조직 34 집 //1-336 2012.12.26 3:51 PM 페이지 1 제 34 집 2012 년 12 월한국조직신학회편
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조직 34 집 //1-336 2012.12.26 3:51 PM 페이지 5 5 차례 최종호 삼위일체신의해석을통한사회적소통모색 7 김정형 종말의시제로서도래 : 위르겐몰트만의종말론적미래개념연구 37 김명희예수회의적응주의와종교간대화 67 강병오리처드니버의신학방법론이해 123 제해종기독교적관점에따른존힉의신중심적 종교다원주의비평 153 최승태 아퀴나스를통해서이룩된중세가톨릭 성만찬신학에대한루터의비판 183 이찬석 문자 / 은유에서모델로 : 존힉의그리스도론에대한고찰 217 임형모 폴틸리히의존재론적관점에서본 새로운존재 의진리가능성 245 최유진 케트린테너의삼위일체론 277
조직 34 집 //1-336 2012.12.26 3:51 PM 페이지 6 6 한국조직신학논총제 34 집 Korean Journal of Systematic Theology Vol. 34 Choi, Jong-Ho Kim, Jung-Hyung Kim, Myong-Hee Kang, Byung-Oh Je, Hae-Jong Choi, Seung-Tae Lee, Chan-Seok Yim, Hyung-Mo Choi, Yoo-Jin Towards A Social Mutual Understanding Through The Interpretation Of Trinity God Advent-like Future as the Temporality of the Eschaton Jesuit Adaptationism and Interreligious Dialogue The Understanding of H. R. Niebuhr s Theological Methodology A Critical Evaluation of John Hick s Theocentric Religious Pluralism from a Christian Perspective Luther s Criticisms of the Eucharistic Theory of the Later Middle Ages which had already been established by Aquinas From Letter/Metaphor to Model A Possibility of the Truth on the New Being from Paul Tillich s Ontological View Kathryn Tanner s Doctrine of the Trinity
조직 34 집 //1-336 2012.12.26 3:51 PM 페이지 7 한국조직신학논총제 34 집 7-35 삼위일체신의해석을통한사회적소통모색 * 최종호 ( 경성대학교, 교수 ) 서론 기독교자체의중심과본질은다른종교의신이해에서찾아볼수없는삼위일체 (trinity) 1) 신을고백으로시작된다. 신학사에서삼위일체신에대한교리적이해는어느정도정리되었지만, 아직도교회현실에서는삼위일체신에대해서충분히그의미를드러내지못하고있다. 삼위일체신에대한이해는기독교진리의핵심임에도불구하고 일원론 적이해에그쳐있거나아니면단지 교리적 으로삼위일체신을언급하는정도에그치고있다. 2) 그것은하느님한분안에는성부하느님 * 이논문은 2012년도경성대학교학술연구지원에위하여연구되었음. 1) 삼위일체교리에대하여아타나시우스신조전문 ; 제2 서서신앙고백 ; 하이델베르크요리문답 24, 25문 ; 웨스트민스터신앙고백제2장 ; 칼뱅의 기독교강요 I권 13장을참고하시오. 2) 슈바이처나쉴라이에르마허같은신학자들도형식적으로는삼위일체론의항목을특별히고려하여언급하지만이들의삼위일체구성이교의학전체를이끄는시작과정점이되지못하고있다.
조직 34 집 //1-336 2012.12.26 3:51 PM 페이지 8 8 한국조직신학논총제 34 집 (God the Father), 성자하느님 (God the Son), 성령하느님 (God the Holy Spirit) 의삼위가존재한다는말이다. 여기서 셋안에서하나 (three-in-oneness), 즉 3=1이라는도식이성립한다. 어떻게그것이가능할까? 사실이러한비논리성과비합리성의특성때문에현대인들에게는물론그리스도인들에게까지도삼위일체의교리는그리스도교를이해하거나변증하는데걸림돌이되었다. 그러나하느님의삼위일체에대한신앙고백은그리스도교가무엇이냐는근본적물음에대한대답이될수있을만큼중요하다. 어떻게하느님이한분인동시에삼위의하느님이될수있을까? 삼위일체의신은 3=1이라는논리적모순을설명하는신이해가아니다. 삼위일체신은성부, 성자, 성령의하느님이어떻게함께존재하며, 동시에그것에상응하여인간과인간의세계에무엇을말하는가를보여주고있는것이다. 삼위의신은서로침투하며함께관계적존재로존재한다. 그것은각각한개체로머물러있는것이아니라, 서로연합하여하나를이루고있다. 세분의신은각자의위치와역할이정해져있지만언제나한분이신신으로역사한다. 아버지는아들안에있고, 아들은아버지안에있으며, 성령은아버지와아들을연결시킨다. 이러한삼위일체의신은이성에근거한논리에서가아니라, 우리가설명할수없는신비의지평으로이끌어준다. 삼위일체의이름은특수한그리스도교의하느님의식을표현하며, 이하느님의식이모든신앙의근본이기때문에하느님의삼위일체이름은그리스도교의복음자체다. 3) 본연구는오늘의다원주의시대에바른신관을제시하는것을목표로하고있다. 그리스도교신학이근거하고있는신앙논리인삼위일체신은이성능력의한계내에있는합리성을말하는것이아니라, 모든존재의삶에근거한우주적이고종합적인삶의논리를말하는것이다. 그것은인간의역사안에서계시된예수그리스도를밝힘으로써신 3) Von Ad. Schlatter, Das chrstliche Dogmatik, 2005, 354.
조직 34 집 //1-336 2012.12.26 3:51 PM 페이지 9 최종호, 삼위일체신의해석을통한사회적소통모색 9 의부재를경험하는것같은현실속에서하느님이어떻게인간을위해서스스로자신을드러내시는가를밝히는것이될것이다. 신학의가치가신과인간의소통을통해서드러난다고한다면삼위일체신의이해도예외가될수없다. 이점에서삼위일체신에서소통의문제는신을부정하는무신론, 배타적인유일신론, 무엇이나좋다 는범신론과다신론그리고영과육의분리를주장하는이원론과다르게전개될것이다. 기독교의삼위일체신의진술은무신론, 다신론, 범심론, 혹은유신론적이원론등의세계를가로질러소통의세계로안내할것이다. 4) 삼위일체신은세분의관계에서하나로연합되는관계이며, 동시에그것은다시신안에서인간과인간의관계, 그리고신안에서인간과자연과의관계에서각각연합되는관계를추구하는것이다. 이논문은성부- 성자- 성령의삼위의관계 (relationship) 와일치 (unity) 가우리사회의관계의단절을소통으로바꾸고, 그리고일치하지못하여연합하지못하는분열하는곳에소통하는길을습득하게하고자하는데그목적이있다. 우선삼위일체신에대한바른이해를위해서삼위일체신의근거를성서에서찾아보자. I. 성서속의신의특징 성서맨처음에나오는창세기에서하느님은 절대적지배자의모습 으로나타난다. 선악과를따먹는것을금지하는것은물론, 명령에불복종할때는죽음에이른다고말한다. 결국그들은불순종하여죽음에처하게되었던것이다. 그러나야훼하느님은그들에게죄를구속해주는그리스도의대속의필요함을예표로가죽옷을지어입히신것이다 ( 창 3:21). 노아의시대에와서하느님은땅위에있는모든생명들을멸망시키려고결심했으나, 결국그는그뜻을바꾸어노아의가족을구원하시기로작정하신것이다. 뿐만아니라하느님은다시는물로세계 4) C. J. Nitzsch, System der christ. Lehre, 1881, 188.
조직 34 집 //1-336 2012.12.26 3:51 PM 페이지 10 10 한국조직신학논총제 34 집 를심판하지않겠다고 약속의무지개 를주셨다. 여기서하느님은더이상절대적인지배자가아니라인간과약속에의해스스로제약을받으시는 약속의하느님 이되신것이다. 신과의소통의이야기는인간의측면에서도계속된다. 소돔과고모라를멸망시키고자하는하느님의계획에대하여아브라함은하느님께항변한다. 그는 어떻게의인과악인을함께멸망시키려고하느냐? 고감히 이의 를제기한다. 한걸음더나아가하느님이모세에게나타나셨을때, 모세는하느님께 당신은누구냐? 고물어본다. 이때하느님은 나는네선조들의하느님 이라고하시면서친히자신을소개하신다. 이러한대화는다윗과솔로몬시대를거치면서제의적인의식을통해서신과소통을하였다. 5) 신약의시대에와서하느님과인간의관계는복음과은총의사건으로나타난다. 하느님그자신이바로인간이되었던것이다. 그는가장낮은신분인천민의모습으로이땅에오셨다. 이것은우리인간이흔히생각하는그런훌륭한자리가아니었다. 그는낮고천하고보잘것없는말구유에오셨고, 결국버림받았다고생각하면서사는미천한사람들에게오셔서그들에게복음 (good news) 을선포하셨으며, 끝내는인류의죄를위해십자가에달리셨다. 하느님은이화육의사건속에서자기를공 ( 空 ) 의상태, 무 ( 無 ) 의상태, 허 ( 虛 ) 의상태로낮추었다. 하느님 5) 다윗의시대에와서는하느님은 예루살렘성전의하느님 으로그의미가축소된다. 다윗은자기자신이북쪽이스라엘에도남쪽유다에도속하지않는다는것을보여주기위해어느쪽에도속하지않는제3의장소인예루살렘을점령하여개인사유지로삼아궁전을짓고하느님의법궤를안치했다. 그리고그뒤를이은아들솔로몬은거기에성전을세웠다. 이때부터하느님은성전의포로가되어다윗왕조의체제수호를위한이념으로서역할을다했다. 이제하느님은성전밖에서는만날수없게되었다고생각하였다. 그래서각처에흩어진이스라엘백성들은하느님을만나기위해예루살렘으로가야하는순례의풍습이생기게된다. 예루살렘에와서도하느님을섬기려면제물을바치는등사제계층이만들어놓은복잡한의무와절차를통해서만가능하게되었다.
조직 34 집 //1-336 2012.12.26 3:51 PM 페이지 11 최종호, 삼위일체신의해석을통한사회적소통모색 11 은그리스도와삼위일체속에서대화를했고, 이제삼위의하느님은자신을비우시고 성육하신그리스도 (kenosis Christ) 로이땅에오셔서세계와의소통의길을연것이다. 그리스도예수는하느님과본질이같은분이셨지만굳이하느님과동등한존재가되려하지않으시고오히려당신의것을다내어놓고종의신분을취하셔서우리와똑같은인간이되셨습니다. 이렇게인간의모습으로나타나당신자신을낮추셔서죽기까지순종하셨습니다 ( 빌 2:6-8). 이와같이하느님은어느한가지로고정되어있지않고, 각시대에따라그모습이달라졌다. 아니오히려인간이하느님에대해이해하는것이달라졌다는것이더정확한말일것이다. 하느님이어떤분이냐? 하는것은사람에따라, 또는그사람의신앙에따라다르게나타난다. 사람에따라서는하느님과의관계가아직도아담과하느님의관계처럼절대군주나노예와같을수있고, 아브라함과같이불평을털어놓을수도있다. 또한모세처럼 당신이누구냐? 라고하면서실례되는질문을던질수도있으며, 예수처럼아버지와아들의관계로밀착될수도있다. 이와같이인간과하느님의관계는그가얼마나하느님을이해하고행동하느냐에따라결정되는것이다. 우리는앞에서성서에나타난하느님의모습을살펴보았다. 그러나 하느님이누구이며어떤분인가? 라는물음은아직도여전히남아있다. 성서는하느님에대해서우선 전적타자 로서말한다. 성서의하느님은인간과세계에초월성과타자성으로표현된다. 그는어떤조건에얽매인존재가아니라자유롭고거룩한분이며우월한분이다. 하느님은자기의이름을묻는모세에게 나는나다 (Ich bin der ich bin.) 라고함으로써대답을거절했다. 6) 야곱이야뽁강가에서하느님의이름을물었을때도하느님의천사는무엇때문에물어보느냐고하면서질문 6) 출 3:13-14.; 연구자는사회통합과교회일치에대한생각때문에성경은구교와신교가공동으로번역한 공동번역성서 (1977) 를사용하였다.
조직 34 집 //1-336 2012.12.26 3:51 PM 페이지 12 12 한국조직신학논총제 34 집 에대한대답을회피했다 ( 창 32:29). 그리고야훼의천사에게이름이무엇이냐는질문에대해서도자기의이름을 비밀 이라고만한다 ( 판 13:18). 그러나전적타자로서하느님은홀로독야청청하는분이아니라, 자신을낮추시고제한시키는분으로계시하신다. 그는인간과소통을위해 찾아오신 분이다. 말씀이육이되었다 (The Word became flesh, 요 1:14) 는성육신사건은하느님의나라가이미예수그리스도안에서태동되었다는또다른표현이다. 이하느님의나라는예수그리스도안에서우리에게종말론적사건으로부각되어우리의현실을규정한다. 그는인간과세계에대하여초월하고우월하고거룩하고자유로운분이시며, 동시에그는인간과세계와관계를가지는분이다. 하느님은모세에게이렇게말씀하신다. 너는이스라엘백성에게이렇게일러라. 나를너희에게보내신이는너희선조들의하느님야훼이시다. 아브라함의하느님, 이사악의하느님, 야곱의하느님이시다. 이것이영원히나의이름이되리라. 대대로이이름을불러나를기리게되리라 ( 출 3:15). 아브라함의하느님, 이삭의하느님, 야곱의하느님으로불린성서의하느님은인간의하느님으로서인간이있는곳이면어디에나함께계시고인간과만나는분임을말하고있다. 그는언제나새롭게인간과만나면서그의구원의역사를이루시는분이다. 그는타락한인간의세계를하느님의세계로변화시키고자하는분이시다. 그는인간과세상을구원하시기위해인간에게나타난하느님이시다. 이와같이하느님은 전적타자 요, 즉그는 숨어계신하느님 (deus absconditus) 7) 이 7) 루터 (M. Luther) 는 숨어계신하느님 (Deus absconditus) 을강조하면서그분은 신적존엄의높이경배드려야할신비 (secretum longe reverendiss-imum maiestatis) 를가지고계신다 고말했다.
조직 34 집 //1-336 2012.12.26 3:51 PM 페이지 13 최종호, 삼위일체신의해석을통한사회적소통모색 13 요, 계시된하느님 (deus reveletus) 이다. 그는인간과세계의구원의주역이되신다. 성서의하느님은미래로부터우리에게 오시는하느님 이다. 그하느님은우리에게새하늘과새땅을말씀하신다. 오시는하느님은낡은것을찢어버리고새것을동트게하는힘을가지고계신다. 그의새로운미래를우리의현재라는지평위에펼치는분이다. 그는오시는분이다. 자기를배반한아담과그의아내를찾아오신다. 그는수많은예언자들에게오시며, 다메섹으로가는바울을찾아오신다. 그리고그분은온인류를향하여 자, 내가곧가겠다 고말씀하신다 ( 계 22: 12, 20). 이에대하여요한은 아멘, 오소서, 주예수여! 라고응답한다 ( 계 22:20). 성서의하느님은약속하시고성취하신다. 그는가인에게찾아오셔서그의생명을지켜주실것을약속한다 ( 창 4:15). 그는또한노아에게찾아오셔서다시는물로멸망하지않을것임을약속하신다 ( 창 9:11). 아브라함에게찾아오셔서새로운구원의세계를약속하시며 ( 창 12:1-3), 모세에게찾아오셔서이집트로부터의해방을약속하신다. 그분은결국예수그리스도안에서인간의몸을입고모든인간에대한구원을약속하며오시는하느님이시다. 하느님의존재와신비는 신은오직하나다 라고하는단순한유일신론 (monotheism) 과다르다. 유대교, 이슬람교그리고기독교가유일신을주장하고있지만서로소통하지못하는이유가신의장엄함과신비함을과소평가한이유라고보인다. 문제는신은하나지만같은신이아니라는점에서배타적이된다. 그래서이해관계가충돌할때는대화와협력보다는각자가신의이름을내세워전쟁을감행하기까지한다. 이러한신이해는바른성서적신이해가아니다. 삼위일체론에입각하지못한신의이해는성서가증언하는계시와전혀관계없는사변적으로신을서술하게되는위험에빠지게된다. 그러므로올바른교의학이라면교의학적내용의전개자체가모순에빠지지않기위해서는뚜렷
조직 34 집 //1-336 2012.12.26 3:51 PM 페이지 14 14 한국조직신학논총제 34 집 한형식으로나타나지않다고하더라도적어도내용적으로는삼위일체론을교의학전체의시작과정점에위치시켜야한다. 자신을계시하시는신은누구인가? 그것은삼위일체의신이해에서그해답을찾아야한다. 성서가가르치는하느님은세분의하느님으로나타났다. 그러나이세분의하느님은신비스럽게도한분하느님이된다. 아버지와아들은둘이아니라하나다 ( 요 10:30). 아들을본자는아버지를본것이다 ( 요 14:9). 왜냐하면아들은아버지안에아버지는아들안에있기때문이다 ( 요 14:10). 아버지가아들을이세상에보내는것처럼아들은우리를고아로버려두지않기위해서보혜사 (Helper) 를보낸다. II. 세속사회에서신의의미 앞에서우리는성서의하느님이 전적타자 로서거룩한분, 성부요, 또한 새하늘과새땅 을이땅에태동케한분, 즉 성자 이며, 또한그는우리의실존의삶속에 오시는하느님, 즉 성령 이다. 이제이하느님은인간의역사에참여하시고관여하신인간의하느님이라는것을밝히고자한다. 하비콕스 (H. Cox) 는자신의책 신의혁명과인간의책임 (God s Revolution and Man s Responsibility) 에서신을혁명가로비유하면서 신은스스로를파괴하거나전복계획에투입 8) 시키는일을한다고하였다. 그는이어서크리스천의태도를이렇게지적한다. 만일크리스천이신의계획에동참하는자라면, 싫든좋든간에그는이투쟁에참여해야만한다. 그것은첫째로신의혁명이요, 또한인간은그협력자요, 동료이다. 신이행동하고인간은응답한다. 신이선도하시고인간은따르는것이다. 9) 물론콕스가말하는혁명은혁명그자체를말하는 8) H. Cox, 신의혁명과인간의책임 ( 서울 : 현대사상사, 1981), 14.
조직 34 집 //1-336 2012.12.26 3:51 PM 페이지 15 최종호, 삼위일체신의해석을통한사회적소통모색 15 것이아니라새로운세계를건설하는데있다. 영국의감독존로빈슨 (J. Robinson) 은자신의책 신에게솔직히 (Honest to God) 에서신학계에잘알려진바르트 (K. Barth), 부버 (M. Buber), 틸리히 (P. Tillich), 불트만 (R. Bultmann), 본회퍼 (D. Bonhoeffer) 등을소개한다. 틸리히는자신의설교집 흔들리는터전 (The Shaking of the Foundations) 에서전통적인신의표상인저높은데계신하느님, 저하늘에계신하느님에서깊은곳에계신하느님으로표현하고자했다. 그는전통적인종교의상징방법인 높이 의표현에서 깊이 의표현으로바꿈으로써어떤변화 (transformation) 를시도하고자한것이다. 초월의개념은높이에서찾을수없고, 깊이에서찾을수있다. 또한진리는높은곳이나얕은곳이아니라깊은곳에서경험할수있으며, 신을향하여외치는시편기자에게도깊이이지높이일수가없었다. 10) 깊이는각개인의삶의깊이, 궁극적관심, 존재의깊이를의미하는것으로서그는 깊이를아는사람은신을아는사람 11) 이라고했다. 틸리히에게있어서신은저밖에있는어떤투영이나하늘저쪽에있는하나의타자가아니라우리의존재자체의기반 (ground) 이다. 12) 그의 깊이 를말하는신에서유신론의종말을말해준다. 왜냐하면그것으로그는지금까지신에대하여배운전통적인것을버릴뿐만아니라, 심지어는신이라는말자체까지도잊어버려야함을말하기때문이다. 그는전통적신의이해에서신과인간을분리시키는위험을보았기때문에우리의삶의깊이속에서만나는실존적하느님을강조하고자한것이다. 이렇게될때신은우리의이해의대상을이미넘어선다고본것이다. 9) Ibid. 10) P. Tillich, 흔들리는터전 ( 서울 : 대한기독교서회, 1959), 70. 11) Ibid.. 63. 12) J. 로빈슨 ( 현영학옮김 ), 신에게솔직히 ( 서울 : 대한기독교서회, 1968, 1973), 28.
조직 34 집 //1-336 2012.12.26 3:51 PM 페이지 16 16 한국조직신학논총제 34 집 이러한실존론적하느님의이해는불트만 (R. Bultmann) 에게도해당한다. 불트만은 신약성서와신화 (Neues Testament und Mythologie) 라는책에서성서의초자연적인표상들, 즉하늘로올라가고, 지옥으로내려가고, 태초에계신분 (preexistence), 성육신, 동정녀탄생, 부활등을 신화 (Mytaologie) 로이해했다. 13) 그는이러한신화적표현은현대인들이이해할수없는것으로되어있기때문에그것이복음이되기위해서는그신화적요소들이말하려고하는 의미 (Bedeutung) 를파악해야한다고한다. 사실신화적세계관자체는기독교적인것은아니다. 그것은과학이전의우주관에지나지않는다. 따라서불트만은 신약성서 가말하는참뜻을알아내기위해서는우선그신화적요소를벗기는일부터시작해야된다고한다. 바로그작업이 비신화화 (Entmythologisierung) 다. 그러나불트만에게있어서신화란단순히꾸며낸이야기가아니라당시의삶을그대로반영해주는사상이었다. 따라서그는그신화를제거하는것이아니라해석하는일을과제로삼았다. 성서해석이바로 비신화화 요, 그것이또한 성서의실존론적 이해였다. 그에게있어서저높은곳에계신하느님은 지금그리고여기서 (hic et nunc) 내가결단하여만나는실존적인물음이었다. 따라서선포와신앙은새로운실존의이해요, 자기이해였다. 본회퍼 (D. Bonhoeffer) 는세속화된현대인의신의이해가그렇게철저하지못함을지적한다. 현대인은오히려비종교적으로되었다고한다. 그는자신의 옥중서신 (Letters and papers from prison) 에서기독교를 종교없는기독교 로정의하고, 기독교의비종교화를주장했다. 바울이 1세기사람들에게할례라는조건없이기독교를요구한것처럼, 그는현대인들에게종교라는조건에얽매이지않는기독교를강조한다. 즉종교, 구원, 죄의식, 신등의작업가설 (working hypothesis) 없이하느님앞에설수있어야됨을역설한다. 종교인들이신이라는 해결사 13) J. 로빈슨 ( 현영학옮김 ), 신에게솔직히, 30.
조직 34 집 //1-336 2012.12.26 3:51 PM 페이지 17 최종호, 삼위일체신의해석을통한사회적소통모색 17 로서신 (deus ex machina) 14) 을항상전제로하고있는것과는달리, 본회퍼는인간은신이라는작업가설의도움을빌리지않고서도중요한문제들을다룬것이다. 15) 이제문제는신이라는해결사없이도잘살아갈수있다고믿고있는인간들에게부닥쳐오는또다른차원의질문이있다. 인간은옛날이나지금이나궁극적문제- 즉영생의문제, 죽음의문제, 악의문제등-앞에서한계상황을만나게될때, 신없이, 설수가있을까? 이때신은다시문제의 해결사 가된다. 어떤의미에서신은인간의궁극적문제를처리하기위한처리의신또는 해결사로서의신 이되어버린다. 그러나본회퍼는종교에서말하는이러한 해결사로서의신 을벗어날때만신의의미를발견하게된다고본것이다. 이것은유신론적신의개념에서벗어나성숙한현대인으로서세속사회에서세상과사귐 16) 을가지는것이었다. 우리는앞에서세신학자들을예로들어현대인의신에대한이해를살펴보았다. 정리하면틸리히는하느님의초월성을 깊이 로표현함으로써하느님의내재성에더큰비중을두었다. 그의내재성에대한강조는철학자쉘링 (F. W. J. Schelling) 이말한대로 하느님은초월자가아니라내재화된초월자이다 17) 라는표현이었다. 즉신에대한지배적사고는 초월자의역설적내재성 이었다. 그는하느님을 존재자 14) 위와같음. 해결사로서의신 (Deus ex machina) 이란옛날희랍의연극무대에장착된기계에서갑자기신이튀어나와서연극에감추어졌던수수께끼를기계적으로풀어주게한데서나온말로서, 기적적으로인간의문제를해결해준다고믿는신을일컫는다. 15) J. 로빈슨 ( 현영학옮김 ), 신에게솔직히, 44. 16) 본회퍼에게있어서세상과사귐은그의신학의현주소를말해주는것으로서 수평적신학 을말한다. 하느님은우리의삶의한복판에서초월적이다. 또한하느님은주변세계나배후세계가아니고우리세계의중심이다. 이때문에우리는하느님에관하여 세상적 으로말해야한다. D. Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung, (Gütersloher Verlaghaus 1959, 1985), 180ff. 17) F. W. J. Schelling, Phios. d. Offenbarung I, 1858, 170.
조직 34 집 //1-336 2012.12.26 3:51 PM 페이지 18 18 한국조직신학논총제 34 집 체 (Being itself), 18) 삶과세계의깊이, 모든존재의가장깊은근거, 19) 존재의힘 20) 그리고 인간에게무조건적관심을일으키는것의이름 21) 으로정의했다. 불트만에게있어서도하느님의내재성이강조되었다. 그는자신의실존론적입장에서하느님의내재성을말했다. 그에게있어서하느님을말하는것은곧인간자신을말하는것이었다. 본회퍼에게있어서도신의이해는더이상해결사로서의신은필요가없게되었다고한다. 이러한신은이미기술혁명과과학혁명을통해그자리를잃어가고있기때문이다. 옛날과학이발달하기이전에는모든것을하느님이라는작업가설로써처리했으나현대사회에서그럴필요가없어졌던것이다. 앞에서제시한로빈슨의 신에게솔직히 에다시돌아가그가시도하려고했던신에대한이해를정리해보자. 그는앞에서언급한신학자들의신의세속적서술에동의하면서자신의입장을이야기한다. 신은세계 뒤에 혹은 밖에 존재하는다른세계적실재가아니라, 우리가살고있는세속사회에서, 즉 우리의삶의한복판에서초월적이며또우리존재의최종적심연 22) 으로나타난다고본것이다. 그는여기서신의행동을보았다. 따라서그는 기독교인이신을만나기위해서는무조건적인사랑을가지고이세상으로들어가야할필요가있다 고강조한다. 왜냐하면하느님은사랑이시며사랑하지않는사람은하느님을알수없기때문이다. 지금까지열거한몇몇신학자들- 틸리히, 불트만, 본회퍼, 로빈슨- 의입장은하느님을내재적으로이해한느낌을준다. 이들에게있어서하느님의현실성은오직그분이세계에서활동할때만하느님의존재 18) P. Tillich, Systematische Theologie I, 273; 김균진, 기독교조직신학 I, 230. 19) Ibid. 20) Ibid. 21) Ibid. 22) J. Robinson, Gott ist anders (München: Chr. Kaiser Verlag, Aufl. 1964), 49, 54.
조직 34 집 //1-336 2012.12.26 3:51 PM 페이지 19 최종호, 삼위일체신의해석을통한사회적소통모색 19 의미를생각하기때문에주격으로서하느님의내재적초월성을간과하기쉽다. 그것은마치브라운이정의한하느님의이해와일맥상통한다. 브라운에의하면하느님은 대상 이나 자신을위해존재하는분 이아니라, 단지 나의활동동기의출처 요, 내가동료인간으로부터보호받고있고그에게책임을지고있다는사실의출처 23) 이다. 즉하느님은그자체로존재하는분이아니라, 사랑을행하는그곳에존재한다고보았던것이다. 이렇게되면하느님은단지 동료인간성의특정형태 24) 라는사건일뿐이다. 여기에반해하느님의초월성, 하느님의주격성, 즉전적타자로서의하느님을말하는신학자들이있다. 바르트 (K. Barth), 퀸네트 (W. Künneth), 골비쳐 (H. Gollwitzer) 가바로이그룹에속한다. 로마서강해 (Der Römerbrief, 1919, 1922) 를써서19세기자유주의를비판한바르트의신의이해는 하느님과인간사이의무한한질적차이 (Unendlicher qualitativer Unterschied zwischen Gott und Mensch) 25) 로나타날수있는데, 그것은하느님과의무한한 거리 를말하는것이었다. 우리가기독교신앙에서하느님을말할때, 하느님은종교철학사에서말하는신의개념과는다르다. 기독교의하느님은어떤모양으로든우리의증명을필요로하지않는다. 우리가하느님을인식하는것은감추신하느님이우리에게자신을계시하셨기때문이다. 바르트는여기서순서를분명히하고자한다. 우선, 하느님과인간, 하느님과세계사이의 거리 를벌려놓음으로써만그리스도안에서새로운시작이가능하다고본것이다. 하느님은우리의모든본성, 소유및행위의순수한한계와순수한시초이며, 인간과모든인간적인것에대한무한한질적인차이속에서대립해있고, 우리가하느님이라고부르는것, 우리가하느님으로경험, 예감, 경 23) J. 로빈슨 ( 현영학옮김 ), 신에게솔직히, 125. 24) H. Braun, Die Problematik einer Theologie des NT. ZThk, 1961, Beiheft 2, 17f. 25) Ibid.
조직 34 집 //1-336 2012.12.26 3:51 PM 페이지 20 20 한국조직신학논총제 34 집 배하는것과는전혀동일하지않으며모든인간적소요와모든인간적안정에대한무조건적정지이고, 우리의부정속의긍정우리의긍정속의부정이다. 26) 바르트는여기서하느님의주체성과하느님의자유성을동시에강조했다. 그러므로하느님과인간의질적인거리는연대기적역사의단절을말하며, 동시에이것은다시콕스의말을빌리면 하느님의혁명 을의미한다. 27) 이러한바르트의신의이해는퀸네트에게도나타난다. 그는앞에서말한신학자들, 즉불트만, 틸리히, 본회퍼, 로빈슨, 브라운등의신의이해에대해불만을표시하고성서적인초자연적, 초세계적인하느님의초월성을부각시켰다. 왜냐하면우리가만약하느님의자유성, 초월성에근거하지않고단지세계의근거와그깊이로서세계안에묶여있다면, 그분은 대립하는 자신의자유와인격됨을상실하고말것이기때문이라고한다. 28) 골비쳐의신의이해도바로같은맥락을잇는다. 그는브라운과하느님의초월성과내재성에대하여격렬하게논쟁을벌인바있다. 그때골비쳐는 신앙고백속에있는하느님의실존 (Die Existenz Gottes im Bekenntnis des Glaubens) 에서브라운과는달리하느님의초월성과대상성을뚜렷하게밝힌다. 골비쳐에의하면하느님과인간의관계는 만남 에서이루어지는데, 그만남은언제나대상을전제하고있음을지적한다. 따라서만남을말하는자는대상을말하는것을꺼려해서는안된다. 29) 더나아가대상을말할때, 그대상이누구인가를생각한다면, 이세계에대하여말하는것처럼해서는안된다. 가령신을실존의요구속에서만파악한다면, 신은단지기호또는신학적부호로전락하고 26) K. Barth, Der Römerbrief(1922), Vorwort, 13. 27) Ibid. 28) 바르트의하느님진술은그기원에서부터혁명, 사회주의, 급진주의등의개념들의맥락에서전개되었다. U. 단네만, 칼바르트의정치신학, 이신건옮김, 한국신학연구소, 35. 29) W. Künneth, Von Gott reden?, 1965, 19ff.
조직 34 집 //1-336 2012.12.26 3:51 PM 페이지 21 최종호, 삼위일체신의해석을통한사회적소통모색 21 말것이다. 그렇게되면신의존재는나의지식내지는나의실존으로착색하는것이지순수한존재자체의표명이될수없게된다. 그러므로우리가신의존재를말할때, 그것은실존상황에대한물음에앞서신앙고백이먼저있어야됨을기억해야할것이다. 30) 기독교의신은 저하늘에있는신 이나 저밖에있는신 을말하지않고, 삶의깊이와역사의한가운데서말하는신이다. 그신은이미성서에서말을했고, 그리고그신은오늘의세속사회속에서계속해서말을걸어오신다. III. 사회적소통모색으로서삼위일체신 삼위일체론은 19세기이후한동안교회의헬라철학의산물로취급되어하느님에대한신학자의사변이라고푸대접받아왔다. 31) 그러나 20세기에이르러삼위일체론은바르트, 라너, 몰트만, 보프등을통해다시신학의중심의자리에서게된다. 삼위일체론은사변적교리가아니라체험적고백에서그의미가드러난다. 하느님체험은하느님의사랑의원천이그의섭리가운데서계시될때실현된다. 이들은다같이전통적교리를수용하면서도삼위일체의교리가가지는신학적의미를제시하고있다. 삼위일체이해를위한접근방식에는일반적으로두가지가제시된다. 위로부터의견해와아래로부터의견해가그것이다. 위로부터의방식은성부, 성자, 성령의삼위일체를 완전한상징론 또는 이름이론 30) H. Gollwitzer, Die Existenz Gotter im Bekenntnis des Glaubens, 37. 31) 하르낙 (Adolf von Harnack) 은삼위일체론은교회가단순한복음위에형이상학적인이론을덮어씌운것으로생각하고있다. 그러나사실은형이상학적인신개념으로부터복음이전하는하느님에대한신앙을바로이해하기위해서는삼위일체적이어야한다는것이다. 이문균, 삼위일체신관에서본교회이해, 한국기독교신학논총 vol. 30( 서울 : 대한기독교서회, 2003), 271.
조직 34 집 //1-336 2012.12.26 3:51 PM 페이지 22 22 한국조직신학논총제 34 집 (name theory) 으로이해한다. 다른하나는아래로부터의방식으로서 불완전한상징 또는 서술이론 (description theory) 으로불리는것으로서상징들을은유적이고명확하지않은서술로이해한다. 이둘의신학적차이는위로부터의견해는하느님으로부터인간에게주어진계시사건으로본다면, 아래로부터의견해는인간으로부터시작하여하느님에게향하는인간성에정초한사건으로본것이다. 32) 바르트에의하면성서의말씀대로자신을계시하시는하느님은우리와관계하시는분으로서아버지, 아들, 성령의 세존재양식 안에서한분이다. 그분이우리의하느님일수있는것은그분의모든존재양태에있어서동일한주님이시기때문이다. 33) 그는삼위일체론은어떤논리적이고추상적인사유의결과로서형성된것이아니라, 성서의계시안에근거가있다고주장한다. 이렇게말할때, 그는언제든지구약과신약에계시된야훼 (Yahweh), 키리오스 (Kyrios) 라는이름을설명하는것에지나지않는다고한다. 이이름은성서가하느님이라고보여주는데, 유일한의지자 (Wollenden) 와행동자 (Handelnden) 의이름을말한다. 34) 바르트는삼신론적암시에대해서가장먼거리에있는것까지도주도면밀하게경고한다. 하느님은한분이시다. 그러나그하느님이한분이되기위해서는제2와제3을필요로하는그러한하느님이아니다. 하느님은자신이한분으로계신다. 35) 계시된하느님의계시된통일성의개념은하느님본질안에있는구별성을부인하는것이아니라, 오히려이것을표시하는일종의질서가하느님의본질에있다는것이다. 바르트는교회가지금까지삼위 (Dreipersonen) 라고부르고있으 32) 정승태, 현대삼위일체론의입장에서본 인격 개념, 한국기독교신학논총 vol. 23( 서울 : 대한기독교서회, 2002), 195; Christian J. Barrigar, Protecting God: The Lexical Formation of Trinitarian Language, Modern Theology 7(July 1991), 299-310. 33) KD, I/1, 257. 34) KD, I/1, 368. 35) KD, I/1, 374.
조직 34 집 //1-336 2012.12.26 3:51 PM 페이지 23 최종호, 삼위일체신의해석을통한사회적소통모색 23 나오히려하느님안에있는 세존재양태 (der drei Seinsweise) 라고부르는것이더좋겠다고말하면서기독교의유일신론을제시하고있다. 36) 이러한바르트의위로부터의방식을통한 존재양태 의삼위일체의개념은성서속에나타난그의계시개념속에뿌리박혀있다. 그에게있어서인간의참된모습으로서드러나는예수그리스도의실존은전적으로 타자적존재 로서규정된다. 37) 이말은삶의총체적차원인하느님과인간의관계를통해서이루어지는참개방성을지시해주는것이다. 다시말해서그리스도는인간으로서하느님을계시하고, 또한하느님으로서인간의참된존재를밝히는타자적존재로서세상의현실에나타내고있는것이다. 이현실이성령을통해우리에게실존으로다가온것이다. 38) 단지문제는성서의증언에서계시의성격은 인격 의행위들속에서복종하고말하는의지와감정들에대한내용으로되어있다는데있다. 계시는언제나문화와세계와만나는점에서그의미를드러내기때문에그의 존재양태 에대한비인격성의표현은그한계를가지고있는것처럼보인다. 39) 로마가톨릭신학자칼라너 (Karl Rahner) 는삼위일체신에대한이해에있어서위로부터의방법을취하고있는점에서바르트와같다. 36) Ibid. 존재양태 라는말은칼바르트가처음사용한것이아니라, 초대교회에있어서 존재양태 (modes entitativus) 에관한논쟁이벌어질정도로신학적으로문제된용어이다. 뿐만아니라하느님의삼위성에관하여히브리서 1장 3절에이미그사상이나타났다. 이를테면하느님은세존재양태에서한분으로존재한다. 그러나이한분이신하느님은세번스스로타자가되는이러한방법으로계신다. 세번스스로타자가된다는것은그의존재의양태에있어서절대적으로근본적인요소이며, 절대로제거할수없는존재양식이다. B. Bartmann, Lehrbuch der Dogmatik 7, Auflage I, Bd., (Münster in Westfalen: Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, 1928), 166. 37) KD, II/2, 209. 38) 황돈형, Barth 신학과현대과학의관계성에대하여, 조직신학논총 제 30집 ( 서울 : 한들출판사, 2011), 78-79. 39) 정승태, 현대삼위일체론의입장에서본 인격 개념, 195.
조직 34 집 //1-336 2012.12.26 3:51 PM 페이지 24 24 한국조직신학논총제 34 집 그는신학의개념을인간의경험이나철학사상으로부터추론해낼수없다고한다. 왜냐하면하느님의존재는하여인간의경험으로부터파생될수없기때문이라는것이다. 40) 라너도바르트와같이삼위일체를세존재의양식으로이해한다. 그가삼위일체를세인격들로표현하기를주저하는것은근대철학에서말하는인격에서보여준모순점을보았기때문이다. 그러나그의주장은삼위일체의언어적개념들이신학적의미로사용될때, 언어적인암시를충분히고려해야한다는것이다. 그것은삼위일체의개념에서인격의개념을피하는것이다. 왜냐하면그것으로인하여성부와성자간의상호적인사랑 (mutual love) 을거절하게하기때문이다. 41) 삼위일체신은오직세가지존재방식으로존재하고있는어떤의식을가진다. 따라서존재그자체는계시의현실성속에서인격적이지않을수없다. 이점에서라너도각인격은자기자신에대하여알고있으며, 또다른두개의인격들에대해서도서로잘알고있다고하므로개개의신적인격속에있는자의식 (selfconsciousness) 을긍정한다. 42) 몰트만은그의책 삼위일체와하나님나라 에서성서에나타난하느님은세분이라는것에더욱초점을맞춘다. 또한그는 십자가에달리신하나님 에서삼위일체론의실천성과체험을위해십자가를바라보게한다. 그에의하면삼위일체론의내용은십자가이고, 십자가의인식의형식적원리는삼위일체론이다. 43) 예수께서십자가에서 엘로이엘로이레마사박타니 - 나의하느님, 나의하느님어찌하여나를버리셨나이까?( 막 15:34) 하고부르짖으셨을때, 아버지는아들을버리고, 아들은버림을받는사건이묘사된다. 성부하느님은자신의아들을내 40) Ibid., 196; Karl Rahner, The Trinity, trans. Joseph Doncel (New York: Herder and Herder, 1970), 19. 41) Karl Rahner, ibid., 104; 정승태, 현대삼위일체론의입장에서본 인격 개념, 201. 42) Karl Rahner, ibid., 106-107; 정승태, ibid., 202. 43) J. Moltmann, 십자가에달리신하나님 ( 서울 : 한국신학연구소, 1979) 253f.
조직 34 집 //1-336 2012.12.26 3:51 PM 페이지 25 최종호, 삼위일체신의해석을통한사회적소통모색 25 놓았고그리고그아들안에서십자가에함께못박히는경험을하는것이다. 여기서아버지는아들을버리고내어줌으로써자기자신을버리고, 자기자신을내어주는것이되었다. 44) 하느님은세상을사랑하시기때문에그세상을구원하시기위해사랑하는아들을내어준다 ( 요 3:16). 아들은세상을구원하고자하는아버지의뜻에함께동참한다. 아들의죽음은 하느님의죽음 을말하는사신론이나 성부수난설로취급해서는안된다. 십자가위에서예수와그의하느님아버지사이에일어난것을파악하기위해서우리는삼위일체론적으로생각해야한다. 그것은아들의죽음과아버지의아픔으로부터다시살게하는사랑의영이생성되는하느님의사건의시작을의미한다. 45) 보프는 성부가아들을낳고성령을출원한다 는전통적성서해석에서 모성적아버지 가시사되었음발견하고 아버지가어머니로불릴수있다 고한다. 그래서하느님을아버지로부르는것대신에어머니로, 혹은친구로, 애인으로은유 (metaphor) 해서부르는것을인정한다. 그렇다면하느님의이름은인간경험의지평선에서새롭게이해될수도있을것이다. 그러나주의할것은삼위일체신에게서표현되는삼위는단순히아버지- 아들- 영이아니라성부- 성자- 성령으로표현된다는것이다. 우리는 거룩 이라는 성 ( 聖 ) 을삼위에각각붙임으로세상에서우리인간의경험의차원을벗어날수있다. 삼위의하느님은거룩거룩거룩한분이다. 라너는삼위일체하느님에서그리스도와그의영안에서하느님이우리에게보여주신 자아전달 (self-communication) 의계시를본다. 그것은인간이가진 지 (logos/reason), 정 (pathos/feeling), 의 (ethos/will) 로획득할수있는것이아닌제4의요소로서 신비 (mythos) 의차원을말한다. 드코스타 (Gavin D Costa) 의타종교와의대화를위해삼위일체신의 44) Ibid., 256. 45) Ibid., 258.
조직 34 집 //1-336 2012.12.26 3:51 PM 페이지 26 26 한국조직신학논총제 34 집 중요성을역사적특수성과보편성간의관계와조화에관한문제를그리스도중심에서관계성- 신비라는요소로다룬다. 그는하느님의보편적구원의지와그리스도를연결시켜대화를시도한다. 성부하느님은모든사람을사랑하시고구원하시려고성자하느님예수그리스도를보내시고, 그의부활과승천이후성령을보내시어예수그리스도의특수성을보편적행위로보내신것이라고보았다. 우선, 특수계시를배타적인것이아닌규범적인것으로본다. 그리스도를통한하느님의계시는다른계시의가능성을배제하는단하나의중요한계시이기보다는다른것이가능한보편성을지니게하는관계성을만든다. 여기서중요한것은규범적그리스도가강조된다. 그러면, 어떻게다른계시의가능성을용납할수있을까? 그것은인간의이성의능력이아닌신비의차원이다. 성령은그리스도인이이신비를이해하도록인도한다. 46) 이와같이우리가하느님을삼위일체로이해하는것은놀랄만한은총의사건에서이루어진다. 우리는삼위일체하느님에서교리를생각하는것이아니라, 신앙으로이미 사고의자유 를생각하고있다. 하느님을삼위일체적으로고백하는자는교리나교회에갇혀있는것이아니라이미자유하신삼위의하느님과대화하는것이다. 삼위일체신의교리는역사의특수성을깊이다루기때문에그리스도인들을쉽게타종교와대화를하도록해준다. 왜냐하면삼위일체의교리는성령을통해서끊임없이역사에개입하시는하느님에대해서말하기때문이다. 이와같은성령의역사는그리스도의재림때까지결코완성될수없는신의경험을그리스도안에서보편적으로심화시켜준다. 성부는그리스도와성령을통해알수있고, 이특수성에의해서만하느님의구원의보편성을말할수있는것이다. 47) 46) 유정원, 가빈드코스타의그리스도중심적삼위일체, 종교신학의이해 ( 서울 : 분도출판사 ) 1996, 79-81. 47) Ibid. 81f.
조직 34 집 //1-336 2012.12.26 3:51 PM 페이지 27 최종호, 삼위일체신의해석을통한사회적소통모색 27 삼위일체의교리는그리스도중심에서타종교에쉽게개방하도록해준다. 따라서그것은하느님을지시해주는하나의 틀 (frame) 이요, 하느님을가리키는 지시손가락 (indexfinger) 과같다. 그래서신학자들은삼위일체를연구하거나설명하기보다는그신비자체를인정하여찬양을하고경배를드리고자한다. 멜란히톤 (Melanchthon) 은우리가하느님을연구하는것보다는찬양하자고한다. 우리는하느님의신비를찬양한다. 이것이하느님을연구하기보다낫다. 보프는그의책 삼위일체론과사회 에서송영- 성부성자성령께찬송과영광돌려보내세. 태초로지금까지또영원무궁토록성삼위께영광영광아멘 - 을삼위일체하느님께드리는찬송으로보고있다. 삼위일체하느님은예배의대상이요, 예배를통해서신도들은하느님나라의백성임을확인케한다. 이와같이삼위일체하느님은예배와찬양에서가장확실하게체험되며우리의신앙의근거가되고있다. 결론 신구약성서에는 삼위일체 라는말은없다. 그러나이말은 삼위일체 로표현된교리가비성서적이거나비그리스도교적이라는말이아니다. 삼위의하느님은성서가제시한구원사에있어서기초적인진리로서등장한다. 그리스도인은예배드릴때사도신경을통해성부, 성자, 성령의하느님을고백하고있고, 성직자는세례를베풀때성부와성자와성령의이름으로세례를주고, 또한성삼위의이름으로축도한다. 경배와찬양을할때도마찬가지로성삼위하느님께드린다. 이러한신앙생활속에서우리는그리스도교의신이해의독특성을감지하게된다. 그럼에도불구하고삼위일체하느님, 즉 셋이하나다 는교리는그리스도교신학에서가장이해하기어렵고가장신비한항목중하나였다. 그래서그것은그리스사상개념을빌려설명한것이기에대체로
조직 34 집 //1-336 2012.12.26 3:51 PM 페이지 28 28 한국조직신학논총제 34 집 난해하고매우딱딱한거북한교리로회피되거나평가절하되지않았나생각된다. 그러나삼위일체하느님은그리스도교신앙의존폐를말하는중요한교리다. 삼위일체라는말은성서의하느님을표현하기위해서만들어진한신학적고백의산물이다. 우리는 3=1이라는삼위일체교리에서하나의역동성을만나고동시에신비의하느님을접하게된다. 다시말해서삼위일체신앙을통해서우리는그리스도교적삶의모범과동시에예배, 찬양, 감사로하느님께영광을돌린다. 삼위일체론적신앙고백은우리의신앙을신의존재를부정하는무신론 (atheism) 을극복하면서동시에신의존재를단지사변적으로설명하는유신론 (theism) 과구별해주고, 더나아가배타적-유대교적유일신론 (monotheism) 을넘어살아계신하느님을구체적으로체험하도록안내해준다. 삼위일체하느님은우리인간에게는이해할수없지만신비그자체로우리의구원을위해다가온다. 요한복음 3장 16절은하느님의위격이세분임을말하면서그것이구원의필수적임을암시해준다. 하느님은이세상을극진히사랑하셔서 ( 성부 ) 외아들을보내어주시어 ( 성자 ) 그를믿는사람은누구든지 ( 성령 ) 멸망하지않고영원한생명을얻게하여주셨다 ( 삼위일체신앙의결과 ). 이신비의복음이우리에게주어졌다는사실이우리에게는은혜다. 삼위일체신은언제나 새존재의양태 속에서동시적으로, 또한통일적으로일어난사건으로이해되어야한다. 과거의창조사건, 오늘의계시와화해의사건, 그리고장차있을구원에있어서도성부, 성자, 성령이함께역사한다. 삼위일체신에대한신앙고백은우리의신앙을배타적인유일신론을넘어서소통의길로향하게하고, 동시에유신론과무신론을넘어서살아계신하느님을이세계에서체험하게하는것으로역사하고있는것이다. 하느님께서는부패한피조물의구원을위해서자기자신을헌신하는것외에다른방도가없었음을아셨다. 그래서하느님은인간을위하여화해자로서그리스도가되신것이다. 이러한사실은삼위일체신
조직 34 집 //1-336 2012.12.26 3:51 PM 페이지 29 최종호, 삼위일체신의해석을통한사회적소통모색 29 의신비로서인식된다. 그러므로만약우리가이신비를논의하여얼마만큼하느님께서우리에게오시느냐는사실을아무리철저하게또정확하게표현하려고해도무의미한일이다. 그분은영원한아버지인것같이영원한아들이다. 삼위일체하느님은우리가설명할수있는분이아니라고백을통해서이루어진신비의하느님이다. 그분은우리의경배와찬양과감사와기도속에서현실이된다. 주제어삼위일체, 신, 소통, 세계, 일치 Trinity, God, Mutual Understanding, World, Unity 접수일 2012년 9월 6일심사 ( 수정 ) 일 2012년 11월 19일게재확정일 2012년 12월 1일
조직 34 집 //1-336 2012.12.26 3:51 PM 페이지 30 30 한국조직신학논총제 34 집 참고문헌 김균진. 기독교조직신학. 서울 : 연세대학교출판부, 2009.. 공동번역성서. 서울 : 대한기독교서회, 1977. 유정원. 가빈드코스타의그리스도중심적삼위일체. 종교신학의이해. 서울 : 분도, 1996. 이문균. 삼위일체신관에서본교회이해. 한국기독교신학논총 vol. 30. 서울 : 대한기독교서회, 2003. 정승태. 현대삼위일체론의입장에서본 인격 개념. 한국기독교신학논총 vol. 23. 서울 : 대한기독교서회, 2002. 황돈형. Barth 신학과현대과학의관계성에대하여. 조직신학논총 제30집. 서울 : 한들출판사, 2011. Cox, H./ 마경일옮김 신의. 혁명과인간의책임. 서울 : 현대사상사, 1974. Danneman, U./ 이신건옮김 칼. 바르트의정치신학. 서울 : 한국신학연구소, 1991. Robinson, J./ 현영학옮김 신에게. 솔직히. 서울 : 대한기독교서회, 1968. Motmann, J./ 김균진옮김 십자가에. 달리신하나님. 서울 : 한국신학연구소, 1979. Tillich, P./ 김천배옮김. 흔들리는터전. 서울 : 대한기독교서회, 1959. Barrigar, Christian J. Protecting God: The Lexical Formation of Trinitarian Language. Modern Theology 7(Jully 1991). Barth, K. Der Römerbrief. München: Chr. Kaiser Verlag, 1922.. Die Kirchliche Dogmatik I/1. Zürich: EVZ-Verlag, 1932.. Die Kirchliche Dogmatik II/2. Zürich: Theologischer Verlag, 1993. Bartmann, B. Lehrbuch der Dogmatik 7, Auflage I, Bd., Münster in Westfalen: Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, 1928. Bonhoeffer, D. Widerstand und Ergebung. Gütersloher Verlaghaus 1985. Braun, H. Die Problematik einer Theologie des NT. ZThk. Beiheft 2, Sept., 1961. Gollwitzer, H. Die Existenz Gotter im Bekenntnis des Glaubens. München:
조직 34 집 //1-336 2012.12.26 3:51 PM 페이지 31 최종호, 삼위일체신의해석을통한사회적소통모색 31 Chr. Kaiser Verlag, 1963. Künneth, W. Von Gott reden? Wuppertal: R. Brockhaus Verlag, 1965. Nitzsch, C. J. System der christ. Lehre, Gewissheit, 2 A. 1881. Robinson, J. Gott ist anders. München: Chr. Kaiser Verlag, Aufl. 1964. Rahner, Karl. The Trinity, trans. Joseph Donceel & J. Fecomer; M. Lohnered & T. F. O mera (eds.), New York: Herder and Herder, 1970. Schelling, F. W. J. Philosophie der Offenbarung I. Stuttgart-Augsburg, 1858. Schlatter, von Adolf. Das christliche Dogmatik. Norderstedt: Books on Demand GmbH, 2005. Tillich, P. Systematische Theologie. Neuauflage in einem Band, Berlin: de Gruyter, 1987.
조직 34 집 //1-336 2012.12.26 3:51 PM 페이지 32 32 한국조직신학논총제 34 집 국문초록 삼위일체신의해석을통한사회적소통모색 이글의주된관심은다원주의세계에서신의바른이해에있다. 신에대한관심은문명이발전하면서없어지는것이아니라세계가변하는만큼더다양하게그리고더복잡하게이해되어왔다. 그리고그신에대한이해는인간의수만큼많은신들을만들어냈다. 신이하나다 ( 유일신론 ), 신이많다 ( 다신론 ), 모든것이신이다 ( 범신론 ), 우리가믿는신은유일하다 ( 단신론 ), 모든만물에신이있다 ( 범재신론 ) 그리고 신은세상을창조했지만다스리지는않는다 ( 이신론 ). 이와는달리신을부정하는자들도많다. 이들은 신은죽었다 ( 사신론 ), 신을반대한다 ( 반신론 ), 신은없다 ( 무신론 ) 등을말하고있지만. 사실은이들도신에대한관심을가지면서말하고있는것이다. 다시말하면이세상에무신론자는없다. 우리가사는다원화된현대사회는 무엇이나좋다 (Anything goes) 는이른바다원성, 내지는다원주의성향이크게부각되면서대화 ( 對話 ) 의성공을위하여자신의정체성을쉽게망각하게한다. 이와는달리다원주의분위기에가담하는것에대해염려한나머지비판을가하며더욱더자신의정체성찾기위해타 ( 他 ) 와의관계속에서더욱배타 ( 排他 ) 적으로처신하고있다. 여기서본연구자는삼위일체신의관점에서사회적상호소통의길을찾아보고자하는것이다. 삼위일체의교리는교회사적으로정리되어왔다. 하지만그것의사회적의미는충분히드러나지못했다. 삼위일
조직 34 집 //1-336 2012.12.26 3:51 PM 페이지 33 최종호, 삼위일체신의해석을통한사회적소통모색 33 체신의이해는그것이기독교진리의핵심이지만, 너무강하게유일신적으로되어있거나혹은이론적근거로멈추어있다. 삼위일체신은삼위의 관계 (relationship) 속에서일치 (unity) 로서이해되어야한다. 그것은삼위일체신안에서인간과자연은물론, 너와나의관계를의미한다.
조직 34 집 //1-336 2012.12.26 3:51 PM 페이지 34 34 한국조직신학논총제 34 집 Abstract Towards A Social Mutual Understanding Through The Interpretation Of Trinity God Choi, Jong-Ho Professor College of Theology, Kyung Sung University Busan, Korea This paper concentrates on the Trinity God in the multi-cultural society. The interest in God has not disappeared because of the development of civilization, but has been getting stronger, more diverse, and more sophisticated. People have made many theories in relation with God. God is just One (monotheism); there are many gods (polytheism); everything is a god (pantheism); we believe in our tribal god (henotheism); in all things there are gods (panentheism); God made creation, but He doesn t rule the world (deism). Differently from those god doctrines, there are the atheists who object to all gods. They say: God is dead(god-is-dead-ism); we object to god (antitheism); there is no god (atheism); God is material (materialism).in fact these people are also talking of what refers to God. In other words there are no atheists in the world. In the modern society people accept very easily pluralism which says anything goes for mutual understanding. So to them to keep their identity is not that important. In other words some people criticize such a pluralistic atmosphere trying to find their identity. But
조직 34 집 //1-336 2012.12.26 3:51 PM 페이지 35 최종호, 삼위일체신의해석을통한사회적소통모색 35 they are very exclusive in relation to others. I try to show a social mutual understanding from the perspective of the Trinity God. Although the doctrine of the Trinity has been put in order historically, but its social meaning has not been fully revealed. The understanding of Trinity God, although it is the core of the Christian truth, stops strongly with monotheism or in the theoretical reference. The Trinity God is to be understood as a unity in the relationship of three persons. It means the relationship between you and me in the Trinity God, as well as the relationship between humans and nature.
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조직 34 집 //1-336 2012.12.26 3:51 PM 페이지 37 한국조직신학논총제 34 집 37-66 종말의시제로서도래 (Adventus): 위르겐몰트만의종말론적미래개념연구 김정형 ( 장로회신학대학교, 시간강사 ) I. 도입 20세기후반기독교종말론논의를주도했던신학자중한사람인위르겐몰트만 (Jürgen Moltmann) 은종말 (eschaton) 을 도래하시는하나님 의관점에서정의한다. 종말은시간의단순미래 (Futur der Zeit) 도아니고, 무시간적인영원도아니다. 종말은하나님의도래, 그분의도착을가리킨다. 1) 고쳐서말하자면, 종말은하나님께서역사와창조세계가운데도래하시는때를가리킨다. 그리고하나님의도래곧종말의시제는 단순미래 나 영원한지금 으로이해할수없다. 하나님의도래는독특한시간구조를가지고있다. 몰트만은하나님의도래의독특한시간구조를 도래하는미래 (Adventliche Zukunft) 혹은 도래 (adventus) 라는개념으로요약하고, 이도래하는개념을자신이전개하는 오시는하나님의종말론 의출발점으로삼는다. 하지만몰트만은 1) Jurgen Moltmann, The Coming of God: Christian Eschatology (Minneapolis: Fortress Press, 1996), 22.
조직 34 집 //1-336 2012.12.26 3:51 PM 페이지 38 38 한국조직신학논총제 34 집 도래개념이 오시는하나님 (1995) 에서뿐아니라이미 희망의신학 (1964) 에서도결정적으로중요했다고술회한다. 2) 이것은도래개념이몰트만의성숙한종말론에서뿐아니라희망의신학에서출발한그의종말론적신학전체에서매우중요한개념임을암시한다. 이논문에서필자는몰트만의종말론의출발점에자리하고있는도래개념에대한분석과평가를시도한다. 이를위해필자는도래개념에관해몰트만이직접쓴여러글들을꼼꼼하게읽어나갈것이다. 특별히논지의명확성을위해도래하는미래개념과관련하여하나님과시간의관계등형이상학적주제들을집중적으로고찰할것이다. 구체적으로는도래하는미래개념을초월의새로운패러다임, 시간일반의근원과원천, 종말론적새로움의원천등세가지관점에서상술할것이다. 논문의결론에서필자는몰트만의도래하는미래개념이기독교소망의세가지대표적인상징 ( 하나님의도래, 하나님나라의도래, 예수그리스도의파루시아 ) 을일관성있게이해할수있는틀을제공해줄뿐아니라, 하나님이해에시간적인관점을도입함으로써보다역동적인하나님이해를가능하게한다는점을긍정적으로평가할것이다. 반면몰트만자신이구분하고있는종말론의네가지측면, 즉개인적- 역사적- 우주적- 신적측면들을유기적으로이해하는것과관련해서는도래하는미래개념이여전히충분하게발전되지못했다는점을지적할것이다. II. 관련용어들 도래하는미래개념에대한몰트만의구체적인논의를들어다보기 2) Ibid. 몰트만은 1988년볼프하르트판네베르크의 60세생일기념논문집에기고하는글에서판넨베르그와자신의신학의공통점을도래하는미래개념에서발견한다. Moltmann, Science and Wisdom (London: SCM, 2003), 101 참고.
조직 34 집 //1-336 2012.12.26 3:51 PM 페이지 39 김정형, 종말의시제로서도래 (Adventus): 위르겐몰트만의종말론적미래개념연구 39 에앞서이개념과관련한몇가지중요한개념들을간단하게나마짚고넘어갈필요가있다. 도래하는미래개념이해에있어가장중요한단어는 도래 란뜻을가진라틴어 adventus이다. 몰트만은 adventus가문자적으로 ( 낯선어떤이의 ) 도착 을뜻하는헬라어 parousiva (parousia) 에서비롯되었다는사실에착안하고, 통상적인미래개념과는다른미래개념, 종말론적미래개념을내포하고있다고주장한다. 또한그는마틴루터가신약성경을번역할때에 parousiva 를 Zukunft 로번역했다는사실에중요한의미를부여한다. 이와같은어원학적관찰들을토대로몰트만은 parousiva- adventus- Zukunft가하나님께서도래하시는때곧종말의시제를표현하는적절한표현이된다고주장한다. 일반적으로 미래 를뜻하는독일어단어 Zukunft의중의적의미때문에몰트만은하나님께서도래하시는때곧종말을보다명확하게지시하기위해 도래하는미래 (Adventliche Zukunft) 라는표현을선호한다. 우리가일반적으로갖고있는미래개념은 parousiva - adventus - Zukunft가의미하는종말론적미래개념과는약간차이가있다. 몰트만은통상적인미래를뜻하는단어의어원을독일어 Futur에서부터라틴어 futurum, 헬라어 fuvsi"(physis) 로거슬러올라가며추적한다. parousiva - adventus - Zukunft 단어군이가리키는미래는외부에서찾아오는손님과같은뉘앙스를갖고있는반면, fuvsi" - futurum - Futur 단어군은미래가내부에서부터즉이미존재하고있던것들로부터생겨난다는뉘앙스를갖고있다. 몰트만은이미묘한뉘앙스의차이가실은서로다른종말론적입장을전제하고있다고본다. 이미묘한뉘앙스의차이를우리말로번역하기란쉬운일이아니다. 우리글에서도 미래 외에도 장래 등의단어도존재하긴하지만, 그의미차이가독일어에서만큼명확하지도않고어원학적뿌리도다르기때문이다. 필자는이논문에서 adventus 단어군을 도래 혹은 도래하는미래 로, futurum 단어군을 미래 혹은 단순미래 로표현한다. 3)
조직 34 집 //1-336 2012.12.26 3:51 PM 페이지 40 40 한국조직신학논총제 34 집 III. 도래개념과그종말론적함의 이미 1960년대초부터몰트만은다양한상황에서라틴어단어 adventus에기초한도래개념을기독교종말론의핵심개념으로발전시켰다. 몰트만이라틴어단어 adventus로부터종말론적함의를도출할때에는항상그단어를유사한의미의다른라틴어단어 futurum과대조시켰다는점은기억할만하다. 하지만이러한시도를시작한사람은몰트만이아니다. 몰트만에앞서에밀브룬너 (Emil Brunner) 가 영원한소망 (Die Ewige Hoffnung)(1954) 에서이미서구전통에서전해내려오는두가지미래개념사이의차이에주목하고거기에서부터기독교종말론의핵심통찰을이끌어낸바있다. 4) 브룬너는 ( 라틴어 adventus 와같은의미군에속하는 ) 독일어 Zukunft와프랑스어 avenir의의미를 초월적영역에서부터발생하는사건 이라고정의하는한편, 라틴어 3) 상황은영어권에서도비슷해보인다. 주로 Margaret Kohl이번역한몰트만저서의영역본에서미래관련표현들의영어번역의모호성에관해서는 God in Creation (Minneapolis: Fortress, 1993), 133-34, The Way of Jesus Christ (Minneapolis: Fortress, 1993), 317, 321, 그리고 The Coming of God, 22, 25을참조하라. 4) Emil Brunner, Das Ewige als Zukunft und Gegenwart (1953), 25-26.
조직 34 집 //1-336 2012.12.26 3:51 PM 페이지 41 김정형, 종말의시제로서도래 (Adventus): 위르겐몰트만의종말론적미래개념연구 41 futurum은 이미존재하고있는것에서부터자라나는것 이라고정의한다. 브룬너는이러한언어학적관찰에기초하여하나님나라의도래를향한기독교적소망을인류의진보에관한근대적신념과대조시킨다. 그의요점은이것이다. 근대적인간이스스로자신의미래를통제할수있다고믿는자기확신에뿌리를내리고있는근대진보사상과달리, 기독교적소망은초월적하나님께서현재의세상속으로뚫고들어오시는사건을향해있다. 따라서기독교인들이소망하고있는미래는현재로부터출현하는어떤것 (futurum) 이아니라, 초월적영역에서부터우리에게다가오는어떤것 (avenir, Zukunft) 이다. 1. 브룬너의논의는짧지만몰트만의종말론적미래개념형성에중요한영향을미친것으로보인다. 5) 몰트만은브룬너의미래개념을수용하는한편브룬너보다더욱광범위하게이개념을활용한다. 몰트만이 futurum과 adventus 사이의개념차이에처음주목한것은그리스도의파루시아를주제로다루는짧은논문 예수는다시오시는가? (Kommt Jesus Wieder?) (1966) 에서이다. 6) 이논문의요점은초기그리스도인들은예수그리스도의다시돌아옴 (Wiederkunft) 이아니라그분의도래하는미래 (Zukunft) 를소망하며기다렸다는것이다. 몰트만의주장에따르면, 그리스도께서다시돌아온다는생각은바람직하지않다. 왜냐하면그러한생각은그리스도가부재한상태의텅빈시간과공간의이미지를내포하고있기때문이다. 몰트만은신약성경에서헬라어 parousiva 는오로지그리스도의미래로부터기대되는바를가리킬때에만사용된표현이었다고지적한다. 또한이미 1966년부터몰트만은요한계시록 1장 4절 ( 이제도계시고전에도계시고장차오실이 ) 5) 몰트만은자신이아는범위안에서는에밀브룬너가 adventus와 Zukunft의개념차이에처음으로신학적관심을기울인신학자라고기술하고있다. Moltmann, The Future of Creation (Philadelphia: Fortress, 1979), 180n.53을보라. 6) Moltmann, Kommt Jesus Wieder, Radius 2 (1966), 6-8.
조직 34 집 //1-336 2012.12.26 3:51 PM 페이지 42 42 한국조직신학논총제 34 집 을인용하면서하나님의존재는되어감 (Werden) 이아니라도래 (Kommen) 에있다고주장한다. 결론적으로몰트만은그리스도의파루시아를 adventus 곧도래하는미래의관점에서이해할것을제안한다. 이때 adventus는 전적으로다르고전적으로새롭고모든것을변혁시키는실재의도래 를의미한다. 7) 단순히 앞으로있을일혹은존재의되어감으로부터발생할일 을뜻하는 futurum은근본적으로새로운실재의도래를소망하는그리스도인들의기대를표현하기에는적절하지않다. 따라서그리스도의파루시아는그의돌아옴이나그의되어감을뜻하지않고, 그의도래를가리킨다는것이몰트만의주장이다. 이논문에서또한가지주목할점은몰트만이 adventus와 futurum 사이의이상과같은개념차이를염두에두고서에른스트블로흐 (Ernst Bloch) 의미래개념이해의모호성을지적한다. 블로흐의희망의철학이몰트만의희망의신학에미친결정적인영향을생각할때미래개념과관련한블로흐에대한몰트만의비판은주목할만하다. 몰트만의비판의요지는블로흐가미래의유토피아왕국과관련하여새로움 (novum) 의범주를올바르게강조하면서도, 유토피아의미래를계속해서 futurum으로지칭하는것은잘못이라는것이다. 특히출애굽의하나님을 단순미래를존재양식으로가지신 (mit futurum als Seinsbeschaffenheit) 분으로규정한블로흐의하나님정의의자기모순을지적하면서, 하나님을 도래하는미래를실존양태로가지신 (mit Zukunft als Existenzweise) 분으로재정의할것을제안한다. 8) 몰트만이 adventus와 futurum의개념차이에주목하고거기에서부터종말론적함의를처음이끌어낸것은 1966년논문에서이지만, 이미 희망의신학 (Theology of Hope) 에서몰트만은도래하는미래개념을 ( 비록그표현을사용하고있지는않지만 ) 중요하게활용하고있다. 주 7) Moltmann, Kommt Jesus Wieder. 7. 8) Ibid., 8.
조직 34 집 //1-336 2012.12.26 3:51 PM 페이지 43 김정형, 종말의시제로서도래 (Adventus): 위르겐몰트만의종말론적미래개념연구 43 지하다시피, 이책에서몰트만은기독교종말론의주제를 그리스도와그분의미래 로규정한다. 그리고그리스도의미래를그리스도의 파루시아 라는전통적상징을통해묘사하는데, 이때 파루시아 는낮선사람의 임박한도래 의관점에서정의된다. 9) 파루시아를임박한도래로정의함으로써실상몰트만은파루시아를 효과적인임재 의관점에서정의한칼바르트를비판하고있다. 말하자면, 바르트는파루시아를현재적관점에서주로이해했고, 몰트만은파루시아를우선적으로미래적관점에서이해했다. 또한이책에서몰트만은임박한도래로서파루시아개념이현재실재로부터도출되거나추정될수없는 근본적으로새로운 무엇인가를내포하고있다고주장한다. 이미새로움 (novum) 이란범주가몰트만의파루시아개념이해에포함되어있다는사실에주목하라. 몰트만은이새로움의범주에호소하는가운데, 종말론적완성을단순히그리스도의십자가위에서이미단번에성취된화해의드러남 ( apocalypse of tetelestai ) 에불과하다고보는바르트의종말론을비판한다. 10) 몰트만에따르면, 약속은진리의미래로부터아직존재하지않는어떤실재가도래하고있음을선포한다. ( 중략 ) 가능성 과 미래 는전적으로하나님의약속의말씀으로부터비롯되며, 따라서현실적인의미에서가능하거나불가능한모든것을초월한다. 약속은아직까지존재하지않는어떤실재가진리의미래로부터도래할것을선언한다. 11) 요컨대, 임박한도래의관점에서이해된몰트만의파루시아개념은도래하는미래개념을이미예기하고있다. 2. 예수는다시오시는가 라는논문을쓴해 (1966) 에몰트만은 종말론의경향들 이라는제목의다른글에서 adventus와 futurum 사이의개념차이에다시주목하는가운데자신의고유한종말론적방법 9) Moltmann, Theology of Hope: On the Ground and Implications of Christian Eschatology (New York: Harper & Row, 1967) 227. 10) Ibid., 228. 11) Ibid., 85.
조직 34 집 //1-336 2012.12.26 3:51 PM 페이지 44 44 한국조직신학논총제 34 집 론을발전시킨다. 몰트만에따르면, 성서적전통안에서 parousivaadventus -Zukunft는언제나하나님과하나님의나라가하나님을저버린세상가운데최종적으로도래하는한번밖에없는미래를가리킨다. 다시말해, 종말은단순히현재로부터요청되거나비롯되는단순미래 (futurum) 가아니라, 오히려현재를초월하면서동시에현재를가능하게하는도래하는미래 (adventus) 이다. 12) 나아가몰트만은종말의시제가단순미래가아니라도래하는미래라면, 현재가종말론적미래를결정하는것이아니라종말론적미래가현재를결정한다고주장한다. 앞으로도래할일곧종말론적구속이이미일어난일즉그리스도안에서이루어진화해보다존재론적으로더우위에있다는것이다. 13) 이것은기독교종말론의방법과관련하여중요한함의를가진다. 말하자면, 기독교종말론은현재에대한일반적인관찰로부터종말론적미래를추론해낼수없고, 오로지그리스도의부활속에서예기된종말론적미래로부터출발해야한다는것이다. 이와같은방법론적통찰과결단을통해몰트만은기존독일신학자들의종말론의방법과길을달리한다. 몰트만의분석에따르면, 파울알트하우스 (Paul Althaus) 와칼바르트 (Karl Barth) 두사람모두종말론적구속이그리스도안에서이미성취된화해의보편적확장에불과하다고본다는점에서현재가종말론적미래를결정한다고생각을전제하고있다. 이러한점에서두신학자의종말론은도래하는미래개념이아니라단순미래개념을출발점으로삼고있다. 14) 알트하우스는종 12) Moltmann, The Future of Creation, 29. 13) Ibid, 20, 29. 또한 ibid., 26-27를참고하라. 이와관련해서몰트만은 Ernst Käsemann의신약성서의종말론이해에호소한다. 케제만의종말론이해에관해서는 Käsemann, New Testament Questions of Today (Philadelphia: Fortress, 1969) 에실린논문들중특히 The Beginning of Christian Theology 과 On the Subject of Primitive Christian Apocalyptic 을참조하라. 14) 몰트만은 futurum이란용어를알트하우스와바르트의종말론에적용하고있는데, 이것은주의를요구하는대목이다. 왜냐하면브룬너가처음 adventus와 futurum의언어
조직 34 집 //1-336 2012.12.26 3:51 PM 페이지 45 김정형, 종말의시제로서도래 (Adventus): 위르겐몰트만의종말론적미래개념연구 45 말의수직적 ( 가치론적 ) 측면에대한초기의일방적인강조에벗어나후기에종말의수평적 ( 목적론적 ) 측면에대한논의를덧붙였고, 바르트가하나님의초시간성에대한초기의일방적인강조를스스로비판하면서하나님의영원성의삼중적시간성개념을발전시켰다. 하지만몰트만의관점에서볼때, 두신학자는여전히종말론적미래의존재론적우위와그안에내포된새로움의범주를정당하게다루지않고있다는점에서도래하는미래개념에기초한종말론을발전시키지못하고있다. 요컨대, 종말론의경향들 에서몰트만은도래하는미래개념을통해알트하우스와바르트와같은당대의가장영향력있는종말론적신학자들을비판하면서자신만의고유한종말론적방법을발전시킬수있는토대를마련할수있었다. 3. 창조세계안에계신하나님 (1985) 에서몰트만은자신의고유한시간의신학을발전시키려는시도속에서 adventus와 futurum의개념차이를다시언급한다. 15) 여기에서그는요한계시록 1장 4절을인용하며하나님의미래는단순미래 ( 여전히계실분 ) 가아니라도래하는미래 ( 장차오실분 ) 라는점을논의의출발점으로삼는다. 앞서도래하는미래개념을통해몰트만이그리스도의재림사상과추론적인종말론적사고를비판했다면, 이번에는하나님의미래를도래하는미래로제시하는가운데시간을단선적이고동질적인연속체로보는근대적시간개념을논박한다. 4. 4년뒤출간된 예수그리스도의길 (1989) 에서몰트만은자신의시간의신학을더욱발전시키는데, 16) 이때에도몰트만은도래하는미래 학적차이를신학적으로전용할때, 브룬너는후자곧 futurum을인류의진보에관한근대적신념에적용했는데, 사실바르트와알트하우스모두이점에있어서는브룬너와의견을같이하기때문이다. 그렇다면몰트만은어떤근거에서알트하우스와바르트의종말론을 futurum의관점에서이해할수있었던것인가? 필자가보기에, 이것은몰트만이브룬너의최초용어정의를발전시키면서 adventus 개념정의에종말론적미래의존재론적우위라는새로운생각을덧붙였기때문에가능한일이었다. 15) Moltmann, God in Creation (London: SCM Press, 1985), 132-135.
조직 34 집 //1-336 2012.12.26 3:51 PM 페이지 46 46 한국조직신학논총제 34 집 개념을활용한다. 여기에서도래하는미래개념은그리스도의파루시아의지연이라는문제와관련해서단선적시간개념과무시간적영원개념양자를동시에극복하는대안으로제시된다. 우선, 그리스도의파루시아는 ( 알버트슈바이처 (Albert Schweitzer) 와오스카쿨만 (Oscar Cullmann) 이근대의단선적, 동질적시간개념에근거하여생각했듯이 ) 과거및현재와동일선상에있는미래의특정한어떤시점에일어날것으로기대할수있는일이아니다. 또한그리스도의파루시아는 ( 알트하우스와바르트가시간과영원사이의질적차이를강조하는그들의초기종말론에서주장했듯이 ) 시간의흐름과는아무관련이없는하나님의초시간적영원의사건으로이해할수있는일도아니다. 파루시아소망을시간화하거나영원화하는대신몰트만은그리스도의도래를도래하는미래의관점에서유일회적이고최종적인도래로이해할것을제안한다. 종말론적소망의시간화나영원화를비판하는몰트만의생각은이후그의판넨베르그생일기념논문 (1988) 과 오시는하나님 (1995) 에서더욱분명하게발전된다. 17) 두작품모두도래하는미래개념에호소하는가운데한편으로는종말론을삼켜버리는역사곧단순미래개념을비판하고, 다른한편으로는역사에종언을고하는영원곧무시간적영원개념을비판한다. 요컨대, 도래하는미래개념은시간과영원을양립불가능한것으로여기고종말을단순미래혹은무시간적영원에위치시키는과거신학자들의종말론으로부터몰트만의고유한종말론, 도래하시는하나님의종말론 을구분하는핵심적인개념이된다. 이상의논의에서확인할수있듯이, 몰트만은기독교종말론의고유한미래개념과통상적인미래개념사이의차이에관한에밀브룬너의통찰을수용하면서그것을다양한주제와관련해서폭넓게발전시켰다. 특히현대종말론에서논란이많은이슈들과관련해서도래하는 16) Moltmann, The Way of Jesus Christ (London: SCM Press, 1990), 316-321. 17) 각주 1과각주2 참고.
조직 34 집 //1-336 2012.12.26 3:51 PM 페이지 47 김정형, 종말의시제로서도래 (Adventus): 위르겐몰트만의종말론적미래개념연구 47 미래개념은몰트만이자신의고유한종말론적관점을발전시키는데중요한역할을감당했다는사실은주목할만한가치가있다. 결론적으로, 도래하는미래개념은몰트만이그리스도의재림사상, 알트하우스와바르트의종말론적방법, 근대의단선적이고동질적인시간개념, 단순미래적종말개념, 무시간적영원개념등을비판적으로극복할수있는토대를제공해주었다. 이상의논의를바탕으로필자는다음단락에서몰트만의도래하는미래개념에대한보다체계적인이해를시도하고자한다. IV. 도래하는미래개념에대한삼중적해설 몰트만에따르면, 종말론적지평은자연이나역사에대한일반적인관찰로부터추론될수없다. 우리는오로지하나님에대한특별한경험을통해서만종말론적지평을획득할수있다. 몰트만은이러한하나님경험을 뿌리경험 이라고부른다. 18) 왜냐하면그와같은경험은하나님의자기계시의수단인동시에특정공동체의정체성형성의토대가되기때문이다. 뿌리경험 에대한이같은방법론적결단속에서몰트만은도래하는미래개념을무엇보다도성서에증언된도래하시는하나님에대한경험과기대에정초시킨다. 도래하시는하나님에대한뿌리경험에기초하고있는도래하는미래개념은단순미래개념과의대조속에서더욱분명하게이해될수있다. 몰트만에따르면, 단순미래 (futurum) 는과거와현재로부터전개되어나오는미래를가리킨다. 몰트만은단순미래개념의근원을존재의영원한원천을묘사하는그리스의퓌시스 (physis) 신화와연관시킨 18) Moltmann, Cosmos and Theosis, in The Far-Future Universe: Eschatology from a Cosmic Perspective, ed. George Ellis (Philadelphia: Templeton Foundation Press, 2002), 250.
조직 34 집 //1-336 2012.12.26 3:51 PM 페이지 48 48 한국조직신학논총제 34 집 다. 만약미래가단순미래로서퓌시스여신이생성되어가는영원한과정이라면, 과거는그녀가죽어가는영원한과정이다. 퓌시스의생성과소멸이라는이이중적인과정속에서 미래는소망을위한어떠한특별한이유도제시하지못한다. 왜냐하면아직존재하지않는것조차언젠가는더이상존재하지않는것이될수밖에없다면주도권을잡고있는것은 [ 미래가아니라 ] 과거이기때문이다. 미래에있을일이이미현재과정의경향속에잠재되어있고, 현재과정의경향은전적으로새롭고놀라운일을가져올수없다. 이같은시간이해에따르면, 미래는어떠한우위도차지하지못한다. 새로움 (novum) 이란범주도없고사실상 희망의원리 도없다. 19) 다른말로하면, 단순미래개념은현재를빚어가는미래의능력으로서오시는하나님에대한성서적경험을정당하게표현할수없다. 여기에서몰트만은또다른미래개념, 도래하는미래개념 (adventus) 을대안으로제시한다. 단순미래개념과달리도래하는미래개념은 전적으로다르고전적으로새롭고모든것은변혁시키는실재의도래 를가리킨다. 이런의미에서도래개념은과거와현재에대한미래의존재론적우위및미래의본질적속성으로서새로움의범주를전제하고있다. 몰트만은이러한도래개념을크게세가지측면에서더욱정교하게발전시키면서, 초월의새로운패러다임, 시간일반의근원과원천, 종말론적새로움의원천으로제시한다. 1. 초월의새로운패러다임으로서도래하는미래 몰트만에따르면, 하나님의존재는되어감중에있는것이아니라 19) Moltmann, The Coming of God, 25.
조직 34 집 //1-336 2012.12.26 3:51 PM 페이지 49 김정형, 종말의시제로서도래 (Adventus): 위르겐몰트만의종말론적미래개념연구 49 도래중에있다. 하나님의존재가도래중에있다면, 하나님의미래가도래하는미래로이해되어야한다면, 세상속의하나님의존재는종말론적으로이해되어야하고, 시간의미래는신학적으로이해되어야한다. 20) 하나님과시간의이같이긴밀한관계에대한통찰을바탕으로몰트만은한편으로하나님을모든역사적시간에대한종말론적미래의능력으로보는종말론적하나님이해를제안하고, 다른한편으로시간의미래를초월성의새로운패러다임으로보는신학적시간이해를제안한다. 21) 몰트만이일찍이 초월의새로운신학적패러다임으로서미래 (1969) 라는제목의글에서하나님과시간에관한자신의종말론적이해를다룬적이있다. 22) 이글에서몰트만은초월에관한고전적인형이상학적이해와근대적인실존주의적이해를극복하는대안으로내재와초월사이의 경계 에대한역사적- 종말론적해석을제안한다. 초월의 경계 는더이상사물과존재의유한성안에서만발견되는것은아니다. 또한그것은자연을넘어서는인간의주관성안에서만발견되는것도아니다. 그것은우리가객관화시킨사물들의화석화된형태들안에서도, 우리가만든작품들이오히려우리에게대하여행사하는힘안에서도발견된다. ( 중략 ) 이것은사람들이초월을향해나아갈때그들이맞닥뜨리게되는새로운 경계 이다. 그것은현존하는체계의초월이다. 그러므로그것은 미래 를지향하고있다. 23) 20) Ibid., 23. 21) Ibid., 24. 22) Moltmann, Future as a New Paradigm of Transcendence, in The Future of Creation, 1-17. 아울러 Ernst Bloch, Man on His Own: Essays in the Philosophy of Religion (New York: Herder and Herder, 1970), 241-242와 Wolfhart Pannenberg, The God of Hope, in Basic Questions in Theology: Collected Essays, vol. 2 (Philadelphia: Fortress, 1971), 237-238을참조하라. 23) Moltmann, Future as a New Paradigm of Transcendence, 9.
조직 34 집 //1-336 2012.12.26 3:51 PM 페이지 50 50 한국조직신학논총제 34 집 여기에서미래는 초월의새로운패러다임 으로등장한다. 역사적현재의불완전성때문에초월은모든적대적인상황이극복된 질적으로다른, 변혁적이고, 새로운미래 안에서만발견된다. 다른말로하면, 사물의본질적인의미는사물의고정된이데아가자리하고있는초월적인하늘에호소하거나 ( 플라톤 ) 혹은경험일반의초월적조건에호소함으로써 ( 칸트 ) 결정할수있는성질의것이아니다. 사물의본질적의미는다만여전히열려있는역사의미래를포함하는전체의일부분으로서만이해될수있다. 24) 몰트만은이같은미래개념을근대의다른두가지미래개념과구분한다. 그것은기존질서내에서의진보라는개념과결단의미래성이라는개념이다. 몰트만이주장하는초월의새로운패턴으로서미래는현존하는갈등과억압이질적으로새로운현실속에서초월적으로극복되는미래를가리킨다. 미래의초월은현재의양적확장이나발전으로이해될수없다. 그것은갈등속에서경험되고있는역사의질적인변형을가리킨다. 따라서초월의 전적타자성 은 전적으로다른무언가를만들어내는것 을의미하고, 경계를 가로지른다 는것은질적으로새로운미래의관점에서역사를변혁시키는것을의미한다. 25) 이인용문에서몰트만이도래란표현을사용하고있지는않지만, 여기에서몰트만이도래하는미래로서종말론적미래개념을새로운언어로기술하고있다는사실을파악하는것은어려운일이아니다. 나아가몰트만은 역사의미래 (future of history) 와 미래의역사 (future history) 를구분하고, 자신의초월적미래개념을전자와관련시킨다. 26) 역사가갈등속에있는실재에대한경험이고따라서위험천 24) Ibid., 12. 25) Ibid., 11.
조직 34 집 //1-336 2012.12.26 3:51 PM 페이지 51 김정형, 종말의시제로서도래 (Adventus): 위르겐몰트만의종말론적미래개념연구 51 만한실험이라면, 역사의미래 로서종말론적미래는 미래의역사 혹은 역사적미래 (historical future) 와구분되어야한다. 왜냐하면온갖갈등을그속에내포하고있는역사라는실험자체를초월하는미래만이초월의패러다임이될수있고역사라는실험에의미를부여할수있기때문이다. 이러한의미에서종말론적미래는 역사의종언 혹은역사의조건들이변화될때에야비로소가능한질적으로새로운미래를의미한다. 동시에종말론적미래는우리가지금경험하고있는이특수한역사의미래를가리키며, 따라서현재우리가역사를경험하고형성해가는방식에이미고유한방식으로영향력을행사하고있다. 왜냐하면질적으로새로운역사의미래에관한종말론적비전은새로운역사적미래를향한초월의과정을시작하고부추기는초월적지평이되기때문이다. 이러한이유에서몰트만은역사와종말론적미래의관계에대하여질적차이속에서의상응가능성과상응가능성속에서의질적차이양자를동시에강조한다. 그렇다면 체제- 초월적비판 과질적으로새로운미래의개방은양적으로보다더상응하는길로나아가는구체적인발걸음과연관되어있다. 27) 필자가보기에몰트만이말하는 역사 는 ( 적어도이논문에서는 ) 우선적으로자연의역사를배제한인류의역사를가리키고있는것이분명해보인다. 몰트만의이같은인간중심적역사이해는아마도몰트만이정치신학프로젝트에참여했다는사실을고려할때얼마간이해할만하다. 하지만 창조안에계신하나님 (God in Creation) 에서창조교리를발전시키기시작하면서몰트만은 역사 뿐아니라 시간 을종말론적미래의변증법적상대로논의하기시작했다. 어떤의미에서보면몰트만의시간의신학은그의초창기역사의신학을우주적관점에서확장하고있다. 물론여기에서시간과역사사이의구조적차이를 26) Ibid., 15-16. 27) Ibid., 16.
조직 34 집 //1-336 2012.12.26 3:51 PM 페이지 52 52 한국조직신학논총제 34 집 간과해서는안될것이다. 몰트만은자신의시간의신학을발전시키면서초월성의새로운패러다임으로서미래개념을제시하는데, 이개념을통해그는자신의종말론적신학을위한보다견고한존재론적토대를다지고시도한다. 2. 시간일반의근원과원천으로서도래하는미래 도래하는미래가 전적으로다르고전적으로새롭고모든것을변혁시키는실재의도래 를가리킨다면, 여기에는과거와현재에대한미래의존재론적우위가전제되어있다. 몰트만은미래의존재론적우위라는개념을미래를시간일반의근원과원천으로보는현대의시간론의도움을빌어철학적으로더욱정교하게발전시킨다. 이점과관련해서몰트만의시간의신학은동시대의독일철학자게오르그피히트 (Georg Picht) 가발전시킨시간에관한존재론적논의 28) 에상당한빚을지고있다. 시간의양상들과존재의양태들사이의상관관계에관한피히트의통찰은몰트만이시간을단선적이고동질적인연속체로보는근대칸트식의시간론을극복하는데큰도움을주었다. 만약과거가필연성의영역에속하고미래가가능성의영역에속한다면, 29) 과거와미래는질적으로서로구분된다. 피히트에따르면, 모든가능한시간경험뿐아니라시간자체에있어시간의불가역성은근본적인것이다. 이미지나간중에다시지나가는것은없다. 시간의불가역성은새로운상황이그이전상황들이전달해준모든것을포함하고있음을, 이전의모든상황들이새로운상황속에서기존에전달된형태그대로모두현존하고있음을내포하며, 이것은과거가가능성의영역인미래를 ( 전적으로는아니지만 ) 부분적으로결정하고있음을의미한 28) Georg Picht, Die Zeit und die Modalit?ten (1971), in Hier Und Jetzt: Philosophieren Nach Auschwitz Und Hiroshima (Stuttgart: Klett-Cotta, 1980). 29) Cf. Ibid., 370.
조직 34 집 //1-336 2012.12.26 3:51 PM 페이지 53 김정형, 종말의시제로서도래 (Adventus): 위르겐몰트만의종말론적미래개념연구 53 다. 이러한의미에서, 피히트는모든지나간것은필연적인것 (notwendig) 이고, 지금현재하는것은실제적인것 (wirklich) 이고, 오직미래에있을수있는것만가능한것 (möglich) 이라고묘사한다. 따라서시간을동질적인일직선으로묘사하는것은바람직하지않다. 오히려시간은비대칭적인구조를갖고있다. 피히트는이같은비대칭적시간구조이해에더하여가능성이현실성보다존재론적으로더우위에서있다는주장한쇠렌키에르케고르와마틴하이데거의통찰을수용함으로써미래의존재론적우위에대한철학적정당성을주장한다. 몰트만은미래의존재론적우위에대한피히트의철학적주장에서도래하는미래의신학적우위에대한자신의주장의철학적동지를발견한다. 30) 다음으로미래를시간일반의가능성을위한초월적조건으로분석한피히트의철학적논의또한몰트만의시간의신학형성에중요한통찰을제공한다. 따라서우리는게오르그피히트가제안했던것처럼시간의한양상으로서의미래와모든시간양상들의원천으로서미래를구분할필요가있다. 시간의한양상으로서미래의시간은현상적시간에속한다. 하지만시간의미래는미래, 현재, 과거등모든시간에현존한다. 이같은시간의초월적미래는어떤의미에서전체를제공하며과거역시그전체의한부분이된다. 시간의미래는무진장한에너지의보고이다. 31) 피히트가제시한시간의원천으로서초월적미래개념은몰트만이별도로제안한초월의새로운신학적패러다임으로서종말론적미래개념과상당한유사점이있다. 앞서살펴보았듯이, 역사자체의미래로 30) Cf. Moltmann, Science and Wisdom, 66-67. 31) Ibid., 91. 또한 Jürgen Moltmann, The Bible, the Exegete, and the Theologian, in God Will Be All in All: The Eschatology of Jürgen Moltmann, ed. Richard Bauckham (Edinburgh: T&T Clark, 1999), 228을참조하라.
조직 34 집 //1-336 2012.12.26 3:51 PM 페이지 54 54 한국조직신학논총제 34 집 서종말론적미래는역사의과정을초월하는동시에그가운데현존한다. 마찬가지로시간자체의미래로서초월적미래는시간의모든양상을초월하는동시에그가운데현존한다. 뿐만아니라, 종말론적미래가역사적초월의과정을열어놓듯이, 시간의원천으로서초월적미래역시시간을무의미하게만들거나혹은시간을그무상성속에버려두지않고, 역사의시간을미래에의해결정되는시간으로규정함으로써역사의시간을열어놓는다. 32) 이로써시간의근원과원천으로서초월적미래에대한존재론적분석은무시간적영원과무상한시간사이의양자택일의곤경을벗어날수있는길을열고, 종말을새롭게이해할수있는가능성을열어준다. 오시는하나님과미래에대한도래적이해를바탕으로하는종말론에서종말은시간에들어올수도없고그래서시간밖에머물러야하는영원이아니다. 여기에서종말은시간의초월적조건들의변형을의미한다. 하나님의영광의도래와함께미래의시간은종식되고영원의시간이시작된다. 이와같은시간의변형을고려하지않고서종말론을생각할수없다. 33) 다시말해, 단순미래개념 ( 알버트슈바이처 ) 과무시간적 ( 혹은시간- 적대적 ) 영원개념 ( 젊은바르트 ) 은적절한종말론적개념이될수없다. 오시는하나님에대한성서적뿌리경험에합치하는도래하는미래개념만이종말론을위한적절한범주들을열어준다. 3. 종말론적새로움의원천으로서도래하는미래 오시는하나님에대한성서적뿌리경험과도래하는미래개념은 32) Moltmann, The Coming of God, 26. 33) Ibid., 26.
조직 34 집 //1-336 2012.12.26 3:51 PM 페이지 55 김정형, 종말의시제로서도래 (Adventus): 위르겐몰트만의종말론적미래개념연구 55 모두현재의역사가전적으로새로운미래, 너무도새롭기때문에단순히현재역사로부터발전되어나올수없는그러한미래를향해열려있음을강조한다. 이러한의미에서 오시는하나님에대한경험과도래하는미래개념에있어새로움이란범주는필연적으로따라온다. 34) 몰트만의분석에따르면, 새로움의범주는신학적으로볼때히브리예언자들에게서처음등장했고, 이후에신약시대사도들의종말론적언어를결정적으로지배했다. 35) 20세기중반비교종교학적연구에따르면고대근동세계에서히브리백성은이웃백성들과다소다른방식으로실재를경험했다. 이웃백성들이대체적으로자연의주기적순환속에서신성을경험했다면, 히브리백성은하나님의자애로운활동을출애굽과같이특정한역사적사건들속에서경험했다. 몰트만은이스라엘이가나안의농경문화축제들을 역사화했다 고주장하는게르하르트폰라트의주장을받아들인다. 36) 시간이경과하면서이스라엘백성은자신들의구원을위해하나님께서행하신일련의역사적행위들에기초해서소위구원사라고불리는직선적인역사이해를발전시켰다. 그리고이후의예언자들은이구원사적역사이해에 종말론적 요소를덧붙였다. 예언자들은야훼신앙의선조들과는달리미래로눈을돌렸다. 보다구체적으로말하면, 하나님께서과거에행하신구원의역사적행위들에서하나님께서미래에행하실전적으로새로운역사적행위들로관심을돌렸다. 37) 예언자들은하나님께서당신의백성을위하여새로운시대를가져오고계신다고믿었다. 이스라엘의구원은오로지하나님의새로운역사적행위를통해서만가능한데, 이것은과거하나님께서행하셨던구원의행위들이이제는더이상이스라엘에게안전한보장이되지못한다는것을의미했다. 예언자들은야훼께서새로운행 34) Ibid., 29. 35) Ibid., 27-28. 36) Gerhard von Rad, Old Testament Theology, vol. 2 (New York: Harper, 1962), 104.
조직 34 집 //1-336 2012.12.26 3:51 PM 페이지 56 56 한국조직신학논총제 34 집 위로이스라엘에게다가오고있다고보았고, 이것은과거구원의방편들이점점타당성을상실하고있음을의미했다. 왜냐하면이스라엘의운명은이제부터미래의사건에의해결정될것이기때문이다. 38) 여기에서우리는몰트만이하나님의개념과새로움의범주를어떻게결합시키고있는지주목할필요가있다. 히브리예언자들의선포에뿌리를내리고있는새로움의범주는신약의종말론에서결정적인역할을감당한다. 몰트만은그주된이유를십자가에달리신그리스도의부활현현사건에서발견한다. 부활현현사건들은종말론적으로새로운하나님의창조적개입을지시하고있기때문이다. 보라, 내가만물을새롭게하노라. 새것 (kainos), 궁극적으로새로운것 (novum ultimum) 은종말론적미래가가져올전적으로다르고놀라운일의핵심적특징이다. 그리스도의부활과함께새창조의미래가 [ 여전히 ] 구세계에속한오늘에그빛을비추고, 오늘의고통속에서 새로운삶을향한희망을불러일으킨다. 39) 신약성경의새로움의범주와관련해서몰트만은두가지특징을분별한다. 우선그리스도의부활이그리스도의죽음뒤에일어났다는사실은궁극적으로새로운것이과거의역사로부터출현할수없음을우리에게말해준다. 부활하신그리스도는십자가에달리신그리스도로부터등장할수없다. 종말론적으로새로운일은이전에기대할수없었던일이다. 그럼에도불구하고, 다른한편으로, 둘사이에유비가전혀없는것은아니다. 왜냐하면부활하신그리스도가곧십자가에달리신그리스도이기때문이다. 옛것과새것사이의연속성은종말론적으로 37) Ibid, 113, 116. 38) Ibid., 118. 39) Ibid., 28.
조직 34 집 //1-336 2012.12.26 3:51 PM 페이지 57 김정형, 종말의시제로서도래 (Adventus): 위르겐몰트만의종말론적미래개념연구 57 새로운일이과거를도말하지않고오히려그것을통합하면서그것을새롭게창조한다는사실에근거한다. 오시는하나님은자신의창조세계에신실하신분이시기때문에, 새창조 (creatio nova) 는또다른무로부터의창조 (creatio ex nihilo) 가아니라, 옛것으로부터의창조 (creatio ex vetere) 이다. 이상살펴본새로움의범주는몰트만이 시간으로전이된종말론 과 영원으로전이된종말론 을극복할수있는대안적인관점을제공한다. 40) 전자의경우단순미래적미래개념은새로움의범주를알지못하기때문에, 계속해서늙기만하고다시새로워지지는못하는삶에대해서만말할수있다. 그리고후자의경우에는현재의 순간 혹은 영원한지금 은단지무상한시간의흐름의일시적인중단을의미할뿐이며, 무상한시간자체의 변화 를가져오는 종말론적순간 에대해서알지못하기때문이다. VI. 몰트만의공헌및해결되지않은이슈들 : 미완성의통전적종말론 몰트만의도래하는미래개념은 20세기후반독일신학내의종말론적논쟁의맥락속에서등장했지만, 그기원의상황적특수성에도보편적적용가능성을상대적으로많이내포하고있는신학적개념이다. 이마지막단락에서는몰트만이도래하는미래개념을발전시킴으로써공헌한바를먼저간단하게짚어보고, 다음으로그개념과관련하여아직까지해결되지않은이슈들을지적함으로써후속연구를위한방향을제시하고자한다. 우선, 몰트만의도래하는미래개념은기독교적소망의내용이무엇인지다시돌아보게만든다. 그리고이개념은기독교인이소망하는것 40) Ibid., 29.
조직 34 집 //1-336 2012.12.26 3:51 PM 페이지 58 58 한국조직신학논총제 34 집 이하나님의도래, 하나님나라의도래, 예수그리스도의파루시아임을분명하게강조하는동시에, 기독교적소망의이세가지대표적인상징을일관성있게이해할수있는틀을제공한다. 기독교인은하나님께서이땅에도래하시는그날, 하나님나라가이땅에도래하는그날, 예수그리스도가이땅에오시는그날을소망하고있다. 여기에서또한가지중요한사실은종말의그날의시제가단순미래가아니라도래하는미래라는점이다. 그날은오고있다. 오고있는미래로서그날은우리가소망하며기다리는날이기도하지만, 우리의오늘을가능하게하고또한오늘을새롭게하는날이기도하다. 그날은멀리있지않고가까이있다. 이처럼도래하는미래개념은기독교적소망속에내포된 초월과내재, 이미 와 아직, 기다림 과 서두름 사이의변증법적긴장관계를균형있게잘포착하고있다. 몰트만은독일신학내의다양한종말론적입장들을분석하면서도래하는미래개념안에내포된이러한긴장관계를정당하게다루지못하는종말론적오류들을지적할수있었다. 마찬가지로오늘날우리역시한국신학내의다양한종말론적입장들을도래하는미래개념의관점에서비판적분석을시도해볼수있을것이다. 또한도래하는미래개념은하나님과시간의관계를비롯한여러형이상학적주제들에관해새로운이해의빛을던져준다. 도래하는미래개념은하나님이해와관련해서전통적유신론이나근대적무신론혹은실존주의적하나님이해와는다른새로운하나님이해의가능성을제시한다. 도래하는미래개념은하나님이해에시간적인관점을도입함으로써보다역동적인하나님이해를가능하게만든다. 이새로운하나님이해는영원하신하나님과시간속에존재하는창조세계사이의관계, 보다추상적으로는, 영원과시간사이의관계에대한새로운이해를요청한다. 필자가판단하기에, 몰트만은나름대로이요청에답하기위해애를썼지만많은사람들을설득하는일에는실패한것처럼보인다. 비록시간과영원의관계에대한몰트만의재구성작업이성공
조직 34 집 //1-336 2012.12.26 3:51 PM 페이지 59 김정형, 종말의시제로서도래 (Adventus): 위르겐몰트만의종말론적미래개념연구 59 적이지못했다하더라도, 하나님이해에있어서와마찬가지로시간과영원의관계이해에있어도래하는미래개념을통해보다역동적인이해의가능성이열렸다는사실은매우고무적이다. 하지만몰트만의도래하는미래개념이기여한큰공헌에도불구하고필자가판단하기에몰트만의신학에있어그개념은여전히미완성으로남아있다. 41) (1) 예를들면, 몰트만의도래하는미래개념은주로역사적종말론혹은우주적종말론의영역안에서유의미하게논의되고있는데, 개인적종말론과관련해서도래하는미래개념이어떤건설적역할을할수있는지에대해서는충분한논의가이루어지지않았다. (2) 한편, 도래하는미래개념이역사적종말론과우주적종말론을 41) 정기철은몰트만이종말론의다양한요소들곧개인적, 역사적, 우주적종말론을한데다루는 통합된종말론 (summa eschatologica) 을시도한다는사실자체만으로도충분한가치가있다고평가한다. 특별히그는몰트만의사유의폭넓음과풍부함에감사를표한다. 하지만, 이해가능성의측면에있어서는, 몰트만의 통합된종말론 이판넨버그의이성적인보편종말론보다부족한점이많다고정기철은평가한다. 정기철, 도래절의미래. 몰트만의 오시는하나님 을중심으로, 조직신학논총 3집 (1998), 23-38 참고. 비록맥락은다르지만몰트만의신학방법혹은스타일에대한신옥수의지적이그의도래하는미래개념에도동일하게적용된다고필자는생각한다. 신옥수는몰트만의만유재신론적비전에대한논구를끝맺음하는단락에서다음과같이말한다. 명료성 (clarity) 과엄격성 (rigor) 이몰트만의만유재신론적인언어들과사고들속에여전히요청되고있다. 비록우리가그의만유재신론적인개념들가운데일부분이좀더상세하고정교한형태로변화되고발전해왔다는것을인정한다할지라도, 몇몇사고들은모호하게정의되거나구체적으로설명되지않았다고말하는것은공정한평가인것이다. 즉, 몰트만의만유재신론적인비전속에는해결되지않은긴장이여전히남아있다. 그리고어떤측면들에있어서는그의입장이모호하기까지하다. 이것은몰트만의신학적방법혹은스타일의대화적이며잠정적인 (provisional) 성격과 개념적인느슨함 (conceptual looseness) 과 논리적엄격성 (logical rigor) 의결여에주로기인하는듯하다. 신옥수, 몰트만신학에있어서의만유재신론적인비전, 조직신학논총 8집 (2005), 124.
조직 34 집 //1-336 2012.12.26 3:51 PM 페이지 60 60 한국조직신학논총제 34 집 통일성있게조망할수있는관점을주기도하지만, 실제몰트만의역사적종말론과우주적종말론사이에는쉽게조화될수없는요소들이공존하고있다. 예를들어, 역사적종말론에서도래하는미래가가져오는새로움은그리스도의천년왕국을가리키고, 우주적종말론에서도래하는미래가가져오는새로움은무상한시간이영원한시간으로변화되는종말론적순간을가리킨다. 영원한시간이시작되는새창조이전에부활의삶을상상할수있는가? 몰트만은그리스도의천년왕국을지금의세계역사에서종말론적 ( 궁극적 ) 새창조로나아가는과도기적시기로규정하고있는데, 하나님의도래하는미래를이처럼역사적으로분절해서단계적으로이해하는것은도래하는미래개념의근본정의에모순되는것은아닌가? (3) 또다른예는시간의신학적가치에대한몰트만의평가와관련된다. 몰트만은도래하는미래개념을통해단순미래개념뿐아니라시간과역사의가치를부정하는무시간적영원개념또한극복하려하였다. 동시에그는종말론적순간에현재창조세계의무상한시간이종식되고새창조의영원한시간, 아이온 (Aeon) 의시간이시작될것이라고말한다. 영원한시간개념은과연시간과역사의가치를충분히긍정하는가? (4) 몰트만은도래하는미래개념을현대시간존재론의도움을빌어정교화를시도하였다. 도래적개념을현대물리학과대화를시키면어떤결과가빚어질까? 인류역사의모든업적들이결국에는무로돌아갈것이라고내다보는현대천체물리학의미래예측에대해서몰트만은도래하는미래개념의관점에서어떤대답을내어놓을수있을까? 주제어도래하는미래, 종말, 아드벤투스, 위르겐몰트만, Adventus, Eschaton, Advent-like Future, Jürgen Moltmann
조직 34 집 //1-336 2012.12.26 3:51 PM 페이지 61 김정형, 종말의시제로서도래 (Adventus): 위르겐몰트만의종말론적미래개념연구 61 접수일 2012년 8월 7일심사 ( 수정 ) 일 2012년 11월 19일게재확정일 2012년 12월 1일 참고문헌 김균진. 희망의하나님- 희망의종교. 조직신학논총 8(2005). 31-62. 신옥수. 몰트만신학에있어서의만유재신론적인비전. 조직신학논총 8(2005). 정기철. 도래절의미래. 몰트만의 오시는하나님 을중심으로. 조직신학논총 3(1998). 조용수. 시간과종말 : 위르겐몰트만의시간과종말의논증. 조직신학연구 6 (2005). 조용수. 위르겐몰트만의에오닉영원과대안으로서의영원한성장. 조직신학논총 8(2005). Barth, Karl. The Epistle to the Romans. London: Oxford University Press, 1965. Bauckham, Richard, ed. God Will Be All in All: The Eschatology of Jürgen Moltmann. Edinburgh: T&T Clark, 1999. Bloch, Ernst. Das Prinzip Hoffnung. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1959.. Man on His Own: Essays in the Philosophy of Religion. Trans. E. B. Ashton. New York: Herder and Herder, 1970. Brunner, Emil. Eternal Hope. Trans. Harold Knight. Philadelphia: Westminster, 1954. Käsemann, Ernst. New Testament Questions of Today. Philadelphia: Fortress, 1969. Meeks, Douglas. Origins of The Theology of Hope. Philadelphia: Fortress, 1974. Moltmann, Jürgen. Kommt Jesus Wieder. Radius 2 (1966), 6-13.
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