횡단성의정치 : 소통정치의조건 * 이동수 경희대학교 정화열 모라비언대학교 정치란 서로다른사람들이사회내에서함께살수있도록하는행위들의총합 이다. 이때사람들의차이는단순히의견이나이해관계의차이가아니라본질적이고존재론적인차이이며, 따라서여기서발생되는문제들은 권력정치 보다 소통정치 차

Transcription

1 횡단성의정치 : 소통정치의조건 * 이동수 경희대학교 정화열 모라비언대학교 정치란 서로다른사람들이사회내에서함께살수있도록하는행위들의총합 이다. 이때사람들의차이는단순히의견이나이해관계의차이가아니라본질적이고존재론적인차이이며, 따라서여기서발생되는문제들은 권력정치 보다 소통정치 차원에서의해결을필요로한다. 이때 소통정치 는합의가목적이아니라불일치에대한이해, 차이에대한인정과이해를추구하는 횡단성의정치 를의미한다. 먼저들뢰즈는존재의본질을차이그자체로간주하고인간에게생성의욕망이내재되어있다고본다. 따라서국가나제도, 권력등을통해인간을고착화시키는영토화로부터탈주하여새로운차이를생성하는유목민적태도가 횡단성의정치 를불러온다고본다. 둘째, 바흐친은도스토예프스키의소설들이융합되지않는다수의목소리들을다성악적으로전달하고비종결적대화상태를유지하는방식을사용하는데, 이는차이가있는타인을인정하고그와의소통을중요시하기때문이라고본다. 셋째, 정화열은쉬라그와메를로퐁티의논의를받아들여보편성과개별성의이분법을대체하는횡단성을옹호하면서, 서구중심주의라는근대적보편성대신서양과동양의횡단과소통에근거한다문화주의를통해진정한지구촌을형성해야한다고주장한다. 결국 횡단성의정치 는차이를인정하고서로소통함으로써상대를적이나동지가아닌차이나는동반자로간주하는정치를지향하며, 이것이진영들의투쟁과 권력정치 에빠진한국정치현실을극복하는데필요한덕목이다. 주제어 : 횡단성, 차이, 유목주의, 다성악, 대화주의, 다문화주의, 들뢰즈, 바흐친, 정화열 * 이논문은 2009 년도한국학술진흥재단의지원을받아수행된연구임 (KRF B00001).

2 298 한국정치연구제 21 집제 3 호 (2012) I. 서론 근대성 (modernity) 의정치학은정치를 상충하는이해관계의권위적혹은합리적조정 이라정의한다. 정치란개인적혹은집단적차원의차이들에서발생하는이해관계적갈등과충돌을사회적혹은공적으로관리하고조정하는일이라는것이다. 그리고여기서발생하는문제들은국가혹은정부로대변되는공적기제들이법이나제도혹은공권력과같은것으로강제하는 권력정치 를통해해결해야한다고결론짓는다. 따라서근대정치학의주요분석대상은정부, 의회, 정당, 군, 경찰, 법원, 권력분립등과같은것에놓여있다. 필자역시정치란 서로다른사람들이사회내에서함께살수있도록하는행위들의총합 이라고생각한다. 그런데여기서필자의관점은근대성의정치학과조금다르다. 필자가보기에, 개인들혹은집단들간의차이는이해관계에서의차이에있을뿐만아니라, 본질적인면에있어서의차이와연관이깊다. 즉사회내에존재하는 현상적인차이 에국한시킬것이아니라, 인간의 존재론적차이 를전제하고정치문제를풀어야한다는것이다. 이말이전제하는바는사회란사람들의이해관계나의견의통일이나조정만있으면잘굴러갈수있는곳이아니며, 여러사람들이함께살다보면인간의복합성과다양성에서비롯되는상존하면서도해결불가능한차이들이발생하기마련이라는것이다. 그런데이런본질적이며존재론적인차이는정부의힘이나어느다른권력의힘으로해결할수있는성질의것이아니다. 즉 권력정치 는인간사회의근본적인문제를해결하는데에는큰효과를발휘할수없으며, 단지일시적인타협이나협상, 미봉책적인해결만내놓을뿐이다. 따라서정치세계에서살고있는사람들은누구나여전히불만스러움을느끼며, 이런불만의원인이자신의권력부족이라여기고, 이를극복하기위해자신의권력의극대화를추구함으로써, 오히려갈등의악순환을만들어낼뿐이다. 따라서정치세계를서로다른타인들이함께살아가는공간으로만들기위해서는 차이의통일 이나 차이의조정 만으로는부족하며, 인간의근본적인 차이에대한이해 혹은 차이에대한인정 등이필요하다. 즉근본적인차이문제가해결되지않더라도서로함께살수있도록설득해주는근거가필요한것이다. 이점이본필자는 소통정치 의차원이라고생각한다. 여기서 소통정치 란서로간의차이를전제하고, 왜차이가나는지, 내입장과의차이는무엇인지, 또상대방은이차이에대해어떻게생각하는지등에관해서로소통함으로써설사차이를없애지못하더라도차이가있는상대방을인정하는정치를의미

3 횡단성의정치 299 한다. 이때주의할것은 소통정치 는 합의 (consensus) 를목적으로삼지않는다는점이다. 합의를추구할때에는어느것이옳고그른지를전제해야하기때문에다시금 이데올로기적갈등 이생기기쉬우며, 결국합의는깨지기마련이다. 이와달리 소통정치 의목표는오히려 불일치 (dissensus) 에대한이해 이다. 서로합의하지못하더라도혹은서로합의할수없다손치더라도차이를주장하는상대방을이해함으로써, 서로다른사람들이한공간에서함께살아갈수있도록해주는것이소통정치의최종목표인것이다. 요컨대 소통정치 는 차이에대한이해 혹은 차이가있는타인에대한인정 을목표로한다. 현대사회와같이복잡다단한곳에서는이런 소통정치 가더욱중요해진다. 비교적단순한요소들로구성된근대적세계에서는 권력정치 가어느정도위력을발휘할수있었다. 하지만차이와다양성으로특징지워진오늘날에는 소통정치 가없다면정치세계는그자체성립불가능하다. 공약불가능한차이들을강제적으로조정하려면폭력적이지않을수없고, 이는문명화된인간사회를부정하는결과를초래하기때문이다. 그런데이런 소통정치 가가능해지려면정치철학적으로몇가지전제가필요하다. 예컨대존재론적차이, 정주민의상태에서벗어나탈주하고자하는유목민적성격, 진리에대한다성악적태도, 대화의필요성, 자신을넘어상대방을횡단하고자하는성질, 다문화에대한인정등여러전제조건이성립될때에만비로소 소통정치 가등장할수있는것이다. 이러한문제의식아래이글은 소통정치 의전제조건으로서의차이와다양성간의소통과횡단에대해살펴보고자한다. 필자는이것들을포괄하는개념으로서 횡단성의정치 (politics of transversality) 라는용어를사용할것이다. 이는 차이의정치 (politics of difference) 를대신하는말이기도한데, 필자가 횡단성의정치 를더선호하는이유는 차이의정치 는단지차이에만방점을둠으로써그차이들이어떻게관계맺고어떻게정치세계를구성하는지를잘표현해주지못하기때문이다. 또한 횡단성의정치 는차이들을단순히개별성 (particularity) 으로간주하는것도아니고, 그렇다고해서그차이들을통일시키는어떤보편성 (universality) 를전제하지않은채, 그것들사이의복합적인정치적상태를잘표현해주고있기때문이다. 글의전개상먼저근본적인차이에대해설명하면서인간을유목적 (nomadic) 존재로파악하는들뢰즈 (Gilles Deleuze) 의논의에서시작하여, 실재의다성악적 (polyphonic) 구성과대화주의를주장한바흐친 (Mikhail Bakhtin) 의논의를거쳐, 횡단성과이를통해서구중심주의 (Eurocentrism) 를해체하고다문화주의 (multiculturalism) 를옹호하는정화열 (Hwa

4 300 한국정치연구제 21 집제 3 호 (2012) Yol Jung) 의논의를차례로살필것이다. 그리고결론에서는 횡단성의정치 에대한단초 를제시해보고자한다. II. 차이와유목주의 : 들뢰즈 들뢰즈의사상은흔히혼자작업하던시기와실천적정신의학자인가타리 (F. Guattari) 와함께작업하던시기로크게구별된다. 하지만그의문제의식은두시기에걸쳐계속연결되며, 둘이함께작업한 앙티-오이디푸스 (Anti-Oedipus) 와 천개의고원 (A Thousand Plateaus) 등에서보다실천적으로구체화된다고볼수있다. 둘의공동저작의내용중어느부분이누구의것이라고단정하는것은피해야하나, 편의상이글에서는그들의단독저작과연관되는부분에대해서는개별적인것으로간주하여다루고자한다. 예컨대니체와스피노자에관한논의나차이및유목주의에대한논의는들뢰즈고유의것으로간주하고, 몰 (mole) 과분자 (molecule) 의관계및횡단성 1) 등에관해서는가타리고유의것으로돌릴것이다. 2) 먼저들뢰즈는모든존재의속성을차이그자체 (difference in itself) 로파악한다. 여기서차이그자체란여러현상적인존재자들차원의차이들 (differences) 을의미하는것이아니라, 본질적인존재의차원에서존재그자체가차이로존재한다는것을의미한다. 이는마치하이데거 (M. Heidegger) 의존재론을연상시킨다. 하이데거가 존재와시간 (Being and Time 1962) 에서존재론적 (ontological) 차원의존재 (Being) 와존재자적 (ontic) 차원의존재자들 (beings) 로나누고존재의본질은모든가능성으로서의무 (nothing) 라고설명하듯이, 들뢰즈또한현상적차이들의존재론적본질은어느하나로고정되거나동일성 (identity) 으로존재하는것이아니라차이의원리로존재하며따라서존재한다기보다는생성하는형태로존재한다고주장한다. 즉본질적의미의존재는생성을가능하게하는차이그자체라는것이다. 따라서들뢰즈는하이데거의존재 (Being) 를생성 (Becoming) 으로대체하 1) 횡단성 (transversality) 은이글전체주제와연관되는중요한문제이나, 이개념은가타리의것으로보는것이옳다. 원래자연과학적개념인횡단성을사회과학에처음도입한사람이가타리이며, 들뢰즈 (2000, 24) 도그들의공동저작에서횡단성개념을정립한것은가타리의공헌이라고인정한다. 2) 가타리의 횡단성 에관한논의는이동수 (2010) 제3절을참조하라.

5 횡단성의정치 301 고그속성을유사한것으로상정하고있다. 푸코 (M. Foucault) 는이러한들뢰즈의존재론을 차이의해방 을가져온철학이라고평가한다 (1977). 즉지금까지형이상학의역사에서주류를이루어왔던플라톤류의일자 (the One) 본질론을전복시켜다양성을생성시키는차이의본질론을주장한다는것이다. 그런데들뢰즈가차이의본질론을주장하게된이유는다양성을수용하고생성시키는힘으로서의차이를긍정적으로바라다보기때문이다. 즉차이란제거되어야할대상이아니라, 그것들간의상호작용을통해새로운것을생성하고창조하는긍정의힘인것이다. 이런차이의철학에입각하여들뢰즈는스피노자 (Spinoza) 와니체 (Nietzshe) 를재해석한다. 먼저들뢰즈에의하면, 니체의생성의철학도근본적으로는차이를본질적인것으로보았다. 니체에있어서흔히권력의지로표현되는 힘의의지 (will to power) 는단순히주체에의해이루어지는의식적인결정을뜻하거나주체가권력을추구하는의지를뜻하는것이아니다. 힘의의지는주체와전혀상관없이존재자들을생성하는본질적인힘에관한것이며, 이때생성하는힘은어떤고정된본질이나정체성에안주하려하지않고힘안에있는의지가발동하여무엇인가를항상생성하고자함을뜻한다. 요컨대 힘의의지 는 이런힘들을발생하게하는동시에이힘들간의관계를결정해주는요소 (Deleuze and Guattari 1983, 50) 이며, 언제나힘들간의관계를맺으면서그에따라 힘과그생성물들속에서차이가발생하게하는 (Deleuze and Guattari 1983, 7) 요소이다. 그리하여 힘의의지 를긍정한다는것은본질적으로차이를생성해내는상태를유지한다는것을의미한다. 니체에있어서 힘의의지 는존재자들보다선행한다. 이는존재자들을서로차이나게해주고그차이나는상태가반복 ( 지속 ) 되도록해주는기능을하는 힘의의지 가있음으로해서서로차이나는존재자들이존재한다는것을의미하며, 따라서존재의본질은 힘의의지 라는것이다. 그리고이 힘의의지 의본질은바로차이그자체인것이다. 한편스피노자의경우에는모든것의본질을신 (God) 에돌리면서 존재의일의성 (univocity of Being) 을강조한다. 그러나들뢰즈가보기에, 스피노자가말하는 존재의일의성 은 존재의일자성 (oneness of Being) 을의미하는것은아니다. 스피노자는존재하는모든것은신안에있으며, 신없이는아무것도존재할수없고파악할수도없다고말한다. 이는다양한의미의존재자들은동일한하나의존재혹은실체의서로다른이름일뿐이라고말하는것처럼들린다. 하지만여기서스피노자가말하는실체는동일성을담보해주는초월적존재가아니라, 존재자들이차이를지니며생성되는상태그자체를가리킨

6 302 한국정치연구제 21 집제 3 호 (2012) 다. 우리가저지르는잘못된환상중최고는초월성에대한환상인것이다. 우리는니체가스피노자를쫓아 4개의커다란실수 에대해리스트를작성했듯이, 수많은환상에대한리스트를작성하고그것을측정해야한다. 그러나그리스트는한이없다. 아마도모든환상들중에제일앞에놓여야하는것은초월성에대한환상이다 (Deleuze and Guattari 1994, 49). 따라서들뢰즈는스피노자가제시하는 신 이라는말속에담겨있는실체는초월성에입각한유일한실체혹은일자로서의실체가아니라, 다양한양태들의결합으로이루어진내재성 (immanence) 의장으로서의실체를의미한다고본다. 그리고이내재성은어떤통일체를지향하지않고개체화된다양한것들의다양체를지향한다는것이다. 즉신은모든것의근본이되는초월적일자가아니라모든것을포괄하는존재자들의내재적다양체라는것이다. 이는신을초월성 (transcendence) 이아니라내재성의차원에서파악하는것이며, 존재도초월적인것이아니라내재적인것으로간주함으로써차이그자체로존재한다는것을의미한다. 이러한존재의내재적본질은수목의뿌리와는다른뿌리줄기인리좀 (rhizome) 과같다고할수있다. 그리고수목이아니라리좀에서만차이의생성이가능해진다. 들뢰즈는 천개의고원 에서리좀에대해자세히살피고있다. 먼저리좀은하나의질서로고정시키는수목의뿌리와는달리항상다른것과의접촉을시도한다. 이러한리좀의원리로서의접속은줄기들의모든점이열려있어서다른줄기가접속할수있다는특성, 그리고다른줄기의어디라도달라붙어접속할수있지만접속한줄기들이어느한점으로환원되지않고배타적이항성도나타나지않는다는특성을지닌다. 그렇기때문에이런접속에서는접속되는항이달라지거나접속의지점이달라지면접속으로인해생산되는결과도역시달라진다. 이로인해생산되는것이바로다양성이다. 즉리좀은 끊임없이세워지고부서지는모델에관한것이고, 끊임없이연장되고파괴되며다시세워지는과정 (Deleuze and Guattari 1987, 20) 으로존재한다. 그런데근대성은이런차이그자체를억압하고그것을동일성으로규정하여표상적차이들을조정하고편재하려는시도들을통해생성의힘을억압해왔다. 정치세계에서도근대국가체제는정치공동체를국민국가로경계짓고차이들을억압함으로써이런생성의힘을약화시켜왔다. 즉근대성과근대국가는영토화 (territorialization) 를통해생성의욕망

7 횡단성의정치 303 과힘을규격화하고제도화시켜고정시킴으로써사회의안정과질서를추구한다. 이때형이상학의임무는차이를일자성으로환원시키는것이며, 근대국가의임무는지배력이미치는공간에홈을파서그속에모든것을고정시키는일이다. 특히국가체제아래제도화된배치에순응하는사람들은안정감을갖고순종하면서살아가게되는데, 들뢰즈는이들을정주민 (sedentary) 이라부른다. 정주민이란편집증적으로제도권에고착된삶의방식에안주하는사람으로서, 제도권적사고방식, 가치관, 생활방식에안주하여이로부터벗어나려하지않으며, 생성의욕망과힘을져버린사람을지칭한다. 하지만들뢰즈에의하면, 아무리안정되고강건한영토라하더라도거기에는영토를무너뜨리고거기로부터벗어나기위한단서가되는여백이반드시있다. 들뢰즈는이여백을 탈주의선 (line of flight) 이라부른다. 그리고이탈주선을따라탈영토화 (deterritorialization) 의현상들이나타나는데, 영토화를거부하고 탈주의선 을따라끊임없이탈영토화를시도하는사람들이바로유목민 (nomad) 이다. 즉유목민이란국가에의해강제적으로부여되어따르기를강요하는규격화된배치, 보편적이라는이름으로시도되는획일화를거부하고새로운배치, 새로운욕망을끊임없이추구하는사람을지칭한다. 유목민은국가장치에의해설정된공간안에서정주민으로살아가기를거부하며 탈주의선 을따라지금까지와는다른형태의삶을찾아이동하는사람들인것이다. 사유의고전적이미지그리고이이미지가유도하는정신적공간의홈파기방식은보편성을주장한다. 실제로이것은두개의보편개념을이용하여홈을파는데, 존재의궁극적인근거이자모든것을포괄하는지평으로서의전체와존재를우리를위한존재로전환시켜주는원리로서의주체가그것이다. [ ] 이제이러한사유의이미지를거부하고다른방법으로사유하려는유목적사유의특징을쉽게규정할수있을것이다. 즉유목적사유는보편적사유주체를요청하는대신독자적인인종을요청한다 (Deleuze and Guattari 1987, ). 유목민은고착화된홈을거부한다. 이런점에서유목민은 탈기관체 (body without organs) 라부르기도한다. 여기서기관 (organ) 이란어떤유기체나구조에소속된채특정기능을반복적으로수행하는기계를말하며, 이와달리특정기능을반복적으로수행하기를거부하는질료, 다시말해특정욕망에서다른욕망으로의변환이지속적으로이루어지는유동적인질료를 탈기관체 라고말한다. 그리하여유목주의란다수자 ( 지배자 ) 의삶의방식에안주하지않고그의삶의방식과는다른삶의방식을끊임없이분열증적으로추구

8 304 한국정치연구제 21 집제 3 호 (2012) 하면서창의적이고생산적이며유연하게살아가고자하는사고방식, 가치관, 태도, 행동양식을옹호한다. 이런유목주의의목적은고정된관점이나판단의자리로부터사유를해방시켜어떤바탕이나본거지를넘어이동하며새로운영토를창조하도록하는데있는것이다 ( 목영해 2010, 58). 이러한유목민의창조의자유속에서인간은비로소주체화된다. 일부포스트모더니스트들은 주체의죽음 을선언하기도하고푸코처럼주체를단지 권력의효과 라고폄하하기도하지만, 들뢰즈는주체를부정하지않고주체의구성이나주체화과정을독특하게설명한다. 물론다른포스트모더니스트들처럼주체중심적인사유, 즉의미나사건의원천으로서의 인간적인 주체나 신적인 초월적주체는모두거부한다. 하지만전통적인주체개념을비판하면서도과정으로서의주체, 즉주체화과정의긍정적인역할을사유한다. 들뢰즈에게중요한것은긍정적인 주체화과정 (subjectification) 을부정적인 예속화 (subjection) 로타락시키는권력의압력을구별하여구성적주체의탈주가능성에주목하는것이다. 따라서세계의생성은유목민들의주체화과정을통해이루어진다. 국가와체제, 기존의질서는우리에게정주민이되기를강요하지만, 존재론적으로내재된 탈주의선 을쫓아유목민은또다른생성의가능성을찾아이동한다. 이런의미에서모든존재의이동과탈주를가로막는것들은존재의주체적삶을위협하는요소이다. 근대적국민국가는이러한이동을정체성을파괴하는위험요소로판단해가로막는데, 이때인간들사이의지배 (domination) 가생긴다. 즉지배자들은이동을가로막기위해공권력의이름으로폭력을사용하여피지배자들에게정착을강요하는것이다. 이때인간은주체화되는것이아니라예속화된다. 하지만그결과는참담하다. 인간들사이의지배는일국내의유목민을억압하는데사용될뿐만아니라, 이제경계지어진국민국가들간의지배관계를놓고다시금국가들간의전쟁으로치닫는다. 자신의경계를지키고질서지우기위한노력이국가들간의전쟁을통해그기초부터흔들어버린다. 차이를인정하지않고자유로운이동과생성을방해한댓가는오히려사회의파괴로이어지는것이다. 그런점에서들뢰즈는사회내에유목주의적사고의필요성을역설한다. 한사회가건강하게유지되지위해서는차이에대한인식과자유로운이동을터주는유목민적사고를적극적으로반영하는것이절대적으로필요하다는것이다. 자유로운유목민의조직은정주민의조직과도차이가있다. 들뢰즈는사회의종류를

9 횡단성의정치 305 원시사회, 국가사회, 유목사회로나누는데, 그특징은각각혈통적 (lineal) 조직, 영토적 (territorial) 조직, 번호적 (numbering) 조직의성격을갖는다는데있다. 원시사회는단일적혈통에의존하는사회이며, 국가사회란정주민이영토라는폐쇄되고주름진공간속에서삶을영위하는사회이다. 반면유목민은사막이나초원과같이개방되고매끄러운공간에흩어져횡단한다. 그리하여유목민은자신의혈통이나영토에얽매이지않고, 즉자기자신에얽매이지않고개방된공간으로나아가탈영토화를진행한다. 이속에서만차이와생성이유지되고, 사회속에서 서로다른타인간의공존 을추구하는정치가가능해진다. III. 다성악과대화주의 : 바흐친 바흐친은소비에트소련치하를경험하면서공산주의식국가주의와획일주의의문제점을직시하고, 그대안으로다성악적 (polyphonic) 소설작성법과대화주의 (dialogism) 를제시한문학비평가이다. 그의주장은정치철학적으로도매우중요한데, 왜냐하면자유로운존재로서의인간존재와휴머니즘, 그리고인간과사회의상호적관계를강조하는다성악과대화주의를통해민주주의에대한중요한함의를전해주고있기때문이다. 먼저문학비평가로서바흐친은러시아의형식주의를비판한다. 그에의하면, 형식주의자들은문학과언어그리고문화를모두체계라고생각한다. 그러나바흐친에게있어서체계는종결성을의미하는데, 이를통해서는우리가살고있는세계의비종결성 (unfinalizability) 에대해서는무지하며따라서진정한의미의실재를파악하지못한다. 비록언어나문화속에는질서정연하고체계적인요소들이존재하기는하지만, 그렇다고그것들이완전한체계를이루는것은아니다. 언어는집단의경우이든개인의경우이든항상끊임없이우위를차지하기위해경쟁하는서로다른다양한언어들즉이종성의언어들로구성되어있으며, 문화는일반이론가들이막연하게총체라고규정하는자유로운합성물이라할수있다. 따라서언어와문화는체계사이에서이루어지는대화와모든체계적인것들과비체계적인것들사이에서이루어지는대화에의해진행되는비종결적인생물체이다. 바흐친이보기에, 인간삶의중요한부분들은비종결적인상태로남아있다. 여기서비종결성이란고정불변한상태로남아있고자하는것을거부하는인간삶의경향성을지칭한다. 인간은본질상인간존재의수준에서나개인적인자아수준에있어서모든일반적인

10 306 한국정치연구제 21 집제 3 호 (2012) 규정성을초월할수있는능력을갖고있다. 요컨대인간이살아있는한그본질은바로영 원불변한본질을지니고있지않다는데있다는것이다. 이세상에서는결정적인일이라고는아직껏아무것도일어나지않았으며, 이세계의그리고이세계에관한최후의말도아직껏행해지지않았다. 이세계는개방적이고자유롭다. 모든것은여전히미래에존재해있으며, 항상미래에존재하게될것이다 (Bakhtin 1984, 166). 바흐친은이런비종결성의특징을가장잘표현한작가로도스토예프스키를꼽는다. 왜냐하면도스토예프스키의작품들은다성악 (polyphony) 이라는방식을통해등장인물들의고정된정체성을유보시키고인간의자유를확대시키는비종결성의의미를잘전달하고있기때문이다. 요컨대 독립적이며융합되지않는다수의목소리들과의식들그리고각기완전한가치를띤목소리들의다성악 (Bakhtin 1984, 6) 을도스토예프스키소설의가장핵심적인특성이라고본다. 일반적인형식의단성악적 (monophonic) 소설들은작품의전체적인구성이전적으로작가의의도와목소리에의해탄생된다. 등장인물들은모두작가의목소리를드러내기위한수단으로존재하며, 작가는자신의의식을드러내기에적합한등장인물들을만들어자신의대리인으로내세우고자신의목소리를전달하고자한다. 이는작품에통일성을부여하고작가의메시지를분명하게드러낼수있다는장점이있다. 하지만이런전통적인플롯은작품속인물들의자유를제한함으로써작품의한계를노정한다. 작가가미리작품의결말을계획할경우, 등장인물들은반드시미리정해진패턴에따르게되고, 또한직접적인행동만할수있으며, 각각의행동은오직한방향으로만유도된다. 이경우등장인물들은일종의독백적내러티브만하게되는데, 이는인간의경험중에서가장본질적인면을취소해버린다. 즉등장인물들이다양한패턴을통해자신의행동을개방하고또그런개방성속에서등장인물들의상호작용이일어나각자가변화하고성장할수있는계기를잃어버리게되는것이다. 이는인간의경험과자유에어긋난다. 이와달리다성악적기법이란등장인물들이작가가하고자하는말의대상이아니라스스로자신의가치를말하고판단하는자율성을가진존재로설정되어작품속에서서로대화하게하는것이다. 요컨대인간을창조한신이인간에게자유의지를부여했듯이, 작가는자신이창조한등장인물들에게자유의지를부여하여그들의자유를보장하는것이다. 이때작품속에는작가와반대되는등장인물들의다양한목소리와의식들이경쟁적으로

11 횡단성의정치 307 병존하지만, 다수의다양한목소리들은작가의한목소리에따라최종적으로융합되는것을목적으로하지않는다. 그러나그럼에도불구하고다성악적소설에서는다양한등장인물들의목소리가작품의전체적인통일성을방해하지않는다. 상이한가치와색깔을가진등장인물들의목소리들이대화과정을통해자연스럽게작품속으로결합되는것이다 ( 김근식 1990, 218). 따라서다성악은단순히반대되는목소리와관념들을병치하는것이아니라, 동일한말을서로다르게표현하는다양한목소리들이동시에들리는것을의미한다. 동일한말은동시에서로상이한가치와음의고저그리고리듬을보여준다. 작품을창작하는동안그런과정을반복함으로써작가는반복될수없는각각의발화의특수성이공명하도록만든다. 즉목소리들이다른목소리들과서로결합하여주어진의사소통의음색과음조를만들어내는것이다 (Emerson and Morson 1990, 73). 이러한도스토예프스키의다성악적방법론에대해바흐친은문학에서의일종의 코페르니쿠스적전환 이라고평한다. 다성악이작가와문학작품의관계를전도시켰기때문이다. 다성악적작품속에서작가는단순히등장인물들이만들어가는대화의또다른참여자에지나지않는다. 이로말미암아등장인물들은작가의계획으로부터어느정도벗어나그가앞서예측하지도못했던것을말하고행하며본질적인비종결성을보여주는능력을획득하게된다. 그런데다성악적방법이제대로작동하기위해서는무엇보다도등장인물들간의대화가중요하다. 즉등장인물들이각자독백을하는것이아니라서로간의대화를통해다성악이울려퍼져야하기때문이다. 바흐친 (1984, 293) 은심지어 산다는것은대화에참여하는것 이라고말한다. 작가는단성악적인독백을경계하기위해, 서로이질성을가진다양한목소리와의식을존중하되그것들간의상호작용과상호의존성을통해전체적인통일성과긴장성을유지하는방법으로대화를시도한다. 따라서도스토예프스키에게있어서대화는수단이아니라그자체가목적이다. 대화는행동의단초가아니다. 그것은그자체행동이다. 그것은한인간이이미만들어진성격을폭로하고표면에드러내기위한수단이아니다. 대화에서인간은자신을밖으로드러내는것이아니라, 다른사람들뿐만아니라자신을위해처음으로자기자신이되는것이다. 존재한다는것은대화적으로소통한다는것이며, 대화가끝나면모든것이끝난다 (Clark and Holquist 1984, 86). 그래서대화는본질적으로끝날수도없고끝나서도안된다. 원래전통적인소설에서대화는악순환을의미했지만, 도스토예프스키의소설은대화자체의

12 308 한국정치연구제 21 집제 3 호 (2012) 비종결성을제시한다 (Bakhtin 1984, 252). 따라서바흐친에있어서대화는모든것이다. 대화가인간의본질이라고한다면, 인간적 (human) 이라는것은이미 상호인간적 (interhuman) 이라는것을뜻한다. 3) 또한대화를강조한다는것은사회성 (sociality) 을강조하는것이다. 이점에서바흐친은프로이드적이라기보다는마르크스적이다. 프로이드는억눌린인간의무의식을드러내는것을중시함으로써타인이많을수록자아는더적어진다고보았다. 그러나바흐친에게는타인이많을수록자아도더많아지는것이다. 바흐친의사회적인것, 대화적인것의우선성은한편으로개인주의 / 심리주의를거부하며다른한편사회학주의 / 역사주의를거부한다. 자신이나사회어느한쪽을지나치게강조하는것은모두일면적인것이며, 따라서이들은모두자아와타자의대화론을이해하는데실패한다 (Jung 1993, 177). 사실현대사회과학의문제는개인과사회를이분법적으로나눈데있다고볼수있다. 이와달리바흐친은대화주의를통해개인과사회간의관계를변증법적으로해결하려한다. 대화는화자와청자개인들의행위로이루어지는한편모든발화와의사소통의내부로부터형성되는요인인세계속에서영향을받기때문에, 개인과세계는따로구별되지않고그속에서함께상호작용한다. 마찬가지로사회도개인들로이루어지지만개인들의행위가없다면사회는구성되지않는다. 요컨대개인이본질적으로사회적인것과마찬가지로사회또한본질적으로개인적인것이다. 한편대화는발화와응답의상호작용으로구조화된다. 왜냐하면응답이없는발화는독백과도같기때문이다. 따라서응답에우선성이주어지는데, 이는응답을전제해야만대화가일어난다는것을의미한다. 모든말은응답을향한다. 그것이기대하는응답의심오한영향을피할수없다. [ ] 대화를활성화시키는원리로서응답은우선성을갖는다. 그것은이해의기초를창조한다. 그것은능동적이고애정어린이해의기초를제공한다. 이해는오직응답속에서만열매를맺는다. 이해와응답은변증법적으로통합되며서로에게상호의조건이된다. 다른하나가없다면나머지도불가능하다 (Bakhtin 1981, ). 또한대화가발화와응답으로구성된다는것은자아성 (ipseity) 뿐만아니라타자성 3) 이점에있어서사람사이라는뜻을지닌한자어인간 ( 人間 ) 은이런의미를이미내포하고있다.

13 횡단성의정치 309 (alterity) 을강조한다는것을의미한다. 4) 상대방이없다면대화가불가능하기때문이다. 하지만그렇다고해서자아자체를부정하는것은아니다. 대화주의는자아나주체를제거하려는것이아니라, 자아나주체를타자와의의사소통관계속에서재형성하려는것이다. 5) 대화는또한육체적 (corporeal) 이다. 6) 대화를하려면자신과타인이몸으로면대면 (faceto-face) 상황에서조우하는것을필요로하기때문이다. 대화는기본적으로 몸의대화 이다. 그러나대화속에서몸과몸의부딪침은폭력을유발하지않는다. 대화는오히려타인의몸을힘으로지배하려는폭력을약화시키기위한것이다. 폭력을사용하는것은명백히대화와소통의실패를의미한다. 뿐만아니라폭력은책임을회피한다. 폭력은타인에게응답하는대신그에게해를끼치고말살하려하기때문에무책임한행동이다. 대화는이런상황을피하도록해준다. 요컨대대화는몸의부딪침이지만타인에게해를끼치는폭력이아니라이의대체물인것이다. 결론적으로바흐친의다성악적대화주의는작가와등장인물들의관계를변화시키고등장인물들간의대화를통해삶의자유와비종결성을지향한다. 이를정치세계에확대해보면정치인과시민혹은정부와시민사회의관계, 그리고선생과학생의관계등에있어서서로종속적이지않고다양한목소리를내는가운데대화를통한경쟁과공생을추구하는것이필요하다는것을알수있다. 요컨대민주주의적가치의핵심은바흐친이말하는다성악과대화주의에있는것이다 ( 채진원 2010, 327). 4) 바흐친의저작들을번역했으며바흐친에대한전문가인클락과홀키스트 (1981) 는여기서한걸음더나아가바흐친의대화주의가자아성 (ipseity) 보다타자성 (alterity) 을더욱찬양한다고말한다. 하지만이는지나친주장이며, 오히려바흐친의진의는자아성과타자성의균형에놓여있다고볼수있다. 5) 이부분은쉬라그 (Calvin O. Schrag 1986) 의주장과도연관이깊다. 쉬라그또한 의사소통적실천 (communicative praxis) 속에서주체성의새로운지평이열린다고주장한다. 6) 바흐친은육체성을대화화 (dialogization) 시키는가장좋은방법은카니발화 (carnivalization) 라고말한다. 그에의하면, 카니발은대화적인요소가강한것으로서현실세계를해체하고, 이와동시에가능한세계를새로이건설하는것을목표로한다. 바흐친의카니발에대한논의는본고의목적을벗어나는측면이있으므로여기서는다루지않기로한다. 바흐친에있어서대화와카니발의관계성에가장주목한대표적저작으로는정화열의연구 (Jung 1993) 가있다.

14 310 한국정치연구제 21 집제 3 호 (2012) IV. 횡단성과다문화주의 : 정화열 앞서말한것처럼, 현대사회엔근대성이상정하는바와같은보편적단일성으로는재단할수없는여러종류의다양성과차이가존재한다. 이에직면하여포스트모더니스트들은다양성과차이를근본적으로공약불가능한 (incommensurable) 실재로인정하고그것들을상수로간주한다. 즉인간사에있어서차이 (difference), 차연 (différance), 불일치 (différend), 이종성 (heterology), 이종언어 (heteroglossia) 등은피할수없으며, 따라서그것들은제거대상이라기보다보존대상이라는것이다. 그런데이와같은근대적보편성에대한비판과탈근대적다양성에대한강조는단순히존재나인식에관한철학적문제일뿐만아니라정치적문제이기도하다. 왜냐하면그동안근대적보편성에내포되어있던서구중심주의 (Eurocentrism) 의해체에관한문제이기때문이다. 오늘날과같은탈근대적세계는더이상하나의보편성에만의존하지않으며, 다문화주의 (multiculturalism) 가서구중심주의라는근대적보편성에대한새로운대안으로떠오르고있다. 한국계미국정치철학자인정화열은이런추세를대변하는대표적학자이다. 특히그는쉬라그 (Calvin O. Schrag) 의 횡단성 (transversality) 개념과메를로퐁티 (M. Merleau-Ponty) 의 나란한보편들 (lateral universals) 의개념을적극적으로받아들여서구중심주의를해체하고다문화주의속에서문화간의소통을통해지구촌을서양과동양이공존하는형태로재편하려한다. 즉동서문화간의횡단을통해소통가능성을높이는것을핵심주제로삼고있는것이다. 이절에서는이러한그의논의에대해살펴보도록하겠다. 7) 다른포스트모더니스트들처럼정화열역시차이와다양성이존재와현상모두에있어서본질적이라는데동의한다. 하지만그렇다고해서차이와다양성을무책임하게방치하는것을옹호하지는않는다. 차이와다양성들이횡단과교류를통해서로소통한다는것을강조하며, 그점에서쉬라그의논의에동의한다 (Jung 1995). 먼저쉬라그에따르면, 단순히차이와다양성만강조하고그것들을아우를수있는방법론이없다면, 세상은차이와다양성의거만한독선으로얼룩질것이다. 따라서보편적 7) 이글에서정화열에관한논의는이동수 (2010) 제 1 절과제 3 절의논의들을재구성하고이를수 정 보완하여작성하였다.

15 횡단성의정치 311 이성에대한대안으로필요한것은근대성과포스트모더니즘을가로지르는새로운 합리성의재형성 이다. 쉬라그는이렇게재구성된합리성을횡단성이라부르며, 근대의보편성개념을탈근대적보편성개념인횡단성으로대체하고자한다. 이때횡단성은근대성과탈근대성사이의통로로서근대보편적이성의 과잉결정성 을피하는한편, 탈근대성이전제하는 과소결정성 의문제점을직시하고이들사이에서합리성을재구성하는것이다. 달리말하면, 횡단성은헤게모니적이며비역사적인 보편주의 (universalism) 와무법칙적이고자기말살적인 개별주의 (particularism) 의차이를대각선으로분할하는것이다 (Schrag 1992, 9). 요컨대횡단성이란 선험주의 (transcendentalism) 에서상정하는순수한 수직성 (verticality) 과 역사주의 (historicism) 에서전제하는단순한 수평성 (horizontality) 을모두넘어서고자하는개념이다. 그리하여횡단성은근대성과탈근대성, 보편성과개별성사이의의사소통을강조한다. 이는근대성이기반하고있는이성중심주의 (logocentrism) 를타파하고의사소통적합리성 (communicative rationality) 의다차원적인로고스들을인정하는것으로서, 특수성을통합하고다양성을작동시켜차이들사이의소통을촉진하려는것이다. 하지만이러한 횡단적의사소통 (transversal communication) 은하버마스 (J. Habermas) 가말하는 보편적의사소통 (universal communication) 과는그의미가다르다. 하버마스 (1984) 는차이들사이의의사소통을가능케하고이를촉진하기위해보편성에근거한 타당성요구들 (validity claims) 과 이상적담화상황 (ideal speech situation) 과같은보편적이상화 (ideation) 의조건을내세운다. 그러나쉬라그가보기에, 이는모든시공간의한계를뛰어넘고자하는의도를갖고있으며, 따라서차이와다양성이보존되는 의사소통적실천 (communicative praxis) 과는거리가멀다. 즉하버마스는의사소통의실천보다는의사소통을위한선험성에대해서만이야기함으로써, 횡단성보다는또다른종류의근대적보편성수립을도모하고있는것이다 (Schrag 1986, 202). 이와달리의사소통적실천으로서의횡단성은차이와다양성에대한근본적인인정을전제한다. 이런가운데의사소통을한다는것은세계로부터단절된외롭고단자적인자아들이자신의고립을넘어차이와다양성의세계에서타자를우연히만났을때 적합한응답 (fitting response) 을보이는것이다. 원래에토스 (ethos) 란용어도보편적윤리를말하는것이아니라오랜전통속에서살아온실존적주체가타자의말이나관행을우연히접했을때적합하게반응하는것으로서의윤리를뜻하며, 이는곧소통이윤리성과책임성의문제를내포하고있음을의미한다.

16 312 한국정치연구제 21 집제 3 호 (2012) 따라서횡단성은차이들이서로에게적합하게반응함으로써상호간의소통가능성을높이고이를토대로다양성을보존하는종합을일컫는다. 요컨대횡단성이란차이들사이에 동시성이없는수렴 (convergence without coincidence), 일치함이없는결합 (conjuncture without concordance), 동화가없는중첩 (overlapping without assimilation), 흡수가없는연합 (union without absorption) (Schrag 1997, 128) 을추구하는개념인것이다. 그러나정화열은횡단성과소통가능성을확보하기위해서는, 무엇보다도먼저근대적보편성의핵심인서구중심주의를해체해야한다고생각한다. 왜냐하면그동안근대가추구했던보편성이진정한의미에서의보편성이라기보다기실서구중심주의에기반한것으로서이를대변한것에지나지않기때문이다. 포스트모더니즘의공헌도바로서구중심주의를해체한데있다. 근대서구가과학기술과이성의발달에힘입어동양의신비적이고감성적인사고를열등한것으로폄하하면서앞세운이성중심주의는인류의보편그자체는아니다. 하지만그렇다고해서오리엔탈리즘 (Orientalism) 이그대안인것도아니다. 오리엔탈리즘역시동양의경험과관점에기반한하나의부분일뿐이며, 따라서인간삶의진정한실체와세상의진실에접근하기위해서는서양과동양간의횡단이필요하다 (Jung 1995, 21-22). 이런관점에서정화열은횡단성의첫단추를탈서구중심주의에둔다. 즉횡단성의핵심은서구중심주의에서벗어나동양과의소통을시도하는데있다는것이다. 정화열은메를로-퐁티 (Maurice Merleau-Ponty) 의 나란한보편 (lateral universal) 개념이이점을잘인식하고있다고본다. 정화열이보기에, 메를로퐁티는비록단일한차원의보편성을횡단성이라는개념으로대체하는데까지이르지는못했지만, 횡단성이라는용어를그의미완의저서 보이는것과보이지않는것 (The Visible and the Invisible) 에서사용함으로써적어도횡단성의단초를보여준다. 특히메를로퐁티는서양문명의한계를지적하는데, 그핵심은서양문명이고대로부터세상이움직이고있다는것을생각하지못한데있다. 특히서양사상을완성한헤겔의지적노선은오만하기짝이없다고본다. 왜냐하면헤겔은절대적이고보편적인지식과관련하여동양사상을배제시키고, 철학과비철학사이에지리적인경계선을그었기때문이다 (Jung 1995, 16). 메를로퐁티가보기에, 철학이란영원한시작이며그것은진리에대한자체의이념을반복해서재검토해야할운명을지니고있다. 또한진리란모든철학이전에사람들의생활

17 횡단성의정치 313 도처에흩어져있는보물이며, 결코철학의원칙들로나누어질수없는어떤것이다. 따라서진리는생활에기반한것인데, 동양의생활을폄하하고그것을철학적구성에서배제한헤겔철학은결코진리에접근할수없다. 따라서메를로퐁티에게모든철학을포괄하는하나의철학은존재하지않는다. 전체로서의철학은모든철학들의특정한순간에각각존재한다. 요컨대 철학의중심은어디든존재하며철학의주변은어디에도없는 (Merleau-Ponty 1964, 128) 것이다. 그런점에서모든철학은인류학적이며, 따라서어느철학도진리에대해특권을갖거나그것을독점할수없다. 이런인류학적고려없이서구의경험에만근거한보편성개념은 서구적나르시시즘 (Western narcissism) 혹은 인종중심적무지 (ethnocentric ignorance) 에불과하다 (Jung 2009, 423). 헤겔의서구중심주의적철학은서구만의인류학적경험을인류의보편적인것으로간주하고, 중국과인도등동양의인류학적철학을인종주의적인것으로폄하하는우를범했다. 그러나메를로퐁티가보기에, 동양은과거에서부터지금까지비밀리에그리고묵묵히철학에공헌해왔으며, 따라서철학의전당에영예로운자리를얻어야한다. 서양철학은동양철학으로부터많은것을배울수있는데, 예컨대인도와중국철학이존재를지배하기보다존재에대해우리자신을되울리게하는음향판이되고자한점은서양철학의존재론을낳게했던최초의사상을되새기게해준다. 요컨대동양철학은서양인들이유럽인화되면서닫아버렸던가능성들을재평가하고다시열수있도록도움을준다. 만약동양을유치하다고보는것이우리서양인들의편협함에서비롯되었음을깨닫는다면, 우리는동양으로부터많은것을배울수있다. 동양과서양의관계는어린이와어른의관계로비유할수있는데, 그러나그것은무지와앎, 또는비철학과철학의관계를의미하는것은아니다. 동양과서양의관계는훨씬더미묘한관계이다. 동양의많은예언들과미성숙의문제는동양에대한무한한가능성을말해주고있다. 철학과비철학이라는단순한합산내지종속화는인간정신의총화를창출하지못한다. 인간정신의총화는각각의문화가타문화와나란한관계를가질때존재하는것이며, 하나의문화는타문화속에서울리는자신의메아리를들으며스스로깨어나는것이기때문이다 (Merleau-Ponty 1964, 129). 따라서서양철학과동양철학은서로나란히관계를맺어야한다. 이는다차원적인진리 를추구하는것이며어떤것도당연시하거나선입견을갖지않는다는것을의미한다. 이와

18 314 한국정치연구제 21 집제 3 호 (2012) 같이메를로퐁티는다차원의관계를통해진리를얻고자하는데, 이를객관적과학이추구하는 지배적보편 (overarching universal) 과구분하여 나란한보편 (lateral universal) 이라부른다. 이는타자를통한자아의성찰과자아를통한타자의끊임없는검토, 그리고민속기술학적 (ethnographical) 경험을통해얻어지는진리이다. 달리말하면, 다양한문화들의경계를넘을수있고상호작용의영역에들어가문화를가로지르는연결과수렴을발견할수있는일종의패스포트와도같은역할을하는것이다. 즉 나란한보편 을가질때우리는다른국가, 다른문화라는차이를지녔음에도불구하고거부당하지않고들어갈수있다는것이다 (Jung 2009, 425). 이는우리의것을낯선것으로, 또낯선것을우리자신의것으로바라보는법을배우는것과같다. 이와같은 나란한보편 에주목할때다문화주의는그정당성을획득한다. 다문화주의란어느문화도다른문화에비해열등하거나그리하여정리대상이되는것이아니라각문화적경험을토대로성립된것으로서그독자성이존중되어야한다는것을의미한다. 문화란인간이자연을어떻게대하여인간세계를구축했는가의문제인데, 이는시간과공간에따라다르게형성되기마련이다. 그리고문화는고정된틀이아니라살아있는생물이기때문에문화간의교섭을통해새로운문화가생기며문화자체는항상변이한다. 파레크 (B. Parekh 2008, ) 역시문화란획일적이며정적인것이아니라, 그내부에는이질적인요소들과서로다른해석들이경합하고있다고말한다. 모든문화가교차문화적 (cross-cultural) 대화를통해다른문화의요소를차용하여자신의문화에통합시킬수있는것은이처럼문화가동질적이거나고정적이지않기때문이다. 그리고이런교섭과통합을통해우리는다른문화를존중하고, 교차문화적대화의중요성을알게되며, 자신의문화내부의이질성과유동성을인식함으로써상호문화주의 (interculturalism) 에기반한다문화주의를인정하게된다. 결국정화열은횡단성을 관계맺으려는기도 (a project to relate) 라고인식하며, 이를통해새로운것들이탄생한다고본다. 우리가사는탈근대적이고혼합적인세계에서는어떤문화도독립성 (independence) 이나, 자기전거성 (self-reference), 혹은자족성 (selfsufficiency) 을가질수없다. 고대중국의격언처럼, 우주의모든것은그외의모든것과관계되어있으며, 따라서어떤것도고립되어존재하는것은없다 (Jung 1995, 434). 그리고횡단성은소통을통해하나로전체화시키는것도아니며, 단지다양성을그대로내버려두는것도아니다. 오히려대각선으로건너감으로써새로운문을여는것이다. 즉다양성사

19 횡단성의정치 315 이의상호작용을통해나에게결여된것을발견하고부족한것을메움으로서새로운자아 를재발견하는것이다 (Jung 1995, 13). V. 결론 이상의논의를요약하면다음과같다. 첫째, 들뢰즈는존재의본질을차이그자체로간주하고이에따라존재 (Being) 라는말을생성 (Becoming) 으로대체한다. 차이들이상호작용을일으켜새로운것을생성시키기때문이다. 이것은실재보다는실재를탄생시키는욕망이나힘이더근본적인것임을의미하며이는인간존재에내재되어있다고본다. 따라서국가나제도, 형식등은영토화를통해자유로운인간을고착화시키려하지만유목민들은내재된생성의욕망과힘의작용으로 탈주의선 을따라탈영토화를시도하고새로운차이를또다시탄생시킨다. 둘째, 바흐친은도스토예프스키의소설기법에착안하여실재란하나의단성악으로나타나는것이아니라, 독립적이며융합되지않는다수의목소리들이자신의가치를전달하면서비종결적결합을이루는것으로파악한다. 그리고인간의삶이란이런다성악적발화들이서로비종결적대화상태를유지하는것이라고본다. 이런다성악적대화주의속에서인간은대화를이어가는응답을필요로하기때문에타인의중요성을인정하게되고그와소통하게된다는것이다. 셋째, 정화열은쉬라그와메를로퐁티의논의를받아들여보편성과개별성의이분법을대체하는횡단성개념을옹호하고, 이를위해서는횡단을가로막는서구중심주의라는근대적보편성의해체가필요하다고본다. 그리고이때야비로소서양과동양사이의지배적관계를뛰어넘어다문화주의가성립될수있고, 또이다문화들간의횡단과소통을통해진정한의미의지구촌이이루어질수있다고주장한다. 이모든논의들의핵심은차이와다양성을인정하되이들을어떻게하나의사회혹은하나의지구속에서아우를수있는가를고민하는데있다. 앞서말했듯이, 정치란 서로다른사람들이사회내에서함께살수있도록하는행위 이다. 우리사회만해도서로이해관계나의사가다르고자신이옹호하는가치나이념이다른사람들이함께살아가고있다. 이상황속에서기존의정치는어느쪽이옳은가혹은어느쪽이다수인가에만집중한다. 혹자는자신들의가치와이념이옳다는것을증명하기위해목청을높이며상대의잘

20 316 한국정치연구제 21 집제 3 호 (2012) 못만캐내고있으며, 다른혹자들은다수를차지하기위해선동과조작도서슴치않는다. 결국한국정치의현주소는서로다른사람들이소위진영이라는것으로나뉘어자기자신의승리, 자기진영의승리만향해나아갈뿐이다. 이런현실정치속에서서로다른사람들은함께살수없다. 서로똑같아지든지혹은승자가패자를지배하며살수밖에없는것이다. 그러나서로똑같아지는것은인간존재의기본전제인차이와다양성을억압하고왜곡시킨다. 또승자가사용가능한모든권력수단을동원하여패자를지배하는것은오늘날과같은민주주의시대의정신에크게어긋난다. 그렇다면서로다른사람들이어떻게해야함께살수있을까? 바로여기서 횡단성의정치 (politics of transversality) 가필요해진다. 서로다르다손치더라도자기자신혹은자기진영에만머물러있는것이아니라자신은유지하면서도상대방에게횡단할수있어야하는것이다. 횡단성이란자신의개별성을보존하면서도그개별성들간의교차, 횡단, 소통을통해일련의연대적, 집합적공동성 (commonality) 을이루는것을말한다. 즉개별자들의개체성을유지하면서도그개체들간의소통가능성 (communicability) 을높여상호이해와어떤공감대를형성하여다양성과공동성을동시에획득하는것을의미한다. 여기서주의해야할것은공동성을공통성과구별하는것이다. 후자는서로간에공통적으로존재하는성질을가리키며, 전자는서로다르더라도한울타리내에서 우리 라는공동운명체에속해있음을인식하는것을일컫는다. 우리사회에필요한것이바로이런공동성이다. 우리사회는한편으로개별성만내세우거나다른한편공통성을강조함으로써개인과전체라는이분법에빠져있다. 그리하여상대방을나와같거나다른사람으로만볼뿐이며, 이경우상대방은나의동지 (friend) 이거나혹은나의적 (enemy) 이될뿐이다. 그리하여사회는슈미트 (C. Schmitt 1985) 가말하는바와같이 적과동지의관계 로나뉘게되는것이다. 하지만공동성속에서는그럴필요가없다. 인간존재는차이와다양성의특징을갖고있기때문에, 나와같은사람은없다. 나와같은생각을가진사람도없다. 그리고이것은오히려생각하는존재로서의인간의특권이다. 이런차이와다양성을지닌존재들은그차이와다양성의상호작용을통해새로운것을창조할수있으며, 이것이바로인류사회발전의원동력이된다. 다만이런차이와다양성의인간들이한사회내에서함께살아야하고, 또함께살아야만상호작용을통해자신의존재이유를확인하고발전을도모할수있기때문에, 나와다른그사람은나의동지이거나적이아니라묘한동반자와같은존재이다.

21 횡단성의정치 317 또한그는나에게절대필요한사람이다. 왜냐하면나의자아형성과성숙, 그리고발전은바로그사람과의횡단과소통속에서이루어지기때문이다. 바로이점이인류사회가정치라는행위를필요로하는이유가아닌가싶다. 정치란차이나기마련인사람들이함께살고있는사회를깨뜨리지않고, 서로소통하고인정함으로써시너지를만들어낼수있도록하는행위인것이다. 앞서말한것처럼, 여기서소통의목적은상대방과의합의가아니라상대방의차이에대한인정이며, 이때비로소사회는공동성을획득할수있는것이다. 사회가단순히개인들의집합체가아니라하나의유기체로될수있는것도바로이런소통을통해공동성을가질수있기때문이다. 그리고횡단성은바로이와같은 소통정치 를가능하게해주는출발점이된다. 투고일 2012 년 8 월 09 일 심사일 2012 년 9 월 03 일 게재확정일 2012 년 9 월 18 일 참고문헌 김근식 도스토예프스키연구의현단계와바흐친의 < 도스토예프스키시학 >. 러시아소비에트문학 1권 1호, 목영해 들뢰즈의유목주의와그교육적함의. 교육철학 48집, 이동수 지구시민의정체성과횡단성. 21세기정치학회보 20집 3호, 채진원 대화형정치모델의이론적탐색. 사회과학연구 18집 2호, Bakhtin, Mikhail. Michael Holquist, ed. Caryl Emerson and Michael Holquist, trs The Dialogical Imagination. Austin: University of Texas Press.. Caryl Emerson, ed. and tr Problems of Dostoevsky s Poetics. Minneapolis: University of Minnesota Press. Clark, Katerina and Michael Holquist Mikhail Bakhtin. Cambridge: Harvard University Press. Deleuze, Gilles. S. Hand, tr Foucault. Minneapolis: University of Minnesota Press. Deleuze, Gilles and Félix Guattari. Robert Hurley et al., trs Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia. Minneapolis: University of Minnesota Press.

22 318 한국정치연구제 21 집제 3 호 (2012). Brian Massumi, tr A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia. Minneapolis: University of Minnesota Press.. Hugh Tomlinson and Graham Burchell, trs What Is Philosophy? New York: Columbia University Press. Emerson, Caryl and Gary Saul Morson 저. 김욱동역 바흐친의문학이론. 바흐친과대화주의, 서울 : 나남. Foucault, Michel. Donald F. Bouchard, ed. Donald F. Bouchard and Sherry Simon, trs Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Interviews. Ithaca: Cornell University Press. Habermas, Jürgen. Thomas McCarthy, tr The Theory of Communicative Action Vol. 1. Boston: Beacon Press. Heidegger, Martin. John Macquarrie and Edward Robinson, trs Being and Time. New York: Harper & Row. Jung, Hwa Yol Rethinking Political Theory: Essays in Phenomenology and the Study of Politics. Athens: Ohio University Press The Tao of Transversality as a Global Approach to Truth: A Metacommentary on Calvin O. Schrag. Man and World 28, Transversality and the Philosophical Politics of Multiculturalism in the Age of Globalization. Research in Phenomenology 39, Parekh, Bhikhu A New Politics of Identity: Political Principles for an Interdependent World. Basingstoke: Palgrave Macmillan. Schmitt, Carl. Ellen Kennedy, tr The Crisis of Parliamentary Democracy. Cambridge: The MIT Press. Schrag, Calvin O Communicative Praxis and the Space of Subjectivity. Bloomington: Indiana University Press The Resources of Rationality. Bloomington: Indiana University Press The Self after Postmodernity. New Haven: Yale University Press.

23 횡단성의정치 319 ABSTRACT The Politics of Transversality: A Condition for the Political Dongsoo Lee Kyung Hee University Hwa Yol Jung Moravian College Politics can be defined as the totality of actions with which different humans can live together in a society. Humans are not simply different in their opinions and interests but in their ontological essence. Therefore, it is necessary that the problems generated from that kind of difference should be solved on the level of politics of communication rather than on the level of politics of power. Politics of communication does not aim at consensus but at the understanding of dissensus and the recognition of different others, i.e. politics of transversality. Above all, Deuleuze views Being as difference in itself and thinks that humans have the desire for becoming. Thus humans can fly and transverse from the territorialization which nation-states, regimes and powers want to make, and can become nomads who create new differences. Second, Bakhtin evaluates Dostoevsky as a great writer in the sense that he uses polypony and unfinalizable dialogues among characters. Dostoevsky s methodology presupposes the recognition of differences and the importance of communications. Third, Jung along with Schrag and Merleau-Ponty advocates transversality replacing both universalism and particularism, and tries to make a true global village with the transversal interactions between the Western and the Eastern culture. In conclusion, politics of transversality means that which recognizes essential difference and otherness in human being and accepts the living-together with transversal communications. Keywords: transversality, difference, nomadism, polyphony, dialogism, multiculturalism, Deleuze, Bakhtin, Jung