생각을이긔지못하야이러케크고큰원력을세운것이 ( 중략 ) 이러케결정하고세월을지내다가신유년삼월에출옥하야모모인과협의하얐으나한사람도찬동하는사람은없고도리혀비방하는자가많엇다.( 저술과번역에대한연ㅅ긔, 조선글화엄경 열두째권 ( 삼장역회, 1928년 3월 28일 ), p.43. 7) 김종인 허우성 (2010), p.140. 근대불교잡지의번역담론 187

194 사와연구를통해근대불교번역으로이어지는맥락을검증할필요가있다. 4는불교개혁론에국한하여불경의번역론을찾아논의한결과이다. 8) 연구범위를한정하다보니불교포교를위한도구로서번역이필요하다는당위론을넘어서는주장은찾기어려웠다. 개혁을표방하지는않았으나번역과관련된시의성있는논설을찾는등연구의범위를확장할필요가있다. 이상의문제제기는불교와번역의관계, 근대불교와번역의관계를살펴볼때연구대상과범위를넓혀야한다는점을환기하고자한것이다. 본고에서는별도의논의가필요한근대이전의번역은제외하고주로 34와관련하여 년대불교잡지에보이는번역담론을조사하고그의의를밝히고자한다. III. 불교잡지에전개된번역담론 9) 조선글화엄경 10) 은근대불교계가이루어낸한글번역최대의성과로서, 당시불교계가자부할만한성과였다. 불교 에는이책간행이후의소식이휘보, 종보란을통해신속하게기사화되었으며, 광고를통해판매의확산을시도하였다. 11) 이들하나하나의기사가모여이시기불교계의번역담론을형성하는것은물론이다. 그러나본격적인번역담론은당시불교지성의논설을통해전개되었다. 이 8) 김종인 (2009), pp ; 김종인 허우성 (2010), pp ) 본고에서언급하는 번역 은협의의번역, 즉고전어로된경전의전체혹은일부내용을그대로한글로옮기는기본적인과정에국한하지않고, 당시독자들이전통시대의불교지식과개념을이해할수있도록변형한 2차결과물까지포함하는개념으로쓴다. 즉, 번안, 해설및제2의창작까지를포괄하는광범위한개념으로쓰고자한다. 10) 삼장역회간행. 첫권은 열두째권은 번역기간은 ~ 조선글화엄경 첫권에 대각능인이천구백오십삼년음역사월십칠일하오이시에경상도양산군천성산내원만일선원조실에서번역에착수함 이라하였고, 마지막권에는 세존응세이천구백오십사년정묘십월십삼일오정에번역을맛침 이라하였다. 11) 불교 41호 ( ) 의사고 ( 社告 ), 48호 (1928.6) 의휘보와광고, 62호 (1929.8) 의종보 ( 宗報 ), 79호 (1931.1) 의사고, 104호 (1932.2) 의교계소식과광고등이대표적인예다. 이러한기사와광고는책간행이후의사회적여파를가늠할수있기때문에이시대번역담론의자료로서가치가있다. 188 불교학연구제 54 호

195 과정에서역경이포교와교육에필요하다는기존의단선적논리가구체적인방법론을모색하는단계로심화되어갔다. 박한영, 권상로, 한용운, 백성욱, 김법린등의논의가그러하다. 이들의논의는백용성의 조선글화엄경 출판을기점으로하여 불교 일광 ( 신 ) 불교 등의불교잡지에전개되었다. 따라서이들논의는 조선글화엄경 간행의후속논의로서의의가있다. 1. 당위론에서방법론으로 _ 권상로 권상로 ( ) 는 조선글화엄경 첫권이간행된직후 조선글화엄경을보고 라는장문의논설을발표하였다. 12) 이글에서권상로는중국에서불교의유통은번역을통해서가능했다는역사적사실을적시하였다. 인도와중국은언어문학지리의세가지조건이달랐기때문에중국에서는일체경을번역할필요를절감하고약 1,300여년의장구한세월동안한자로번역하여세계대장경중가장풍부하고완전한대장경을이룩했다고소개하였다. 이어몽고, 서장, 섬라, 석란등불교가유통되는곳에서는그들의문자로일체경이번역되었음을상기하면서한글창제이후일체경을조선문으로번역하는것이가장당연하고필요한사업이라는점을밝혔다.(p.16) 나아가백용성의 조선글화엄경 역출은신라, 고려는물론이고조선과근대까지도이루어내지못했던유사이래처음있는 파천황의대사업 으로평가하였다.(p.17) 이어 화엄경 번역의난점을소개하였고, 한글번역시초래되는폐해를말하는한글역경비판론자의주장을논파하였다. (pp.18-19) 결론으로는불교의시대적과제로불교서적의출판이필요함을역설하였다. 조선불교대 ( 對 ) 조선사회조선민중에는온갓것이모다긴절치아니한 12) 지일생 ( 之一生 ), 불교 제 43 호 ( 불교사, ), pp 근대불교잡지의번역담론 189

196 것이업지마는시대에순응하고민중에보급케하랴면오즉서적의일문 ( 一門 ) 을제하고는하등의묘술이업는것은교지 ( 巧智 ) 를기대리지안코알ㅅ바이라혹은순한문 ( 純漢文 ) 그대로혹은선한문교용 ( 鮮漢文交用 ) 으로혹은순조선문 ( 純朝鮮文 ) 으로혹은해석으로혹은강의로혹은통속으로혹은의역으로인여인 ( 人與人 ) 이차 ( 此 ) 에주심집력하며일부일 ( 日復日 ) 로차 ( 此 ) 가운흥천용 ( 雲興泉湧 ) 하야전조선민족으로하야곰각각자기의근기에따라취독 ( 就讀 ) 하여서일부일부 ( 一夫一婦 ) 라도불교의경전을보지못한자가업고알지못하는자가업게되야사어시호 ( 於是乎 ) 에조선불교는다시불교다와질ㅅ것이오조선불교도의신앙이다시융고 ( 隆高 ) 하리라. 우자 ( 愚者 ) 의찬미를받느니보다지자 ( 智者 ) 의가책을받는것이나흐리라.(p.20) ( 인용문은원문의형태를살리되한자어는한글로변환하고일부는병기함. 이하동일-필자 ) 인용문에서권상로는시대의흐름에맞추어대중들에게불교를보급하려면오직서적의출간이있을뿐이라는점을강조하였다. 그리고 서적의일문 ( 一門 ) 을구현하는방식으로표기방식과전달방식의두측면을언급하였다. 먼저 순한문, 선한문 ( 鮮漢文 ) 교용 ( 交用 ), 순조선문 이라는출판의표기방식을나열하였다. 이가운데 한문과한글을함께제시하는 선한문교용 과한글전용인 순조선문 쓰기는번역의표기방식즉, 번역의문체와관련이있다. 선한문교용 은한문구에토를다는현토식번역도포함된다. 순한글번역서인 조선글화엄경 의성과와의의를강조하는글임에도권상로는수용자의수준에따른순한문, 국한문교용, 순조선문의출판 ( 번역 ) 을대등하게평가하고있다. 이는백용성이구현했던번역의다양한문체에대해긍정하는입장을개진한것이다. 조선글화엄경 의발문에해당하는 번역의연기 에는백용성이시도한다양한형태의번역이소개되어있다. 13) 여기에보이는 선한문 순조 13) 선한문으로심조만유론을저술하고선한문으로천노금강경을번역하고순조선문으로금강경을번역하고주내었으며또금강경을상세히번역하고과목하고조선글로주해하고또능엄경을선한문으로번역하고순조선문으로연의하고또원각경을선한문으로번역하고순조선문으로 190 불교학연구제 54 호

197 선문 은번역의문체를, 연의 과목 주해 초출 등은번역의형식을언급한것이다. 불교 1호부터매호계속된광고란에백용성의 역술 ( 譯述 ) 로서 순선문급선한문교역 ( 純鮮文及鮮漢文交譯 ) ( 선문촬요 외 ), 선한문교용 ( 鮮漢文交用 ) ( 심조만유론 외 ), 순선문역 ( 純鮮文譯 ) ( 팔상록 금강경 ) 의형태가소개되어있다. 14) 이는순한글, 국한문혼용등번역의문체를표제와함께제시한것이다. 권상로가제시한 해석 강의 통속 의역 은출판과번역의양측면에서대중화의다양한방법을제기한것으로해석된다. 단순하게직역하거나원문을 1:1로제시하여펴내는기본적인번역행위를넘어서역자의해석이가미된역술과찬술, 대중의눈높이와취향에따라재구성하는번안까지염두에둔것으로불교경론의번역이사실은다양한문체와형식으로구현되어야한다는점을밝힌것이다. 권상로의글은 조선글화엄경 간행에서촉발된번역담론으로서, 번역이불교의포교에필요한것이라는포교론에서벗어나번역의표기방식 ( 문체 ) 과번역의전달형식이라는방법론을제기한논설로평가할수있다. 2. 문화운동론의개진 _ 백성욱김법린백성욱 ( ) 과김법린 ( ) 은권상로와약 20년터울의후배세대로서문화운동과조선학발전을도모하는차원에서번역론을전개하였다. 앞의권상로의글이발표된다음해의상황이다. 먼저백성욱은 역경( 譯經 ) 의필요 ( 必要 ) 는? 에서문화적관점에서번역론을전개하였다. 15) 글은먼저 근자의이십여년간에있어서우리의진행하는 주해하고또팔상록을저술하고또능엄신주경문을쵸출하야전후누락함이없이번역하고또선문촬요를번역하고또수심정로를저술하고또대각교원류를저술하고또대각교에의식을쵸출하야번역 ( 저술과번역에대한연ㅅ긔, 열두째권, p.43). 14) 불교 1호의책광고. 백용성선사역술 - 선문촬요 ( 純鮮文及鮮漢文交譯 ), 원각경 ( 상동 ), 금강경 ( 상동 ), 수능엄경 ( 상동 ) / 심조만유론 ( 鮮漢文交用 ), 귀원정종 ( 상동 ) / 팔상록 ( 純鮮文譯 ), 금강경 ( 상동 ). 발행소삼장역회. 15) 무호산방 ( 無號山房 ), 불교 58호 ( 불교사, ), pp 근대불교잡지의번역담론 191

198 방향을본다면순연한문화운동이었나니문화라하는것은의의로보아서자아를인식한생적운동 ( 生的運動 ) 이다. (p.19) 라는선언으로시작되었다 년대초부터글을쓴당시 1929년까지의약 20년간의근대불교정립을위한전과정은그지향이일종의자아를인식한살아있는운동임을밝히며이를 문화운동 으로명명하였고, 그운동을대표하는것으로 역경사업 을제시하였다. 16) 그는역사적으로세조대이후역경사업이대승적으로확산되지못한점을한계로지적하며불교도의시대적사명으로 한글불교 의간행 을제시하였다 (p.21). 그리고, 불교의장래 를위해 모어 ( 母語 ) 로불교전적을연구 해야함에도한문습득에이십여년이소요되어지리멸렬해지는현실을지적하였다. 이때문에대중들이불교를이해하는데장애가되고불교자체가발전하지못하는요인이된다고하였다. 그리고전국강원의약 300명되는학인의불전연구와직업문제를위해서도 역경의완성 이필요하다고촉구하였다.(pp.22-23) 이글은백용성이삼장역회에서진행한일련의불경번역을근래의성과로인정하고그것을발전적으로확산시키고자하는의도가담겨있다. 불교포교를위하여역경이필요하다는전시기의논리를넘어서번역이이제는문화적의의를지니는것으로평가되었다. 또역경은교학연구를심화하기위해필요한것으로제시하였고, 이들을완수한단계를 역경의완성 이라하였다. 결론에서필자는이후전개될역경의방식, 번역의방식에대해다음몇가지를제안하였다. 1 역경을실현하자면문제가물질에도상당한고구를요할지나역출하는방식도문제가참으로중대하나니예하면만치도못하나마재래의경전역출식으로는부족하다. 재래의경전역출식이라는것은한문현토식을한글로써노은것에불과하다. 이러한것은경전을능통한이로도해 16) 불교운동의방향이라고말하면다종다양의기록을지적하고저할지는아지못하나그중에역경사업가튼것은불교수입후에업지못할자각운동이다. (p.19) 192 불교학연구제 54 호

199 석하기불가능하거던황 ( 況 ) 통속적으로연구에공 ( 供 ) 할수업고또다르다면한문경전을한문그대로두고서색이여노음에불과하다. 이와가튼류는시대가요구치아니한다는것보다역경이라는것을그다지용이하게생각함에서나온일종약점인동시에역경의임 ( 任 ) 에당한이들의무식을발로하는것이다. 그러나이와가튼사업에솔선하시여서선구를작하시고후진으게일할터를보이여주신이만큼감사를아니올릴수업다. 2 그러나우리의요구하는역경인즉주위의사정과감정과감화의정도를보는동시에타일면으로는문학적방면에유의하여서한문을이해치못하는사람을표준삼아한글로역출할것이라. 그들이단독히이해하도록역출하여야될것이요동시에현대의우리는한문에사색까지속박을당하엿는지라가능한대로이것을초월하여서완전한구상으로역출하지아니하면불가하니만콤역출자의책임이중대하고동시에지식을요구한다. 3 나는이에서이상을들어서우리문화의소화정도를논하엿고불교도의최대임무의일 ( 一 ) 을들어서감히불교도아니차라리우리문화건설에노력하고저하시는제현의게고하고저한다.(p.23) 우리는이상을실현하는동시에이것으로부터신라의문화고려의문화들을차저서극적으로예술적으로전설적으로문학적으로대중과공향 ( 共享 ) 한기회를확실이발현할이라믿는다. 이것이불교도로서의고대문화를보존하엿다는증거이요우리대중이반듯이얻어야만될것이다.(p.24) 1은기존의선학들이역출하는방식을비판하는대목, 2는우리시대의역경이란어떻게이루어져야하는가를말한대목, 3은번역이후우리의문학적양식으로재창조되어야한다는점을제언한대목이다. 먼저백성욱은기존의경전번역은 한문현토식표기를한글로써놓은것에불과하다 고비판하였다. 물론 그나마후학들에게길을열어준것에감사하지만역경이라는것을매우용이하게생각한데서나온일종의약점이며역경의책임을맡은이들의무식을드러내는것 이라비판하였다. 결국은 문학적방면에유의하여서한문을이해하지못하는사람을표준으로삼아한글로 근대불교잡지의번역담론 193

200 역출할것 을주문하였다. 또우리의 사색이한문으로속박을당해왔으며가능한대로이것을초월하여완전한구상으로역출하지않으면불가능하다 하였다. 또이만큼 역출자의책임이중대하고동시에지식을요구한다 고하였다. 즉 우리문화의소화 정도를심화할필요성을제기한것이다. 그리고이를토대로하여기존의불교문화를찾아서 극적으로예술적으로전설적으로문학적으로 대중을위해구현해줄것을불교도들, 즉문화건설에노력하는제현들에게당부하고있다. 여기에서백성욱이비판한 재래의경전역출방식 은 1910년대불교잡지에다수보이는현토체의번역이다. 백용성의업적또한상찬과함께비판의대상이된것으로보인다. 순한글로되어있지만당시대중들의언어감각에부응하지못하고있음을아울러비판하고있다. 백용성의번역이가지는시대적의의에도불구하고이를극복하는번역이이루어져야함을역설하였다. 필자가말하는 문학적 방면이란현재의우리가인식하는문학과는차이가있다. 이는곧문체를포함한다. 현실적인어휘와언어감각을가지고독자에게다가가는문체의혁신을주문한것으로해석된다. 텍스트가창출된시대와장소가다르고언어감각과언어관습이다른현재의시점을고려할것을주문한것이다. 3에서우리의역사문화를발굴하여 극적으로예술적으로전설적으로문학적으로대중과함께누릴기회를확실히발현 해야한다는말은번역의현재적활용과의의를추상적으로표현한것이다. 그는경전과번역문의 1:1 번역을넘어서번역이문화창조의영역으로까지확장되어야함을강조하였고, 예술적으로형상화하고전설같은스토리를개입시키며또문학적감동을줄수있는다양한방식을모색해야한다고하였다. 17) 최종적으로는불경의번역이단순히불교포교라는불교내의제한적인의의를가지는문화행위가아니라, 우리문화창조에동참하는매우적극적의미를가지고있음을선포하였다. 17) 번역이 극적으로예술적으로전설적으로문학적으로 대중속으로들어가야한다는주장은다음장에소개할한용운, 박한영의문학적번역론과상통한다. 194 불교학연구제 54 호

201 김법린은백성욱과같은해 (1929) 중앙불전교우회지인 일광 3호에 민중본위적불교운동의제창 을투고하여역경의필요성을개진하였다. 18) 산사로부터도시에로! 승려본위로부터신자본위로! 은둔적독선적불교로부터사회적겸제적 ( 兼濟的 ) 불교에로진출하자 (p.39) 는서두는조선불교갱신운동, 즉혁신운동의일환으로민중본위적불교운동을제창한필자의상징적선언문이다. 그는이글에서불교의가치를문화적관점에서조명하였다. 조선의불교는 과거엔문화생활의근간이오현재엔민족역량의잠세 ( 潛勢 ) 임에도현재는 자체적발전의부진과사회적성가의몰락 (p.39) 을초래하였고, 최근 30년동안의불교가 민중생활과사회진운에직접참여하여조선의신문화운동에어떠한노력과공적을제공치못한 (p.40) 현실을비판적으로평가하였다. 불교가조선의현실개혁, 조선의문화창조에어떤기여를할것인가를고민하는불교지성의고뇌를드러낸것이다. 논자는이렇듯조선불교가조선사회, 조선민중, 조선문화에기여할방안으로신불교운동을주창하였다. 그방안은 1불교청년회의전위적활동 2종래포교방식의근본적개혁 3불교전문학교의학과증설등이다.(pp.41-42, 53) 이가운데포교방식의개혁일환으로불교성전의번역, 불전의민중화와현대화를제시하였다. 불교와민중과의소격 ( 疏隔 ) 은현재포교상태가무엇보다잘표시하는것이니신진청년포교사의지도하에있는기개소 ( 幾個所 ) 를제외하고각지불교포교당의정황은양으로나질로나형언할수없이잔약하다. 신자의수로말하면많아야육칠십명, 보통이삼십명에지나지못하는것이오그구성분자는구할이상아니전부가연로한부녀자이며, 신앙의요소로말하면잔박한화복설과고루한미신설에지나지못하는것이다. 아직시대에적의한통일된설교의규가없다원래내용이심원한사색을포장하였으며, 형식이난해할한문으로구성된현존불교성전을민중의 18) 철아 ( 鐵啞 ), 일광 2 호 ( 중앙불전교우회, ), pp 및 p.53. 근대불교잡지의번역담론 195

202 항용하는말로평이하게번역한것이없으며, 사회각계단의교양과지식 의정도에맞추어초록하야현대적으로해설한것도없다이불전의민 중화현대화야말로민중적불교운동의초미적문제이다.(p.42) 불교포교를위해경전을번역, 출판해야한다는 1910년대의단편적인언급이 1920년대후반에와서는좀더구체적이고세부적인논리로심화되는양상을볼수있다. 형식이난해한한문으로구성된불교성전을민중이항상사용하는말로평이하게번역 해야하며, 사회의각계층의교양과지식수준에맞게초록하여현대적으로해설 할필요성을제시하였다. 여기서 형식 이란문체와구조등불경의내적, 외적형식을다포함하는것이며, 초록, 해설, 평설 등은번역의전달형태, 외적형식을제시한것이다. 이글은단순히번역의당위성을강조하는데머물지않는다. 번역이독서대중에게수용되는과정과번역의다양한외적형식을이야기하고있다. 전체적으로논자가말하는역경의의의는불교포교에국한된것이아니라조선문화의창조에기여할기제가된다는점이다. 따라서이글은백성욱의글과함께이시대번역담론을문화운동의범위로확장시킨의의가있다. 한편 일광 3호에실린 이대문제( 二大問題 ) 는 1931년당시대표적인불교계인사들에게가장시급한불교의책무를묻는앙케이트항목으로불교계유명인사의답변을소개하였다. 19) 김법린은 1항에대해 조선당래의문화에대하여불교의크게공헌할점은학술방면에선조선학의개척과완성에있고실제방면에선농촌계몽과문맹퇴치에있다 고하였다. 이를부언하기를 조선의신문화의기초는조선정신의독자성과특수성을개명할조선학에있고, 과거문화사상 ( 文化史上 ) 에있어일반의주지함과같이조선은불교적조선으로써그의위대한문화를건설하였고불교는조선적불교로써그의특이한광 19) 1 불교가조선당래의문화에대하야엇더한점에서큰공헌을할수잇슴니. 2 조선금일의불교도는엇더한방면에역량을집주함이가하겟슴니. 일광 3 호 ( 중앙불전교우회, ), pp 답변은김법린, 박한영 ( 별고 ), 김해은, 송진우, 김영수, 한용운, 안재홍, 권상로, 송종헌, 홍기문, 赤松智城, 이용조, 忽滑谷快天, 박옹일, 김두헌, 江田俊雄, 서원출, 김정완, 박창두순으로소개되어있다. 196 불교학연구제 54 호

203 채를발휘하였다 고하였다. 이어서 이문화사상의불리밀접한관계에서조선학의개척과완성에불교가가장적임 이라하였다. 20) 한마디로요약하면불교의시대적책무는 조선학의개척과완성 에있다고한것으로이는상기한역경의의의를조선학의개척과완성이라는학술적측면에서재론한것으로해석된다. 3. 문학적번역론의심화 _ 한용운박한영 문화운동의매개로번역을주장하며, 문체를포함한형태로 문학적활용 방안의가능성을제시한백성욱김법린의논의 (1929) 2년후에, 이와어느정도맥락을같이하여, 한용운 ( ) 과박한영 ( ) 도번역론을전개하였다. 이들은좀더적극적으로문학형식을활용한번역을주장하였다. 앞에소개한 이대문제 에대한한용운의답변은다음과같다. 1 조선문화에잇서서불교의공헌은큽니다. 저석굴암을일례로건축, 조각, 회화등방면에거의가불교의공헌이지요. 나는 불교대전 을초하다가발견한것이요만은우리항간에돌아다니는 < 톳기전 > < 적성의전 ( 翟成儀傳 )> 이모다불경에서나와번역된것을알앗슴니다. 그러나우리는이것이어데서나온것도모르고잇지안슴니가. 이러케문학방면에잇서도그힘이만습니다. 이것은풍교상에영향되는것이지요. 새로창작한다는것은별문제로하고우리는불경가운데서훌융한소설, 시, 극, 동화등여러가지작품을만드러낼것이라함니다. 세종 조선글노불경을번역한것이금일그연구에유일한재료가됨은췌언할것도업거니와역경사업이매우중요한일이라고생각함니다. 과거에잇서건축조각회화등방면에크게공헌한조선불교는이로부터문학방면에공헌되리라고생각함니다. 2 교육과포교에힘써야될것은물론인데교육시설은어지간이된셈 20) 앞의책, pp 근대불교잡지의번역담론 197

204 이니포교에힘쓸것이올시다. 포교사업을발전식히는데는역경이무엇보다필요함니다. 역경한가지는포교사업과 한압헤말한문학에동시공헌됨니다. 그러나무엇보다도첫재로정교분립에힘쓸것임니다. 그래야대중을 을수잇슴니다.( 일광 3호, p.46) 정교분리에대한소신을밝힌내용을제외하고대부분의분량을불경을문학적으로재창조하여우리말글로대중들에게전파하는것의가치와효용성을강조하는데할애하였다. < 토끼전 > 과 < 적성의전 > 이 불경에서나와번역된것을 뒤늦게알았음을고백하며놀라움을표시하였다. 21) 역경과문학적형식의활용은한용운의견지에서보면순차적행위일수도있고동시적행위일수도있다. 조선의문화에대해기여하는 역경의완성 은조선어번역에있고, 더나아가문학적형식으로전파하여내면화하는문화창조에궁극적목표가있음을말하였다. 문학적형식으로경전내용을형상화하는것은한국문화창조를위한매우적극적역경행위라는것으로해석된다. 만해의주장은이보다 6년후에쓴 역경( 譯經 ) 의급무 ( 急務 ) 에재차강조되어있다. 22) 여기에서만해는 < 별주부전 ( 토기전 )> 과 < 적성의전 > 이불경의번역임을더구체적으로소개하였다. 23) 또한글창제에불교의역할이컸다는점, 신라가요의예에서보듯불교문학이한국문학의효시라는점, 훈민정음창제후시도한불경언해가한글문학의출발이라는점도거론하였다. 조선중엽이후불교가억압받았을때탁발승의 < 회심곡 > 이나고소설의불교적영이담등이불교를대중에게전파하는거의유일한매개였음을밝히고, 역경이문학의 21) < 토끼전 > 이불경에서유래했다는것은지금은일반화된사실인데한용운시대에는매우놀라운사실로받아들여진것을알수있다. 이사실은당시 불교 에투고한권상로의글, 토생원별주부전기는어데서붙어방시된것인가? ( 운양자 ( 雲, 陽子 ) 불교 73호 ( 불교사, ), pp.53~54) 에서처음밝힌것이다. 또한용운이제기한바, 불경가운데서훌륭한소설, 시, 극, 동화등여러가지작품을만들어 내야한다는번역창작의실제는사실만해가편집인으로활동한바있는 불교 에다양한양상으로현실화된바있다. 22) 만해, ( 신 ) 불교 3집 ( 경남삼본산종무협회, ), pp ) 별주부전 은 별미후경 ( 鼈獼猴經 ) 에서, 적성의전 은 현우경 ( 賢愚經 ) 의 선사태자입해품 ( 善事太子入海品 ) 에서유래한것을밝혔다.(p.4) 198 불교학연구제 54 호

205 형식으로포교와문화창달에크게기여했음을밝혔다. 마지막으로불교당국자에게대규모의역경사업을추진할것을당부하였다. 한편같은해에한용운은 불교 의편집인으로활동하면서 24) 조선불교의개혁안 을투고하였다. 25) 이는 조선불교유신론 이후불교의개혁론을재론한글인데이글의제5장, 경론의번역 에서번역론을일부개진하였다. 현금에있어서불교를선포하랴면평이한한글혹은선한호용문 ( 鮮漢互用文 ) 으로번역편찬창작등을여행 ( 勵行 ) 하지안이하면안이될지니번역이라는것은경전그대로를직역혹의역하는것이오편찬이라는것은경전혹타인의저서에서찬발편찬하는것이오창작은물론신의장으로저작하는것이다. 직역으로말하야도아즉조선에서대장경의전부를번역하기는그야말로시기상조다. 위선그내용이비교적간단명료하고인중에게보급하기에적당한경전을지극평이하게번역하고혹은각경전에서더욱이금과옥조가될만한성언묘지를촬요하야팜푸레트혹은단행본으로간명하게번역하며창작에있어서물론다방면이있것으나주로불교교리의시대사조에적응한점을만히지적하고논거하야광대심원한불교교리의중생을제도하는방편에있어서가추지안이함이엇는것을일반에게알녀주는것이가장필요할것이다.(pp.7-8) 전체적으로는번역이불교포교를위해매우필요한사업이라는점을강조하며문체, 번역방식, 전달방식의세측면을제시하였다. 번역의문체로서 평이한한글 과 선한호용문, 즉순한글과국한문혼용두가지를들었고, 번역의방식으로 직역 과 의역 두가지를들었다. 그리고그전달방식으로 번역 과 편찬 ( 編撰 ), 창작 의세분야를들었다. 박한영은상기한 이대문제 에대한답변을대신하여같은호에별도로 설창한화( 雪窓閑話 ) 를투고하였다. 26) 여기에서그는세계문학의사례를들어 24) 불교 84 85호 (1931.7) 부터종간호 (108호) 까지한용운이편집겸발행인으로참여하였다. 25) 한용운, 불교 88호 ( ), pp ) 석전사문 ( 石顚沙門 ), 일광 3호 ( 중앙불전교우회, ), pp 근대불교잡지의번역담론 199

206 더적극적으로번역의형식론 - 문학형식의번역 - 을전개하였다. 연즉진역량을잇는대장부야. 사풍사조 ( 乍風乍潮 ) 에입각지를천동 ( 遷動 ) 할야기말중기말 ( 技末中技末 ) 인문학방면으로말하야보자. 차심 ( 此心 ) 을정한이상에는취죽황화 ( 翠竹黃華 ) 가묘법을파로 ( 披露 ) 하며시정한담이모다불어 ( 佛語 ) 이다. ( 중략 ) 마명용수 ( 馬鳴龍樹 ) 의일지필능력 ( 一枝筆能力 ) 으로당일오천축 ( 五天竺 ) 의대승불교를중흥하고그의파광 ( 波光 ) 이원급 ( 遠及 ) 하야동방산하를요잡 ( 繞匝 ) 하고마궁 ( 魔宮 ) 에접근한구미학해 지를태금진탕 ( 迨今震蕩 ) 하는것을유안자 ( 有眼者 ) 는불견 ( 不見 ) 키부득 ( 不得 ) 하다. 요진 ( 姚秦 ) 삼장 ( 三藏 ) 구마라집 ( 鳩摩羅什 ) 은문하팔철 ( 八哲 ) 로더부러마하법문 ( 摩訶法門 ) 을번역할제유래한문 ( 由來漢文 ) 의문호를별벽 ( 別闢 ) 하야소위상서고문과제자사론이외에일월쟁광의문법대가를건조하야지금우내에비음 ( 庇蔭 ) 이거거 ( 渠渠 ) 하다. 시 ( 是 ) 는그에거자 ( 巨者 ) 를약도 ( 略道 ) 한것이다. 당세 ( 唐世 ) 에지하야청량 ( 淸凉 ) 규봉 ( 圭峰 ) 양사 ( 兩師 ) 의화엄 ( 華嚴 ) 원각 ( 圓覺 ) 에대한대소 ( 大疏 ) 를불견 ( 不見 ) 하엿는가. 문기팔대 ( 文起八代 ) 하엿다는한창려 ( 韓昌黎 ) 와상승좌국 ( 上承左國 ) 하엿다는유하동 ( 柳河東 ) 이라도여차한홍사웅구 ( 鴻詞雄搆 ) 에는실색양지 ( 失色讓地 ) 할 이엇다. 우리진역 ( 震域 ) 에효공 ( 曉公 ) 의대수 ( 大手 ) 와문창 ( 文昌 ) 의가조 ( 佳藻 ) 에는당대에능가할자무유 ( 無有 ) 하엿다. 소설가에추상 ( 抽象 ) 할지라도명조 ( 明朝 ) 오승은 ( 吳承恩 ) 이란문호는화엄법계품말회에득의하야사대기서중서유기를저술하엿다. 오일자 ( 悟一子 ) 진사빈 ( 陳士斌 ) 은도가류로비평하엿지만은진실내용은호불척도 ( 護佛斥道 ) 로입의 ( 立意 ) 한것이다. 우리조선중엽에김만중거사는반본환성관 ( 返本還性觀 ) 의영자 ( 影子 ) 로써구운몽 ( 九雲夢 ) 을저술하엿거날그것을개량윤색한것이남초담 ( 南談草 ) 거사지은옥련몽 ( 玉蓮夢 ) 이다. 이것이불교의 염 ( 染 ) 한소설로써화월심규에침취한재자가인의감몽을환성한것이다. 근대구서대작인희무정 ( 噫無情 ) 해당화 ( 海棠花 ) 와비교하야보면수영수수 ( 誰嬴誰輸 ) 를난정 ( 難定 ) 하겟다. ( 중략 ) 구대 ( 舊代 ) 로부터훤자 ( 喧籍 ) 한토간 ( 兎肝 ) 을구하는별주부타령 ( 鼈主簿打令 ) 갓튼것이실로불교문학에서환두장면 ( 換頭粧面 ) 식힌것이다. 동 200 불교학연구제 54 호

207 서고금을회고하면얼마나한우리불교문화의장엄세계인가.(pp.28-29) 이글은전통한문에더익숙한근대불교지식인이쓴독특한문체의글이다. 불교와문학을별도의영역으로보는근대적사유와다르게박한영은문학의개념을폭넓게받아들여문학적표현으로그완성도를높인경론소자체를문학으로인식하였다. 근대의분과학문적사유와달리인용문에서석전은마명과용수의찬술, 구마라집의번역, 청량징관의 화엄경소 와규봉종밀의 원각경소 를불교문학의탁월한성과로보고있다. 징관과종밀소의경우 홍사웅구 ( 鴻詞雄搆 ) 라는표현으로웅장한구도와풍부하고호한한표현미를가진논소로서대단한문학적성과로파악하고있다. 이런관점에서원효의대가다운문장 ( 大手 ) 와최치원의아름다운시문 ( 佳藻 ) 이같은맥락에서훌륭한불교문학으로상찬되는것이다. 소설에서는오승은의 < 서유기 >, 김만중의 < 구운몽 >, 남담초의 < 옥련몽 > 등을훌륭한불교문학작품으로소개하였다. < 서유기 > 는 화엄법계품 ( 法界品 ) 말회 ( 末會 ) 에득의하여 지은것이며, < 구운몽 > 은 반본환성관 ( 返本還性觀 ) 의그림자 로표현하였다. 또조선의 < 구운몽 > < 옥련몽 > 은 근대서구의대작인레미제라블 [ 噫無情 ], 부활 [ 海棠花 ] 과비교 해도막상막하라고평가하였다. 인용문에는전근대와근대가교차하는이시대에중간고리역할을했던석전의매우독특한논리가담겨있다. 박한영은불교가조선의문화에대해어떤공헌을할수있을지, 또어떤방면에역량을집중해야할지묻는두가지질문에불교문학의창작을해답으로제시하였다. 그는역경의본질이대중에게불교를전파함에있다고할때역경의최종단계로창작문학의가치가크다는점을강조했다. 이글이실린 일광 은중앙불전교우회에서발간한교지인데석전은교육자로서중앙불전의재학생들에게장차이방면에헌신할것을당부한것이다. 불교적내용을담은문학창작은불경번역에수반되는부수적인것, 혹은역경을기반으로활용하는수단에불과하다고할수있다. 그러나 년대 근대불교잡지의번역담론 201

208 불교잡지에전개한번역담론을살펴보면역경의최종단계이자최고목표로 문학형식을활용한불경의대중화를강조했음을알수있다. IV. 번역담론의비교와시대성 년대불교잡지에번역론을전개한이는박한영 ( ), 권상로 ( ), 한용운 ( ), 백성욱 ( ), 김법린 ( ) 등이다. 이들은실로이시대를대표할만한불교지성으로공존한사이기는하나, 서로세대가다르고공부이력이나불교계내의위상과지향등에서차이가있다. 전통강원에서교학을연마하여선암사강맥을이음과동시에불교고등강숙숙장과중앙학림학장으로후학을양성한박한영. 그는전통시대의이력을충실히밟고교육분야에서신진세대의지도자역할을한대종사이자선사다. 27) 권상로, 한용운은같은연배로서박한영보다 9년후학이다. 근대개혁에대한강한의지와현실적추동력을가지고불교기관지의편집권을행사했던핵심세대다. 백성욱, 김법린은다시이들보다 20년정도후학으로서박한영이교장으로있던중앙학림졸업생이다. 이들은 1919년중앙학림을졸업하고각각독일과프랑스로유학을다녀온신진세대이며근대학문의방법론을체득한세대다. 이들을각각제1세대, 제2세대, 제3세대라할수있다. 이들사이에불교와불교대중화를위해번역이필요하다는인식은세대별차이가없다. 앞장에서소개한대표적인담론의경향을문체, 전달방식, 문화론의세측면에서비교검토하기로한다. 첫째, 번역의문체활용방안에대해서는세대간에차이가있다. 권상로와한용운은현토를포함한국한문혼용체의활용을별다른반감없이드러내었 27) 백용성 ( ) 의경우박한영과같은세대로서불교사에서의위상은물론언어감각이나번역의언어표현양상등에서상대적으로비슷한점이많다. 202 불교학연구제 54 호

209 다. 권상로는 조선글화엄경을보고 에서 선한문교용 ( 鮮漢文交用 ) 즉국한문혼용이나순조선문으로번역, 출판하는것의가치를긍정하였다. 한용운역시 근대불교의개혁안 에서평이한한글이나 선한호용문 ( 鮮漢互用文 ) 을써서번역할것을주문하였다. 이들보다앞세대인박한영은논설에서문체를제시하지는않았으나그의방대한번역서를일별해볼때국한문혼용, 현토체등을활용했음을알수있다. 현토나현토에가까운국한문혼용체는박한영세대의자연스런언어현실이라할수있는데, 후속세대인권상로, 한용운이말하는국한문혼용은실제로는현토수준에서크게벗어나지못한경우도많다. 백성욱은 역경의필요는? 에서 재래의경전역출방식 을직접비판하고이를지양할것을주장하였다. 순한글번역이라할지라도 한문현토식을한글로써놓은것 에불과한번역은번역에대한안이한의식에서나온것이라고비판하였다. 권상로와한용운이긍정했던국한문혼용체도현토수준에불과한다면실질적인언문일치가아니며현실언어를반영하지않은것으로서제대로된번역이아니라고비판한것이다. 김법린은 민중본위적불교운동의제창 에서불교성전을민중이항상사용하는말로평이하게번역한것이없다고비판하였다. 기성세대와달리백성욱과김법린은새로운시대의언어감각과문화적감각을반영하는 완전한 번역, 즉당대의언어와문화를반영하는번역을강조하였다. 둘째, 번역의형식, 전달방식에대해서는다양성을추구하는면에서세대간에공통점이있다. 권상로는 해석, 강의, 통속, 의역 등독자의근기에따른번역의방식을제시했다. 김법린은사회각층의교양과지식의정도에맞추어 초록 ( 抄錄 ) 하여현대적으로 해설 할것을주장하였다. 한용운은 번역 ( 직역, 의역 ) 편찬 창작 을제시하였다. 이들은모두번역 ( 직역, 의역 ) 에서부터편찬, 강의, 해석, 통속적활용및창작에이르기까지번역형식과전달방식의측면에서다양한가능성을제기한것으로볼수있다. 근대불교잡지의번역담론 203

210 거칠게조망하면권상로가 불교 에투고한많은글과작품은그가말한 통속 의방식에주안점을둔것이며, 한용운의 불교대전 은그가말한 번역 과 편찬, 유심 의시, 소설은 창작 에해당하는것으로보인다. 박한영의경우실제의번역물에서번역 ( 譯 ) 과역술 ( 譯述 ) 로구분하였다. 28) 박한영은앞서말한대로전통강원의강맥을잇고전문학교에서경론을강의했던인물이기때문에한문원문을단순히번역하는데그치지않고여러방식을동원하였다. 즉, 원전과번역문을병렬하여제시하는방식, 과문을하는방식, 원전에현토를달고해설은국한문혼용으로제시하는방식등이다. 제3세대가대중적인맥락에서현실언어감각을반영하는번역이이루어져야한다는당위론을주장한것에비해, 제1세대는전통교학을근대의학문영역으로계승하고학인을훈도해야하는위치에있었기때문에상대적으로보수적인언어관을보일수밖에없었을것이다. 이상의차이는각각처한불교계내의역할뿐만아니라세대간에내재한사고의차이, 이력과정의차이, 언어감각의차이에서비롯되었을가능성이있다. 셋째, 불경의번역이문화운동의차원에서, 문학창작의차원에서발전되어야한다는주장은서로다른세대에서동시에이루어졌다. 게재순으로보아문화운동론을맨처음개진한이는백성욱이다. 그는백용성의 조선글화엄경 간행과권상로의논설이후에자신의번역론을개진하였는데, 이글에서백성욱은경전의번역이문화운동의영역으로까지확장되어야함을강조하였다. 김법린은이에더하여조선학의개척과발전에기여하는불교와불교학의가치를말하였는데, 여기에는번역의의의가포함된것으로볼수있다. 포교론적인, 당위론적인번역담론이이들제3세대에서문화적담론으로확장된것이다. 더나아가백성욱은번역이 극적으로예술적으로전설적으로문학적으로 대중속으로들어가야한다고하면서문학적번역론의시야를확보하였다. 한 28) 백용성의경우역서에 조선글 외에 선한문역 ( 鮮漢文譯 ), 선한연의 ( 鮮漢衍義 ), 상역과해 ( 詳譯科解 ) 등의표현을달았다. 204 불교학연구제 54 호

211 용운과박한영은문학적양식을활용하자는주장을펴면서한국문학의다양한사례를제시하여논의의폭을넓히는성과를보여주었다. 한용운은두편의글 ( 이대문제, 역경의급무 ) 에서한글, 한글문학과불교의관련성에주목하였다. < 별주부전 ( 토기전 )> 과 < 적성의전 > 이불경의번역임을밝혔고, 향가, 훈민정음창제, 불경언해, 조선후기의회심곡, 고소설의불교적모티프등을예로들어우리역사상문학적형식의역경이문화창달에크게기여했음을밝혔다. 만해는문학적번역의당위성을뒷받침하는역사적논거를확보하고방법론을심화한공이있다. 29) 박한영은더나아가논거의범위를세계문학과불교의논소로까지확장하였다. 그는마명, 용수, 원효, 최치원의논서와시문, < 서유기 >, < 구운몽 >, < 옥련몽 > 등의소설을훌륭한불교문학으로소개하였다. 30) < 서유기 > 는 화엄법계품 ( 法界品 ) 말회 ( 末會 ) 에득의하여 지은것이며, < 구운몽 > 은 반본환성관 ( 返本還性觀 ) 의그림자 로표현하였다. 또조선의 < 구운몽 >, < 옥련몽 > 은근대서구의대작인 레미제라블, 부활 과비교해도막상막하라고평가하였다. 한용운과박한영은앞서백성욱과김법린이제시한문화운동론에서특히문학적형식을강조한문학적번역론을전개한것으로평가할수있다. 이상논의한번역담론은 1920년대말에서 1930년대초에집중되는현상이있다. 그직접적인이유로백용성의영향을말하고말수도있겠지만그저변에흐르는문화사의흐름도파악할필요가있다. 즉, 년대불교번역담론이지니는시대적배경과경향에대한논의다. 지금까지검토한번역담론은모두 조선글화엄경 의간행 (1927, 1928) 이후촉발된것으로서 1928~1931년에집중되어있다. 1937년만해의후속논설을제 29) 한용운이제시한역경의완성을위한문학적방법론은실제로그가편집인으로있는 불교 에다채롭게구현된바있다. 김태흡의불교설화, 권상로의창가, 조학유의찬불가등이대표적이다. 이론과실천이앞서거니뒤서거니하며전개된것이이시대번역담론과실천의관계로파악된다. 30) 이시대는문학이라는개념이문장, 문체와혼용되어쓰이고있으며, 탁월한문장으로문학적감동을주는경론소까지문학으로지칭하는경우도많다. 문학이라는개념이사실일본을거쳐들어온서구적개념이라는점에서이들근대불교잡지번역론에담긴문학개념은전근대적개념이담겨있는것으로볼수있다. 근대불교잡지의번역담론 205

212 외하면 1920년대말과 1930년대초에주요논의가이루어진것이다. 1910년대잡지를거칠게조망해본결과, 본격적인번역론은발견되지않는다. 이시기는번역에대한논의보다출판에대한논의가주를이루는시기다. 한용운의 조선불교유신론 (1913) 은이시대개혁담론의대표적인성과지만포교차원에서번역이필요하다는간단한언급만있다. 31) 같은해에 조선불교월보 에수록된박한영의논설두편은이시기의관심이어디에머물고있는지를잘드러내고있다. 불교유신을위해전적을근대인쇄술로근대적방식으로번역간행할것을주장한 불교유신과전적간행 32), 이글의후속논설로서세계학문의발전과맥락을같이하여옛문헌을인쇄하는것에안주하지말고새로운언어로문장으로간행할것을주장한 신어신문호불채청( 新語新文胡不采聽 ) 33) 은불교경론을전통방식으로펴내는데만족할것이아니라새로운시대의언어로간행해야한다는당위론을전개하였다. 어찌보면당연하다할이러한주장이잡지에실린것은 1912,3년당시불교전적의출판에대해서부정적의견을가진노장층이현실적으로목소리를내고있었음을반증하는것이다. 이런상황에서경전을번역한다는논의는본격적으로이루어질수없었다. 1920년초백용성이번역의의지를드러냈을때기성세대들의반론이있었다는점은같은맥락에서이해할수있다. 결국 1910년대는불교경론의근대적출판이라는담론이주를이루었고, 1920년대백용성의번역추진과출간이후번역담론이활성화된것을알수있다. 그리고앞서보듯단순한당위론, 포교론에서문화운동론으로, 문학적번역담론으로심화되는경향이있음을확인하였다. 한편이시기번역담론활성화의배경은해외불교계의동향에서도간접적으로확인된다. 1930년에하와이에서개최된범태평양불교도대회에서는 불교문학 의창작과진흥이주요한안건으로제시되었다. 불교청년회활동을하 31) 김종인 (2009), p ) 영호생 ( 映湖生 ) 조선불교월보 17호 (1913.6), pp.2-5. 당시굳이새로운전적을출판할이유가무엇인가하는불교계의비난에대한반론의글이다. 33) 영호생 ( 映湖生 ) 조선불교월보 19호 (1913.8), pp 불교학연구제 54 호

213 던도진호 ( 都鎭鎬, 1890경-미상 ) 가쓴보고서에는 1930년대환태평양지역의여러나라에서추진할불교청년사업이자세히소개되어있다. 34) 그중제1부제3항은일본에서발의한것으로 각국의불교청년들은예술부를설하여불교예술의진흥을도모해야한다 는내용이다. 이가운데 문학부 에는 창작방면, 선전방면, 비평방면 에서불교문학을진흥할방안을정리하였고, 구체적방안으로불교문학잡지를간행하고불교잡지에창작문학과비평문을발표하는방안등이제시되어있다. 35) 이를보면당시불교문학잡지의창간과불교문학의창작이일본, 중국을포함한여러나라불교계의시의성있는관심사였음이분명하다. 물론여기에는번역의용어가등장하지않고문학창작과비평, 잡지발간에초점이맞추어져있다. 백성욱이 한글불교 의간행을주장했던일, 권상로가불교잡지에전통한시에서부터근대문학의여러양식들을동원하여문학작품을게재한사실, 박한영이전통한시를다수발표하고 학생 작가군의작품이나논설에적극적으로비평을가한점등을감안하면 년대불교잡지를통한불교문학의활성화는당시여러나라의관심사요, 불교문화운동의한경향이라할수있다. 이런점에서, 좀더자세한논증과비교연구가필요하겠지만, 년대불교잡지에개진된문학적번역담론은일정부분불교문학의활성화라는시대적조류에견인된것으로생각해볼수있다. 34) 도진호, 범태평양회기, 불교 75~77호 ( 불교사, ). 35) 불교 77호의 의안 ( 議案 ) 에현시 ( 現示 ) 된불청운동의장래, 중제1부제3항, 각불청은예술부를설하야불교예술의진흥을도 ( 圖 ) 할일 참조 (p.34). 근대불교잡지의번역담론 207

214 V. 맺음말 기존에한국불교와번역의관계는연구대상이나시대적흐름이매우제한적으로조망되었고단정적으로평가되어왔다. 훈민정음창제이후간경도감에서간행한불경번역을대단히높게평가하면서, 그이후에불경의한글번역이단절된것으로판단하고이를한국불교번역사의한계로인식하는경향이있다. 또근대에기독교의성서번역과유포에따른대중화에주목하여상대적으로취약한불교계의성과를지적하는경향도있다. 이러한인식은근대불교잡지의정밀한독서를통해보완되거나극복해야한다는전제에서본논의를시작하였다. 본고는백용성의 조선글화엄경 간행이후근대불교지성이나름대로전개한번역담론을불교잡지를통해살펴보았다. 그결과이시기불교지성은불경자체의번역을넘어서번역형식에대해나름대로고민하고논리를발전시켜왔다는점을확인하였다. 대장경전체를번역하는것이번역의완성일수있지만적어도한국의근대시기에불교지성은다양한형식으로경전을우리말로형상화하고대중속으로들어가는것을매우가치있게바라본것이확실하다. 이는곧한국적번역담론의특색이라할수있다. 김법린, 한용운, 박한영이주장한문학적번역론은당시불교계가지향했던대표적인번역담론이며불교문학을활성화하자는세계적인추세에일정부분견인된것이다. 이러한담론과실제번역물사이에어떤상호관련성이있는지는후고를기약하기로한다. 208 불교학연구제 54 호

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217 Abstract A Discourse on Translation in modern Buddhist Journals - Focusing on Bulgyo (Buddhism) Kim, JongJin Professor Dongguk University Modern Buddhist journals, especially the magazine Bulgyo (Buddhism) published between 1920s and 1930s contains various translations covering overseas Buddhist research, scientific knowledge, poetry, novels, etc., more than the those of scriptures. These journals also present the various discourses by Buddhist intellectuals on the method of translation. This circumstance requires a reflective review on the fact that previous researchers have passively explored the modern Buddhist leading intellectuals view of translation. Therefore, in Chapter 2, this study reviews recent research on the modern Buddhist translations and raises the need for research on translation discourses through Bulgyo. In Chapter 3, this study explores in detail the translation discourses appearing in Bulgyo between 1920s and 1930s and extracted their characteristics. As a result, it was confirmed that such intellectuals representing the Buddhist world as Park Han yeong, Kwon Sang ro, Han Yong un, Baek Seong uk and Kim Beop rin, etc. developed a translation theory aimed at formal diversity and that the discussions were developed in the direction of affirming the value of culture and literary translation. The publication of Joseongeul Hwaeom gyeong (Avatamsaka Stutra in Korean 1927, 1928) by Baek Yong seong is followed by active discussions related to the translation work. Bulgyo and other magazines ( 彙報 ) and journals ( 宗報 ) contain 근대불교잡지의번역담론 211

218 articles on Joseongeul Hwaeom gyeong. Various articles, commentaries, and advertisements of Buddhism were triggered by the publication of Joseongeul Hwaeom gyeong, with the development of logic in depth. Keywords Translation, Modern Buddhism translation theory, Translation discourse, Park Han yeong, Kwon Sang ro, Han Yong un, Baek Seong uk, Kim Beop rin 2018 년 02 월 15 일투고 2018 년 03 월 11 일심사완료 2018 년 03 월 16 일게재확정 212 불교학연구제 54 호

219 불교학연구 (Journal for Buddhist Studies) 제 54 호 (2018.3) pp 화엄종에서바라보는깨달음의유형과방식 석길암동국대학교경주캠퍼스불교학부 I. 시점 ( 視點 ) 그리고시점 ( 時點 ) II. 佛華嚴, 그리고믿음 III. 화엄가들이말하는깨달음, 그유형과 방식 IV. 맺음말 요약문본논문의주제는화엄사상에서생각하는깨달음의유형과방식은무엇일까하는점이다. 첫번째, 화엄경 의視點은다른경전들의視點과다르다. 화엄경 에있어서중생이중생으로불리는이유는, 그중생이번뇌를본질로하고있기때문이아니라본질인지혜가번뇌에의해일시가려져있는상태를중생이라고부르는것에불과하다. 흔히말하는 깨달음 은번뇌를토대 [ 依持 ] 로하는중생의상태가지혜를토대로하는붓다의상태로근본적인전환을이룸을말한다. 그런데화엄의관점에서중생이붓다로전환한다는사태는발생하지않으며, 이미 붓다인중생이붓다임을자각하고붓다로서의상태를현실에구체화시켜현현할따름이기때문이다. 그리고그것을화엄에서는 成佛 이라고표현한다. 두번째, 그렇다면화엄사상이그렇게바라보는이유는무엇인가? 그것은근본적으로 화엄경 의구조에서전제되어있는것이다. 화엄경 은붓다의 始成正覺 의세계 화엄종에서바라보는깨달음의유형과방식 213

220 자체를설한다. 이때의 始 는붓다가처음깨달은그때를의미하면서, 동시에 無始無終의始 라는의미이다. 시간적점차로서의구세 ( 九世 ) 의바깥에 一念 을설정하고있는것은그러한의미이다. 그일념은구세의바깥에있는것이지만동시에구세의모두에대응하는시간이기도하다. 이점에서 화엄경 혹은화엄이말하는時點은다른경전이말하는時點과차별성을지닌다. 본논문에서는이화엄이가지는視點과時點의다름을, 화엄경 혹은그것을주석하는화엄가들이어떻게설명하고있는가에초점을두고검토하였다. 주제어깨달음, 화엄경, 화엄사상, 지엄 ( 智儼 ), 의상 ( 義湘, 義相 ), 일념 ( 一念 ) I. 시점 ( 視點 ) 그리고시점 ( 時點 ) 화엄종에서의깨달음을주제로글을쓰기시작했을때, 첫번째로부딪친문제는전혀의외의것이었다. 화엄 에 깨달음 이있을까? 그리고 화엄 에서 깨달음 을말한다는것이중요할까? 그리고우리가진행하고있는 깨달음 이라고하는것은의미태가어디에두어져있는것일까? 그리고다시화엄에서깨닫는다는것은무엇일까? 첫번째의생각은 화엄경 의視點이다른경전들의視點과다르다는점이다. 화엄에깨달음이있을까? 그리고 화엄에서깨달음을말한다는것이중요할까? 단적으로표현한다면, 화엄경 에는중생이존재하지않는다. 적어도번뇌로가득차있는번뇌의덩어리를토대로하는존재로서의중생은존재하지않는다. 화엄경 에서말하는중생은번뇌의덩어리를토대로하고있는것이아니라, 지혜의덩어리를토대로하고있는중생이며, 그자체로서지혜덩어리이기때문이다. 화엄경 에있어서중생이중생으로불리는이유는, 그중생이번뇌를본질로하고있기때문이아니라본질인지혜가번뇌에의해일시가려져있는상태를중생이라고부르는것에불과하기때문이다. 흔히말하는 214 불교학연구제 54 호

221 깨달음 은번뇌를토대 [ 依持 ] 로하는중생의상태가지혜를토대로하는붓다의상태로근본적인전환을이룸을말한다. 그런데화엄의관점에서중생이붓다로전환한다는사태는발생하지않으며, 이미 붓다인중생이붓다임을자각하고붓다로서의상태를현실에구체화시켜현현할따름이기때문이다. 그리고그것을화엄에서는 成佛 이라고표현한다. 成佛, 붓다를이루는것 이니굳이말하자면 깨달음 일수도있겠다. 成正覺 이란말역시 정각을성취한다 는의미이지만, 화엄가들은이단어역시 成佛 로이해한다. 그리고화엄가들이 成佛 이라고할때는말그대로 부처를이룬다 / 성취한다 는의미이며, 그 이룸 혹은 부처임을드러냄 에는上下와頓漸이존재하지않는다. 그리고그 이룸 은말그대로 부처였음 혹은 부처임 을드러냄에불과한것이어서, 그 이룸 의전후에토대 [ 依持 ] 의차별은없다. 물론이렇게말한다고해서현실의중생이사라지는것은아니다. 하지만중생을바라보는視點이중생의그것이아니라붓다의그것이라는점은중요하다. 붓다의세계안에, 깨달음의세계안에중생이존재하는것이기때문이다. 생각의두번째는, 그렇다면왜그렇게말하는가하는점이다. 그것은근본적으로 화엄경 의구조에서출발하는것이며, 화엄경 의구조에서전제되어있는것이다. 화엄경 은붓다의 始成正覺 에기반을둔다. 아니 始成正覺 의세계자체를설한다. 이때의 始 는붓다가처음깨달은그때를의미하는것이기도하지만, 동시에 無始無終의始 라고말해야한다. 시간적점차로서의삼세 ( 三世 ) 나아가구세 ( 九世 ) 의바깥에 一念 을설정하고있는것은그러한의미이다. 그일념은구세의바깥에있는것이지만동시에구세의모두에대응하는시간이기도하다. 곧 깨달음의세계를말하는화엄, 화엄에서말하는깨달음의세계 는중생의근기에일일이대응하는것이되동시에중생의근기를넘어진여의깨달음세계에부합하는어떤것이라는관점이전제되어있다. 이점에서 화엄경 혹은화엄이말하는時點은다른경전이말하는時點과차별성을지닌다. 본논고에서는이화엄이가지는視點과時點의간격을 화엄경 혹은그것 화엄종에서바라보는깨달음의유형과방식 215

222 을주석하는화엄가들이어떻게설명하고있는가에초점을두고서술하고자한다. 그리고그것을통해서화엄이말하고자하는깨달음의정의를드러내보고자한다. 다만 화엄경 과화엄가전체의견지를포함해서논의하는것은지나치게범주가넓어지게된다. 따라서본논문에서는 화엄경 의구조에대한논자의이해해온관점을먼저제시한다. 그리고그러한관점에서화엄의깨달음을어떻게해석할것인가하는문제를, 華嚴一乘成佛妙義 의 5 門중의제1 出成佛種 와제2 辨定得人 에서見登이정리하고있는바를따라가면서논의하는방식으로서술하고자한다. II. 佛華嚴, 그리고믿음 1. 初發心時便成正覺 의해석 화엄경 제3회법회의 범행품 에는유명한 初發心時, 便成正覺 1) 의구절이존재한다. 이구절에대해화엄가들과여타의주석가들은확연히다른해석을가한다. 정영사혜원은 초발심은온전히증득하지못하였음이다. 때문에因가운데果를설함이된다. 2) 고말하고, 智顗가설하고灌頂이기록한 摩訶止觀 에서는 다음의初住에들어감은, 무명을깨뜨리고佛性을봄이다. 화엄경에 처음발심하였을때곧정각을성취한다. 진실한성품은다른이의깨달음에말미암지않는다 고하였으니, 이뜻이다. 3) 고하였다. 이부분은六卽을설하는부분에서발심주를分眞卽에분류하고있는것 4) 에서그의미가分證에있음을알수 1) 大方廣佛華嚴經 梵行品, T9, p.448c. 初發心時, 便成正覺, 知一切法真實之性, 具足慧身, 不由他悟. 2) 大乘義章, T44, p.703a. 初發心者一向未證, 是故名為因中說果. 3) 摩訶止觀, T46, p.99a. 次入初住, 破無明見佛性. 華嚴云, 初發心時便成正覺, 真實之性不由他悟 即此 意也. 4) 摩訶止觀, T46, p.10c. 分真即者, 因相似觀力入銅輪位. 初破無明見佛性, 開寶藏顯真如, 名發心住, 乃至 等覺. 無明微薄智慧轉著, 如從初日至十四日, 月光垂圓闇垂盡. 216 불교학연구제 54 호

223 있다. 한편법상종의基는 이경가운데서證發心에의거하니, 초지에서보리를증득함을논하여해석하는것이니, 그러므로그 초발심에서곧正覺에오른다 는것은種性發心으로보리의因이기때문이다. 5) 고말한다. 因가운데의果를설한다는혜원, 分眞卽에해당한다는지의, 보리의因이라고설명하는법상종基의설명등화엄가가아닌이들의초발심주에대한설명은모두보리도에들어선초입이라는부분에초점이있다. 그러나화엄가들은이들과는좀다른관점의해석을보여준다. 智儼은 [ 문 ] 이가운데서처음으로십주초발심의因을밝혔는데, 어째서이를果行이라고말하는가? [ 답 ] 이것은자체의참된발심을밝힌것이기때문에, 후제에계합하여體를포함하되바깥이없음이다. 또이자체의발심가운데의果는희론이없는行일따름이다. 6) 라고말한다. 지엄의설명은질문에서명백히드러난다. 십주초발심의因이곧果行인이유를묻고있기때문이다. 발심의佛果가희론이없는무분별의行이라고설명하는것에서도, 이후의행이果行이며因行곧修行이아님을명백히하고있는것이지엄이보여주는관점의특징이다. 원효는 金剛三昧經論 의 입실제품 에서 네번째의여러보살이라는것은地前菩薩이니, 만약법성이有도아니고無도아님을아는자는처음발심할때곧정각을이룬다. 그러므로말을끊고곧바로보리를얻으니, 발심에즉하여법성을알때, 이때무상보리를바로얻는다. 이뜻은화엄경의 발심공덕품 에있다. 7) 고해석한다. 원효역시지엄과마찬가지로초발심시변성정각을무상보리의증득을의미하는것으로보는관점을취한다. 이처럼화엄가와화엄가가아닌다른종파의주석가사이에는 초발심시변 5) 妙法蓮華經玄贊, T34, p.786. 或此經中據證發心, 論解證得初地菩提, 故其初發心即登正覺者, 種性發心菩提因故. 6) 搜玄記, T35, p.35b. 又問. 此中始明十住初發心因, 何故乃言是果行也? 答. 此明自體真發心故, 契於後際體包無外也. 又是自體發中果, 無戲論行耳. 7) 金剛三昧經論, T34, p.983a. 第四中言諸菩薩者, 地前菩薩, 若知法性不有不無者, 初發心時便成正覺. 故切言即得菩提, 謂即發心知法性時, 是時即得無上菩提. 是義出華嚴經發心功德品也. 화엄종에서바라보는깨달음의유형과방식 217

224 성정각 의한구절해석에커다란차이를보여준다. 8) 하지만이것이단순한차 이는아니며, 경의구조및 초발심시변성정각 에앞서는 화엄경 의 믿음 에 대한해석에있어서차이가드러난결과라고볼수있다. 2. 믿음, 그리고 佛華嚴 9) 화엄경 에서믿음의대상과성취의양상을초점으로삼는부분은두번째법회이다. 일명첫번째의보광명전법회이다. 이법회에서는문수사리보살이여래의삼업및믿음의단계에대한교법을설한다. 모두여섯품이이법회에서설해지게되는데, 부처님의신 구 의삼업을설하는 여래명호품 사제품 광명각품 의셋과해 ( 解 ) 행( 行 ) 덕( 德 ) 을설하는 보살문명품 정행품 현수품 의셋으로구성된다. 이중앞의셋이믿음의대상이되고, 뒤의셋은믿음을성취하는양상과믿음을성취한공덕을주제로한다. 두번째법회의앞세품은 부처를보고, 듣고, 느낀다 는것과관련되어있고, 마지막 현수품 의해인정은보고들음에의해서성취된믿음이바탕이되어서방편을증득한다는것과연계되어있다고생각된다. 그렇다면앞의세품곧 여래명호품 사성제품 광명각품 은부처를보고듣는다는것에해당하는, 다시말하면부처를어떻게보아야할것이며, 부처의가르침을어떻게들어야할것인가의문제와관련하여설정된장이라는것을알수있다. 특히보고듣는다는것과직접관련된 명호품 과 사성제품 은부처님의명호의한량없음과부처님의가르침인사성제각각에해당하는명칭의한량없음을표현하고있다. 부처님의명호가한량이없다는사바세계의중생들이저마다제각각의입장에서여래를알고보게하시기때문이라고 8) 이상의차이에대한언급은이미김천학 (2009), 동아시아화엄학에서의성불론, 한국사상사학 32, 86-88에지적되어있다. 김천학은해석관점에차이가드러나는이유로 화엄사가아닌경우는자신의종파와의차이를분명히하는방향으로경문을해석하는데반해, 화엄사는경문의표현을문자그대로이해하여언표나분별과는먼경지임을명언한다. 고지적하고있다. 9) 이절의앞부분곧 화엄경 제2회법회의구조를설명한부분은 대승불교의믿음, 출발점인가도달점인가 ( 오강남외, 믿음, 디딤돌인가걸림돌인가, 2012) 의 믿음의대상과믿음을성취하는양상 의일부를논지에맞게수정하고보완한것이다. 218 불교학연구제 54 호

225 설한다. 10) 이것은가르침을대표하는사성제에있어서도마찬가지이다. 그리고그렇게부처님을보고부처님의가르침을듣고, 그것을통해서부처님의한량없는깨달음의세계를느꼈을때, 중생은 그렇다면어떻게해서 라는의심을내게된다. 그의심을집약하여보여주는것이바로 보살문명품 이다. 이품의의심이해소되어가면서보살은그행업을닦게되는데그것이바로 정행품 이다. 부처님을보고듣고느꼈을때 [ 앞의세품 ], 의심이일어나고그의심을해소하는과정에서 [ 보살문명품 ] 삼업을청정하게닦게되면서 [ 정행품 ], 그결과로신심을원하게성취하게된다 [ 현수품 ]. 여기에서믿음의출발점은부처님을보고부처님의가르침을듣는것 [ 見佛과聞經 ] 이라면, 믿음을증장시키는것은의심하고의심을해소하는과정 [ 解 ] 에있으며, 그믿음의성취는가지가지방편삼매로이어지게되는것이다. 여기에서주의해야할것은믿음과이해가함께한다는것이다. 물론믿음이앞서고이해가뒤따르는형태의교설이긴하지만, 동아시아의불교가들은이것을일반적으로양자가겸행되는것으로파악하는것이일반적이다. 일례로 믿음은있으나올바른이해가없으면무명 ( 無明 ) 만증장 ( 增長 ) 하고, 이해는있으나참다운믿음이없으면삿된견해만증장한다. 그러므로알라. 믿음과이해가서로겸해야만도 ( 道 ) 에들어감을빨리얻는다. 11) 고 진심직설 은강조하고있다. 여기에서화엄가들이 화엄경 제2회법회의구조를바라보는관점은명료하다. 십주이후의법회에서십지법회에이르기까지나타나는보살도를보살의수행도가아니라보살의실천도로받아들인다는점이다. 보살의수행도로받아들인다면, 믿음의완성 [ 信滿 ] 으로부터드러나는初發心住는수행의출발점이된다. 하지만보살의실천도로받아들인다면, 믿음의완성으로부터드러 10) 大方廣佛華嚴經 如來名號品, 대정장10, p.60a, 諸佛子! 如娑婆世界, 如是東方百千億無數無量, 無邊無等, 不可數, 不可稱, 不可思, 不可量, 不可說, 盡法界, 虛空界, 諸世界中, 如來名號, 種種不同, 南西北方四維上下, 亦復如是. 如世尊昔為菩薩時, 以種種談論, 種種語言, 種種音聲, 種種業, 種種報, 種種處, 種種方便, 種種根, 種種信解, 種種地位而得成熟, 亦令眾生如是知見而為說法. 11) 보조사상연구원編, 진심직설, 보조전서, 불일출판사, 1989, p.49, 信而不解增長無明解而不信增長邪見故知信解相兼得入道疾. 화엄종에서바라보는깨달음의유형과방식 219

226 나는초발심주는실천의출발점곧行道의출발점이된다. 그리고이것이화엄가들과비화엄가들의사이에나타나게되는 초발심시변성정각 에대한해석시각의근본적인차이를낳게되는원인이다. 그렇다면왜화엄가들은비화엄가들과는다른해석을하게된것일까? 논자는그근원이 佛華嚴 에대한이해의차이에있다고생각한다. 화엄경 은잘알려진것처럼, 붓다가설하는경전이아니며, 붓다를설하는경전이다. 달리말하면, 깨달음의세계를설하는경전이라는것이다. 깨달음의세계위에펼쳐지는보살의행, 그것이십주에서십지에이르는보살도법회로형상화되고설명된다. 그각각의법회는보살이불을성취해가는법회가아니라, 보살이불의본원력과위신력에가피를받아 이미부처인 중생들을하나하나성취해가는법회로서구성하고있는것이다. 그리고이것이제2 회법회에서 정행품 을설하고제3회법회의초발심주이후에 범행품 을설정하는이유이다. 화엄경 의편찬자들은의심을끊고믿음으로나아가는완성의과정 [ 닦음 ] 을淨行으로, 믿음의완성 [ 信滿 ] 이후에이루어진보살도의과정을梵行으로표현하여명료히구분하고있는것이다. 화엄경 의첫번째장면에서현시되는시성정각과그로부터설시되는깨달음의세계, 곧佛世界를장엄해가는하나하나의꽃은淨行이아니라梵行인것이다. 초발심주이후에나타나는梵行들에의해장엄되는불세계, 그불세계는꽃들에의해장엄되는세계라는것이 佛華嚴의세계 라는것이經名이가지는의미이며, 따라서그꽃들에해당하는것이하나하나의범행인셈이다. 화엄가들이주목한것은바로이점이며, 비화엄가들은십주로부터십지를거쳐불에이르는과정을보살의수행도로파악하기때문에화엄가들과다른해석의관점을취하게되는것이다. 말하자면, 佛에서衆生에게 의관점을취하는것이 화엄경 과화엄가의관점이라면, 화엄경 의해석에있어서도 衆生에서佛에게로 의관점을취한것이비화엄가들의관점인것이다. 그리고이같은 화엄경 과화엄가들의관점이화엄특유의깨달음에대한해석을낳게된다. 220 불교학연구제 54 호

227 III. 화엄가들이말하는깨달음, 그유형과방식 화엄경 은 初發心時便成正覺 을말한다. 그리고그초발심은초발심주를이르는명칭이기도하다. 그리고초발심주는앞서설해지는십신의信滿에서任運하여이르는자리곧信滿이기도하다. 그러면서도行布의차제적인의미에서본다면, 초발심주로부터佛에이르기까지수많은보살도의차제가설시된다. 화엄가들이말하는깨달음혹은성불에대한다양한표현들은여기에서비롯되는간격을해소하기위한제안이라고도할수있다. 보살이방편행을구족해감에대하여방편행의六相圓融을설하여항포와원융을동시에세우고, 항포가곧원융이고원융이곧항포라고설하는것도이같은문제의식과관련이있다. 먼저화엄성불론의몇몇특징적인술어를간략하게살핀후, 그기반에대해서언급하기로하자. 1. 깨달음의유형과방식법장은 화엄경탐현기 에서 노사나불품 을해석하는말미 12) 에보장엄동자가성취한지위에대하여설명하면서삼종의成佛을말한다. 이삼종의성불은位 行 理의세가지기준에의거하여成佛을나눈것이다. 13) 이중에서位를기준으로하는성불은흔히信滿成佛이라고도말해지는것으로, 信滿位곧初發心住의지위를기준으로언급하는것이다. 둘째의行을기준으로한다는것은, 지위에기대어말하지않고, 행을성취함을기준으로성불을말하는것이다. 셋째의理를기준으로한다는것은, 일체중생역시모두진여를본체로삼기 12) 華嚴經探玄記, T35, p.166b. 三約理, 則一切眾生竝已成竟, 更不新成, 以餘相皆盡故, 性德本滿故. 13) 화엄종에서말하는깨달음의유형과방식을설명한이부분의전체논의는기본적으로견등의 화엄일승성불묘의 의제1 出成佛種 과제2 辨定得人 의범주구분을따라논의하였다. 견등은이부분의논의를주로법장의 오교장 과 탐현기 그리고지엄의 공목장 등을중심으로정리하고있는데, 해당부분의인용은 오교장 과 탐현기 그리고 공목장 로부터직접인용처리하였음을밝혀둔다. 고익진 (1989) 은이두부분을정리하는견등의초점이 疾得成佛 을강조하는데있으며, 화엄의 初發心時便成正覺 이라는성불론의초점에대한유가의비판에대한대응으로서의구성이라고해석하고있다.(p.359) 화엄종에서바라보는깨달음의유형과방식 221

228 때문에일미로서평등하다는기준에서는부처아님이없다는뜻을설명한것이다. 이것은본래성불을의미하는것에다름아닐것이다. 어쨌든이세가지성불이모두信滿을기준으로삼는다는것에는차별이없어보인다. 아래에서는지위에따른성불과理에따른성불을중심으로살펴본다. 1) 位를기준한成佛 ; 信滿成佛 법장은위에의거한성불과행에의거한성불을다음과같이설명한다. 또이가운데동자가법을얻은것은어떤위 ( 位 ) 인가? 의미를상하의경의뜻에준거하면, 세가지성불이있다. 첫째는지위 [ 位 ] 를기준하였으니, 六相方便으로써十信의마지막마음 [ 終心 ] 의승진분의뒤十解의초위에들때곧성불한다. 이것은三乘終敎의불퇴위에말미암은까닭이다. 일승의六相으로써융섭하면, 곧모든지위를갖추어서불과에이른다. 그러므로여기에서동자가첫부처님을뵙는것을신위의자분으로삼으며, 첫경을듣는것을신위의승진으로삼고, 뒤의부처님을뵙는것은해위의첫자분에해당하고뒤의경을듣는것을해위의첫승진으로삼아, 모든지위를포섭하여다구족하기때문이다. 둘째는행 ( 行 ) 을기준하였으니, 모두지위에의지하지않고, 다만자분과승진의구경 ( 究竟 ) 이면곧불과에이른다. 14) 화엄가중에서信滿成佛을특히강조한것은法藏이다. 법장은 오교장 의 行位差別 중에별교의를설명하는부분에서 지위에의거하여드러내는부 분 [ 約寄位顯 ] 에거의동일한설명이있다. 15) 탐현기 의位를기준으로한설 14) 華嚴經探玄記, T35, p.166b. 又此中童子得法是何位者? 義准上下經意有三種成佛. 一約位, 以六相方便, 即十信終心勝進分後, 入十解初位, 即成佛 以此是三乘終教不退之位故. 以一乘六相融攝, 即具諸位, 至佛果也. 是故此中童子, 見初佛為信位自分, 聞初經為信位勝進, 見後佛當解位初自分, 聞後經為解初勝進, 以攝諸位皆具足故. 二約行, 總不依位, 但自分勝進究竟即至佛果. ( 이부분의해석에있어서줄친부분의해석에문제가있었는데, 심사과정에서심사자의지적을받아수정하였다.) 15) 華嚴一乘教義分齊章, T45, p.489b. 一約寄位顯. 謂始從十信乃至佛地六位不同, 隨得一位得一切位. 何以故? 由以六相收故, 主伴故, 相入故, 相即故, 圓融故. 經云, 在於一地普攝一切諸地功德, 是故經中, 十信滿 222 불교학연구제 54 호

229 명과거의동일하지만, 이어지는문답에좀더자세한설명이부가되어있다. [ 문 ] 만약그러해서이初門이일체라고한다면, 어째서십신의초심에서득한다고말하지않고, 滿心에서설하는가? [ 답 ] 만약이별교라면지위에의거하지않고이루지만, 여기에서는삼승종교의지위에의거하여설했다. 저敎 [ 삼승종교 ] 중에서는信滿하여물러나지않아야바야흐로지위에들어갈수있다. 여기에서는그지위에들어갈수있는곳에붙여서일시에일체의앞뒤에있는온갖지위와行相을얻는다. 때문에십신의초심이라고설하지않으니, 물러나지않음 [ 不退 ] 을얻지못하면지위의相이이루지못해서다만行이기때문이다. [ 문 ] 만약그렇다면마땅히住位成佛이라고말해야지어째서信滿 [ 成佛 ] 인가? [ 답 ] 믿음을말미암아서이루기때문이다. 그러므로이것은行佛이지位佛은아니다. 16) 십신만심의승진분위에서일체의지위와佛地를성취한다는것이법장의주장이다. 주장의특징은십신만심의승진분위에서일체의지위와佛地를포섭한다는점이다. 법장은 만약믿음이가득차서位를얻은다음을기준으로한다면, 일으킨바의行用은모두법계에두루한다 17) 고말한다. 이것은십신의만위 ( 滿位 ) 를기준으로하는성불론이라고할수있다. 다만왜믿음을처음일으킨때가아니라믿음을완성한때를기준으로하는지에대한질문에대하여, 법장은삼승종교는불퇴의지위, 곧位에의거하여설하지만, 화엄에서는位가아니라行에의거하여성불을가름한다고말한다. 心勝進分上得一切位及佛地者, 是其事也. 又以諸位及佛地等相即等故, 即因果無二始終無礙. 於一一位上即是菩薩即是佛者, 是此義也. 16) 같은책, p.490a. 問. 若爾是初門即一切者, 何不說信位初心即得, 而說滿心等耶? 答. 若自別教, 即不依位成, 今寄三乘終教位說. 以彼教中, 信滿不退, 方得入位. 今即寄彼得入位處, 一時, 得此一切前後諸位行相. 是故不於信初心說, 以未得不退未成位相, 但是行故. 問. 若爾應言住位成佛, 何名信滿? 答. 由信成故, 是故是行佛非位佛也. 17) 같은책, p.489c. 若約信滿得位已去, 所起行用, 皆遍法界. 화엄종에서바라보는깨달음의유형과방식 223

230 곧하나하나의지위가점진적으로불지에나아가는단계적지위가아니라, 믿음을완성하여지혜가현전할때이루어지는행하나하나가바로부처이며, 불지와다르지않다는말하고있는것이다. 의상의강의를담고있는 화엄경문답 에도동일한취지의문답이있는데, 초지가곧信의초발심이니, 다만信解를일으키는문에서信 解 行 回向 十地 佛地가서는것이다. 가령이가르침을들으면수행하는사람은행동그자체가모두수행이다. 말하자면, 信을닦을때解가없다면어찌信이겠으며, 또行이없다면어찌信이겠는가. 회향이없다면어찌信으로향하겠으며, 또한증득하는실체가없다면어찌信의대상이되겠는가. 18) 라고한다. 여기에서는초지와십신의초를들고있지만, 역시십신을기준으로하여그증득함에따라전후의여섯지위를모두갖춤을말한다. 2) 理에기준한成佛 법장은理에기준한성불을다음과같이말한다. 셋째는이 ( 理 ) 를기준으로하였으니, 즉모든중생이더불어이미성취하여마쳤으며, 다시새롭게성취하지않고, 나머지양상도다없어졌기때문이며, 性德은본래만족하기때문이다. 19) 理를기준으로한다는것은, 理의측면에서보면부처와중생이다르지않다는곧평등일미라는의미에서의설명이다. 理, 곧理法界의관점에서본다면, 일체는무차별이고공적한평등의일미일따름이다. 연기한법이라할지라도無自性 空의입장에서취해진다. 따라서분별을특징으로하는事가아니라무 18) 華嚴經問答, T45, p.607a. 問. 云何十信初心即初地乎? 答. 既約初地證中, 立十入以六相示, 即可知. 初地即信初發心, 但生信解門中信, 解行回向十地佛地立. 若聞此教, 修行人行頭竝修行. 謂修信時無解何信, 復無行何信, 無回向何所向信, 亦無證體何所信. 故得行頭竝. 既行並者, 信滿即解滿, 是故位位每滿位成佛現示. ( 원문교감과번역은김상현교감, 교감번역화엄경문답, pp ) 19) 華嚴經探玄記, T35, p.166b. 三約理, 則一切眾生竝已成竟, 更不新成, 以餘相皆盡故, 性德本滿故. 224 불교학연구제 54 호

231 분별을특징으로하는공의입장에서부처와중생을파악하는것이므로, 양자의사이에차별이존재할까닭이없다. 理를기준해서보면, 중생역시부처와동일하므로, 理를기준으로보는중생은이미성취한중생이며, 다시새롭게성취할필요가없는중생이고, 性德역시구족한것이기에成佛이라고말해진것이다. 물론理를기준으로해서볼때중생이空하다는것은, 색즉시공의입장만이아니라공즉시색의입장까지망라하기때문에여기에다시남는문제가존재한다. 이점에대해서는뒤에다시언급하기로한다. 어쨌든이부분에대해견등은 생각을말하자면, 일체중생은모두진여로본체를삼는다. 그체성을따라서차별상을논하지만, 그相이모두다하면일미로서평등하다. 때문에먼저佛에총괄한것이다. 묻는다. 부처는깨달은자이고, 중생은계위에미혹되었다. 어째서一味이며, 진여로체를삼았기때문에모두를총괄하여부처라고하였는가? 20) 라고묻는다. 相이모두다하면, 일미로서평등하다. 하지만 부처는깨달은자이고, 중생은계위에미혹되었다 는명백한차이가존재한다. 그런데어째서일미라고하는것인가? 혹시중생도부처도모두진여로서본체를삼기때문에모두를총괄하여서부처라고하고, 그것을성불이라고이야기한것인가하는점이견등의질문이다. 여기에대한견등의자답은다음과같다. 하나의진리로써체를삼는다면, 중생은저위의양상으로역시전혀차별이없다. 그러므로일체중생은깨달은자이고, 불신이드러난것이다. 저것이드러낸중생은능히드러난불신과같기때문이다. 그러므로중생은성불하지못함이없다. 21) 부처와중생은동일한理를체로삼는것이다. 따라서중생은그동일한理를 20) 華嚴一乘成佛妙義, T45, p.778a. 意云, 一切眾生皆真為體. 隨其體性, 論差別相, 其相皆盡, 一味平等. 故先總佛. 問, 佛者是覺者, 眾生迷位, 何以一味, 真為體故, 皆總是佛. 21) 같은책, p.778b. 答. 以一真理為體, 眾生彼上相, 亦都無差別. 是故一切眾生覺者, 佛身所現. 彼所現眾生, 同能現佛身故. 故眾生無不成佛. 화엄종에서바라보는깨달음의유형과방식 225

232 기반으로나타난양상이며, 그동일한理를기반으로하기때문에깨달은자라는것이다. 또한理는그자체로서佛이므로, 중생은佛身에의지해서나타난것이고, 따라서佛身이드러낸중생이능히드러난중생과다를리가없다는것이설명의핵심이다. 때문에일체중생은이치로보아서성불하지못함이없다고견등은말한다. 하지만중생이부처와같다면, 그리고부처와중생이같다면, 이것을어떻게받아들여야할까? 이치적으로일미평등이라는것은색즉시공의입장을염두에둘수밖에없게하기때문이다. 만약색즉시공이라는입장만을염두에두고서理成佛을말한다면이미부처밖에는존재하지않을터이다. 이미부처밖에없다면, 다시부처로나아감을이야기할필요가없게된다. 곧중생이번뇌를끊고발심하여나아갈필요가없게되는것이다. 22) 하지만理成佛일지라도중생이발심하여성취하는것은당연하다는것이견등의견해이다. 견등은이점에대해 한부처가그러한것처럼, 시방삼세의모든부처의법문또한그러하다. 그러므로앞서앞서성취하여마치고, 뒤에뒤에새롭게새롭게또한성취한다. 이것은나타나는부처와마찬가지로, 나타내어지는중생도하나의뜻이라도결여하지않는다. 그러므로모든지위역시갖춘다. 23) 고말한다. 나타내는부처와나타내어지는중생이앞서고뒤를따르며, 뒤를따르고앞에선다. 이점에대해 화엄경문답 에서는 이때문에부처는 나는너희들과더불 22) 理成佛에있어서부처와중생의차별에대해견등은 宗意라면, 일체중생이모두부처일때는부처와중생에어떤차별이있는가? 동일한연기법이기때문에부처일때는모두부처이고별도로중생이없으며, 중생일때는전부가오직중생이어서역시별도로부처가없다. 전부부처가아니거나전부중생이아니라면, 연기가성립하지않는다. 따라서중생도없고부처도없다. 일체법은진여로이루어지는연기법이다. 그러므로서로전체를포섭하여비로소衆生門을세우기때문에전부가중생이며, 佛門이기때문에전부가부처이다. 그러므로저교화하는부처와교화대상인중생이없는것은아니다. ( 같은책, p.791a. 問. 宗意, 一切眾生皆是佛時, 佛與眾生, 有何差別? 答. 同一緣起法故, 佛時全佛無別眾生, 眾生時全唯眾生亦無別佛. 若非全佛非全眾生, 緣起不成. 故無眾生亦無佛. 一切法是一如所成緣起法. 故互全攝方立眾生門, 故全眾生, 佛門故皆佛. 故非無彼能化佛所化眾生. ) 라고말한다. 동일한내용이 화엄경문답 (T45, 606b) 에도조금달리하여나타난다. 23) 같은책, p.778b. 如一佛爾, 攝十方三世諸佛門亦然. 故先先成竟, 後後新新亦成. 此如能現佛, 所現眾生無闕一義. 故諸位亦具足也. 226 불교학연구제 54 호

233 어다르지않다 고말씀하셨는데, 너희스스로가차별을생각한다는것이이뜻이다. 부처가중생을전적으로자신의몸과같이보고있으나, 너희들이스스로부처임을모르고, 다만스스로여러고통을받고있기때문에, 영겁동안동체대비를일으켜중생을버리지않는다. 그러므로함께닦고, 함께이루며, 함께괴로워하고, 함게즐거워하며, 잠시도버리거나떠나있을때가없다. 이때문에경에 大悲牛 라하였다. 24) 고말한다. 3) 疾得成佛 질득성불을말한것은지엄이다. 지엄은 孔目章 釋四十五知識文中意章 에 서다섯종류의질득성불을들고있다. 좀길지만해당부분전체를인용한다. 또미륵선지식의문장에의하면, 여러불보살은무량겁을닦는데선재는一生에모두증득한다. 화엄경 에의하면빨리성불함 [ 疾得成佛 ] 에다섯가지가있다. 첫째, 뛰어난몸에의지하여一生에곧바로얻는것이니, 見聞位로부터뒤의一生에離垢定에이르며, 後身에바로성불한다. 둘째, 見聞에의지하여생을거쳐서빨리극복한다. 셋째, 一時에빨리성불한다. 넷째, 一念에의지하여빨리성불한다. 다섯째, 無念에의지하여빨리성불한다. 첫째뜻에넷이있다. 첫째는世界性등열가지세계신에의지하며, 輪王의아들은現身으로성불한다. 보장엄동자등과같다. 둘째, 천자의뛰어난몸에의지하며, 삼악도로부터벗어나서도솔천에태어나現身으로성불한다, 셋째, 염부제의뛰어난공덕신에의지하며, 선재등이현신으로普賢行의구경에이르러, 뒤에태어나부처를본다. 넷째, 법화경에의하면, 용녀의몸으로남방에서성불한다. 뜻은迷惑이남은몸으로빨리성불함에해당한다. 24) 華嚴經問答, T45, p.600b. 問. 佛見惑眾生時中, 惑見耶, 覺見耶? 若惑見者, 惑不見惑, 何能見惑? 若覺見者, 覺非惑, 故即不及見. 云何能見眾生乎? 答. 二俱得. 二俱不得. 所以者何? 言二俱得者, 若非惑不得見惑故, 得以惑見, 以他非自知故. 既云自惑見故, 見者即非惑. 故亦得以覺見. 是故佛言, 我與汝不異汝自為別此意. 佛見眾生全吾身是, 而自佛是汝不知, 徒自受諸苦故, 永劫起同體大悲不捨眾生故. 同修同成同苦同樂, 暫時無捨離時也. 是故經云大悲牛也. 화엄종에서바라보는깨달음의유형과방식 227

234 둘째, 견문에의지하여생을거쳐서빨리극복한다는것은, 初地가운데서 세시기의이익이있다. 첫째는듣는때의이익이고, 둘째는수행할때의이익이며, 셋째는전생할때의이익이다. 고한것과같다. 그러므로 지론 에 이모든여래와모든보살이가호하는이사람은능히이와같은미묘한법을듣고지니니, 이것이들을때의이익이다. 모든地에서청정과無垢를차례대로만족하고, 부처의열가지힘을증득하여무상보리를성취하니, 이것은수행할때의이익이다. 큰바다나劫盡火가운데있더라도미음이決定하여의심이없으면, 반드시이경을들을수있으니, 이것이전생할때의이익이다. 라고하였다. 셋째, 일시에빨리성불한다는것은, 선재동자가선지식의처소에서일시지간에보현법을얻음과같다. 넷째, 일념에의지하여빨리성불한다는것은, 보현법에계합하여一念에바로성불함과같으니, 이것은속제의일념에의거한다. 다섯째, 무념으로빨리성불한다는것은, 일체법은불생이고일체법은불멸이니, 만약이와같이이해한다면이사람은참된부처를보기때문이다. 25) 이상의질득성불은빨리성불함의종류를설명하고있는것처럼보이지만, 단순히그렇게이해할수있는문제는아니다. 질득성불에대해지엄은그예를들고있는데, 보장엄동자와선재와제시된다. 첫째의몸의뛰어남에의지하여一生에곧바로얻는다는것은, 미혹이남아있는몸으로질득성불한다고설한다. 이때미혹이남아있다고하는것은, 육신의성불을의미한다. 25) 孔目章, T45, p.585c. 又依彌勒文, 諸佛菩薩無量劫修, 善財一生皆得者. 依華嚴經疾得成佛, 有其五種. 一依勝身一生即得, 從見聞位後, 一生至離垢定, 後身即成佛. 二依見聞逕生疾剋. 三依一時疾得成佛. 四依一念疾得成佛. 五依無念疾得成佛. 初義有四. 一依世界性等, 十世界身, 輪王之子, 現身成佛, 如普莊嚴童子等. 二者依天子勝身, 從三惡道出, 生兜率天, 現身成佛. 三者依閻浮提勝功德身, 如善財等現身究竟普賢之行, 後生即見佛. 四者依法華經, 龍女之身, 南方成佛. 義當留惑之身疾得成佛. 二依見聞逕生疾剋者, 如初地中說, 有三時益, 一聞時益, 二修行時益, 三轉生時益. 故地論云, 是諸如來, 加護於諸菩薩, 此人能聞持, 如是微妙法., 此是聞時益. 諸地淨無垢, 漸次而滿足, 證佛十種力, 成無上菩提, 此是修行時益. 雖在於大海及劫盡火中, 決定信無疑, 必得聞此經, 此是轉生時益. 三依一時疾得成佛者, 如善財童子於知識處, 一時之間獲普賢法. 四依一念疾得成佛者, 如契普賢法, 一念即成佛, 此依俗諦念也. 五無念疾得成佛者, 一切法不生, 一切法不滅, 若能如是解, 是人見真佛故. 228 불교학연구제 54 호

235 이일생의성불에대해 화엄경문답 은 이와같은것은또문자의양상에의거한것으로, 見聞등三位에의거하면三生이되기때문에이와같이말했을따름이다. 실제에의거하면, 모두동등하여다만一身가운데부처를성취한다. 一身은法性身이지별도의分段등의몸은없다. 가령인연을따라성불함을나타내는것은삼승교에서설하는것이다. 일승교의실법에의거하면, 念念마다성불하는것이니, 앞에서설한것과같다. 26) 고말한다. 분단신이라는것은事로서의개성을드러낸육신을의미한다. 분단등의몸은없다 는것은나아감의분위에따른생사와변역의관점에서몸을바라보지않는다는의미이다. 그것을일신은法性身이라고단언하고있는것이다. 이것은철저하게理의관점에서파악하고있는것이지만한편으로는一身그자체를法性身으로한다는측면에서는현신으로서의성불을강조하고있는것이라고볼수있다. 일승교의실법에의거한다고하므로, 인과가다르지않아서일시, 념념에성불하는것이다. 이상의질득성불은신만혹은住初에들어감을말하지않기때문에位成佛이나行成佛에해당하지않는다 27) 고볼수있다. 2. 근원적관점 : 구래성불그리고본래성불이상에서차제적인지위를기준으로성불을말하는것은位成佛과行成佛이다. 이른바신만성불에해당한다. 하지만그신만성불은성불하는동시에 六相으로써융섭하면, 곧모든지위를갖추어서불과에이른다 28) 처음十信으로부터佛地에이르기까지여섯지위가같지않지만, 한지위를얻음에일체의지위를얻는다 29) 고설해진다. 행도하여신만에이르러성불한다고표현했지만, 그것은이미성불해있었음에대한확인에다름아니며, 신만의그찰나에 26) 華嚴經問答, T45, p.612b. 此等且約文相, 據見聞等三位為三生, 故作如是說耳. 約實共皆同, 但以一身中成佛. 言一身者法性身, 無別分段等身. 若隨緣現成佛, 即同三乘教所說也. 約一乘教實法, 念念每成佛等. 如前說也. 27) 견등은一時成佛과一念成佛만信滿과住初에들어감을말하지않기때문에理成佛이라고말한다.( 화엄일승성불묘의, T45, p.791a) 28) 華嚴經探玄記, T35, p.166b. 29) 華嚴一乘教義分齊章, T45, p.489b. 一約寄位顯. 謂始從十信乃至佛地六位不同, 隨得一位得一切位. 화엄종에서바라보는깨달음의유형과방식 229

236 일체의지위와불지에이르기까지모두성취하여마쳤음을드러내는부분이기도하다. 한편住位成佛이라하지않고信滿成佛이라고하는것역시, 信滿이라고하는行의이룸에초점을둔것이지, 행으로인해도달한지위를기준으로성불을말하지는않는다는의미이다. 삼승종교의불퇴위를의미하는住初를굳이초점으로하지않으려는사유에따라등장하는명칭이信滿인셈이다. 이를통해서화엄가들은지위의나아감에따른차제로서보이는성불을배제하고있는것이다. 이것은理의成佛역시마찬가지이다. 理를기준으로하면, 일체의모든중생이이미성불해마쳤음이강조된다. 그리고이치에의거하여중생이이미성불해있다고하더라도중생의발심은당연히이루어지며, 이점에대해 한부처가그러한것처럼, 시방삼세의모든부처의법문또한그러하다. 그러므로앞서앞서성취하여마치고, 뒤에뒤에새롭게새롭게또한성취한다. 이것은나타나는부처와마찬가지로, 나타내어지는중생도하나의뜻이라도결여하지않는다. 그러므로모든지위역시갖춘다. 라고말한다. 이것은理를단순히응연불변하여공적한어떤것으로간주하지않는다는의미이다. 앞서앞서성취하여마치고, 뒤에뒤에새롭게새롭게또한성취한다 는것에서붓다라는상태, 정각이라는상태가이루어서그치는상태가아님을명시하고있는것이다. 한편중생이아직번뇌를끊지못했으며, 복덕과지혜를구족하지못했는데왜舊來成佛이라고하는지에대해서의상은 화엄일승법계도 에서다음과같이말한다. [ 문 ] 얽매여있는有情이아직번뇌를끊지못했고, 아직복덕과지혜를이루지못했는데, 무슨뜻으로舊來成佛이라하는가? [ 답 ] 번뇌를아직끊지못했으면, 성불이라고하지않는다. 번뇌를다끊고복덕과지혜를성취하여마쳐야, 이후부터舊來成佛이라고한다. [ 문 ] 번뇌를끊는다는것은어떠한가? [ 답 ] 십지경론 에서설한것과같이, 처음도아니고, 중간도뒤도아니니, 앞과중간과뒤를취하는까닭이다. 30) 230 불교학연구제 54 호

237 번뇌를끊지못했으면성불이아니다. 번뇌를다끊고복덕과지혜를성취하고마치면, 그때부터는 예부터이미성불해있었다 [ 舊來成佛 ] 라고말한다. 그렇게말하는의미는다음의문답에서드러난다. 처음을취한것이나중간을취한것혹은뒤를취해서 예부터 [ 舊來 ] 라고이름붙인것이아니라고말한다. 앞과중간과뒤를취해서 예부터 [ 舊來 ] 라고부른다는것이다. 곧成佛이시분의분제에있는것이아님을지목한것이다. 이점에대해징관은 마음이지극한道에冥合하면古今은渾一한다. 법계는無生이어서본래時分이없다. 31) 道에명합한다는것은무생임을철견한다는것이고, 그무생은무생임을드러내는순간에더이상時分이없는것이었음이드러난다는의미이다. 의상은그의취를끊음에대한설명을통해서거듭해서드러낸다. 어떻게끊는가? 허공과같다. 이와같이끊기에, 아직끊기이전에는끊었다고이름하지않고, 지금끊은이후로는 예부터끊었다 [ 舊來斷 ] 고이름한다. 마치깨는것과꿈꾸는것이, 잠듦과깨어남이같지않은것과같다. 그러므로이룸과이루지못함, 끊음과끊지못함등을건립하지만, 그실다운도리는제법의實相이늘지도않고줄지도않으며, 본래움직이지않은것이다. 그러므로경에 번뇌의법가운데한법도줄어드는것을보지못하며, 청정한법가운데한법도늘어나는것을보지못한다 고한것이그것이다. 32) 끊는다는것에있어서도의상은 예부터끊었다 [ 舊來斷 ] 고말한다. 이때의 끊는다는것역시마찬가지이다. 끊기전에끊었다고말하지못하며, 끊고난 이후에는 예부터끊었다 [ 舊來斷 ] 고말한다. 이것은화엄의사유가서있는지 30) 華嚴一乘法界圖, T45, p.714a. 問. 具縛有情, 未煩惱斷, 未成福智, 以何義故, 舊來成佛也? 答. 煩惱未斷, 不名成佛. 煩惱斷盡, 福智成竟, 自此已去, 名為舊來成佛. 問. 斷惑云何? 答. 如地論說, 非初非中後, 前中後取故. 31) 大方廣佛華嚴經疏, T35, p.505a. 夫心冥至道, 則混一古今. 法界無生, 本亡時分. 32) 華嚴一乘法界圖, T45, p.714b. 云何斷? 如虛空. 如是斷故, 未斷已還, 不名為斷, 現斷已去, 名為舊來斷也. 猶如覺夢睡悟不同. 故建立成不成斷不斷等. 其實道理, 諸法實相, 不增不減, 本來不動. 是故經言, 煩惱法中, 不見一法減, 清淨法中, 不見一法增, 是其事也. 화엄종에서바라보는깨달음의유형과방식 231

238 점혹은지평을보여준다. 舊來不動 을그근원적지평으로삼되, 그구래부동의근원적지평은行者의끊음과이룸에의해서만드러난다는것이다. 그렇다면왜이렇게말하는것일까? 박보람은 십지경론 에서제법의실상, 진여의참모습을서술하는구절을, 세친이 지혜를얻음 과 번뇌를끊음 의선후관계를드러내는것으로파악하고, 非初非中後 를옳지않다고하고, 지혜의끊임없는상속 / 흐름에의해번뇌를대치한다고풀이한것 [ 前中後取故 ] 을지적한다. 33) 그리고그것으로부터최종적으로동아시아화엄에서 번뇌의존재를적극적으로부정하고단지번뇌가본래끊을바가없음을아는것이 [ 번뇌를 ] 끊음이라고설 34) 하는것에이르렀음을지적한다. 아마도박보람의지적처럼, 非初非中後 게송에대한세친의해석은창조적변용일수도있지만, 그로인해서화엄이서있는지점이명료하게드러난다는점은분명해보인다. 혹은화엄이나아간바가거기에서비롯되었을수도있다. 하지만 始成正覺 이라는대지위에菩薩地盡을목표로일승의보살도를건립한 화엄경 구조의특징상, 오히려그것은당연한결과였을지도모른다. 그리고舊來成佛혹은本來成佛은 舊來性 혹은 本來性 이추구하는철저한추궁에의해, 끊임없이현실재편성을촉구하는것이다. 따라서그구래성 / 본래성을담지하고서구래성 / 본래성의대지위에서있는현실의중생에게번뇌가끊을바가없는것임을 알도록 끊임없이재촉하는현실태의구현을요구하는것에다름아닐것이다. 住初가아니라信滿에서화엄의깨달음이설해지는이유또한여기에있을것이다. IV. 맺는말 화엄의性起는본래부동의무분별인적정의세계 [ 性 ] 와무분별로서의일어 33) 박보람 (2016), 십지경 非初非中後 게송과그에대한 십지경론 주석의이해, 불교학보 ) 박보람 (2014), 번뇌를끊음이라는번뇌를끊음없다는, 한국불교학 76, p 불교학연구제 54 호

239 남 [ 起 ] 이일체화된세계라고말할수있다. 그리고무분별적정이자본래부동으로서性은, 그일어남 [ 起 ] 에의해서만드러나는것이기도하다. 그런점에서화엄의성기는 중생의마음경계에현현하는것으로서의佛世界 에강조점을두는것이라고논자는생각한다. 곧중생의마음경계에현현하는것이起이며, 무분별적정그대로의세계가性이라고말할수있다. 그리고중생의마음경계에현현하지않는것은이미性이아니며, 佛이아니다. 性 / 佛의존재의의는현현함에있기때문이다. 연기한법은하나하나가무자성이며, 일어나는것 [ 起 ] 이일어나지않는것 [ 不起 ] 과합치한다. 본래부터일어나지않는것이果法이다. 그렇지만그과법이연기의일어남에의지하여성기가있게된다. 모든연기된법은무자성이기때문이다. 일어나는것이일어나지않는것과일체화되는것이다. 이것이성기곧여래의출현이다. 화엄경은不動이면서動이며, 不動이면서用을드러내는 [ 顯 ] 것을근본적인구조로한다. 부처가시성정각의그자리에서움직이지않으면서끊임없이각각의회상에모습을드러낸다는구조는動이면서不動임을나타낸다. 부동이면서동이며, 동이면서부동인구조, 부처가그러한구조에끊임없이수렴하듯이중생또한마찬가지여야한다는것이화엄이취하는기본적인관점이아닐까. 화엄종에서바라보는깨달음의유형과방식 233

240 참고문헌 1. 원전자류 佛陀跋陀羅譯, 大方廣佛華嚴經, T( 大正新修大藏經 )9. 實叉難陀譯, 大方廣佛華嚴經, 대정장 10. 基, 妙法蓮華經玄贊, T34. 元曉, 金剛三昧經論, T34. 智儼, 大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌 ( 搜玄記 ), T35. 法藏, 華嚴經探玄記, T35. 澄觀, 大方廣佛華嚴經疏, T35. 慧遠, 大乘義章, T44. 智儼, 孔目章, T45. 義湘, 華嚴一乘法界圖, T45. 法藏, 華嚴一乘教義分齊章, T45 智通 ( 傳法藏 ), 華嚴經問答, T45. 見登, 華嚴一乘成佛妙義, T45 智顗, 摩訶止觀, T46. 고익진 (1989), 고대한국불교사상사, 동국대출판부. 보조사상연구원編 (1989), 진심직설, 보조전서, 불일출판사. 김천학 (2009), 동아시아화엄학에서의성불론, 한국사상사학 32. 박보람 (2015), 번뇌를끊음이라는번뇌를끊음없다는, 한국불교학 76. 박보람 (2016), 십지경 非初非中後 게송과그에대한 십지경론 주석의이해, 불교학보 74. 석길암 (2012), 대승불교의믿음, 출발점인가도달점인가 ( 오강남외, 믿음, 디딤돌인가걸림돌인가, 운주사 ) 234 불교학연구제 54 호

241 Abstract Types and Ways of the Enlightenment Classified by the Huayan School SEOK, Gil-Am Professor Department of Buddhist Studies, Dongguk Univ. (Gyeongju) This paper explores types and ways of the enlightenment viewed in the Huayan thoughts. First, the Flower Ornament Sutra s view is different from those of the others. The reason why people are called the sentient beings in the Sutra is not because they are naturally polluted but because they are just named the sentient beings as their natural wisdom is temporarily covered with their pollutions. The enlightenment generally means the fundamental changes of the states from the sentient beings based on the pollutions to Buddhas based on the wisdom. But in the view of the Huayan thoughts, there is no switch from the former to the latter, for one who has been a Buddha already begins to be aware of oneself as a Buddha and just manifests oneself in the real world. It is called Being a Buddha in the Huayan thoughts. The next is why the Huayan thoughts see the enlightenment in that way. It basically comes from the structure of the Sutra. The Sutra describes the world of the Buddha s initial enlightenment itself. The word of initial means the time when the Buddha had enlightened for the first time, and also means the beginning of that there is no beginning nor ending. It has the same meaning as the One Mind is set outside the Nine Periods of Times: the former is outside the latter, although, the former is corresponding with each of the latter. In this point, the view of time in the 화엄종에서바라보는깨달음의유형과방식 235

242 Sutra or in the Huayan is different from those of the others. This paper explains these Huayan s different views and time with focus on the Sutra and masters annotations on the Sutra. Keywords Enlightenment, Flower Ornament Sutra, huayan thoughts, Zhi Yan( 智儼 ), Uisang( 義湘, 義相 ), One Moment( 一念 ) 2018 년 02 월 20 일투고 2018 년 03 월 16 일심사완료 2018 년 03 월 16 일게재확정 236 불교학연구제 54 호

243 불교학연구 (Journal for Buddhist Studies) 제 54 호 (2018.3) pp 경쟁사회에나타난힐링담론고찰 - 불교명상의관계론적통찰을중심으로 * 오용석원광대마음인문학연구소 HK연구교수 barabogi1014@naver.com I. 들어가는말 II. 우리에게남겨진경쟁의자화상 III. 힐링담론의한계와문제점 IV. 불교명상에나타난관계론적통찰 V. 나오는말 요약문본논문은경쟁사회에나타난힐링담론을불교명상적관점에서고찰하였다. 자기계발의사회에서등장한힐링담론그리고힐링담론의연장선에서이해되고있는명상은명상이가진본질적인의미를충분히드러내고있지못하다. 힐링담론에서이해되고있는명상은사회구조의한계에서비롯된문제를자기계발을하지못하여생긴문제로착각하게만든다. 이러한힐링담론에는사회구조를통찰하거나해체할수있는시선이결여되어있다. 새로운사회와공동체를꿈꾸지못하게할뿐아니라모든문제를자신의문제로환원시키는소극적삶을유도한다. 반면에불교에기반하고있는관계론적명상은마음을독자적실체가아닌연기론적입장에서파악하여사회구조의문제까지통찰하게한다. 이러한관계론적통찰은공정 * 이논문은 2010 년도정부재원 ( 교육과학기술부학술연구조성사업비 ) 으로한국연구재단의지원을받아연구되었음 (NRF A00008). 본논문은제 24 회마음인문학국내학술대회 ( ) 현대사회의마음병과치유 에서발표한내용을수정 보완하였음. 경쟁사회에나타난힐링담론고찰 237

244 하지못한경쟁의구조에의해생성된이기심, 지역주의, 학력위계주의등을해체할수있는힘으로나타날수있다. 즉사랑과자비의실천으로나타나는것이다. 이러한명상은명상의본질에가장가까운명상으로서유심론적명상과는성격이다르다. 특히관계론적명상은연민심과이타적행위를기반으로사회, 윤리, 과학, 정치등의차원에서활용될수있다. 즉명상의담론이다양하게확장될수있는가능성을보여준다. 또한우리모두가서로연결되어있다는무아적자기이해를바탕으로한관계론적명상은우리를서로사랑하고연대하게한다. 본논문에서는이러한관계론적통찰을통하여우리사회구조의문제를인식하고인간적가치와사랑이훼손되지않는새로운사회의변화가능성을염두에두었다. 주제어힐링, 명상, 경쟁, 연기, 자기계발, 불교명상, 무아 I. 들어가는말 현재우리사회에서는경쟁에서승리하기위한자기계발이지나치게요구되고있다. 그리고이를위해서심리적안정등을가져오기위한각종명상, 자신감과자존감향상을위한심리도구활용, 잠재력계발등이거론되거나장려되기도하며특히심리적평안을위한자기계발서가유행되고있다. 그러나경쟁과경쟁심의선상에서고려되는 힐링담론 등의자기계발은자기계발이가지고있는 슬기나재능, 사상따위를일깨워줌 을목표로하기보다는자본주의사회에서경쟁력을갖추기위한새로운수단이나도구혹은자기위로의방법으로이해되고있다. 자기계발은여러가지의미를담고있으나현대의젊은이들은직업을갖는데도움이되는취업준비나스펙쌓기로이해한다. 이와같이남들과다른경쟁력을확보하기위하여자신을변화시키고계발하는사회에서이러한문제에대한대안으로등장한힐링담론은긍정적요소를갖고있으나실제로중요한 238 불교학연구제 54 호

245 문제를간과하고있다. 특히힐링담론의연장선에서이해되고있는명상은명상이가진본질적의미를충분히드러내고있지못한다. 논자는이러한힐링담론에서이해되는명상이자신의마음을실체로파악하여문제를해소하는유심론적성향이강하다고보았다. 다른말로하면사회구조의한계에서비롯된문제를자기계발을하지못하여생긴문제로착각하게만든다는것이다. 끊임없이우리자신의마음을고치고능력을개발하여다시금경쟁에뛰어들도록유도하는자기계발과이로인해파생한힐링담론은이땅의우리들이새로운사회와공동체를꿈꾸지못하게하고모든것을우리자신의문제로환원시키는소극적삶을정당화시킨다. 반면에불교에기반하고있는관계론적명상은마음을독자적실체가아닌연기론적입장에서파악하여사회구조의문제까지염두에두고있다. 힐링담론의연장선에서이해되고있는명상은마음을안정시키는데는효과가있으나사회구조의개혁내지변화를이끌어내지못한다. 따라서이에대한관점을비판적으로검토하고거꾸로명상이갖고있는사회와의관계성, 구조에대한해체적시선과지혜등을통하여현재우리사회에서벌어지고있는특히경쟁 ( 심 ) 1) 의문제에대한방향과대안등에대해서도논의해볼것이다. 그리고이를위해서흔히자기계발과동일시되는명상이아닌관계론적입장을지향하는명상의심층적관점에대하여살펴볼것이다. 그리고지나치게경쟁화된사회구조에서명상이어떤식으로변화되고나타나야하는지등에대해서도논의해볼것이다. 1) 본논문에서경쟁심은경쟁을하는개체적욕구혹은마음을, 경쟁은둘이상의사람이나단체가무엇인가를놓고겨루는사회현상적의미를말한다. 개인의경쟁심은구조화된사회적경쟁과상호관련성을갖는다는점에서관계론적명상이갖는치유적관점이사회구조의개혁내지개선과도관련되어있음을염두에두었다. 경쟁사회에나타난힐링담론고찰 239

246 II. 우리에게남겨진경쟁의자화상 한세기안에서파괴적인전쟁과식민지배를모두겪었고, 매우짧은기간만에저개발전통사회에서선진경제국가이자세계에서가장앞선기술력을가진나라중하나로성장했다. 게다가오늘날정보기술과바이오기술분야의혁명을선도하는중이다. 덕분에한국인들은첨단기술의전도유망함과더불어위험도두배로많이느끼고있다. GDP와생활수준이극적으로올라가는동안자살률도치솟았다. 그래서오늘날한국은선진국중최고, 세계전체로보아도가장높은수준에육박하는자살률을기록하고있다. 한국은행복도에대한조사에서도멕시코, 콜롬비아, 태국등경제적으로더어려운나라보다뒤쳐져있다. 이는가장널리통용되는역사법칙의한단면을보여준다. 말하자면인간은권력을획득하는데는매우능하지만권력을행복으로전환하는데는그리능하지못하다는것이다. 2) 위의글은유발하라리가 사피엔스 에서 2015년 11월한국의독자들에게써준글가운데일부분이다. 사피엔스 는보이지않는것을상상할수있는인간의능력이인류를세상의지배자로만들었음을역사, 사회, 생물, 종교등의관점에서논한책이다. 그는한국이다른어느지역보다오늘날우리가직면한딜레마를압축해서보여주는곳이라고보았다. 물론우리는이러한진단을한역사학자의개인적견해로일축할수있다. 그러나그가가진거시적안목과인류학적진단내지역사성에대한성찰에조금이라도신뢰를보인다면이러한말이갖고있는비중이결코작지않음을눈치챌수있을것이다. 그는바로우리스스로우리사회의민낯을보기를바라는것이다. 가장객관적인한국사회의모습을있는그대로보기를바라는것이다. 화려한경제성장과개발그리고경쟁속에서삶을지속시키는것을당연시하는우리들이왜세계최고의자살률을갖고있는지, 왜행복하다고느끼지못하고있는지 3) 에대한 2) 유발하라리, 조현욱옮김, 사피엔스 ( 서울 : 김영사, 2015), pp 불교학연구제 54 호

247 질문을던져보길바란것이다. 그러나이러한질문에대한답을성급히찾기전에그의질문이어떤식으로던져진것인지먼저살펴볼필요가있다. 그리고이를위해멀리갈필요도없이바로 노량진 으로가면된다. 자본주의논리가절대적인힘을행사하는우리사회에서그나마겉으로보기에공평한경쟁이라고여겨지는공무원시험을준비하고있는공시족 ( 심지어공시를준비하는고등학생인공딩족도생겨났다 ) 의세상말이다. 이러한문제와관련하여오랫동안고민을해온사회학자인오찬호의시선은날카로우면서도따갑다. 먼저그의현실적인진단을들어보자. 4,120명을뽑는 2016년도국가공무원 9급공채시험의지원자수는역대최대인 22만 2,650명이다. 2001년의지원자가 9만 212명이니 15년동안증가폭이두배가훌쩍넘는다. 공부초기라서시험을치르지않은경우와경찰직, 군무원직등을준비하는이들을합치면적어도매해 30만명은 9급공무원이되길희망하고있다. 원서만달랑넣고시험장에나타나지않을사람을감안해도어마어마한수다. 전체경쟁률은 54대 1이다 ( 역대 9급공무원시험최고경쟁률은 2013년도의 75대 1이다. 참고로상대적으로적은인원을뽑는 7급공무원경쟁률은이미 100대 1을넘겼다 ). 지원자중 1.85퍼센트만이합격하고 98.15퍼센트인 21만 8,530명이떨어진다. 이중에상당수가지방직등 9급 타이틀이붙는모든시험에한해내내일단응시부터하겠지만그런다고달라질바늘구멍이아니다. 서울을제외한 16개시 도의 2016년도 9급지방직공채시험지원자는 21만 2,983명이다. 이중 20만 1,624명이떨어진다. 서울시 9급공채시험은거 3) 이재열은 사회의질 이라는관점에서우리사회에나타난행복의문제를경쟁의문제와관련하여분석하였다. 다음과같은내용은우리사회의단면을잘보여준다. OECD 국가들을대상으로사회의질을분석, 비교한결과한국에서경쟁의양상은 과감한창의성경쟁 대신 소극적위험회피경쟁 을, 사회학적으로최적화된실력경쟁 대신 과도한간판따기경쟁 을, 조화로운공생발전 대신 약육강식의승자독식 경쟁을한다는점에서행복감을떨어뜨리는주된이유가된다고할수있다. 행복과친화적이지못한경쟁의근본원인은물질재의공급을늘리는방식으로성장을이루었던과거고도성장기와달리, 지위재를둘러싼경쟁이훨씬중요해진최근의상황과밀접하게연결되어있다. 따라서경제적성장에도불구하고행복감은오히려저하되는풍요의역설을경험하고있는것이다. [ 이재열, 사회의질, 경쟁, 그리고행복, 아시아리뷰 제 4 권제 2 호 ( 서울 : 서울대학교아시아연구소, 2015), pp ] 경쟁사회에나타난힐링담론고찰 241

248 주지와무관하게지원할수있는데 13 만 2,848 명이시험을치고 13 만 1,262 명이떨어진다. 4) 여기서셀수없이많은젊은이들이공무원시험에사활을거는것도문제이지만가장염려스러운부분은공채시험응시자에떨어진 98.15퍼센트인 21만 8,530명등의운명이다. 이들은시험에서떨어지면대부분다시시험을준비하거나혹은흔히말하는사회의주류에편입되지못하는낙오된삶을살거나심지어는삶을마감하는극단적인선택을하기도한다. 취업마저하지못해단칸방에서생을마감하는청년고독사나연거푸취업에고배를마시고자살을선택하는젊은이들이늘고있다는것은유발하라리가말한 딜레마의압축 이라는표현을쓰지않더라도매일의뉴스거리가된다. 공시족들은친구를사귄다거나새로운직업을꿈꾸지못한다. 다른직업들은높은수준의스펙을요구하기때문이다. 과거취업호황기에는학벌, 학점, 토익의 3종스펙만있어도되었지만, 요즘은어학연수와자격증은기본에사회봉사활동과심지어는성형수술까지 9종스펙을쌓아도정규직채용이되지않는다 5) 고한다. 그리고우리는이러한사회현상에대하여크게두가지문제를제기할수있는데바로경쟁의공정성에대한것과이러한경쟁이의미하는사회적맥락즉사랑의부재에대한것이다. 먼저현재진행되고있는경쟁의공정성문제부터살펴보자. 많은사람들이경쟁심을가지고경쟁에뛰어드는이유는경쟁이공정하다는전제에암묵적으로동의하기때문이다. 이러한심리는마치같은가격의복권을구매하는것에불만을느끼기힘든것과같다. 당첨확률을고려하지않더라도동일한가격과비록낮은확률이지만기회가공평하다는심리가복권을서슴없이구매하게만든다. 그리고이는바로둘이상의사람이제한된자원을가지고이를차지하기위해경쟁하기위한심리를보여준다. 그러나만약 4) 오찬호, 대통령을꿈꾸던아이들은어디로갔을까- 믿을건 9급공무원뿐인헬조선의슬픈자화상 ( 서울 : 위즈덤하우스, 2016), pp ) KBS< 명견만리 > 제작팀, 명견만리- 새로운사회편 ( 정치, 생애, 직업, 탐구편 ) ( 서울 : 인플루엔셜, 2017), pp 불교학연구제 54 호

249 복권의번호가조작되었다거나특정집단이나부류의사람들만이복권에당첨될것이애초부터정해져있다면아무도복권을사려하지않을것이다. 이와같이경쟁을벌이는심리에는적어도경쟁의공평성에대한기대혹은희망이전제되어있다. 그러나 능력주의 의대명사가된공무원시험이나수능시험이과정의공정함을전제한경쟁이라고생각하는것은큰오산이다. 경쟁 이긍정되려면 공정한사회 가되어야한다. 6) 그러나우리한국사회의단면은그렇게긍정적이지못하다. 다음과같은분석을살펴보자. 정의란무엇인가 에서도비슷한맥락으로소개된이이야기는우리가흔히 정당한대가 라고생각하는것이상당부분 자기것 이아닌요소에영향을받고있음을잘보여준다. 개인의능력과의지는그사람개인의것이라고흔히생각하지만, 샌델이말하듯결코그렇지않다. 맏이로태어난것이성공에크게영향을주는가하면, 더좋은집안에서태어난사람들은성공할확률이명백히더높다. 맏이로태어나거나좋은집안에태어나는것은노력으로어떻게할수있는문제가아니다. 물론아버지잘만난게죄는아니다. 다만그덕에공부를더잘할수있었다는사실을부정하고 능력주의 만강조하면, 그덕이없었던사람은도대체무슨잘못이란말인가? 겉으로는동일한출발선인것같아보여도, 이렇게여러상황과조건에따라기회는균등하지않을수있는것이다. 7) 한국사회에서이루어지는경쟁은기회가평등한경우라할지라도과정이공정하지못한경우가태반이다. 많은이들이지방대이지만공무원시험에 합격한누구누구들 을떠올리겠지만그것이바로능력주의의묘한함정이다. 우리사회는전통적으로 미치도록가난했지만더미치도록공부해서서울대에갔다던 누구의사례와 아무도안알아주는지방대출신이었지만모두가알아줄때까지포기하지않아대기업에입사한 누가존재한다는사실로경쟁 6) 김연숙, 경쟁사회와감정의작동방식-웹툰 < 패션왕 > 에나타난청소년문화를중심으로, 국어국문학 178( 서울 : 국어국문학회, 2017), p ) 오찬호, 우리는차별에찬성합니다-괴물이된이십대의자화상 ( 서울 : 개마고원, 2014), p.211. 경쟁사회에나타난힐링담론고찰 243

250 의본질을덮는데익숙하다. 능력주의를한사회에적용할때는 경쟁의시작부터끝까지모든과정이공정해야만한다 는사회적합의가있어야한다. 여기서공정은기회 과정 결과의평등을뜻한다. 그러나한국사회에서기회의평등은요원할뿐만아니라 이악물고버티다보면 가능한그런수준을넘어서있다. 그리고이상황은많은청춘들을노량진으로향하게한다. 그나마가장공정한시험이바로공무원시험이라고생각하기때문이다. 8) 물론이러한논의가모든시험등을통한경쟁자체를무화 ( 無化 ) 시켜야한다는단순한논리를위한것은아니다. 그보다는능력주의에기반한경쟁자체를공정한잣대로사용하여계층적구조를형성하고이러한구조에편입된사람들에의해불공정한사회구조를만들어내는순환적고리를당연시해서는안된다는것이다. 이어서두번째로우리사회에서경쟁이의미하는사회적맥락을사랑의부재와관련하여살펴보자. 물론우리는이지점에서새로운가능성의경쟁에대해서도고민할수있다. 이와관련하여강신주는다음과같이역설한다. 경쟁은서로에게서인정을받을수있는수단일경우에만, 그리고언제든지우리가그만둘수있을경우에만가치가있다. 더욱더아름답게화장하려는노력은사랑을받으려는것일때, 그리고스스로언제든지그만둘수있을때에만인간적가치를갖는다. 그렇지않을경우우리의화장은서글프고우울한매춘의행위에지나지않게될것이다. 생존을위하여스스로그만둘수없는매춘부의화장에서어떻게우리가인간적가치를발견할수있다는말인가? 그렇다. 이제알겠다. 신자유주의가표방하는경쟁이얼마나나쁜경쟁인지, 아니정확히말해경쟁을왜곡하고경쟁이가진인간적가치를훼손하는지말이다. 신자유주의가만들어놓은경쟁게임은얼마든지그만둘수있는자유로운게임이아니라, 한번뛰어들면그누구도쉽게그만둘수없는강제된게임이다. ( ) 아직도신자유주의는현대판콜로세움에아이들에서부터어른들까지세워 8) 오찬호, 대통령을꿈꾸던아이들은어디로갔을까 - 믿을건 9 급공무원뿐인헬조선의슬픈자화상 ( 서울 : 위즈덤하우스, 2016), pp 불교학연구제 54 호

251 놓고그들의치열한생존경쟁을지켜보면서박수를치며환호하고있다. 그러나이제우리는신자유주의적경쟁이경쟁이아니라고, 그것은단지살육에지나지않는다고외쳐야한다. 타인으로부터사랑받으려는경쟁이아니라면, 그리고언제든지스스로그만둘수있는경쟁이아니라면, 그것은경쟁도무엇도아니다. 그것은강제이고강요일뿐이다. 9) 현재우리사회에서행해지고있는경쟁이신자유주의의현대판콜로세움이라는저자의말은지금우리가너무도자연스럽게받아들이고있는경쟁의개념을근본적으로돌아보게한다. 서로에게인정받고사랑을받으려는자유의지에의한것이아닌강제된경쟁은인간적가치를훼손시킬뿐이다. 로버트프랭크역시이러한신자유적경쟁이일종의환상이라고말한다. 그는다윈이론중심의전제인생존과번식에유리한특징을지닌개체는선호되고그렇지않은개체는결국사라진다는통찰이논리적결함을갖고있음을지적한다. 개별동물에게유리한특징중에는종족전체에해로운결과를낳는경우가있음을수컷말코손바닥사슴의사례를들어설명한다. 개별동물의번식적합성을높임으로써종족전체에엄청나게해로운결과가생길수도있다는것이다. 10) 그는위와같은통찰을통해서신자유주의가가진한계를지적하면서우리모두가이롭게될경제정책을제시하였다. 특히그는다른사람에게해를끼치는행위에세금을부과하는적절한조세정책을통해새로운세상이가능하다고말한다. 11) 그는경제정책을통해서로에게인정받을수있는새로운경쟁혹은더나아가경쟁의종말을말하고있다. 그러나강신주는경제적맥락보다는경쟁자체가갖는철학적의미에대하여주목한다. 그는경쟁이사랑과우정등을통해서도나타날수있다고보았다. 스피노자가 에티카 에서 경쟁심 (aemulatio) 이란타인이어떤사물에대해욕망을가진다고우리가생각할때, 우리내면에생기는동일한사물에대한욕망이다. 12) 는한말을긍정적관 9) 강신주, 비상경보기-절실하게, 진지하게, 통쾌하게 ( 서울 : 동녘, 2016), p ) 로버트프랭크, 안세민옮김, 경쟁의종말 ( 서울 : 웅진지식하우스, 2014), pp ) 로버트프랭크, 안세민옮김, 앞의책, p.335. 경쟁사회에나타난힐링담론고찰 245

252 점에서해석하고있다. 그렇지만여기서의타인은단순한타인이아니다. 그것은내가충분히좋아하는타인일수밖에없다. 자신이혐오하는사람이욕망하는대상을똑같이욕망한다는것은있을수없는일이니까. 어쩌면이것은사랑에빠져본사람이라면누구나경험하는것아닌가? 누군가를사랑한다면, 우리는그가욕망하는것을갖추려고노력할것이다. 그가상큼한단발머리를원한다면나는기꺼이긴머리를자를것이다. 그가브람스를좋아한다면내 MP3에서브람스가흘러나올가능성은커질것이다. 사랑의감정이우리를변화시킨다는말의의미는바로여기에있다. 13) 그는우리가타자에대하여경쟁심을느낄때그때의타자는우리가좋아하고사랑하는타자일수밖에없다고말한다. 왜냐하면 자신이혐오하는사람이욕망하는대상을똑같이욕망한다는것은있을수없는일 이기때문이다. 그리고이러한의미에서서로에게인정을받을수있는수단으로서의경쟁즉인간적가치를훼손하지않는경쟁이가능함을말한다. 이러한그의주장은비록작금의한국사회현실을반영하지못한측면이있으나현재우리사회에서경쟁이갖는근본적인가치와의미를다시살펴보게한다. 현재한국사회의경쟁은사랑과우정이부재하다는, 다른말로하면사랑과우정을바탕으로한새로운경쟁의가치가출현해야함을말하고있다고볼수있다. 논자는지금까지현재한국사회에서나타나고있는경쟁의현상을공정성의부재와사랑의부재라는두가지관점에서살펴보았다. 물론이러한논의는현재우리가처한경쟁의현실에대한현실을공유하고명상적관점에서대안을제시하기위한것이다. 그러나명상적대안을바로이야기하는것은어딘가모르게부자연스럽다. 왜냐하면이러한식의접근은명상이모든사회적담론을무화 ( 無化 ) 혹은해체시킬수있는요술방망이라는인식을심어줄수있기 12) 강신주, 강신주의감정수업 ( 서울 : 민음사, 2015), p.61에서재인용. 13) 강신주, 앞의책, pp 불교학연구제 54 호

253 때문이다. 논자는이러한오해의불식과비판적시각을견지하기위해경쟁사회에서자기계발의도구로활용되고있는 힐링담론 에주목하였다. 힐링은무한경쟁이불러온긴장과억압을해소하는새로운대안처럼나타났으나결과적으로무한경쟁을부추기로새로운수단으로활용되고있기때문이다. 그러나이와중에자기계발의도구로전락한명상은명상의본질과는거리가멀다는것을우선언급하고자한다. 이어지는담론은바로우리경쟁사회에나타난 힐링담론 의현상에대한것이다. III. 힐링담론의한계와문제점 현대사회는자기계발의시대라고해도과언이아니다. 그러나이자기계발의정의는학문적접근혹은세대에따라그내용이조금씩달라질수있다. 정현미는교육학적, 심리학적, 경영학적, 사회학적접근등의연구결과를종합하여자기계발을 자신을발전하고향상시키기위한의지를갖고필요한자기계발활동목표를설정한후스스로이를달성하기위해행하는일련의노력및행위 14) 를의미한다고정의하였다. 그는대학생들의자기계발경험에대한인식을조사분석하였는데취업과관련된노력이나활동이상당부분을차지하고있음을보고하였다. 15) 심지어대학생들은자기계발을흔히취업준비나스펙쌓기와동일한한것으로간주하고있다고말한다. 16) 이와같이한국사회에서자기계발은자기계발이갖는본래적의미보다는직업을갖는데도움이되는무엇으로보고있다. 오찬호는 < 자기계발 > 에대한세대사회학적접근- 세대별자기계발유형에대한연구 에서 < 세대사회학적 > 패러다임을자기계발현장에투입하여의 14) 정현미, 대학생의자기계발에대한인식탐색, 학습자중심교과교육연구 제16권 4호 ( 서울 : 학습자중심교과교육학회, 2016), pp ) 정현미, 앞의논문, p ) 정현미, 앞의논문, p.588. 경쟁사회에나타난힐링담론고찰 247

254 미있는연구결과를보고하였다. <Self-Help> 스타일로자기계발을실천하는 386세대는지식기반사회로진입하기위해서주체가끊임없이노력해야된다는담론을부정적으로받아들인반면에무한경쟁만을당연시하고살아온 88 만원세대는 <Self-Development> 스타일로남보다다른자원을확보하기위해서실상은별다른도움이되지않더라도끊임없이자기를변화시켜야한다는강박증에시달리고있다고말한다. 이러한세대들이말하는자기계발이란철저한스펙관리용이라는것이다. 17) 더군다나이러한무한경쟁의시대에마치그런세상을위로하고치유하겠다고등장한것이 힐링담론 임을지적한다. 그는다음과같이말한다. 이때마치그런세상을치유라도하겠다는듯등장한게바로이른바 힐링담론 이다. 대표적힐링서의하나로이야기되는 멈추면, 비로소보이는것들 은 결국, 뭐든세상탓만할일이아닙니다 상대가나를칠때지혜로운이는굽힐줄압니다 고개를숙이면부딪치는법이없다 누가나를욕하면나를낮추십시오 하고속삭인다. 피로사회 라는말도있듯이이사회는구조적으로개인의에너지를소모시키고있는데, 그런사회구조에대한불만을 멈추면 비로소자신이왜부족한지를알게되고, 그러면이경쟁사회에서사랑받는비법이 비로소보인다 고말하고싶은걸까? 이런 힐링 은사회적압박으로인한고통을치유해주는것이아니라, 그걸고통으로받아들이지않게끔한다. 당연히사회구조는늘그대로다. 결국이런힐링서들에 가장열광하는이들은기업의오너와임원들 아니겠는가. 18) 물론논자는힐링서가가지고있는긍정적측면전부를부정하는것은아니 다. 다만 이런 힐링 은사회적압박으로인한고통을치유해주는것이아니 라, 그걸고통으로받아들이지않게끔한다. 는저자의외침에동의할뿐이다. 17) 오찬호, < 자기계발 > 에대한세대사회학적접근- 세대별자기계발유형에대한연구, 한국사회학회사회학대회논문집 ( 서울 : 한국사회학회, 2009), p ) 오찬호, 우리는차별에찬성합니다-괴물이된이십대의자화상 ( 서울 : 개마고원, 2014), p 불교학연구제 54 호

255 더군다나이러한 힐링 은명상의본질적개념과도거리가있음에도명상과같은개념으로사용되기도한다. 물론명상에대한개념은종교나사상혹은수행전통에따라다르다. 그러므로명상에대하여포괄적정의를시도하는것은쉽지않다. 본논문에서는명상에대한이해를불교명상을중심으로살펴보고자한다. 왜냐하면우리사회의힐링담론이불교적명상을기반으로한서구의심리학, 뇌과학등과관련이깊기때문이다. 송영숙은이와관련하여힐링의근원이미국의심리치료와뇌과학이불교의명상수행과만나온과정을통해서만이해될수있다고보았다. 다음과같은분석은힐링자체가가진대중성을잘보여준다고할수있다. 그러므로오늘날우리사회에서유행하고있는힐링의바람은, 그바람의근원지인미국의심리치료와뇌과학이불교의명상수행과만나온과정과결과들을살펴보지않고는이해하기힘들다. 더욱이그것이어느정도의깊이와강도로, 언제까지, 어디로나아가게될지를짐작하는일은더더욱어렵다. ( ) 한국에서명상을가장열심히하는종교인이불교가아니라개신교, 가톨릭이라는사실은어떤의미에서그리놀라운사실이아닐지도모른다. 왜냐하면대부분의한국의개신교와가톨릭이힐링의근원지인미국에서들어왔기때문이다. 게다가개신교와천주교는힐링바람을주도해온서양의정신치료를일찌감치목회상담, 가톨릭상담에적용해오면서영성심리학을발달시켜왔기때문이다. 따라서불교상담에비해서상대적으로영어권의문화와심리치료에익숙했던그들은자연스럽게명상을접할기회가불자들보다더많지않았을까추측해본다. 19) 위와같은진단에어느정도수긍한다면한국사회에서힐링의열풍은종교 사회학적맥락이스펙을위한자기계발의요구와합세하여나타난현상이라 고유추할수있다. 그리고이러한의미에서오찬호가비판하고있는힐링담 19) 송영숙, 명상과치유에기반한포교활성화, 한국불교학 77( 서울 : 한국불교학회, 2016), p.613. 경쟁사회에나타난힐링담론고찰 249

256 론의힐링은이미본연의의미가변색된즉우리한국사회의무한경쟁에의하여나타난사회적현상이라고볼수있을것이다. 그러면다시명상의개념을중심으로힐링담론이가진한계와문제점등에대하여논의해보자. 오용석은 명상과사회의관계성에대한禪的고찰 에서학자, 수행자, 명상가등이정의한다양한명상에대한개념을살펴보고이를통합적으로정리하여명상에대한개념을정리하였는데다음과같다. 단지우리가흔히말하는 명상 의개념안에는단순히눈을감고고요히생각하는것, 몸과마음을닦는것등의좁은의미로서의 명상 만이있는것이아니라, 친밀감을키우고, 서로관계속에있음을통찰하고, 궁극의진리를깨닫고, 온세상을껴안는우리가흔히말하는사회적관계를원만히하고다른존재들과조화를이루어나가는행위까지포함하고있다는점에주목해야한다. 따라서명상을소극적의미로서만이해하는것은온전한명상에대한이해가아니다. 법정스님이말한것과같이자기형성의길과이웃을보살펴주는역할인지혜와자비가명상수행의기본이되지않으면안된다는점은명상을특정수행방법혹은테크닉으로단정짓는한계를넘어선다. 따라서논자는명상의의미를소극적적극적개념모두를포괄하여 명상이란, 몸과마음을닦는행위뿐아니라세상을껴안는깨어있는삶의과정이다 라고정의할것이다. 20) 명상의가장일반적인의미는 눈을감고고요히생각하는것 이다. 그러나이러한식으로명상을이해하는것은많은문제가있다. 불교적명상의의미를 몸과마음을닦는행위뿐아니라세상을껴안는깨어있는삶의과정 으로이해할필요가있다. 또한명상의임상적효과를지나치게부풀려장점만을강조한다거나부작용에대한이해없이명상에접근하는것도문제가된다. 명상을치료적인수단으로강조하는경우명상의한계나부작용을만날수있다. 21) 오 20) 오용석, 명상과사회의관계성에대한禪的고찰-곽암선사의 십우도 를중심으로, 동아시아불교문화 23( 부산 : 동아시아불교문화학회, 2015), p ) 정준영, 명상의부작용과불교적해결방안에대한연구-서양심리치료와불교수행의관계를중 250 불교학연구제 54 호

257 찬호가지적한힐링담론의문제점도명상의표피적이해와연관된다. 그러면이러한힐링담론을명상적관점에서두가지측면에서고찰해보자. 우선자기계발의연장선에서이해되는힐링담론은 사회적압박으로인한고통을치유해주는것이아니라, 그걸고통으로받아들이지않게끔한다. 는것이다. 고통의근원적치유가아니라고통이아니라고생각해서눈을감아버리게한다는것이다. 모든문제를 나의탓, 마음의문제 로환원시켜객관적상황에눈을뜨거나구조적모순을자각하지못하게한다. 이러한처방의방식은몸과마음에고통이있을때진통제를사용하는것과같다. 그러나진통제는상처를근원적으로치유하는것이아니라아픔을잠시눌러놓을뿐이다. 모든문제를자기마음의혹은자신의문제로귀결시키는것은잠시자신의고통을잊게하는자기위로의한방법일뿐이다. 그리고이러한힐링에는문제를대면하지않고회피하는정신승리와같은나약함과비겁함그리고억압이동반된다. 진정한힐링담론은구조적문제까지고민하지않으면안된다. 권경임은이러한문제와관련하여다음과같이말한다. 개인적고통의원인도외부의영향이없이개인에게만있는것이아니라사회적환경에의해상대적으로영향을받으며발생하게된다. 특히현대인은스트레스나상대적빈곤등의외적인요인으로인한고통이커졌는데이러한고통의외적인사회적영향력을무시하고개인의내적인요인으로만본다면치유의가능성은적어질수밖에없을것이다. 고통의원인은같은사회적환경이라도개인에따라다를수있기때문에개인적원인과함께, 사회적요인을고려해야만완전한치유가가능할수있다고본다. 따라서개인과사회의중도적인관점에서고통의원인을파악하고치유가이루어져야할것이다. ( ) 불교의핵심사상으로모든만물은상호의존한다는연기법은중도 ( 中道 ) 의원리를나타낸것으로, 이러한원리를바탕으로한선 명상의치료법을인간에적용할경우개인의심리치유와사회적치유를함께할수있는총체적 (holistic) 인접근이 심으로, 불교학보 68( 서울 : 동국대학교불교문화연구원, 2014), p.46. 경쟁사회에나타난힐링담론고찰 251

258 가능하게된다. 22) 우리는위와같은논의를통해명상이가지고있는관계론적특성을파악할수있다. 권경임이말한것처럼개인의심리치유와사회적치유를함께해나가는총체적접근법이필요하다. 또한힐링과관련된담론일지라도진정한힐링이되기위해서는관계론적입장을견지하지않으면안된다는사실도살펴볼수있다. 이러한맥락에서 살면서나를어렵게하는사람과의관계에서는사실많은경우내가나를낮추면어렵지않게일이해결됩니다. 23) ; 종은자신을더아프게때려야멀리까지그소리가퍼집니다. 지금의힘든노력이없으면세상을감동시킬수없습니다. 세상은내가얼마나열정을가지고공을들였는지생각보다금방알아봅니다. 24) ; 결국, 뭐든세상탓만할일이아닙니다. 내가세상에대해느끼는좋고싫고힘들고괴로운감정들의원인인내안에내가알게모르게심어놓은것일수있습니다. 한번살펴보세요. 내마음이쉬면세상도쉬고, 내마음이행복하면세상도행복합니다. 마음따로세상따로존재하는것이아니에요. 세상탓하기전에내마음의렌즈를먼저아름답게닦읍시다. 25) ; 이글은그날내가충분히위로하고격려해주지못했던 B에게, 그리고어쩌면지금감당하기어려운삶의시련을맞닥뜨리고있는그대에게, 그리고지난날힘겨워했던나에게쓰는글이다. 지금끝이보이지않는어둠속에서힘들어하고있겠지만명심하라. 그럼에도시련은그대를강하게만든다. 26) 등의힐링담론은재고의여지가있다. 물론위와같은글이모두틀린것은아니다. 그러나이러한담론에는우리사회의구조문제를되돌아보게하는지향성이결여되어있다. 이러한자기위로식의접근은증상만을다루는것 22) 권경임, 선 명상의웰빙과힐링에대한고찰, 영성과사회복지 제3권제1호 ( 서울 : 영성과사회복지학회, 2015), pp ) 혜민, 멈추면, 비로소보이는것들 ( 서울 : 쌤앤파커스, 2012), p ) 혜민, 앞의책, p ) 혜민, 앞의책, p ) 김난도, 아프니까청준이다 ( 서울 : 쌤앤파커스, 2011), p 불교학연구제 54 호

259 처럼보이기때문이다. 병의원인을진단하여문제의근원을치료하는방식이아니라겉으로드러난증상만을치료하는대증요법과도같다. 특히이러한접근은불공정한사회구조와생존경쟁의현장을모두개인의노력이나마음의문제로귀결시킬수있다. 김천은 세상은왜힐링에목말라하는가 라는기고문에서힐링의상업화에대하여다음과같이말하였다. 한편에서힐링이란상업적목적에의해탄생한마케팅용어에불과하다는점을지적하는목소리도있다. 힐링을포함한미국의긍정마케팅실태를고발한다큐멘터리작가바버리에렌라이크는그녀의책 < 긍정의배신 > 에서사회적문제를개인적이고개별적인문제로치부하는이같은시선은자칫사회적강요로작용할수있으며, 문제의본질적인해결은외면하고비과학적이고신비적인힘에의존하게만든다고지적한다. 사회적문제해결을위한공동의노력과합의보다문제를개인에게전가하여결국갈등을더깊게만드는주장이다. 그배후에는베스트셀러를노리거나기업교육시장등을기대하는상업적인의도가있다는것이다. 27) 위와같은힐링담론이갖고있는문제외에지적할수있는것은힐링담론 자체의허구성에대한것이다. 이와관련하여한때페이스북을풍미했던 효 봉스님 에대한이야기를해보자. < 경향신문 > 황경상기자가쓴글중일부이다. 젊은날이가장힘든것같아요. ( ) 젊음이라는캄캄한터널을빠져나가고있는페북친구들, 가슴으로응원합니다! 지난 7월20일혜민스님이자신의페이스북에올린글이다. 비슷한시기에자신을 효봉스님 이라고밝힌정체모를이도본인의페이스북에글을올렸다. 청춘들은늘슬프고불안합니다. 도대체이어둡고축축한터널이언제끝날지모르겠으니말이죠. ( ) 터널은지점에서지점까지를연결하는것이기에, 끝나는곳은분명있으며멀지않았답니다. ( ) 지금지나고있는어둡고 27) 검색일 : ) 경쟁사회에나타난힐링담론고찰 253

260 축축한터널이끝나고인생의전환점을만나면, 곧시꺼멓고뜨거운다음터널이이어질겁니다. 헬게이트. 혜민스님의글을패러디한듯했다. 효봉스님 이올린본인의사진도혜민스님의사진에누군가의얼굴을합성한것이었다. 그러나진짜스님인지조차의심스러운인물이올린글에사람들은열광했다. 단엿새만에 1만명이넘는사람이 좋아요 ( 글에호감을표현하는기능 ) 를눌렀다. 가장많이읽은글은조회수가 30만을넘었고, 전체조회수는 100만을헤아렸다. 물론 20만명이넘는 좋아요 를받은혜민스님과는비교할수없지만지명도나기간을생각하면상당한수였다. 28) 효봉스님 이라고사칭했던사람은웹진에디터라고밝힌장윤수라는젊은이였다고한다. 그는한밤중에도기온이 35도까지올라가는 7평짜리옥탑방전세를살던실업을앞둔사람이었다. 삶을달관한듯한, 그저내려놓으라고, 집착하지말라고, 막연한희망을예고했던그의글은 힐링 이라는이름아래사람들을열광시켰다. 그러나막막한현실의문제를정신적위로를통하여해결할수없다는것을인정한그는결국일주일만에자취를감추었다. 우리는이러한모습을통해힐링담론의허구적인측면을살펴볼수있다. 지금도노량진으로몰려가는공시족들이줄어들지않는한그리고스펙을위한자기계발을멈출기회를우리사회가떠맡아주지않는한이러한힐링담론은여전히진행중이며유효하다. 유리한조건에서출발하여이미사회적으로나경제적으로성공하여힐링담론을선도하는사람들은흔히요즘사람들이겪는취업문제, 구조조정등의문제로부터자유로운경우가대부분이다. 게다가앞의 효봉스님 의예에서보았듯이이들이보여주는힐링담론은사회구조의문제를충분히반영하고있지못하다. 우리가겪는고통은실제적이다. 단순히마음을관조하는것으로쉽게초월가능한것은아니다. 그러므로위와같은힐링담론들이실질적으로 28) 00( 검색일 : ) 254 불교학연구제 54 호

261 작용하기위해서는그들의시선이사회구조의문제를해결하고고통을분담하여공동의책임의식을가지는곳까지나아가야한다. 29) 논자는지금까지경쟁의연속선상에서이루어진자기계발의한계를힐링담론과관련하여살펴보았다. 특히관계론적명상의관점에서볼때요즘의힐링담론은사회구조를통찰하거나해체할수있는시선이결여되어있었다. 모든문제를자신에게돌리고다시자기계발에몰두하게만드는말초적인조언에길들여질수록우리의시각은좁아질수밖에없다. 논자는이어서이와같은문제의식의선상에서관계론적명상의개념을통해자기계발담론의문제를논의해볼것이다. 이와같은논의는기본적으로명상에대한이해가사회구조의문제를등한시하지않는다는점을강조하고명상적관점에서대안을모색하는데있다. IV. 불교명상에나타난관계론적통찰 지금의사회가여러모로심각한위기에처해있음은누구도부인하기어렵다. 따라서개인이더독해지고정신똑바로차려야한다고강조하는게자기계발시대의논리이다. 개인들은가냘픈희망하나에간신히의지한채차가운경쟁논리로무장하는데올인하고있다. 자기계발의논리는자기위치에대한집착과그로부터비롯된우월감과열등감으로작동하는학력위계주의와이십대들의와각지쟁 ( 蝸角之爭 ) 을초래했다. 그런데이것이다시자기계발에대한집착을강요한다. 그래서특히경쟁에올인하는젊은이들은열등감을극복 29) 논자의 힐링담론 에대한비판은오찬호가지적한사회학적시선의연장선에기대있다. 특히이들의정치와사회구조에대한무관심혹은모든문제를마음의문제로돌리는태도를통해서는타자에대한진정한공감으로나아가기힘들다고보았다. 예를들면혜민스님은 2015 년 1 월 4 일자신의트위터에서 자기삶의내용이풍요롭지못하면정치이야기나연예인이야기밖에할이야기가없게된다 는말로논란이된적이있다. 물론그렇다고혜민스님의사회에대한긍정적기여혹은영향까지모두부정할수없다. 그러나정치에대한위와같은시선은구조적문제를등한시하게할수있다. 심리학적치유와사회구조의변화가함께병행되어야할것이다. 경쟁사회에나타난힐링담론고찰 255

262 하고우월감을느끼기위해스펙쌓기에몰두한다. 이스펙은철저한 자기통제형자기계발 을통해성취할수있는것들이다. 30) 그리고이러한자기계발의연장에서나타나는힐링담론은거꾸로우리사회가병들어있음을보여주는것이며고독과단절로부터해방되고자하는단면을보여주는것이라고볼수있다. 이러한맥락에서필요한것은바로관계론적통찰에기반한명상이다. 틱낫한스님은다음과같이말한다. 우리는마음이뇌와신경계와연결되어있음을알고있다. 그것은기억, 느낌, 생각, 인식, 지식같은것들이다. 이런정신현상들은마음에그뿌리를두고있다. ( ) 그렇다고성급하게 바깥세계 는마음속에있으며, 마음은우주전체를포함하고있다는섣부른결론에뛰어들지는말라. 그런결론역시계속해서 안 과 밖 을구분하는것이다. 모든것은마음안에서발견할수있다. 마음밖에는아무것도존재하지않는다 고말하는것은 바깥세상을창조하는것은마음이다 라고말하는것만큼이나어처구니없는말이다. ( ) 꽃이피어나는이유는햇빛이싹을비추면서따뜻하게덥혀주고, 그것과하나가되기때문이다. 명상은진리에대한개념이아니라, 진리그자체의직접적인모습을드러내고체험하게한다. 우리는그것을통찰력이라부른다. 그리고그것은깨어있음과집중을바탕으로한이해다. 31) 틱낫한스님은우리마음을관계론적으로이해한다. 그리고이런이해를통해 마음밖에는아무것도존재하지않는다 거나 모든것은마음이다 등의이해를부정한다. 그리고명상이란바로이러한통찰에이르는길임을강조하고있다. 틱낫한스님은명상을한개인의마음문제로축소키지않는다. 그보다는사회공동체의문제로확대시켰고개인의치유와사회적치유를연결시켰다. 권경임은 이처럼불교의사회윤리적인논리에입각해볼때도선 명상 30) 오찬호, 앞의책, pp ) 틱낫한, 류시화옮김, 마음에는평화얼굴에는미소 ( 서울 : 김영사, 2005), pp 불교학연구제 54 호

263 이자신의고통에만초점을맞추고심리적평안을얻는데에서그친다면, 그것은진정한의미의치유라고할수없다. 개인의고통에대한자각과치유는물론이고그고통의근간이되는연기성에대해체득함으로써사회구성원들이함께공업 ( 共業 ) 에대해자각하고자비 ( 慈悲 ) 를실천하게될때비로소완성되는것이기때문이다. 32) 고주장하고있는데틱낫한의명상에대한이해와함께한다. 초기불교적관점에서보더라도마음이라고하는것은육근 육경의관계속에서일어나는현상이다. 즉독립적실체로서의마음이있고다시이러한마음을조작해서세상을본다는식이아니다. 다른말로하면사회적구조가우리마음의형성에영향을줄수있다는것이며이러한지점에서개인의치유와사회적치유는둘이아니게된다. 김종욱은의식 [ 識 ] 을연기성의산물로설명하면서의식 [ 識 ] 의능동적작용을조건으로해서만어떤정신적물질적대상 [ 名色 ] 도존재할수있다는 [ 識緣名色起 ] 점은의식독립적인소박한실재론의입지를박탈하며, 세계와의만남 [ 觸 ] 을조건으로해서만어떤감각적느낌 ( 受 ) 도일어날수있다는 [ 觸緣受起 ] 점은섣부른주관적관념론으로의유혹을방지해준다고역설한다. 33) 이와같이불교의마음에대한이해에서의존적연기로서의관계성은단순한유심론이아니다. 이와관련하여김재영은 초기불교의사회적실천 에서상세한논의를전개하고있다. 그가운데에다음과같은논의는참고할만하다. 붓다의분석에의하면, 많은사람들이외부적조건과원인들 / 사회적조건과원인들을변화시키지않고내마음을변화시키고자기확립을추구하는것은거의불가능하다. 내마음 ([ 一心 ]) 이본질적으로수많은사회적조건 / 원인들에의하여조작되는 사회적의식 이기때문이다밖에서침입해오는살인강도를제어하지않고서는마음이라는빈마을을수호할수없다. 감각기관의문을굳게닫는것으로외부의침입자들을물리 32) 권경임, 앞의논문, p ) 김종욱, 마음은흐른다 : 윌리엄제임스심리학과마음의만남, 동서비교문학저널 20( 서울 : 한국동서비교문학학회, 2009), p.38. 경쟁사회에나타난힐링담론고찰 257

264 칠수없다. 눈감고앉아서 모든것은마음에의해서지어진다 라고명상하는것으로문제가해결되는것은아니다. 모든것은내마음에의하여결정된다, 일심이청정하면국토가청정하다 하고관하는것만으로마음은정화되지않는다. 사회적체제 / 사회적이데올로기등사회적조건과원인들을변화시키려고전심전력하지않고서는마음의정화가거의불가능하다. 구조화된이기주의를치유하기위하여분발헌신하지않고서는깨달음해탈열반은거의불가능하다. 붓다가사회적실천 / 사회적변혁을사띠의우선적전제로확립한것은이런이치때문이다. 청정한계행, 곧모든생명에대한우주적사랑과연민, 곧자비 ( 慈悲, metta-karuna/ 멧따까루나 ) 를 담마의근본 으로확립한것은이런이치때문이다. 34) 물론우리는김재영의논의를사회적체제나이데올로기라는사회적조건을먼저변혁시켜야만된다는선후논리로받아들일수없다는것을알고있다. 그보다는사회적모순과고통을당연시하거나혹은마음의문제로치부하여모든것을마음의문제로돌려서는안된다는것을강조하고있음을살펴볼수있다. 그리고이와같은논의의선상에서자비 ( 慈悲 ) 는담마의근본이될수있는것에동의할수있을것이다. 물론지혜역시자비와분리될수없다. 그리고이러한관계론적입장에서바라보는명상은경쟁이일상화된우리의삶에많은변화를가져올수있다. 왜냐하면이러한관계론적통찰은경쟁이일상화되어나타나는현상과는반대되는것이고이러한반발력은경쟁의구도아래생성된이기심, 지역주의, 학력위계주의등을해체하는힘으로작용할수있기때문이다. 디가니까야 의 씽갈라까에대한훈계의경 에서붓다는장자의아들인씽갈라까에게여섯방향에비유하여재가자가지녀야할실질적인가르침을주었다. 그것은부모, 스승, 처자식, 친구나동료, 하인과일꾼, 수행자와성직자등과관련된내용으로서구체적인삶속에서실천해서진리를밝히는내용 34) 김재영, 초기불교의사회적실천 ( 서울 : 민족사, 2012), pp 불교학연구제 54 호

265 으로되어있다. 예를들면 보시를행하고사랑스런말을하고세상에이익을베푸는삶을살고모든것에협동하여행하고, 어디서든지가치있는것을행합니다. 마치수레의차축의쐐기처럼, 이러한것들이세상을돌아가게합니다. 35) 등이나오는데붓다의가르침이갖고있는관계론적통찰이유심론적인차원을넘어서있음을보여준다. 세계적인명상가인마티유리카르역시명상훈련을통해우리의존재방식이이타적이고자비로운태도, 타인의행복에관심을기울이는태도로자연스럽게표현된다고보았다. 그는이러한태도는상대방도나와같은행복을원하고고통을싫어함을인정할때에야가능하며, 정신의이같은경향은자연스럽게타인의행복을돕는행동으로나타난다고말한다. 36) 또한사회와제도는개인의삶에영향을주고조건을결정짓지만, 그대신개인은사회와제도를진화시킬수있다고논하였다. 37) 이러한관점역시명상이가진관계론적통찰을보여준다. 오찬호는경쟁으로인한자기계발시대에이십대가가지고있는특정한신념과일상의모습을크게세가지로나누어분석하고있는데바로타인의고통에무감각해지기, 편견의확대재생산, 주어진기존의길만맹목적으로따라가기 38) 이다. 이셋은서로연관되는개념이나명상과관련하여첫째와둘째가중요하다. 특히이들은모두공감능력의결여와연관된다. 자기계발에길들여지면고통을비교가능한것으로해석하고그비교의대상은언제나더많은고통을딛고성공한누군가가된다. 그래서개인의고통은참고억눌러야하고다른사람들의고통역시눈에들어오지않게된다. 그러나공감은타인의상황을사회적조건과의관계속에서객관적으로이해하는것이다. 반면에자본주의사회에서성공은모두개인의노력여하에달려있다는편견을만들어내고이는다른사람들의어려움에대하여관조적태도를유발한다. 39) 오로지자 35) 전재성역주, 디가니까야전집 ( 서울 : 한국빠알리성전협회, 2011), pp ) 마티유리카르 볼프싱어, 임영신옮김, 나를넘다 ( 서울 : 김영사, 2017), p ) 마티유리카르 볼프싱어, 임영신옮김, 앞의책, p ) 오찬호, 앞의책, pp 경쟁사회에나타난힐링담론고찰 259

266 기계발과자신의마음을바꾸는것이대안이라고생각하는것이다. 즉우리는타인의고통에대하여객관적으로관조할뿐공감하지도못할뿐더러고통의분담역시생각하지못하게되었다. 자본과권력은우리인간을파편화시키고연대하지못하게한다. 삶을관계적으로이해하지못하게하는것이다. 특히자본주의에서경쟁과경쟁의마음은타인을타자로만인식하게한다. 바로우리삶에서사랑을빼앗아가는것이다. 이숙진은자기계발에몰두하는주체의치명적문제점은무엇보다도극단적인개인화라고말한다. 무한경쟁, 승자독식, 대박, 쪽박등이일상어가된우리사회에서예측불가능한앞날의대비책은 오직자신 뿐이라는믿음이공고해지고있으며, 이러한분위기에편승하여이시대의자기계발담론은무한경쟁에서살아남는것도탈락하는것도위기에대처하는것도모두개인의소관이라고강조하게된다고말한다. 공공의영역에서관리되던위험과위기까지도개인의책임으로전가되는폭력적인구조적사회가나타날수있다고보았다. 40) 이런의미에서명상에대한이해를관계론적관점에서살펴보는것은무척중요하다. 명상가이자환경운동가인게리스나이더는역시홀로떨어진 나 가존재할수없다는관점에서내면으로가는길과사회정치적으로가는길을함께추구해야한다 41) 고말한다. 극단적인개인화를초래하고연대를분열시키는명상이라면명상의본질과거리가멀다고할수있다. 따라서우리는개인의심리문제를치유하는힐링담론의연장에서논의되는명상이아닌관계의문제를치유하고사회적치유를유도하는명상적관점이필요하다. 논자는본논문을정리하며어떠한방식의명상이제안되어야하는지등에대하여논의해볼것이다. 더불어이러한시도가기존힐링에치우친명상의담론에대한반성및새로운가능성의예고가될수있기를기대해본다. 39) 오찬호, 앞의책, pp ) 이숙진, 자기계발이라는이름의종교 : 코칭프로그래의자기테크놀로지를중심으로, 종교문화비평 25( 서울 : 한국종교문화연구소, 2014), p ) 안희경, 사피엔스의마음 ( 서울 : 위즈덤하우스, 2017), pp 불교학연구제 54 호

267 V. 나오는말 힐링담론의한계는모든문제의해결책을기성의멘토에게일임하고그들의말에귀를기울이려는것에있다. 그러나이러한태도는엄밀한의미에서일종의회피라고할수있다. 따라서힐링의궁극에있는명상에대한바른이해가필요하다. 명상에대한잘못된이해는우리개인의문제뿐아니라우리사회의문제를치유하지못한다. 논자는명상에대한잘못된이해가힐링담론을선도하는사람들의마음에대한유심론적이해로부터출발한다고보았다. 유심론적접근은많은사람들에게문제해결의원인을자신으로향하게만들었다. 사회구조적문제를등한시하게한것이다. 그렇다면경쟁사회에서나타나는타인의고통에대한무감각, 공감능력의결여, 극단적개인화등의해결을위한명상이란무엇을말하는가? 크게세가지로나누어논의하여보자. 첫째, 이러한명상은개인의심리문제보다는대인관계, 사회구조등의관계론적문제를해소할수있는통찰을갖추어야한다. 둘째, 이러한명상은모든문제를개인의심리문제로환원시켜해결하는유심주의가아니라사회구조의문제에도관심을갖고이를해체할수있는시선의지평이있어야한다. 마지막으로이러한명상은사랑과자비의실천으로나아갈수있어야한다. 물론위와같은명상은명상의본질에가장가까운명상으로서기존의유심론적명상과는그성격이다르다. 그렇다면다시 관계론적명상 이란어떤특색과지향점을가지고있는지다음의두가지를통해살펴보자. 첫째는현재미국의명상심리치료를주도하는단체들의활동과전략에대한것이고, 둘째는 알아차림을통한무아적인자기이해 와관련된것이다. 먼저미국의명상심리치료와관련된내용을살펴보자. 송영숙은미국의명상심리치료를주도하는단체들을정리 개략하였다. 지면관계상자세히소개 정리하기힘드나이러한센터는대부분사회적참여가활발한단체들이다. 예를들면, 연민심이타주의연구와교육을위한센터로스텐포드의과대학에설립된연구소 (CCARE) 는연민심과이타적행위에 경쟁사회에나타난힐링담론고찰 261

268 관한과학적연구와결과를통해개인과사회, 세계가연민심과이타적행위를실천할수있도록교육하고홍보하는목적에서설립되었다. 위대한선한과학센터 (GGSC) 는행복, 연민, 사회적연대강화, 이타적행동의뿌리를과학적입장에서탐색하고있다. 윤리와가치변화를위한달라이라마센터는생명의윤리적인간적차원에관한연구, 대화, 교육에공헌하기위하여설립되었으며프로그램들은개인, 조직, 사회의책임을강조하고의미와도덕적목적을검증한다. 마음생명연구소의비전은개인적사회적고통을줄이고, 개인과지구의평화, 건강, 웰빙, 그리고협력을촉진시키는방식으로마음을훈련하며과학적이며실용적이고결과지향적미션을실행한다고한다. 42) 위의예는많은명상단체들이명상을개인적심리치료뿐아니라연민심과이타적행위를기반으로사회, 윤리, 과학, 정치적차원에서도활용하고있음을보여준다. 이러한예는관계론적통찰에서지향하는명상의담론이다양하게확장될수있는가능성을보여준다고할수있다. 둘째는무아적자기이해를바탕으로명상을추구하는것이다. 전여정은 알아차림을통한무아적인자기이해 가타자에대한자비심배양이라는고원한치료적가치와연계된다고보았다. 43) 특히무아적인자기이해가가져올수있는긍정적인변화로서우선독립된개체로서의 자기 가아니라조건의변화에따른새로운발전적인개인으로존립가능하며, 다음으로무아의통찰로이어지는연기적이해는인생과세계에대한고착된견해에서벗어나게하여사고의유연성을확보하여주며, 마지막으로 자기 라는개념이약화되지만동시에 자기 가아닌것도없다는인식이강화되면서모든개체들의상호연결성이강화되어결국자비적인삶을표출시킨다고논하고있다. 44) 결국무아적통찰에기반한명상은자비로귀결되며이는타자와의관계를원활하게회복시켜준다는것이다. 명상을통한 무아적자기이해 의인식이강화되면고착 42) 송영숙, 앞의논문, pp ) 전여정, 마음챙김여상의심리치유효율성을위한접근법제언-심리치료기제를중심으로-, 선문화연구 15( 서울 : 한국불교선리연구원, 2013), p ) 전여정, 앞의논문, pp 불교학연구제 54 호

269 된자아관념이초래하는제반심리적문제로부터자유로울수있을뿐아니라정신건강의지표가되는긍정적인대인관계성을확보할수있다 45) 는점을보여주고있다. 위와같은논의를정리하면다음과같은결론을얻을수있다, 명상은그목적이개인적심리문제를해결하는데그쳐서는안된다는점이중요하다. 즉한개인의문제뿐아니라개인이관계하고있는사회구조를더좋고아름답게만드는곳까지나아가야한다는것이다. 특히경쟁 ( 심 ) 을가속화공고화시키는자기계발의연장이아니라우리의사회구조가가지고있는문제를지적하고해결하기위한통찰의지혜로서무아에바탕을둔연기적이해와접근이필요하다. 무아를바탕으로한명상은우리가서로를사랑하게하고연대하게한다. 경쟁이중심이아닌사회, 경쟁으로인해우리의삶을송두리째희생해야하는사회 46) 는정상적이지않다. 우리모두는서로연결되어있다는명상적통찰은이러한불공정사회가비정상적임을, 그리고새로운사회가가능함을, 인간적가치와사랑이훼손되지않는경쟁이가능함을이해하게한다. 이러한의미에서힐링담론의연장선에서이해되는 유심론적명상 이아닌 관계론적명상 은현재우리의삶과사회에서강조되어야할것이다. 명상에대한관계론적통찰을통하여모든문제를마음으로환원하여해결하기보다는사회구조의불합리함에대한이해, 더나아가우리의사회구조가연대와사랑을중시하는새로운사회로변할수있는가능성을기대해본다. 45) 전여정, 앞의논문, p ) 다큐 < 승자독식의자화상 > 에서는이러한사회의가능성에대하여마르쿠스라는한평범한독일의직장인을입을통해서말하고있다. 마르쿠스는 누군가와경쟁관계에있다는압박감을느낀적은거의없습니다. 제인생의중심은일이아닙니다. 그저제인생의자연스런일부분일뿐이죠. 라고말한다. 승자독식의경쟁구조만이사회적발전의토대를제공하는것은아니다. ( 경쟁사회에나타난힐링담론고찰 263

270 참고문헌 1. 원전자류 전재성역주, 디가니까야전집, 서울 : 한국빠알리성전협회, 김난도, 아프니까청준이다, 서울 : 쌤앤파커스, 김재영, 초기불교의사회적실천, 서울 : 민족사, 강신주, 비상경보기-절실하게, 진지하게, 통쾌하게, 서울 : 동녘, 2016., 강신주의감정수업, 서울 : 민음사, 마티유리카르 볼프싱어, 임영신옮김, 나를넘다, 서울 : 쌤앤파커스, KBS< 명견만리 > 제작팀, 명견만리- 새로운사회편 ( 정치, 생애, 직업, 탐구편 ), 서울 : 인플루엔셜, 로버트프랭크, 안세민옮김, 경쟁의종말, 서울 : 웅진지식하우스, 유발하라리, 조현욱옮김, 사피엔스, 서울 : 김영사, 오찬호, 대통령을꿈꾸던아이들은어디로갔을까- 믿을건 9급공무원뿐인헬조선의슬픈자화상, 서울 : 위즈덤하우스, 2016., 우리는차별에찬성합니다-괴물이된이십대의자화상, 서울 : 개마고원, 안희경, 사피엔스의마음, 서울 : 위즈덤하우스, 혜민, 멈추면, 비로소보이는것들, 서울 : 쌤앤파커스, 틱낫한, 류시화옮김, 마음에는평화얼굴에는미소, 서울 : 김영사, 김종욱, 마음은흐른다 : 윌리엄제임스심리학과마음의만남, 동서비교문학저널 20, 서울 : 한국동서비교문학학회, 권경임, 선 명상의웰빙과힐링에대한고찰, 영성과사회복지 제3권제1호, 서울 : 영성과사회복지학회, 김연숙, 경쟁사회와감정의작동방식-웹툰 < 패션왕 > 에나타난청소년문화를중심으로, 국어국문학 178, 서울 : 국어국문학회, 송영숙, 명상과치유에기반한포교활성화, 한국불교학 77, 서울 : 한국불교학회, 불교학연구제 54 호

271 정현미, 대학생의자기계발에대한인식탐색, 학습자중심교과교육연구 제16권 4 호, 서울 : 학습자중심교과교육학회, 오찬호, < 자기계발 > 에대한세대사회학적접근-세대별자기계발유형에대한연구, 한국사회학회사회학대회논문집, 서울 : 한국사회학회, 이숙진, 자기계발이라는이름의종교 : 코칭프로그래의자기테크놀로지를중심으로, 종교문화비평 25, 서울 : 한국종교문화연구소, 오용석, 명상과사회의관계성에대한禪的고찰-곽암선사의 십우도 를중심으로, 동아시아불교문화 23, 부산 : 동아시아불교문화학회, 전여정, 마음챙김여상의심리치유효율성을위한접근법제언-심리치료기제를중심으로-, 선문화연구 15, 서울 : 한국불교선리연구원, 정준영, 명상의부작용과불교적해결방안에대한연구-서양심리치료와불교수행의관계를중심으로, 불교학보 68, 서울 : 동국대학교불교문화연구원, 경쟁사회에나타난힐링담론고찰 265

272 Abstract A Study on the Self-Healing Discourses in a Competitive Society - Focusing on the Relational Insight of Buddhist Meditation Oh, Yong-Suk Research Professor, The Institute of Mind Humanities, Wonkwang Univ. In this paper, I examine the practice and propagation of Buddhist meditation in the competitive society of a capitalistic world from the self-healing perspective. Healing discourses that have emerged in a society obsessed with self-development, as well as meditation that is being practiced as an extension or augmentation of healing approaches, have not fully uncovered the essential meanings of meditation. Meditation, when understood in the context of self-healing, allows problems arising from limitations of the social structure to be mistaken for problems caused by a failure in self-development, eventually leading us towards a passive life that not only erroneously ascribes all problems as individual problems, but also deters us from envisioning new societies and communities. On the other hand, relational meditation, which is based on Buddhism, allows the mind to approach problems of the social structure from the viewpoint of the actor rather than that of independent reality. This relativistic insight can potentially become a force for dismantling selfishness, regionalism, academic hierarchy, etc. created by the structure of unfair competition. In other words, these meditations are manifested in the practice of love and compassion. Relational meditation is a practice closest to the true essence of meditation. In particular, relational meditation can be applied to social relations, ethics, 266 불교학연구제 54 호

273 science, and politics based on conscientiousness and altruistic behavior. In other words, it shows the possibility of expanding discourses of meditation in various ways. Furthermore, relational meditation based on the selfless understanding that we are all connected together drives us to love and support one another. Through a discussion of relational insight in this paper, we recognize the problems inherent in our social structure and consider the possibility of a new society, in which love is not lost and human values are not corrupted. Keywords Self-Healing, Meditation, Competition, Dependent-arising, Self-development, Buddhist meditation, Anātman 2018 년 01 월 24 일투고 2018 년 03 월 16 일심사완료 2018 년 03 월 16 일게재확정 경쟁사회에나타난힐링담론고찰 267

274

275 불교학연구 (Journal for Buddhist Studies) 제 54 호 (2018.3) pp 건강한자비의함양을위한불교와심리학의학제적고찰 하현주서울대학교심리학과박사수료 I. 들어가는말 II. 불교와심리학에서바라본자비의정의와특성 III. 건강한자비에대한불교와심리학의학제적모색 IV. 맺음말 요약문최근심리학계에서는불교의자비에기반한심리치료프로그램을개발하고, 치료효과를입증하면서자비의가치에주목하고있다. 심리학내에서는자비를증진하기위한개입방법으로자비명상이치료적으로활용되기도하고, 자신에게도우호적인태도를함양하는자기자비가자존감에대한새로운대안으로각광받으며활발하게연구되고있는상황이다. 한편, 자기자비가불교의무아와자타불이의사상과모순된다는비판이제기되기도하는데, 자비가치료적으로활용되는과정에서본래의의미가변색되지않은채건강하고진정한자비로서적용되기위해서는불교의철학적바탕과심리학적방법론사이의활발한학제적접근이요구된다. 본논문에서는불교와심리학의관점에서각각자비를조망해보고, 건강한자비란무엇인지고찰함으로써향후자비연구를위한토대를마련하고자한다. 자비의불교적정의와자리이타 ( 自利利他 ), 자타불이 ( 自他不二 ), 삼연자비 ( 三緣慈悲 ) 와같은자비의특징을살펴봄으로써진정한자비의측면을탐색하고자하였다. 또한, 자비와유사한듯 건강한자비의함양을위한불교와심리학의학제적고찰 269

276 보이지만진정하고건강한자비가아닌유사자비 (pseudo-compassion) 의양상으로자기애적자비와반동형성적자비, 결핍과희생에기반한자비, 슬픔에압도된자비를제언하였다. 건강한자비가갖추어야할특성으로상호연결성과지혜, 평정심에기반한자비, 상호치유과정으로서의자비를제안함으로써, 보다건강하고지속가능한자비를함양하기위한방편을모색하고자하였다. 향후불교와심리학의학제적접근이더욱활발해진다면, 자비에대한심층적이해와자비실천을위한함양방법이더욱체계적으로제시될수있으리라기대한다. 주제어자비, 심리치료, 자타불이, 유사자비, 건강한자비, 상호연결성, 상호치유 I. 들어가는말 인간문명은점차자신과인종과국적, 종교와이념이다른인간, 다양한소수자에대한차별을철폐해야한다는인권감수성뿐만아니라다른생명에대한잔인한살상을방지하고보호해야한다는생명감수성을키우는데이르렀다. 전세계는비인간적, 물질적세계관에반기를들며 자비 의가치를드높이고있고, 이와같은추세속에서 2009년에는전세계에 자비의헌장 (Charter for Compassion) 이공표되기도했다. 1) 자비란이처럼평화로운문명을구축하기위해마땅히함양해야할가치로인식되고있으며, 자비를증진하기위한다각도의노력이전세계적으로진행되고있는중이다. 2000년대초반부터불교위빠사나명상의마음챙김에주목하던심리학계는 2003년네프 (Neff) 2) 가초기불교개념에근거하여자기자비 (self-compassion) 라는개념을주창하고, 데이비슨 (Davidson) 3) 이티벳승려들을대상으로자비 1) 자비의헌장 전문은다국어로번역되어홈페이지에수록되어있다. 2) Neff K. D. Self-compassion. An alternative conceptualization of a healthy attitude toward oneself, Self and Identity, 2, 2003, pp 불교학연구제 54 호

277 명상의효과에대해연구한이래로불교의자비의치료적효과에대해폭발적인관심을기울이고있다. 네프와유사한시기에자비중심치료를개발하고연구해온길버트 (Gilbert) 4) 또한자비에대한심리학연구의선구자중한사람이다. 뿐만아니라스탠포드대학, 에모리대학등세계유수의대학에서도자비센터를설립하고자비증진프로그램을개발하는데주력할만큼자비는심리학계내에서도인류의정신적건강에이바지할개념으로주목을받고있다. 5) 한편, 고통받는상대방에게과도하게감정이입을하게되는경우개인의행복이일시적으로저해될수도있고, 6) 이타적인행동이상대방에게오히려해가되는경우들도관찰된다. 7) 따라서자비를함양하여개인의안녕감을증진하고, 또한자비로운태도를사회적으로확산하려는노력에앞서, 자비안에다양한양상이존재할수있다는것을인식하고, 맹목적인자비가아니라건강한자비를함양하기위한노력이이루어져야할것이다. 본고에서는자비에서타인의고통을제거해주고자하는마음인비 ( 悲, compassion) 의측면에초점을맞추어다각도로살펴봄으로써자비에대한이해를도모하고자한다. 불교와심리학에서각각자비를어떻게정의하고있고, 그특성을어떻게조망하고있는지살펴본후, 자비안에다양한태도가혼재해있을수있다는관점아래에서건강한자비란어떠한태도인지에대해모색 3) Davidson, R. J., Harrington A. (eds). Visions of Compassion: Western Scientists and Tibetan Buddhists Examine Human Nature (New York: Oxford University Press, 2002). 4) 폴길버트, 자비중심치료, 조현주, 박성현공역, ( 서울 : 학지사, 2014). 5) 자비를치료적으로활용한대표적인개입방법으로는폴길버트 (Paul Gilbert) 의자비중심치료 (Compassion Focused Therapy: CFT) 와크리스틴네프 (Kristen Neff) 와크리스토퍼거머 (Christopher Germer) 의마음챙김자기자비프로그램 (Mindful Self-Compassion programme; MSC) 이있으며, 이외에도스탠포드 (Stanford) 대학의자비함양훈련 (Compassion Cultivation Training: CCT), 에모리 (Emory) 대학의인지적자비훈련 (Cognitively Based Compassion Training: CBCT) 등이있다. 국내의자비함양프로그램으로는, 불교계에서마가스님의자비명상, 미산스님의자애미소명상프로그램, 지운스님의자비수관이있으며, 심리학계에서는노상선과조용래가개발한경계선성향자를위한자기자비함양프로그램, 박세란과이훈진이개발한자존감에대안책으로서자기자비증진프로그램과, 조현주등이초보상담자들의자기성장을위한마음챙김자비프로그램을개발하여효과를입증한바있다. 6) Figely, Compassion fatigue: coping with secondary traumatic stress disorder in those who treat the traumatized (New York : Brunner/Mazel, 1995). 7) Oakley, B, Knafo, A., Madhavan, G., and Wilson, D. S., Pathological Altruism (New York: Oxford, 2012). 건강한자비의함양을위한불교와심리학의학제적고찰 271

278 하고자한다. 이를위해건강하지못한유사자비의형태를제안하고논의함으 로써건강한자비와유사자비양자간의구분을선명하게하고자하였다. II. 불교와심리학에서바라본자비의정의와특성 1. 자비에대한불교적이해 1) 자비의정의자비는자 ( 慈, maitrī, metta; 우정, 친애의마음 ) 와비 ( 悲, karuṇā, karuna; 불쌍히여기는마음 ) 가결합된말로써, 인왕경소 에따르면자비란고통을없애주고, 즐거움을주는발고여락 ( 拔苦與樂 ) 의태도라할수있다. 8) 안옥선은자비가불교의자 ( 慈 ) 비( 悲 ) 희 ( 喜 ) 사( 捨 ) 의사무량심 ( 四無量心 ) 을모두포괄하는개념이라주장한다. 9) 사무량심이란, 일체중생을한없이소중하고귀하게여기는마음으로서, 자무량심은중생에게즐거움을주는일과우애의마음, 비무량심은다른사람의고통을동정하여제거해주는마음, 희무량심은다른사람의행복을보고함께기뻐하는일, 사무량심은다른사람에대하여평정한마음을내는일이다. 10) 이중, 청정도론 에나타난비 ( 悲, karuna) 의정의와의미를종합해보면타인이고통받는모습을보면마음이흔들리고, 그고통을제거해주고자하는마음을일으키며, 고통받는사람들에게확장된다는의미로해석해볼수있겠다. 또한슬픔을초래할때실패한다는점에서자비가타인의고통에대한공감이나이에대한반응으로서의슬픔과는또다른차원임을볼수있는데, 자비는고통이사라지기를바라는염원에가까운상태이며, 잔인함을가라앉히기위 8) 仁王經疏 卷 1( 大正藏 33, pp.370 上 113) 에따르면 자는즐거움을주는것이고, 비는고통을없애주는것이다 자는성냄 ( 瞋 ) 과상반되는선한마음이고, 비는괴로움 ( 惱 ) 과상반되는자애로운마음이다. 慈名與樂悲名拔苦 慈名與嗔相違善心悲名與惱相違善心 라고정의된다. 9) 이중표, 자비의윤리, 불교학연구 12, 2005, pp.596에서재인용. 10) 운월, 4무량심에대한고찰, 한국선학 15, 2007, pp 불교학연구제 54 호

279 한수행의방편으로사용되기도하였음을볼수있다. 11) 2) 불교적관점에서의자비의특성불교의자비가지닌특징으로는자리이타 ( 自利利他 ) 를들수있는데, 안옥선은불교의자비는서양의사랑과달리자신과타자를동등하게배려하는양자배려 (both-regarding) 의입장을취한다고본다. 이는서양의칸트도덕에서관찰되는자타비동등배려, 혹은자타비대칭 (self-other asymmetry) 의문제를극복하는태도라는것이다. 또한불교의관점에서볼때, 배타적이기주의는이타의관점에서용납될수없고, 자기희생은자리의입장에서용납될수없다. 12) 초기불교에서는이와같은양자배려의입장에서, 먼저자애명상을수행할때, 자기에대한자애로운마음을보내도록시작하도록한다. 자기로부터시작된건강한자비심이타인에게로향하고, 자신과관계없는존재, 원한있는존재에까지이르게함으로써자애를통한마음의확장과선정 ( 禪定 ) 에도달하도록한다. 13) 대승불교의입장을살펴보면, 샨띠데바는 입보리행론 ( 入菩提行論 ) 에서 자신과타인을속히구제하기를원하는자는자타를바꿔보는최고의비밀을실천해야한다 라고설한바있다. 샨띠데바는자타의구별없이자비심에의해모든유정을구제하는것이보리심을추구하는이유라고설하며, 그근거를무아에둔다. 고통의주체는본래존재하지않기때문에세속의입장에서는자타의고통이구별되지만, 승의의입장에서는자타의구별이없다는것이다. 14) 11) 김수련, 초기불교에서자비의悲 (Karuṇrā) 에대한연구 석사학위논문 ( 동국대학교대학원, 2013), pp ) 안옥선, 불교윤리에있어서자기애와타자애의상호적실천, 철학 제76집 ( 서울 : 한국철학회, 2003), pp ) 김재성, 붓다가가르친자비, 한자경 ( 편 ), 자비, 깨달음의씨앗인가, 열매인가 ( 서울 : 운주사, 2015), pp ) 이영석, 입보리행론 의보리심론연구 박사학위논문 ( 동국대학교대학원 ), 2014, p.336. 건강한자비의함양을위한불교와심리학의학제적고찰 273

280 심리학연구에서의자비가아직까지인간에국한된태도를보인다는한계점을지닌반면, 불교는생명전반에대한차별없는존중을강조한다. 불교에서는살생하지않는것, 생명이있는존재에게고통을주지않는것을오계 ( 五戒 ) 의첫번째로둘만큼자비를실천하는행동에있어서가장중요히여긴다. 법장 ( 法藏 ) 은 범망경보살계본소 ( 梵網經菩薩戒本疏 ) 에서 범망경 의십중계 ( 十重戒 ) 가운데불살계 ( 不殺戒 ) 를첫번째계목으로제정한뜻을설명하면서, 살생은보살로서대비심을어기게되는것이며, 일체의중생이불성을지니고있기에해칠수없다는입장을취한다. 15) 불교에서는자비의실천에있어서실제로보시를행하는것보다진정한자비의마음을내는것이한량없는공덕을지닌다고본다. 사무량심을선정중에닦으며중생에게한량없는자비희사의마음을보내는공덕을무량한재물을보시하는것보다더귀한행위로본다는것이다. 16) 보시와같이눈에보이는실천행동보다보이지않는자비의염원을갖는것을더진정한공덕으로여긴다는점은숙고할만한대목이라하겠다. 불교의자비는자타의구분이없다는믿음, 즉받는이와베푸는이가다르지않다는믿음으로부터더나아가는데, 이는삼연자비 ( 三緣慈悲 ) 라는개념으로확장된다. 중생연 ( 衆生緣 ) 자비는범부의자비로서자신에게뿐만아니라다른이들에게도똑같이자비를베푸는것이고, 법연 ( 法緣 ) 자비는자타가공 ( 空 ) 하다는것을깨달은성자 ( 聖者 ) 가일으키는자비이다. 마지막으로무연 ( 無緣 ) 자비란, 모든분별을떠난붓다가일으킬수있는자비로, 모든대상을향한차별없는자비이며, 이는대자대비 ( 大慈大悲 ) 라고도한다. 이중, 실제로다른중생을구제할수있는것은마지막무연자비, 즉붓다의대자대비의경우에만국한된것으로본다는점에주목할필요가있다. 아비달마대비바사론 ( 阿毗達磨大毗婆沙論 ) 에서도 비는단지슬퍼할뿐구제할수없지만, 대비는슬퍼하면서구제할수있다 고설해진다. 17) 번뇌에기반한범부의자비는타인에게 15) 김치온, 불살생의생태적문화에대하여, 보조사상 26집, 2006, p.128에서재인용. 16) 김재성, 앞의논문, pp 불교학연구제 54 호

281 진정한구제책으로서기능하지못한다는점또한자비의실천에있어서주목해야할대목이라하겠다. 이상으로, 불교적전통에서의자비는어떠한개념이고어떻게구현되는지살펴보았다. 불교적바탕에서의진정한자비란명상수행단계에따라일상적인의식과분별을초월하여야만가능한것일수있다. 다음에서제시될심리학연구에서는분별의차원, 즉일상적인범주내에서실천할수있는자비를다룬다는면에서그이해를불교와는달리한다. 2. 자비에대한심리학적이해서양에서자비, 연민에해당하는단어인 compassion은 고통받다, 견디다, 체험하다 는의미의라틴어 paitiri, 그리스어 pathein과 com( 함께 ) 이결합되어 다른사람과함께 [ 어떤일을 ] 견딘다 는의미로도해석될수있다. 한편셈족의언어에서 compassion에해당하는히브리어 rahamanut, 아랍어 rahman이라는단어는 rehem/rhm 이라는어근에서비롯되는데, 이는자궁이라는의미로 compassion이모성과연관된따뜻한정서라는것을의미한다. 18) 자비가개별정서인지, 아니면더복합적인과정으로보아야하는지에대해서는다양한이견이있다. 에크만 (Ekman) 19) 은자비가개별정서라기보다는인간의역량 (capacity) 으로보는것이합당하며, 가치나태도에가깝다고보았다. 또한, 자비를타인의고통에대한관심을느낄때경험하는정서이며, 타인의안녕을증진시키고자하는욕구로서정서이면서동기적상태 20), 자신과타인의고통에대한비방어적, 비판단적인개방적인상태로서, 고통에대한인지적이해와고통을경감시키기위한동기와행동 21) 으로보는연구자들은자비를 17) 차상엽, 고통의구제로서의자비, 한자경 ( 편 ), 자비, 깨달음의씨앗인가, 열매인가 ( 서울 : 운주사, 2015), pp ) 카렌암스트롱, 카렌암스트롱, 자비를말하다, 권혁역, ( 서울 : 돋을새김, 2012). 19) Ekman, P. Emotions revealed: Recognizing faces and feelings to improve communication and emotional life (New York: Henry Holt, 2003). 20) Baumeister, R. F., and Vohs, K. D. Self-regulation, ego-depletion, and motivation, Social and Personality Psychology Compass 1(1), 2007, pp 건강한자비의함양을위한불교와심리학의학제적고찰 275

282 정서와동기, 행동, 인지의다양한요소가결합된과정으로보아야한다는입장을취한다. 한편, 고에츠 (Goetz) 22) 는자비를타인의고통을목격했을때일어나는느낌으로서돕고자하는욕구를동기화시키는정서로정의하며, 자비를개별정서로간주해야한다는입장을취한다. 이외에도타인의고통에대한대리적정서경험 23) 이자이타적사랑 24), 인간애의한형태 25) 로보는견해도있으며, 진화적관점에서는협력적유대를증진시킴으로써종의번영을돕는진화적산물 26) 이자취약한자녀의고통과욕구에반응하기위한돌봄-제공체계 (care-giving system) 의일부 27) 로보는견해도존재한다. 스트라우스 (Strauss) 등은자비에대한정의에다음의 5가지구성요인이포함되어야한다고제안한바있다. 첫째, 고통에대한인식, 둘째, 인간경험에있어고통의보편성에대한이해, 셋째, 고통받는사람에대한공감과고통과의연결, 넷째, 고통받는사람을만났을때, 불편한감정을감내함으로써개방적인태도를유지하고, 고통받는이를수용하기, 다섯째, 고통을경감시켜주고자하는동기와행동이다. 28) 이처럼심리학에서자비는타인의고통에대한 21) Gilbert, 앞의책, pp ) Goetz, J. L. Compassion as a Discrete Emotion: Its Form and Function, Doctoral Dissertation (University of California, Berkely. 2008), pp ) Cialdini, R. B., Schaller, M., Houlihan, D., Arps, K., Fultz, J., and Beaman, A. L. Empathy-based helping: Is it selflessly or selfishly motivated?, Journal of Personality and Social Psychology 52, pp ) Sprecher, S., and Fehr, B. Compassionate love for close others and humanity, Journal of Social and Personal Relationships 22, 2005, pp ) Post, S. G. The tradition of agape, In S. G. Post, L. G. Underwood, J. P. Schloss, and W. B. Hurlbut (Eds.) Altruism and altruistic love: Science, philosophy, & religion in dialogue, (New York: Oxford University Press, 2002), pp ) Darwin, C., The descent of man, and selection in relation to sex. (London: Penguin Books) (Goetz 앞의논문, p.6에서재인용 ). 27) Keltner, D., Haidt, J., and Shiota, M. N., Social functionalism and the evolution of emotions, In M. Schaller, J. A. Simpson, and D. T. Kenrick (Eds.), Evolution and social psychology (New York: Psychology Press, 2006), pp ) Strauss et al., What is compassion and how can we measure it? A review of definitions and measures, Clinical Psychology Review, 47, 2016, pp 불교학연구제 54 호

283 진정한공감과수용에기반하여그고통앞에서압도되지않음으로써그고통을제거해주려는이타적행동으로의이행을포함하는태도로포괄적으로정의된다. 자비에대한심리학연구에서가장많은주목을받고있는영역은자기자비 (self-compassion) 의측면이다. 네프 (Neff) 가상좌부전통과불교문헌들을기초로자기자비라는심리학적구성개념을도출한이래로, 자기자비와관련된다양한심리학적연구가진행되어왔다. 자기자비는자기친절성 (self-kindness), 보편적인간성 (common humanity), 마음챙김 (mindfulness) 을포함하는개념으로서, 자기자신뿐아니라세상의모든대상을향한따뜻하고너그러운마음이며, 인간이나약하고고통에빠질수밖에없는존재라는것에공감하고자신의고통에대해서도타인과마찬가지로내면의사랑과친절을보내는수용적인태도의한형태라고할수있다. 29) 자기자비는자신의경험을객관적으로바라보고, 탈개인화할수있게하는역할을한다는면에서평가에기반한자존감에대한대안적인개념으로심리학연구에서집중적인조명을받고있다. 30) 한편, 자기자비개념에대한한계들도제기되고있는데, 네프자신도자신과타인을구분하는것은불교의무아의철학에비추어볼때잘못되었다고지적하고있으며, 자기자비라는용어를차용하면서자비라는개념상의혼란을일으키고있다는비판도제기된다. 31) 3. 유사개념들과의구분자비를더욱명확히이해하기위해서는사랑, 슬픔, 동정, 연민, 이타주의, 공감과같은유사한개념들과의변별을통해살펴보는것이필요하다. 먼저사랑은친밀감에대한욕구, 가까워지고자하는욕구에기반하고, 자비와달리고 29) 조현주, 현명호, 자기비판과우울관계에서지각된스트레스와자기자비효과, 한국심리학회지 : 건강 16(1), 2011, pp ) 이수민, 양난미, 상담에서의자기자비에대한개념정의와개관, 상담학연구 17(5), 2016, pp ) 조현주, 자비및자애명상의심리치료적함의, 인지행동치료 14(1), 2014, pp 건강한자비의함양을위한불교와심리학의학제적고찰 277

284 통받는사람이전제되어있지않다는점에서다르다고할수있다. 한편슬픔은타인의고통이아닌자신의상실에대해초점을둔다는면에서, 그리고고통받는타인을향한도움이아닌자기보호와자기반성을위해개인을철수시키는기능을한다는면에서다르다. 동정 (sympathy) 이나연민 (pity) 은고통받는대상에대한걱정과염려를보이는데그정서상태와동일시되어함께무력해질수있다는면에서자비와는또다른태도라고구분된다. 또한연민이나동정은그안에우월감을포함할수있다는면에서자비와는뚜렷이구분된다. 또한동정이고통받는사람과자신을구분되고다른사람이라고보는반면, 자비는자신과고통받는사람사이에경계를짓지않고, 보편적인간애를경험하게한다는면에서도다르다. 32) 친사회적행동이나이타주의는타자에대한공감적정서를반드시동반하지는않으며, 이타적동기에서비롯될수도, 이기적동기에서비롯될수도있다는점에서자비와구분해서보아야할점이라고하겠다. 심리학연구에서는자비가주목받기이전, 공감 (empathy) 에대한많은선행연구들이이루어져왔다. 상대의고통에대한공감이과도하게개인을압도할경우도움행동이아닌회피행동으로이어질수도있다는면에서자비와공감은차이를보인다. 다른사람의정서표현으로인해유발된정서적각성의수준이지나칠경우공감이고통을유발하기도하는데, 정신건강및간호관련종사자들의직업적소진및대리적 ( 혹은이차적 ) 외상, 공감피로 (compassion fatigue) 등에대한연구는이러한측면을다루고있다. 33) 4. 자비의치료적기제및효과 자비중심치료를개발하고연구해온폴길버트는자비심상훈련이위협체 32) Pommier E., The compasion scale, Doctoral Dissertation (University of Texas; Austin, 2010), p ) Figley C. R., Compassion fatigue as secondary traumatic stress disorder: An overview, In: Figley C. R (editor), Compassion fatigue: Coping with secondary traumatic stress disorder in those who treat the traumatized (Brunner-Routledge; New York, 1995). 278 불교학연구제 54 호

285 계의활성화를막고마음을진정시키고친화적이게하는옥시토신 / 엔도르핀시스템을자극한다고보았다. 이러한옥시토신 / 엔도르핀시스템은우리가자비를느낄때활성화되는만족-위로체계 (contentment-soothing system) 와관련되며사랑받는느낌의안녕감과내적인평안과사회적연결감을가져오는일련의심리적과정을구축한다. 34) 더욱이, 타인이보상을받는것을볼때자신이보상받을때활성화되는두뇌부위와동일한복내측전전두피질 (ventromedial prefrontal cortex: VMPFC) 이활성화된다는결과가제시되었는데, 35) 이는타인에게자비를행함으로써타인의고통이경감되는것을보는것이즉각적으로자신에게도보상을주는것으로해석될수있다. 즉, 우리두뇌체계는자기와타자에게있어동일한보상기전을공유하고있어서타인에게자비를행하는일을곧자신에게자비를행하는것으로지각할수있다는것이다. 자비명상의결과긍정적감정과연관된왼쪽전전두피질의활동이두드러지고, 부정적감정과연관이있는오른쪽전전두피질의활동성이현저히낮은것으로나타났다. 또한단시간의자비명상 (compassion meditation) 수행만으로도자율신경반응과편도체활동에변화가보고되었다. 동정심을유발하는영화를보는동안혈압이감소하였고또한, 면역기능의강화, 스트레스유발인자인인터류킨 -6의물질을낮춤으로써신체적건강에도기여하는것으로나타났다. 이외에도자비명상은스트레스에대한대처능력및회복력을증가시켰으며, 실패나거부로부터오는스트레스를완충하고, 분노, 통증의감소에도효과를보였다. 이외에도치료가어려운성격장애뿐아니라조현병이나외상후스트레스장애 (PTSD) 에도효과를미쳤다는연구결과도제시된다. 또한자비명상은대인관계신뢰와사회적연결감을증대시키고집단내편견을감소시 34) Gilbert, 앞의책, p ) Hare, T. A., Camerer, C. F., Knoepfle, D. T., O'Doherty, J. P., and Rangel, A., Value computations in ventral medial prefrontal cortex during charitable decision making incorporate input from regions involved in social cognition, The Journal of Neuroscience 30, 2010, pp 건강한자비의함양을위한불교와심리학의학제적고찰 279

286 켰다는공동체적인가치를함양하는데도다양한효과를보이고있다. 36) III. 건강한자비에대한학제적모색 이와같이자비명상의다양한심리치료적효과가제시되고있지만, 심리학연구에서자비와심리적건강, 성격적성숙, 삶의질에대한연구들은혼재된결과를낳고있다. 박세란의연구에따르면자비적사랑이복종, 희생도식과정적상관을보였고, 자기자비가자율성, 연대감과정적상관을보인반면, 자비적사랑은성격적성숙도와유의미한상관을나타내지못했다. 37) 또한자비적사랑이삶의질과유의미한상관을보이지않았다는이성준의연구 38) 에서제기된바와같이이러한결과는자비를측정하는척도상의문제이기도하지만, 자비안에여러변별되지않은상이한태도들이혼재되어있기때문일가능성도제기할수있다. 자비가성격적성숙도와관련을보이지않았다는점은일견자비로운태도처럼보이지만, 실제로는미성숙하거나건강하지못한자비의양상이존재할수있다는것을시사한다. 다음에서는건강하지못한자비의양상이어떠한형태로나타날수있는지불교와심리학양자의관점에서고찰하면서건강한자비란어떠한모습일지모색해보도록하겠다. 1. 건강하지못한유형의유사자비 티벳불교의카규파에서전승되어내려오는교훈중유사해서착각하기쉬 운것에대한교훈이있는데, 그중 이기적인행위를이타적인행위로착각하 36) 자비의치료적효과에대해서는다음의논문을참고하여요약하였다. 박성현, 자비는나와이웃을이롭게하는가?, 한자경 ( 편 ), 자비, 깨달음의씨앗인가, 열매인가 ( 서울 : 운주사, 2015), pp 박세란, 자기자비가타인의안녕에미치는영향, 인지행동치료 16(2), 2016, pp 조현주, 자비및자애명상의심리치료적함의, 인지행동치료 14(1), 2014, pp ) 박세란, 앞의논문, 2016, pp ) 이성준, 자비명상의효과 : 이타성과안녕감, 박사학위논문 ( 아주대학교일반대학원, 2014) 280 불교학연구제 54 호

287 지말것 과 집착을자비로착각하지말것 이라는대목이있다. 39) 심리학내에서도자비인것과자비가아닌것, 진정한이타주의와아닌것을구분하려는시도가꾸준히진행되어왔다. 자비와모양새가같지만진정한자비가아닌것, 이를편의상유사자비 (pseudo- compassion) 라이름하고, 각각의태도들을아래에서살펴보고자한다. 1) 자기애적자비룩스 (Luks) 가도움을주고난후느끼는행복감을 돕는자의행복감 (helper's high) 이라고언급한바있듯이, 40) 도움을주는행동에는유쾌한정서가보상적으로뒤따르기마련이다. 그러나도움을받은사람에게실제얼마나도움이되었는지와는상관없이도움을주고난후의뿌듯함과 도움을주는착한자기 이미지에도취되어있는사람들도다수존재하는듯보인다. 게바우어 (Gebauer) 등은이러한양상을공적자기애 (communal narcissism) 라는용어로개념화한바있다. 이들은자기애를사적 / 공적자기애 (agentic/communal narcissism) 로구분하면서자신의중요함과가치를확인하려는동기에서기인한이타주의는병리적자기애의한형태일뿐이라고강조한다. 나는가장똑똑한사람이다 와같은사적자기애에비해 나는가장도움을잘주는사람이다 라는공적자기애를지닌사람은일견이타적이고자비로워보일수있지만, 고통받는타인에대한공감이결여되어있으며, 타인을도구로하여자신의자존감을고양시키려한다는건강하지못한동기를지니고있다는것이다. 또한집단주의적문화에서는자비와이타주의가자기고양의도구로사용될가능성이더높다는것도지적된다는점은동양문화권에서더주의해야할태도라할수있겠다. 41) 39) 라마카지다와삼둡, 티벳밀교요가, 유기천역, ( 서울 : 정신세계사, 2001). 40) Luks, A. Helper's high: Volunteering makes people feel good, physically and emotionally, Psychology Today 22(10), (1988, October), pp ) Gebauer, J. E., Sedikeds, C., Verplanken, B., and Maio, G. R., Communal Narcissism, Journal of Personality and Social Psychology 103(5), 2012, pp 건강한자비의함양을위한불교와심리학의학제적고찰 281

288 2) 반동형성적자비프로이트 (Freud) 와동시대의초기정신분석가들사이에서자비는잔인함과무자비한본능에대한반동형성 (reaction formation) 으로간주되기도했다. 42) 실제로모든자비를반동형성으로개념화하는것에는무리가있지만, 잔인하거나인색한자기의모습을견딜수없는신경증적인사람들은이를부인하고억압하면서오히려친절하거나베푸는태도로반동형성하고, 인정하고싶지않은자신의측면들이드러날까봐강박적으로남을도와야한다는생각에시달리며과잉보상하기도한다. 이러한과정은그개인에게도무의식적이기때문에의도적이기보다는자각되지않은채로행해진다. 위와같은동기에서비롯된자비는표면적으로는타인을도우려는양상으로나타나지만그바탕에는타인의고통에대한정확한공감의결핍과몰이해가있기때문에, 이는다시부적절한도움행동으로이어져서나에게도타인에게도도움이되지않는결과를초래한다. 베로프스키 (Berofsky) 는진정한이타주의가아닌병리적유형의특징으로강박성과파괴성, 자신의동기에대한무지를거론한바있다. 병리적이타주의자들에게있어이타적의도는자기중심적동기를의식하지못하는것에지나지않으며, 자신의파괴적욕구를감추기위해타인을강박적으로돕는양상을보인다는것이다. 43) 3) 슬픔에압도된자비자비의반대되는측면이잔인함이라면, 자비와가깝지만자비를저해할수도, 촉진할수도있는정서는슬픔이다. 고통받는생명앞에서잔인함이드는것은보통사람이라면드문일이기에먼적일수있지만, 슬픔에빠지는것은우리가자비심을가질때더자주일어나는일이기에가까운적이된다. 즉, 진정한자비를행하는데있어서는잔인함뿐만아니라슬픔도경계해야한다는것이다. 타인의고통을보았을때, 안타까운마음이드는고통에대한감수성 42) Freud, S. Thoughts for the times on war and death. 1915b. SE,14: ) Pommier 앞의논문 pp. 17에서재인용. 282 불교학연구제 54 호

289 과고통을없애주고싶은동기가생기는것은이타행동, 자비행동의출발점이될것이다. 그러나, 타인의고통에대한공감이지나친나머지고통에압도되거나지나친슬픔에빠질때실제로도움에필요한대처역량은제한되고, 자신의부정적정서자체를처리하는데에너지를소모하게된다. 이렇듯공감을경험하는과정에서느끼게되는공감피로는대리적외상, 이차적외상이라고도불리며, 정신건강전문가들의전문성과역량을저하시키고, 직업적만족도를낮추고이직률을높이는등의다양한연구결과들이보고되고있다. 44) 4) 결핍과희생에기반한자비우리는이타적인행동을일삼는자기희생적인사람들이자신의결핍된욕구을타인에게투사하여타인이요구하지도않았는데도도움을주고, 또상대방이이에대해감사하지않는다고비난하고원망하는태도로이어지는패턴을쉽게관찰할수있다. 프로이트는도덕적피학증 (moral masochism) 이라는개념을소개하면서, 성적피학증과달리과도하게윤리적이고자기희생적이며고통을감수하는태도를보이는피학적성격을기술한바있다. 45) 이러한사람들은도덕적으로지나치게엄격한행동을하고, 타인을돕지만자신에게만큼은이롭지않은자기패배적인행동을하면서자신을고난속에몰아넣는패턴을보인다. 이들은자신의반복된고난의원인을자신의탓이아닌, 자신이끊임없이도와야만하는주변인들의탓으로돌리며원망하게되고, 동시에고난을견뎌내는자신이도덕적으로우월하다는확인을함으로써 좋은사람 이라는자기상을유지하고자하는무의식적인시도를반복하는것이다. 이처럼자신의욕구를배제하면서까지타인의욕구에초점을맞추는개인들은건강과안녕감에해로운결과를보고하기도하였는데오클리 (Oakley) 등은이를병리적이타주의 (pathological altruism) 라지칭하며다양한병리적형 44) Figely, Compassion fatigue: coping with secondary traumatic stress disorder in those who treat the traumatized (New York : Brunner/Mazel, 1995). 45) 낸시맥윌리암스, 정신분석적진단, 정남운, 이기련역 ( 서울 : 학지사, 2008) 건강한자비의함양을위한불교와심리학의학제적고찰 283

290 태의이타주의에대해개괄한바있다. 46) 카타리노 (Catarino) 등은돌보는역할에갇힌느낌, 타인의기대에미치지못할것에대한두려움, 충분히좋은돌봄제공자가아니라는자기비난은우울증과연결된다고밝힌바있으며, 이러한태도를복종적자비 (submissive compassion) 라개념화한바있다. 47) 지금까지자비와이타적태도이면에있는건강하지못한유사자비의양상들을살펴보았다. 앞서살펴본자비와유사한이타적태도들이진정하고건강한자비가아니라면, 우리가알고행하고있는이타적행동들은과연가치가없는것인가? 건강한자비와건강하지못한자비를구분할때자비의반경은굉장히협소해지고, 일반사람들이쉽게다가갈수없는수승한차원의것으로남는다는제한점이초래된다. 다음에서는보다건강하고성숙한자비란무엇일지에대해불교적관점과심리학의관점으로부터참고할만한학제적함의를도출해보고자한다. 2. 건강한자비를위한제언 1) 상호연결성에기반한자비자비를실천하는과정에서의여러혼입동기가포함될수있다는것을앞에서살펴보았다. 타인이자신의자존감이나안녕감을위한도구가아니라, 타인의존재그자체가나의행복과직접적이고의존적인관계에놓여있다는상호연결성에대한인식은자비를실천하려는행위에앞서반드시선행되어야한다고하겠다. 상호의존적발생이라는불교의연기 ( 緣起 ) 적사유에비춰볼때우리는절대적으로독립된존재일수없다. 자비명상에관한심리학의경험적연구들에서도자비심이개인의안녕감을증진한다고제시해왔는데, 이러한안녕감은부분적으로는사람들이타인과더큰연결성을느끼는데서비롯된다. 46) Oakley, B, Knafo, A., Madhavan, G., and Wilson, D. S., Pathological Altruism (New York: Oxford, 2012). 47) Catarino, F., Gilbert, P., McEwan K., Baiāo R. "Compassion Motivations: Distinguishing Submissive Compassion From Genuine Compassion and its Association With Shame, Submissive Behavior, Depression, Anxiety and Stress", Journal of Social and Clinical Psychology, 33(5), 2014, pp 불교학연구제 54 호

291 이러한상호연결성에대한통찰은심리학계내에서도정서전염 (emotional contagion) 에대한다양한연구들을통해점점더주목받고있다. 공감에대한신경학적발견들은, 개인이경험하는정서가타인에게공감의비의식적, 자동적기제를통해자동적으로전달될수있으며 48), 심지어집단적정동확산 (affect diffusion) 도가능하다는견해들이제시되고있다. 49) 즉, 상호연결성에대한인식이란자기성의협소한감각을초월하여자기와타인을포함하는더확장된정체성을창조하는것이다. 이브찬 (Ivtzan) 은우리가 피부로둘러싸인자아 라는협소한정체성을넘어서자신뿐아니라다른존재를아우르는확장된정체성을갖는것이필요함을역설한바있다. 50) 이는조현병의경우와같이정체성이와해된상태가아니라우리가독립된존재로서가아닌, 타인과끊임없이정서적영향을주고받는상호연결적존재라는더큰정체성을갖는것을의미한다. 따라서자기앞의존재가겪는불행이자신에게끊임없이영향을주고있는이상, 자신의행복을지키는것만으로는온전하고지속가능한행복을보장할수없다는역설에대해인식할때, 자비는윤리적의무나규범적당위가아니라나와다른생명의행복을위한자연스러운태도로함양될수있을것이다. 2) 지혜에기반한자비고통받는이를구제하려는이가충분히지혜롭지않다면양자에게모두더욱큰고통을초래할뿐이라는것은불교와심리학에서모두강조하는점이다. 자비수참법 에따르면 자비는지혜의미묘한작용이고지혜는자비를근본으로삼는다는것을알아야한다. 만일지혜가없다면어찌자비가있겠는가! 48) 강준, 정서점화효과에기반한공감의개인차연구 석사학위논문 ( 고려대학교대학원, 2012). pp ) Peters, K., and Kashima, Y. A Multimodal Theory of Affect Diffusion, Psychological Bulletin, 141(5), 2015, pp ) Ivtzan I., Lomas, T., Hefferon, K., Worth, P., Second wave postive psychology: Embracing the dark side of life (New York: Routledge, 2016), pp 건강한자비의함양을위한불교와심리학의학제적고찰 285

292 자비가있는자라면틀림없이지혜를갖춘사람이다. 고하면서자비와지혜가불가분의관계에있다는점을강조한다. 51) 심리학내에서도자비를실천하기에앞서타인의고통에대한정확한공감적이해와자신의대처역량과가능한자원에대한명확한평가가선행되어야한다는점을강조한다. 고에츠는자비평가과정 (compassion appraisal process) 을제시하면서타인에게자비를경험할때우리가어떠한인지적평가과정을거치는지에대해개관한바있다. 자비를실천하고자할때, 자기자신의대처역량에대한객관적평가와자비를받는대상이자신의목표와합치되는경우자비의결과가만족스러워진다고제시하면서, 이를위해서는자기자신의대처역량에대한객관적이해가중요하다고강조한다. 52) 자비는또한상대가무엇을필요로하는지에대한정확한공감적이해를필요로한다. 앞서살펴본유사자비에서처럼자신의결핍된욕구를투사하거나자기자신을고양하기위한목적이아니라상대의현재정서상태가어떠한지, 진정으로원하는것이무엇인지에대해정확한이해가필요하다. 이처럼불교뿐아니라심리학에서도자비와지혜를모두함양할필요를강조하는데, 거머 (Germer) 등도이타적이거나친사회적인도움에앞서개인이자신과상대와상황이요구하는바를볼수있는혜안을갖기위해충분한지혜를닦아야함을역설한다. 53) 3) 평정심에기반한자비다른존재의고통을감수한다는것은한개체의생존과안녕에있어서상당한지장을초래하는것일수있다. 슈미트하우젠 (Schmithausen) 은붓다에게조차평정과자비사이에긴장이존재했다는것을역설하며, 불교전통안에서도자비와평정은오랜논쟁의주제가되어왔음을지적한바있다. 54) 자비는타인 51) 慈悲水懺法 卷上 ( 卍續藏 74, p.665 上 ), 須知慈悲是智慧之玅用智慧與慈悲為根本若無智慧焉有慈悲有慈悲者決是智慧人也 52) Goetz, 앞의논문, pp ) 크리스토퍼거머외, 심리치료에서지혜와자비의역할, 서광스님, 김나연공역. ( 서울 : 학지사, 2014). 286 불교학연구제 54 호

293 의고통을감수하며자신의심신의평안을임시적으로포기하는행위일수있다. 불교에서는중생의행복과고통은그들자신의업에의한것이라보기때문에, 붓다가자비의마음으로가르침을설하더라도, 그것을받아들이는중생의반응에대해서는그것이좋던나쁘던무관한채로있었다는점은자비를행하는태도에있어서평정심을유지하는것의중요함을보여주는대목이라하겠다. 55) 심리학에서는최근고통감내력 (distress tolerance) 이다양한정신장애에대한보호요인으로주목받으며이를기르기위한다양한방략이모색되고있다. 스트라우스등도자비의구성요인에자비의실천과정에있어서고통을감내할수있는측면을포함시켜야한다고주장한다. 56) 한편, 불교적관점에서의평정이란단순히고통을견디는능력을넘어선다. 이중표는자비의토대가되는평정은자아의식에서벗어남으로써얻게된다고보았다. 57) 즉, 평정심에기반한자비를행하기위해서는자타의이분법적구분과독립적자아라는허상에서깨어나야한다는것이다. 4) 상호치유과정으로서의자비붓다와보살은자비의갑옷을입고중생을향해나아가는존재로그려진다. 58) 타자의고통으로걸어들어가는일, 전염될것을알고도방역도구없이그고통에손을대는일을어떤이들은용감하게도감내해낸다. 무엇이이러한일을가능하게하는가? 타자의고통을덜어주는일이자신의고통을덜기라도한다는것인가? 자신의고통위에얹혀진타자의고통까지짊어진그가어떻 54) 람버트슈미트하우젠, 양영순역, 평정과자비 - 초기불교에나타나는정신성과구제의목적, 불교학리뷰 16, ( 논산 : 금강대학교불교문화연구소, 2014), pp ) 차상엽, 고통의구제로서의자비, 한자경 ( 편 ), 자비, 깨달음의씨앗인가, 열매인가 ( 서울 : 운주사, 2015), pp ) Strauss et al., 앞의논문, pp ) 이중표, 앞의논문, p ) 增一阿含經 卷 39( 大正藏 2, 760 中 ) 에붓다는 자비의갑옷을입고, 손에는삼매의활과지혜의화살을들고있다著仁慈之鎧手執三昧之弓智慧之箭 고되어있다. 건강한자비의함양을위한불교와심리학의학제적고찰 287

294 게소진되지않고버틸수있는가? 타인에게보상이주어지는것을볼때관찰자의두뇌피질이똑같이활성화된다는신경학적연구결과를통해, 자비의과정에서우리의두뇌는타인에게주어지는보상과자신에게주어지는것을구분하지않는다는것을추론해볼수있다. 그러나심리적보상이아닌고통을공유하는일이어떻게우리에게도움이될뿐만아니라우리자신을보호하는길이될수있는가? 수용전념치료 (Acceptance and Commitment Therapy:ACT) 에서는체험회피 (experiential avoidance) 가다양한정신장애의발현과유지에기여한다는것을강조한다. 59) 자신의고통을기꺼이경험하지않으려는회피적태도와마찬가지로상대의고통에대해동참하지않으려는것은현상적으로공유되고있는고통에대한체험회피와도같다. 자비의과정은자타의고통을회피하는것이아니라, 상대의고통을위로하고, 또도와주지못하는상황이더라도그고통을함께견디며있어주는것일수있다. 고통을함께하는과정속에서는과거에자신이경험했으나의식하지못했던아픔과위로받지못했던상처들이자타의구분이모호해진채동시적으로펼쳐진다. 타인의고통을위로하는과정에서우리는무의식적으로타인에게과거혹은현재의자신을대입하고동일시하며, 상호전염의과정속에서누구의고통인지모를고통이라는현상을함께위무하고치유한다. 즉, 고통은회피하려는순간속에있지, 기꺼이경험하는속에는있지않으며, 고립된자기몰입적고통은있으되, 상호공유된고통은더이상전과같이고통스럽지않다는것이다. IV. 맺음말 본고에서는자비의철학적바탕이되는불교적관점과자비의실천적적용 59) 유성진, 불안증상의발현에서위험회피기질과체험회피시도의역할 : 불안감내력장애의개념화 박사학위논문 ( 서울대학교대학원, 2010). 288 불교학연구제 54 호

295 이되는심리학적관점에서진정한자비란무엇인지에대해살펴보고자하였다. 각각의관점에서의정의와특성, 그리고유사자비로서의자기애적자비, 반동형성적자비, 슬픔에압도된자비, 결핍과희생에기반한자비를살펴보았다. 유사자비에대한대안으로서건강한자비란, 상호연결성에대한자각과지혜, 평정에기반해야하며, 그러할때자타모두에게상호치유적과정으로서드러날수있다고제안하였다. 자비를함양한다는것은마치없는불을새롭게피우는것이아니라이미일어난불을어떻게꺼뜨리지않고지속시키고확장해갈수있을지에대한문제일수있다. 즉, 우리안의자비로운본성이일어나는것을방해하는여러번뇌와조건들을제거하는것이자비를함양하는첩경이될수도있다는것이다. 심리학적연구를통해자비가발현되는과정을억제하는기제들이밝혀지고, 또고통을성공적으로부인하거나회피하는상태로서의건강함이아닌, 자신과타인의고통과함께하면서도그고통에함몰되지않고적정한기능수준을유지하면서성숙해갈수있는방안을모색하기위해서는불교와심리학의학제적접근이더욱더요구된다고하겠다. 앞으로도심리학에서는자비뿐만아니라불교의많은개념들을계속해서차용하고, 실용화해나갈것으로보여지는데, 불교학계에서도심리학연구에서간과할수있는자비의철학적배경과개념적대안및실천방안을제시하고, 자비에대한심리학적정의나접근방법이불교적맥락을벗어나잘못적용되고있지는않은지에대한더많은관심과비판이필요할것으로여겨진다. 권석만은과학적으로유용하기위해서는진리의은유적양식이구체적이고검증가능한표상적양식으로전환될필요가있다고하였다. 60) 자비의체험안에서일어나는자타의이원성을초월하는경험과고통의상호치유적과정을드러내기위해서는이를검증가능한진술로표현하고전달하려는끊임없는노력이필요할것으로생각된다. 불교학의유구한철학적바탕과심리학의 60) 권석만, 현대성격심리학 ( 서울 : 학지사, 2015). p.818. 건강한자비의함양을위한불교와심리학의학제적고찰 289

296 경험적이고실증적인방법론이원활히소통하고협업을이루어나간다면, 자비안의다양한체험들에대해더풍부하게기술하게될뿐만아니라, 자비에기반한다양한프로그램들이치료적효과를더욱증대해나갈수있을것이다. 나아가자비가마땅히권장되는윤리적덕목에그치는것이아니라, 자신과타인을함께보호하고치유하는과정이라는인식이확산되기위해서는, 불교와심리학의활발한학제적접근이더욱절실히요구된다. 290 불교학연구제 54 호

297 참고문헌 1. 원전류 仁王經疏 卷 1( 大正藏 33, pp.370 上 113) 慈悲水懺法 卷上 ( 卍續藏 74, p.665 上 ) 增一阿含經 卷 39( 大正藏 2, p.760 中 ) 2. 단행본류 권석만, 현대성격심리학, ( 서울 : 학지사, 2015). 낸시맥윌리암스, 정신분석적진단, 정남운 이기련역, ( 서울 : 학지사, 2008) 라마카지다와삼둡, 티벳밀교요가, 유기천역, ( 서울 : 정신세계사, 2001). 카렌암스트롱, 카렌암스트롱, 자비를말하다, 권혁역, ( 서울 : 돋을새김, 2012). 크리스토퍼거머외, 심리치료에서지혜와자비의역할, 서광스님 김나연공역. ( 서울 : 학지사, 2014). 폴길버트, 자비중심치료, 조현주 박성현공역, ( 서울 : 학지사, 2014). Barkow, J. H., Darwin, sex and status: Biological approaches to mind and culture. (Toronto: University of Toronto Press, 1989). Darwin, C., The descent of man, and selection in relation to sex. (London: Penguin Books, 1984/2001). Davidson, R. J. and Harrington A. (eds), Visions of Compassion: Western Scientists and Tibetan Buddhists Examine Human Nature (New York: Oxford University Press, 2002). Ekman, P., Emotions revealed: Recognizing faces and feelings to improve communication and emotional life (New York: Henry Holt, 2003). Figely, Compassion fatigue: coping with secondary traumatic stress disorder in those who treat the traumatized (New York: Brunner/Mazel, 1995). Freud, S. Thoughts for the times on war and death. 1915b. SE,14. Gilbert, P.(ed), Compassion: Conceptualisations; Research and Use in Psychotherapy (Routledge, 2005). 건강한자비의함양을위한불교와심리학의학제적고찰 291

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302 Abstract On Cultivating Healthy Compassion - An Interdisciplinary Study of Buddhism and Psychology Ha, Hyun-ju Graduate School of Seoul National University Department of Psychology Ph.D Candidate Recently, in the fields of psychology, a variety of compassion-based programs have been widely developed and have proved their therapeutic effects on a series of mental problems. Especially, compassion meditation has been used therapeutically as an intervention to promote compassion, and self-compassion which develops a friendly attitude toward oneself is being actively studied as a new alternative to self-esteem. On the other hand, there is a criticism that self-compassion is contradictory to the Buddhist concepts of non-self (anattā), non duality of I and the not-i. In order to apply compassion without the discoloration of original meaning in the course of the therapeutic use of it, an active interdisciplinary approach between Buddhist philosophical background and psychological methodology is required. In this perspective, I try to establish an interdisciplinary base for future study by considering authentic and healthy compassion in terms of Buddhism and psychology. I examined the Buddhist definitions of compassion and the characteristics such as By benefiting oneself, one benefits others( 自利利他 ), non duality of I and the not-i( 自他不二 ), the three kinds of causal compassion( 三緣慈悲 ). I also suggested patterns of pseudo-compassion, which seem to be similar to compassion but not genuine and healthy aspects of it; narcissistic compassion, compassion as a reaction formation, compassion overwhelmed by sadness, and compassion based on destitution and sacrifice. I sought to find a way to cultivate 296 불교학연구제 54 호

303 healthier and more sustainable compassion by proposing it based on interconnectedness, wisdom, equanimity and as a process of mutual healing. If interdisciplinary approaches to Buddhism and psychology become more active in the future, it will be able to suggest more systematic ways to cultivate in-depth understanding and practicing compassion. Keywords Compassion, Psychotherapy, Non-duality of I and not-i, Pseudo-compassion, Healthy compassion, Interconnectedness, Mutual healing 2018 년 02 월 03 일투고 2018 년 03 월 16 일심사완료 2018 년 03 월 16 일게재확정 건강한자비의함양을위한불교와심리학의학제적고찰 297

304

305 불교학연구 (Journal for Buddhist Studies) 제 54 호 (2018.3) pp 게란다상히타 Gheraṇḍasaṃhitā 의요가자세 (āsana) 에대한일고찰 - 하타프라디피카 Haṭhapradīpikā 와의비교를중심으로 김재민동국대학교 mauna67@hanmail.net I. 머리말 II. 두문헌에나타난요가자세비교 III. 게란다상히타 에만서술된요가자세 IV. 맺음말 요약문현재국내에서 2백만명가량의사람들이요가를하고있는것으로추산되고있으나그요가는대부분신체동작 (āsana) 을중심으로한다. 요가가궁극적으로추구했던정신의회복으로나아가기위해서는첫단계로서현대요가동작 (āsana) 의뿌리인전통요가, 특히하타요가 (Haṭha Yoga) 의요가자세 (āsana) 에대한상세한이해가필요하다. 이를위해서하타요가의주요 3종문헌중요가자세에대한설명이가장많은 Gheraṇḍasaṃhitā ( 이하 GhS; 32종 ) 를중심으로상대적으로적은 Haṭhapradīpikā( 이하 HP; 15종 ) 에나타난것들을각각비교하여고찰하였다. 제2장에서는두문헌에나타난요가자세들중먼저명칭은같지만행법이다른네종류즉행운, 활, 영웅, 맛시옌드라에대해송들의내용과더불어자세의사진 / 그림을통해서양자의차이점을살펴보았다. 그런다음, 누운거북자세와사자좌를다루었다. 이 게란다상히타 Gheraṇḍasaṃhitā 의요가자세 (āsana) 에대한일고찰 299

306 것들은두문헌에서명칭이같고행법이거의유사하게나타났다. 특히사자좌의경우는 HP의설명과이문헌의주석서인 Jyotsnā 의설명이상대적으로자세하여서 GhS의내용을더깊게이해할수있었다. 마지막으로다룬달인좌, 연화좌는두문헌모두동일한행법인데, HP에서는다른전통의행법도소개하고있다. 이를통해서요가자세를더넓게볼수있었다. 제3장에 GhS의 제2장요가자세 중 HP와겹치지않는것즉 GhS에만서술되어있는 17종에대한원전 ( 梵本 ) 의번역문을실었다. 아직국내에서 GhS의요가자세에대한원전번역이없기에이또한작으나마의미있는연구작업이라생각되어서이다. 이상의연구가하타요가문헌들에나타난전통적인요가자세들을보다폭넓고상세하게이해하는데, 더불어전통적인요가의근본정신, 원래요가가추구했던궁극적목표를되살리는데미약하나마일조할수있기를바라본다. 주제어게란다상히타, 하타프라디피카, 요가자세, 행운좌, 활자세, 영웅좌, 맛시옌드라좌법 / 자세 I. 머리말 현재국내의요가인구는대략 2백만을넘어서는것으로추산되고있다. 1) 대전인구가 1백5십만 2) 이라는점을떠올려보면얼마나많은사람이요가를하고있는지짐작해볼수있다. 그러나흔히일상에서누군가에게요가를하느냐는질문을하는경우를보면, 그속뜻은대부분의경우당신은요즘도요가동작 (āsana) 을하고있느냐, 라는것이다. 이와함께서양의해부 생리학에기반한, 요가자세의신체적특성에주목하여특화한, 건강과미용과육체단 1) ( 장아람 ), 폼은요상해도가뿐하네요 요가의유혹, << 중앙일보 >>, 입력. 검색일자 : ) 2) 행정안전부주민등록인구통계기준. 검색일자 : ) 300 불교학연구제 54 호

307 련에중심을둔요가가주류를이룸에따라서요가를전문적으로배우고지도하고있는사람들또한앞서와같은인식의범주에서벗어나지못하고있다. 간략히말해서, 요가 가 요가동작 과등치되어통용되고있다. 3) 사실과는달리요가동작이요가의대표적인또는핵심적인행법으로인식되는현재의상황에서도, 요가의궁극적인목표에대한탐구는고사하고라도, 전통적인요가자세에대해궁금증을가지는이들은많지않은것으로보인다. 요가동작 또는 요가자세 는 āsana 라는산스크리트 (saṃskṛtā) 에대한한글번역어이다. 초기요가문헌들에서 āsana라는용어는자리또는앉는방법 [ 坐法 ] 을의미하였고, 후대에는모든신체적자세를그리고심지어는반복적인신체적움직임을나타내게되었다. 4) 이용어의이러한이력은요가사상사에서가장높은두봉우리라할수있는고전요가와하타요가, 그리고현재우리가보고경험하는현대요가속에서의용례에서분명히알수있다. 보다자세히말해보자면, 고전요가의교전인 요가수트라 (Yogasūtra, 이하 Ys) 에서 8 지 ( 支 ) 요가의셋째지분으로언급되는 āsana는 견고하고안락한것 (2.46) 으로정의되고, 그것의종류는이송에대한비야사 (Vyāsa) 의주석 (Bhāṣya) 에 12 종 5) 이언급되며, 그것의완성은 심한노력의완화와무한한것에대한몰입에의해서 (2.47) 된다고서술되어있다. 앞의 12종은후대의주석서들에그행법들이설명되어있는데모두호흡과명상수행을위한 앉는법들 이다. 6) 따라서고전요가에서 āsana란 좌법 이라고번역할수있다. 후대의하타요가문헌 3) 이는현대요가가갖는, G. 포이에르슈타인 (Feuerstein) 의표현을빌자면, ( 하타요가를상업화한 ) 동작중심적방향성에서기인하는것이기도하다.( 포이에르슈타인, 요가사전, 서울 : 여래, 2017), p.709 참조.) 4) Mallinson, J. & Singleton, M. Roots of Yoga (St Ives: Penguin books, 2017), p.86. 5) 1연화좌, 2영웅좌 ( 용맹좌 ), 3행운좌, 4길상좌 ( 卍字坐 ), 5장좌 ( 杖坐 ), 6보조물사용, 7옥좌 ( 玉座 [ 좌 ]), 8마도요좌법, 9코끼리좌법, 10낙타좌법, 11편한상태, 12 견고하고안락한것 (1 padmāsanam, 2vīrāsanam, 3bhadrāsanam, 4svastikam, 5daṇḍāsanam, 6sopāśrayam, 7paryaṅkam, 8 krauncaniṣadanam, 9hastiniṣadanam, 10uṣṭraniṣadanam, 11samasaṃsthānam, 12sthirasukhaṃ).( 정승석, 요가수트라주석, 초판 ( 서울 : 소명출판, 2010), p.139.) 6) 이에대한설명은정승석교수의고전요가의좌법에대한두논문즉 고전요가坐法의다의성, 고전요가의부수적坐法 에상세히되어있다. 전자는 인도철학 제16집 (2004), 후자는동학회지의제17집 (2004) 에실려있다. 게란다상히타 Gheraṇḍasaṃhitā 의요가자세 (āsana) 에대한일고찰 301

308 들, 여기서는이유파의대표적세문헌인 쉬바상히타 (Śivasaṃhitā, 이하 ŚS), 하타프라디피카 (Haṭhapradīpikā, 이하 HP), 게란다상히타 (Gheraṇḍasaṃhitā, 이하 GhS) 를보면뒤의두문헌에는좌법이외에도다양한형태의신체적자세들이적지않은비중을차지하고있고또이자세들의완성상태를유지하는것이중요하므로 āsana의의미를확장시켜서 요가자세 라고번역하는것이보다적합하다. 더후대즉현대로오면서역동적이고반복되는일련의요가자세들의배열로이루어진신체적움직임도 āsana라불리게되었는데, 현대요가유파중파타비조이스 (Pattabhi Jois) 의아슈탕가빈야사 (Ashtanga Vinyasa) 요가와아헹가 (Iyengar) 요가가그대표적인예에해당한다. 이경우는 āsana를 요가동작 이라고번역할수있을것이다. 외연이큰순서로배열해보자면 요가동작 > 요가자세 > 요가좌법 이될것이다. 본고에서는현대의 요가동작 (āsana) 의뿌리가되는하타요가의 요가자세 (āsana) 들에대해대표문헌들을비교 연구하는방식으로접근하겠다. ŚS 에는요가자세에대한설명이매우적으므로 7) 32종의자세가언급되어있는 GhS를중심으로하여상대적으로적은 15종이설명되어있는 HP의요가자세각각을비교하여고찰하겠다. 8) 구체적으로말해보자면, 우선제2장에서두문헌에나타난요가자세들중명칭은같지만행법이다른것들과명칭이같고행법이유사하거나행법에대한설명이더자세하거나또는다른전통의행법이소개된것들을견주어보겠다. 다음으로제3장에서는, 분량관계상 제2장요가자세 의전문을다옮기지는못하지만, GhS 요가자세중 HP와겹치지않는것즉 GhS에만서술되어있는 17종의자세에대한원전 [ 梵本 ] 번역문을싣겠다. 아직국내에서 GhS의요가자세에대한원전번역이없기에이또한작으나마의미있는작업이라생각된다. 7) 이문헌에는제3장의제97송 제 115송에달인 (siddha), 연화 (padma), 강력 (ugra), 길상 (svastika) 네좌법만설명되어있다. 8) 본고에서 HP 번역은박영길의 하타의등불 ( 상 ) ( 서울 : 세창출판, 2015) 에의거한다. * 논문전체의표기통일성을위하여산스크리트음역표기와한글번역용어및한글띄어쓰기는논자의기준으로바꾸었다. 이후인용또한마찬가지로이규칙을적용한다. 302 불교학연구제 54 호

309 II. 두문헌에나타난요가자세비교 1. 요가자세의수행목적과종류분류 GhS와 HP 둘모두요가의다양한행법에대한매뉴얼적성격이강한데, 이중에서도 GhS가좀더매뉴얼적이라고할수있다. 9) 바꿔말해서 GhS에는각기법을하는방법에대한설명외에다른내용의서술들을찾아보기힘들다. 그렇지만행법의종류는 GhS가 HP에비해상당히많다. 예를들면앞서 I. 머리말 에서언급된바와같이 GhS에는 HP보다요가자세가 12종 (GhS: 32종, HP: 15종 ) 더서술되어있고, 요가자세의수행과밀접한연관이있는여섯 [ 정화 ] 행법 (ṣaṭkarma) 도 15종 (GhS: 21종, HP: 6종 ) 더나타나있으며, 무드라 (mudrā), 호흡법 (prāṇāyāma) 등의다른기법들의경우도상황은마찬가지이다. 그러나요가자세가쉬바 (Śiva) 에의해전해졌고원래 8백40만개가있었으며 84종이설명되었다는내용이두문헌모두에서일치되게나타난다. 10) 그런점에서두문헌은한편으로는요가자세에대해서는동일한전제에서출발하고있다고말할수있다. J. 말린슨 (Mallinson) 은요가자세를수행하는이유를초기하타요가문헌들의등장이전과이후로나누어다음의세가지로꼽고있다. 첫째는호흡통제와만트라 (mantra) 염송그리고명상을수행하기위한안정적인토대를구축하기위해서수행되었고, 둘째는업 (karma) 을멈추고고행의힘 (tapas) 을획득하기위한방법으로서수행되었는데, 양자는모두수행자의오래된업을정화하고초자연력들을준다고간주되었다. 하타요가문헌들이출현함으로써셋째이유에해당하는치유적인효과들이부가되었다. 11) 이러한부가의배경에는 9) 두문헌의차이점들과성립연대에대해서는각각김재민, 여섯 [ 정화 ] 행법 (ṣaṭkarma) 의질병치유효과, 인도철학, 제51집 ( 서울 : 인도철학회, 2017) 의 p.70의각주 13) 과 p.71의각주 14) 에요약설명되어있다. 10) GhS의 2.1-2와 HP의 1.33 및이 1.33에대한 지욧스나 (Jyotsnā) 의설명 ( 박영길, 앞의책, pp ) 참조. 하타요가의전통적인 84 요가자세설 에대한자세한설명은박영길, 하타요가의철학과수행론 ( 서울 : 씨아이알, 2013), pp 참조. 11) Mallinson, J. & Singleton, op. cit., p.92 참조. 게란다상히타 Gheraṇḍasaṃhitā 의요가자세 (āsana) 에대한일고찰 303

310 하타요가가다른어떤유파보다신체를수행의적극적인도구로활용하였다는점이깔려있을것이다. 따라서두문헌에는기본적으로앞의요가자세수행의목적세가지가다근저에있다. 먼저, 자신들의수행체계에서요가자세가갖는기본적인성격부터두문헌의내용에기초하여알아보자. GhS: 정화 (śodhana), 힘 (dṛḍhatā), 안정 (sthairya), 고요 (dhairya), 가벼움 (lāghava), 인식 (pratyakṣa), 분리 (nirlipta) 는신체를완전하게하는일곱가지수행 (saptasādhana) 이다. 12) 여섯가지 [ 정화 ] 행법 (ṣaṭkarma) 은정화를, 요가자세들은힘을발생시킨다. 결인 (mudrā) 들은안정을, 제감 (pratyāhāra) 은고요를발생시킨다. 13) HP: 요가자세가하타 [ 요가 ] 의 첫째지분 이기때문에 [ 요가자세를 ] 먼저설명한다. 요가자세를수련한다면 [ 몸과마음이 ] 안정되고질병 ( 산란심 ) 이없어지고사지가가벼워진다.(1.17) GhS는 7지 (7 支, saptāṅga) 요가이고 HP는 4지 (4 支, caturaṅga) 요가인데, 요가자세는 GhS에서는둘째지분이고 HP에서는첫째지분이다. 14) 그리고이것의효과는 GhS에는 힘 을발생시키는것으로 HP에는 심신의안정 과 질병 ( 산란심 ) 의제거 와 사지의가벼워짐 으로서술되어있다. 15) 12) GhS 1-9: śodhanaṃ dṛḍhatā caiva sthairyaṃ dhairyaṃ ca lāghavam/ pratyakṣaṃ ca nirliptaṃ ca ghaṭasya saptasādhanam// 13) GhS 1-10: ṣaṭkarmaṇā śodhanaṃ ca āsanena bhaved dṛḍham/ mudrayā sthiratā caiva pratyāhāreṇa dhīratā// 14) 지분의순서의차이가갖는의미에대해서는두문헌의전지분에대해면밀한검토후에가능한것이므로본고에서는차이가있다는정도의서술만하겠다. 이에대한세부내용은향후심화연구를통해보완하겠다. 15) 서술상차이를보이지만사실상맥락적인면에서양자는비슷한효과를발생시킨다고도할수있다. 왜냐하면 요가자세가발생시키는효과 를보면두문헌의표현의차이는있지만전반적으로 304 불교학연구제 54 호

311 다음으로, 두문헌에나타난요가자세들의종류를구체적으로살펴보자. 16) 먼저 GhS 에나타난 32 종부터보면아래와같다. GhS: 그러므로달인 (siddha), 연화 (padma), 행운 (bhadra), 해탈 (mukta), 금강 (vajra), 길상 (svastika), 사자 (siṃha), 소얼굴 (gomukha), 영웅 (vīra), 활자세 (dhanurāsana), 17) 송장 (mṛta) 18), 비밀 (gupta), 물고기 (mātsya), 맛시옌드라 (matsyendra), 고라크샤 (gorakṣa), 등펴기 (paścimottāna), 웃카타 (utkaṭa), 상카타 (saṃkaṭa), 19) 공작 (mayūra), 수탉 (kukkuṭa), 거북 (kūrma), 누운거북 (uttānakūrma), 곧추선개구리 (uttānamaṇḍuka), 나무 (vṛkṣa), 개구리 (maṇḍuka), 가루다 (garuḍa), 황소 (vṛṣa), 20) 메뚜기 (śalabha), 마카라 (makara), 낙타 (uṣṭra), 뱀 (bhujaṅga), 요가좌 (yogāsana), 단지 [ 이 ] 32가지요가자세가인간의세계에서성취를준다. 21) HP 에는요가자세들이일괄적으로열거된송은없고, 제 1 장제 19 송 제 54 송에걸쳐총 15 종의요가자세가설명되어있는데, 이것들은길상 (svastika), 소 유사하게나타나기때문이다. 그효과는질병치유와관련된것들과그외의것들로나누어볼수있는데, 이부분은 요가자세수행의효과 ( 가제 ) 라는제목으로다른지면을통해서발표할예정이다. 16) āsana 중에서명상을위한토대적성격의앉는행법들은 좌법 ( 坐法 ) 으로, 앉는행법이기는하나특정한몸의자세를취하는데중심이두어져있는것들은 자세 로번역하였다. 17) GhS 2-3: siddhaṃ padmaṃ tathā bhadraṃ muktaṃ vajraṃ ca svastikam/ siṃhaṃ ca gomukhaṃ vīraṃ dhanurāsanameva ca// 18) 1.32의이자세의설명에서는송장자세 (śavāsana) 로표기되어있다. 산스크리트는다르지만 mṛta 가 죽음 이라는, śava가죽은신체즉 송장, 시체 라는거의동일한의미이고행법또한동일하다. 즉다른명칭의같은요가자세이다. 19) GhS 2-4: mṛtaṃ guptaṃ tathā mātsyaṃ matsyendrāsanameva ca/ gorakṣaṃ paścimottānam utkaṭaṃ saṃkaṭaṃ tathā// 20) GhS 2-5: mayūraṃ kukkuṭaṃ kūrmaṃ tathā cottānakūrmakam/ uttānamaṇḍukaṃ vṛkṣaṃ maṇḍukaṃ garuḍaṃ vṛṣam// 21) GhS 2-6: śalabhaṃ makaraṃ coṣṭraṃ bhujaṅgaṃ ca yogāsanam/ dvātriṃśad āsanānyeva martyaloke ca siddhidā// 게란다상히타 Gheraṇḍasaṃhitā 의요가자세 (āsana) 에대한일고찰 305

312 얼굴 (gomukha), 영웅 (vīra), 거북 (kūrma), 수탉 (kukkuṭa), 누운거북 (uttānakūrma), 활 (dhanura), 맛시옌드라 (matsyendra), 등펴기 (paścimottāna), 공작 (mayūra), 송장 (śava), 달인 (siddha), 연화 (padma), 사좌 (siṃha), 행운 (bhadra) 이다. 일단명칭상으로는 HP의모든자세가 GhS에포함되어있다. 이러한자세들을분류하여이해해볼수있는하나의단초를 HP의제1장제18송 바시슈타 (Vasiṣṭha) 를필두로하는성자들과맛시옌드라 (Matsyendra) 를필두로하는요가수행자들이선별했던몇가지요가자세들을설명하고자한다. 에서찾을수있다. 지욧스나 (Jyotsnā, 이하 Jt) 에서이송을주석하면서, 바시슈타는명상적인성향이라는의미이고, 맛시옌드라는요가수행자즉하타수행자들이라는의미라고설명하였다. 22) 여기서바시슈타는좌법을중심으로, 맛시옌드라는좌법외의것을중심으로선별했을것이라고추론해볼수있다. 따라서 GhS와 HP의 āsana들을분류하는방법중하나로 좌법 과 자세 즉 비 ( 非 ) 좌법 이라는기준을설정할수있을것이다. 이기준에따라서 āsana를분류하여표로정리해보면아래와같다. 23) < 표 > GhS 와 HP 의 āsana 분류 : 좌법과비좌법을기준으로 구분 GhS( 총 : 32 종 ) HP( 총 : 15 종 ) 좌법 비좌법 - 달인, 연화, 행운, 해탈, 금강, 길상, 사자, 소얼굴, 영웅, 비밀, 맛시옌드라, 고라크샤, 상카타, 거북, 개구리, 가루다, 황소, 요가 ( 총 : 18종 ) - 활, 송장, 물고기, 등펴기, 웃카타, 공작, 수탉, 누운거북, 곧추선개구리, 나무, 메뚜기, 마카라, 낙타, 뱀 ( 총 : 14종 ) - 길상, 소얼굴, 영웅, 거북, 달인, 연화, 사좌, 행운 ( 총 : 8 종 ) - 수탉, 누운거북, 활, 맛시옌드라, 등펴기, 공작, 송장 ( 총 : 7 종 ) 일반적으로하타요가의자세들이좌법보다는비좌법즉신체의유연함과 강인함을단련하는자세중심적으로되어있을것이라오해되는경향이있다. 22) 박영길, 앞의책, pp 참조. 23) 각 āsana의행법은본문의논의에서인용된두문헌의송들에서알수있는데, 이점을고려하면본문마지막에이부분을배치하는것이나을수도있겠으나논지의전개상여기에정리 서술하였다. 306 불교학연구제 54 호

313 그러나위표에서도알수있듯이두문헌모두전체요가자세중에서명상의토대가된다고볼수있는좌법의비중이반이상 (GhS는 56%=18/32, HP는 53%=8/15) 으로비좌법에비해더높다. 그리고요가자세수행에서좌법의중요성은 HP의다음과같은송들에서분명하게드러난다. 쉬바는 84개의요가자세를설명했는데, 그중에서나는핵심적인 4가지를선별해서설명하겠다.(1.33) [ 쉬바가선별했던 84개의요가자세중에서도 ] 달인, 연화, 사자, 행운이라는네가지가탁월하다.(1.34) 24) 이상의네종류의자세는위에제시된 [ 표 ] 의분류에따르면모두좌법에해당하는것이다. 이러한점에근거해볼때, 앞서말린슨의지적처럼치유적효과가부가되면서상당히다양화, 세분화된측면이분명히있지만전통적으로내려오던요가자세의역할역시온전히유지되고있는것으로보인다. 다시말해서전통하타요가문헌의요가자세들또한고전요가와다르지않게호흡과명상수행의기반역할을하고있다. 이어지는두절에서는두문헌에나타난요가자세들각각을비교고찰하겠다. 구체적으로말하자면, 명칭은동일하지만행법이상이한요가자세들 ( 제2 절 ) 을다룬다음, 동일한명칭인데행법이약간다른것들과설명이더자세한것들 ( 제3절 ) 을살펴보겠다. 이를통해서하타요가의자세들에대해보다다면적이고상세하며정확한이해를할수있을것이라생각한다. 24) 그리고 HP 에서는이중에서도달인좌가가장중요하다고, 다시말해서모든자세중에서달인좌가최고의자세라고강조하고있다. [ 하타요가를 ] 완성한사람들은, 모든요가자세중에서도달인좌를가장중요하다고말한다. (1.38) 는송이나 달인좌에통달했다면그외의다양한체위들이무슨쓸모가있겠는가. (1.41) 라는송에서이점이잘나타난다. 게란다상히타 Gheraṇḍasaṃhitā 의요가자세 (āsana) 에대한일고찰 307

314 2. 동일한명칭, 상이한행법행법과자세의차이에대한이해를더명확하게하기위해서각문헌의설명에부합하는요가자세의사진또는그림을인용송들아래에덧붙이겠다. 두문헌에서명칭은같지만행법이다른요가자세들로는네가지가있는데, 그것들은행운, 활, 영웅, 맛시옌드라이다. 먼저행운자세부터차례로살펴보자. 1) 행운 (bhadra) 좌 GhS: 양발목을모아음낭아래에 [ 두고서 ] [ 몸통 ] 뒤부분에서두손을교차하여두발의엄지발가락을잡은다음, 25) 잘란다라 [ 반다 ] 를함께하고서코끝을응시하여야한다. 26) HP: 양발목을음낭아래의봉합선에붙여야한다. 그와같이왼쪽발목을 [ 음낭의 ] 왼쪽 [ 봉합선 ] 에 [ 두고 ], 오른쪽발목을 [ 음낭의 ] 오른쪽 [ 봉합선 ] 에 [ 붙여라 ].(1.53) 그리고 [ 양발바닥을 ] 붙인두발 을두손으로단단히잡고서유지하는것이행운좌인데 요가를완성한수행자들은바로이것을고라크샤좌라고부른다. (1.54) 행운 _GhS 27) 행운 _HP 28) 고라크샤 _GhS 29) 25) GhS 2-9: gulphau ca vṛṣaṇasyādho vyutkrameṇa samāhitau/ pādāṅguṣṭhau karābhyāṃ ca dhṛtvā vai pṛṣṭhadeśataḥ// 26) GhS 2-10: jālandharaṃ samāsādya nāsāgram avalokayet/ // 308 불교학연구제 54 호

315 위의왼쪽첫째사진 ( 행운 _GhS) 과둘째그림 ( 행운 _HP) 에서분명하게드러나듯이 GhS에서는등뒤에서양손을교차하여각손이반대쪽의엄지발가락을잡는방식인데, HP에서는몸통앞쪽에서양발을잡는차이를보인다. 그리고앞서 GhS의요가자세의종류에서행운좌와고라크샤좌가구분되어다른행법으로설명되고있는데, HP에서는두행법이동일한것으로나타난다 ( 위송의밑줄친부분참조 ). GhS에서는고라크샤좌가다음과같이설명되어있다. 양무릎과양허벅지사이에두발을발등을 [ 대고 ] [ 발바닥이 ] 보이도록놓는다. 그리고양손의손등으로두발목을덮은다음, [ 이자세를유지하려고 ] 계속해서노력한다. 30) 목구멍을수축하고서코끝을응시해야한다. 31) GhS 의고라크샤좌 ( 위의맨오른쪽사진 ) 또한 HP 의행운좌즉이명인고라 크샤좌와도다리의모양이나발과손의위치등에서분명한차이를보인다. 2) 활 (dhanura) 자세 GhS: 바닥에두다리를막대기모양으로뻗고두손은 [ 등 ] 뒤에서두발을잡고서사지를활처럼휘게한다. 이것이바로활자세라고말해진다. 32) HP: ( 앉은자세에서 ) 두엄지발가락을양손으로잡은후 [ 한쪽발은그대로 27) Mallinson, James, The Gheranda Samhita, 1st ed.(new York : Yoga Vidya.com, 2004), p ) 검색일자 : ) 29) Ibid., p ) GhS 2-24: jānūrvor antare pādau uttānau vyaktasaṃsthitau/ gulphau cācchādya hastābhyām uttānābhyāṃ prayatnataḥ// 31) GhS 2-25: kaṇṭhasaṃkocanaṃ kṛtvā nāsāgram avalokayet/ 32) GhS 2-18: prasārya pādau bhuvi daṇḍarūpau karau ca pṛṣṭhe dhṛtapādayugmam/ kṛtvā dhanurvat parivartitāṅgaṃ/ nigadyate vai dhanurāsanaṃ tat// 게란다상히타 Gheraṇḍasaṃhitā 의요가자세 (āsana) 에대한일고찰 309

316 두고, 한쪽발을 ] 귀까지 [ 당겨서 ] 활을당기는 [ 모양을 ] 취해야한다. [ 이것이 ] 활자세로말해졌다.(1.25) 활 _GhS 33) 활 _HP 34) 두문헌에서가장큰차이를보이는자세가바로이활이다. GhS의자세는현대요가에서도흔히동일명칭으로통용되는것으로엎드려서발목을잡고뒤로젖히는방식이다. 그런데 HP의자세는바닥에앉아서궁수가활의시위를당기듯이엄지발가락을귀까지당기는방식으로한다. 이는현대요가에서는궁수자세 (ākarṇa dhanurāsana) 로불리는동작과일치한다. 35) 3) 영웅 (vīra) 좌 GhS: 이제한발을한쪽허벅지에놓고서, 그런다음 [ 다른발을 ] 다른쪽 [ 허벅지 ] 뒤 ( 즉아래 ) 에 [ 놓는것은 ] 영웅좌라고말해진다. 36) 33) ( 검색일자 : ) 34) 검색일자 : ) 35) 현대요가의자세와관련하여서는 요가디피카 (B. K. S. 아헹가, 현천역, 서울 : 법보신문사, 1997) 를참조하였다. 이저작의내용중 GhS와관련해서는 pp 를, HP는 pp 을참조. 앞의아헹가의저작외에요가자세와관련하여가장많이보는저작중하나인 아사나쁘라나야마무드라반다 ( 스와미싸띠아난다사라스와띠저, 한국요가출판사출판위원회역 ( 장흥 : 싸띠아난다요가아쉬람, 2006) 를보면아헹가의행법과는다르게궁수자세를활과화살자세로번역하였고, 행법은궁수처럼서서한손은활을든것처럼앞으로쭉뻗고, 다른한손은활을살에메어귀로당긴형상을취한다. 그러나대체로궁수자세라고부르는동작은아헹가의자세가통용된다고할수있다. 310 불교학연구제 54 호

317 HP: 그와같이한쪽 ( 오른쪽 ) 발을다른쪽 (= 왼쪽 ) 허벅지에견고하게두어라. 다른쪽 ( 왼쪽발 ) 도그와같이 [ 오른쪽 ] 허벅지에 [ 두는것이 ] 영웅좌라고말해졌다.(1.21) 위의 GhS송에서한쪽발의위치가다소모호하다. 발을동일한다리의허벅지에놓는것은불가능하므로 한발을한쪽허벅지에놓는것 ( 밑줄친부분 ) 이란 다른쪽허벅지에놓는것 이라고이해할수있다. 그러나 다른발을다른쪽허벅지뒤에놓는것 에서발의위치를특정하기가어렵다. 영역자들의번역을참고해보면 뒤 를 아래 로이해하고있다. 37) 자세를취해보면이들의번역이타당한것으로보이고, 이럴경우아래의왼쪽사진 / 그림과같은자세가될것이다. 한편 HP의영웅자세는오른쪽그림과같은자세로, 흔히현대요가에서 연화좌 ( 결가부좌 ) 라고불리는형태가된다. 따라서두문헌의영웅좌는차이가크므로다른자세라고볼수있다. 영웅 _GhS 38) 영웅 HP 39) 36) GhS 2-17: ekaṃ pādam athaikasmin vinyased ūrusaṃsthitam/ itarasmiṃs tathā paścād vīrāsanam itīritam// 37) 영역자들의번역을보면다음과같다. 말린슨 (Mallinson): 한발을한쪽허벅지에, 그런다음다른발을동일한허벅지아래에위치시켜라., 디감바르지 (Digambarji): 한발을다른쪽허벅지에, 그리고다른발을다른쪽허벅지아래에위치시켜라, 프라나바난다 (Praṇavānanda): 한발을반대쪽허벅지에, 그리고다른발을뒤쪽으로향하게돌려라." 마지막번역문은다른발과연관된부분에대한설명이다소모호하지만, 앞의두번역문은동일한내용이다. 게란다상히타 Gheraṇḍasaṃhitā 의요가자세 (āsana) 에대한일고찰 311

318 4) 맛시옌드라 (matsyendra) 좌법 / 자세 GhS: 복부를등쪽으로자연스럽게 [ 뒤로 ] 당겨서유지한다. 실로구부린왼쪽다리를오른쪽무릎옆 [ 의바닥 ] 에 40) 놓아라. 41) 그리고거기 ( 왼쪽무릎 ) 에오른손의팔꿈치를 [ 놓 ] 고 [ 그 ] 오른손에얼굴 ( 즉턱 ) 을 [ 놓고서 ] 미간중앙에있는자리 (pīṭham) 에시선을위치시킨다. [ 이것은 ] [ 성자 ] 맛시옌드라 [ 좌 ] 라고말해진다. 42) HP: 왼쪽허벅지아래에고정된오른쪽발을 [ 왼손으로잡고 ] [ 오른쪽발의 ] 무릎바깥으로꼰왼쪽발을 [ 오른손으로 ] 잡은후에 [ 오른쪽으로 ] 몸을비트는것이슈리맛시옌드라나타가가르친자세이다.(1.26) 맛시옌드라 _GhS 43) 맛시옌드라 _HP 44) 38) Mallinson, James, op. cit., p. 37.( 왼쪽 ), 오른쪽, 검색일자 : ) 39) 검색일자 : ) 40) 원어적의미로는 오른쪽무릎위에놓아야 (dakṣajānūpari nyaset) 하지만자세를취해보면무릎위가의미하는바가바닥에놓인무릎위의위치즉 무릎위의바닥 임을알수있다. 41) GhS 2-22: udaraṃ paścimottānaṃ kṛtvā tiṣṭhaty ayatnataḥ/ namritaṃ vāmapadaṃ hi dakṣajānūpari nyaset// 42) GhS 2-23: tatra yāmyaṃ kūrparaṃ ca yāmyakare ca vaktrakam/ bhruvor madhye gatā dṛṣṭiḥ pīṭhaṃ matsyendram ucyate// 43) Mallinson, James, op. cit., p 불교학연구제 54 호