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2 [ 일러두기] 본 연구논문집에 게재된 논고는 포교원 포교연구실에서 진행한 포교종책연찬회나 공청회 에서 논의 보완된 논문과 기타 포교관련 논문 가운데 선정을 해서 게재하였습니다.

3 반야심경 마하반야바라밀다심경 관자재보살이 깊은 반야바라밀다를 행할 때, 다섯 가지 쌓임이 모두 공한 것을 비추어 보고 온갖 괴로움과 재앙을 건지느니라. 사리불이여, 물질이 공과 다르지 않고 공이 물질과 다르지 않으며, 물질이 곧 공이요 공이 곧 물질이니, 느낌과 생각과 지어감과 의식도 그러하니라. 사리불이여, 이 모든 법의 공한 모양은 나지도 않고 없어지지도 않으며, 더럽지 도 않고 깨끗하지도 않으며, 늘지도 않고 줄지도 않느니라. 그러므로 공 가운데 는 물질도 없고 느낌과 생각과 지어감과 의식도 없으며, 눈과 귀와 코와 혀와 몸과 뜻도 없으며, 빛과 소리와 냄새와 맛과 닿임과 법도 없으며, 눈의 경계도 없고 의식의 경계까지도 없으며, 무명도 없고 또한 무명이 다함까지도 없으며, 늙고 죽음도 없고 또한 늙고 죽음이 다함까지도 없으며, 괴로움과 괴로움의 원 인과 괴로움이 없어짐과 괴로움을 없애는 길도 없으며, 지혜도 없고 얻음도 없 느니라. 얻을 것이 없는 까닭에 보살은 반야바라밀다를 의지하므로 마음에 걸림이 없 고, 걸림이 없으므로 두려움이 없어서 뒤바뀐 헛된 생각을 아주 떠나 완전한 열 반에 들어가며, 과거 현재 미래의 모든 부처님도 이 반야바라밀다를 의지하 므로 아눗다라삼먁삼보리를 얻느니라. 그러므로 반야바라밀다는 가장 신비한 주문이며 가장 밝은 주문이며 가장 높은 주문이며 무엇과도 견줄 수 없는 주문이니, 온갖 괴로움을 없애고 진실하여 허 망하지 않음을 알아라. 그러므로 반야바라밀다의 주문을 말하노니 주문은 곧 이러하니라. 아제아제 바라아제 바라승아제 모지 사바하(3 번)

4 발간사 올 한해 포교연구실에서는 네 차례의 포교종책연찬회와 한 차례의 공청회를 개최하였습니다. 이렇게 마련된 자리에서는 전문연구자와 포교현장의스님들은물론이고포교 신도단체실무자및각위원 회 연구위원 등이 참석하여 포교 발전 방안에 대해 진지하게 고민했 습니다. 시대가 더욱 빠르게 변하고 있습니다. 불교가 시대의 변화에 발맞 추어 같이 호흡하기 위해서는 더욱 빠른 대처를 해야 합니다. 또한, 정확한 현황 파악이 필요합니다. 포교연구실에서는 타 부서 및 팀과의 협력 체계를 구축하여 더욱 다양한 주제에 대한 논의와 공감대 형성을 도모하여 왔습니다. 종교 편향과 도심포교 라는 주제로 종교평화위원회와 공동주최 한 연찬회에서는 이웃종교의 성시화 운동에 대해 점검하며 도심포교 에 대한 발전적인 방안을 모색하였습니다. 이 내용은 많은 불자들이 알아야 할 것이기에 불교TV에 전 과정을 방영하여 불자 및 대중들 에게 주위를 환기시켰습니다. 이 외에도 어린이 포교, 포교역량 조 사, 표준법요집, 임종의례 등의 주제를 논의하는 과정을 통해 현황 을 파악하고 발전 방향을 제시하였습니다. 이러한 각각의 주제에 대한 활발한 논의와 포교 활성화에 대한 방 안을 연구한 실적물을 불교와 사회 5집으로 엮어 포교 발전의 도 약을 위한 발판으로 삼고자 합니다.

5 포교연구는 포교 활성화를 위한 소중한 연구 분야입니다.35차례 의 포교종책연찬회를 개최하며 포교연구에 대한 기반을 쌓아오며 5 년째 불교와 사회 를 발간해 왔습니다. 이러한 연구의 결과를 널리 알리고자 발간 사업을 진행하고 있으 며 정보화 시대에 맞게 포교논문집이 필요한 사부대중에게 더욱 많이 전달하고자 대한불교조계종 홈페이지에 원문을 게재하고 있습니다. 아직은 진행한 연구보다 해야 할 연구가 더 많습니다. 소중한 노 력들을 모으고 모아 포교가 더욱 활성화될 수 있도록 최선을 다 할 것입니다. 포교연구가 더욱 발전할 수 있도록 관심 있는 많은 분들의 질타와 격려 부탁드립니다. 불기 2553( 서기 2009) 년 12월 대한불교조계종 포교원 포교연구실장 정호

6 목 차 한글 반야심경 3 발간사 4 목 차 6 불교 임종의례의 정의와 내용 9 강동구( 동국대학교 불교대학원 생사의례학과 겸임교수) [ 토론문] 불교 임종의례의 정의와 내용 을 읽고 능행( 정토마을 호스피스 원장) 31 성시화운동과 도심 전도전략 37 정웅기( 종교자유정책연구원 사무처장) 성시화운동의 본질과 불교의 포지셔닝 49 정웅기( 종교자유정책연구원 사무처장) [ 토론문 1] 성시화운동의 본질과 불교의 포지셔닝 에 대한 논평문 정범( 대한불교조계종 14 대 중앙종회의원, 옥천암주지) 65 [ 토론문 2] 개신교 근본주의와 보수주의, 그리고 권력화 이찬수( 종교문화연구원장) 71 [ 토론문 3] 성시화운동과 도심 전도전략 을 읽고 서재영( 대한불교조계종 교육원 불학연구소 선임연구원) 77 불교 도심포교의 현황과 전망 83 [ 토론문 1] 도심 포교 현황과 전망에 대한 토론문 김응철( 중앙승가대학교 포교사회학과 교수) 남전( 용주사 기획국장) 103 [ 토론문 2] < 불교 도심포교의 현황과 전망> 에 관한 논평 김영일( 대한불교조계종 포교원 포교차장) 109

7 2009 포교역량 조사 를 통한 포교종책 수립 방안 119 김응철( 중앙승가대학교 포교사회학과 교수) [ 토론문 1] 2009 포교역량 조사를 통한 포교종책 수립 방안에 대한 토론입안 원명( 금강정사 주지) 141 [ 토론문 2] 2009 포교역량 조사를 통한 포교 종책 수립방안에 대한 토론문 남전( 군종교구 교무국장) 149 [ 토론문 3] 2009 포교역량 조사를 통한 포교 종책 수립방안에 대한 토론문 김남수( 불광사 종무실장) 155 어린이 포교를 위한 제언 159 [ 토론문 1] < 어린이 포교를 위한 제언> 에 관한 토론문 심산( 사단법인 동련 이사장) 종율( 세광사 주지, 불교레크리에이션협회 부회장) 185 [ 토론문 2] < 어린이 포교를 위한 제언> 에 관한 토론문 정유탁( 대한불교조계종 포교원 어린이 청소년팀장) 191 정부 아동 청소년정책을 활용한 어린이 청소년 포교방안 모색 207 조한곤( 파라미타청소년연합회 사무국장) [ 토론문 1] < 정부 아동 청소년정책을 활용한 어린이청소년 포교방안 모 색> 에 대한 토론문 본각( 중앙승가대학교 불교학과 교수) 225 [ 토론문 2] 정부 아동 청소년정책을 활용한 어린이 청소년 포교방안 모색 토론문 조달현( 서울특별시의회의원) 229

8 표준법요집 해제 233 동성( 대한불교조계종 포교원 포교연구실장) 표준법요집과 의궤구조 247 이성운( 한글법요집 편찬연구위원, 정우서적 대표) [ 토론문] 표준법요집의 의궤구조 ( 이성운) 에 대한 토론문 신규탁( 연세대 철학과 교수, 중국 화엄 및 선사상 전공) 273 한글화의 원칙과 실제 281 이도흠( 한글법요집 편찬연구위원, 한양대 국문학과 교수) [ 토론문 1] 한글화의 원칙과 실체 를 읽고 현종( 명상문화연구원 원장, 삼성암 주지) 301 [ 토론문 2] 한글화의 원칙과 실제 ( 이도흠) 에 대한 논평 김호성( 동국대 인도철학과 교수) 305 포교 종책 연찬회 연혁 313

9 불교 임종의례의 정의와 내용 _ 9 불교 임종의례의 정의와 내용 강동구( 동국대학교 불교대학원 생사의례학과 겸임교수) 목 차 Ⅰ. Ⅱ. Ⅲ. Ⅳ. 들어가기 불교 임종의례의 정의와 구성 1. 관련 용어 검토 2. 불교 임종의례의 정의 3. 불교 임종의례의 주체와 범주 불교 임종의례의 표준 절차 1. 불교 임종의례의 기본 전제 2. 표준 불교 임종의례 모델링의 기준 3. 표준 불교 임종의례의 절차와 내용 불교 임종의례 지침서의 목차와 구성 1. 불교 임종의례 지침서 제작의 가이드라인 2. 불교 임종의례 지침서의 목차와 구성내용 3. 불교 임종의례 지침서 내용 구성의 이슈 Ⅴ. 나가기 참고서적

10 10 _ 5집. 들어가기 근대 이전, 죽음과 관련된 의례는 시신처리와 관련된 상례가 전부였다고 해도 과언이 아니다. 그러나 현대에 이르러 상례 못지않게 죽음 전 의례, 즉 임종의례가 중요해지고 있다. 이는 기본적으로 현대의 죽음 과정과 모습이 근대와는 여러 면 에서 달라진데서 연유한다. 즉 이전의 죽음이 갑작스레 찾아오는 사건이었다면 현 대의 죽음은 사전에 충분히 예고된다는 것이다. 이러한 예고된 죽음(anticipatory death) 은 가족과 본인의 예고된 슬픔 (anticipatory grief) 과 임종 환자 본인의 죽 음 인지와 수용이라는 전혀 새로운, 차원이 다른 문제를 노정시켰다. 또한, 예전의 죽음이 사회적, 공동체적 영역에서 기능하는 사건이었다면 현대의 죽음은 지극히 개인적 또는 가족적인 영역에서 다루고 대면해야 할 문제가 되었다는 것이다. 근 대 이전의 죽음과 이와 관련된 의례는 사회적으로 합의되어 온 절차의 실행, 즉 통 과의례였다. 그러나 현대의 사인화(privatization) 된, 금기시화 되어 온 죽음은 죽 음에 대한 개인화(individualization) 되고 탈사회화된 대면이 되었다. 그만큼 죽음 이 낯설어 진 것이다. 따라서 이제 개인적 차원에서 본다면 상례는 타인( 유가족 등) 의 문제일 뿐이며 ' 나' 라는 주체적 측면에서 죽어감과 죽음 준비가 중요해 진 것이다. 이제 죽음(death) 이 문제가 아니라 죽어감 (dying) 이 문제가 된 것이다. 현대인의 죽어감과 관련된 문제는 죽어가는 사람을 어떻게 간호하고 돌볼 것인 가라는 호스피스 1) 와 이들을 돌보고 지원하는 사회보장적, 복지적 차원의 제반 제 도에 관한 문제, 임종환자 및 가족의 죽음 인지와 수용과정에 대한 사회, 심리적 접근, 죽음의 예후와 죽음의 선언 등과 관련된 법의학적 문제 등 다양한 시각에서 볼 수 있다. 그러나 이러한 문제들을 보는 물리적이며 생물학적인, 그리고 기술적 이며 기능적인 시각은 한 인간이 가지는 개체성과 통합성이란 측면에서 임종환자 의 영성적(spiritual) 측면을 간과해 왔다. 이러한 정신적 측면에서 죽어가는 자를 보살피고 돌보며 여생을 충만하게 살며 죽음을 의미 있게 맞고자 하는 시도 중의 1) 터미널 케어 라고도 한다 본 발표문에서는 임종환자에 대한 병구완이라는 (terminal care). 일반적 의미로 사용한다.

11 불교 임종의례의 정의와 내용 _ 11 하나가 바로 의례적 개입이다. 이 의례적 개입을 본 발표문에서는 불교 임종의례 라 칭한다. 불교 임종의례는 자신의 죽음을 인지하고 있는 자를 자력이든 타력이든 부처님 의 가피로 보호하고 인도하기 위한 종교적 개입이다. 따라서 불교 임종의례는 타 종교나 종파의 임종의례들( 천주교의 병자성사, 기독교의 임종예배, 천태종의 구병 시식, 원불교의 열반식, 티베트의 치케바르도 등) 2) 이 죽음을 전제하지 않은 병자 들을 포함하거나 또는 임종직전, 직후의 형식적 의례를 중시하는 것임에 반해 임종 환자의 전인적 케어와 주체적, 능동적 참여를 통해 죽음을 맞게 하는 과정적 의례 라할수있다. 따라서불교임종의례는기존의임종의례와는그특성과목적이다 르다할것이다. 사람은 살아가면서 다양한 의례를 경험한다. 때론 주체가 되고 때론 단순 참여 자가 되기도 한다. 각각의 의례는 참여자가 의식하든 못하든 그 의례의 목적이 있 다. 의례의 목적은 장구한 세월의 사회적 산물이기도하고 의례 주체의 의도이기도 하다. 불교임종의례 역시 마찬가지이다. 불교 임종의례를 구성하면서 가장 중요하며 동시에 끝까지 견지해야 할 것이 있다면 바로 불교 임종의례를 하는 목적이 무엇 이냐 하는 것이다. 분명 불교임종의례의 목적은 목전에 온 죽음이란 구체적이며 현실적인 실체가 주는 충격과 불안, 공포를 관리하고 위무하여 죽음을 보다 자연 스럽게 수용하게 함으로써 여생을 보다 충만하고 의미 있게 영위하다 정토에 태어 나도록 인도하는 생전 최후의 불교의례이다. 이러한 목적을 달성하기 위해서는 임종환자가 죽음을 인지해야 한다. 불안과 공 포를 느끼는 것도 임종환자 본인이며 죽음을 수용하고 여생을 충만하게 살아가야 할 주체도 곧 임종환자 자신이다. 그러나 현실적으로 임종환자가 죽음을 인지하고 받아들이기는 쉽지 않다. 임종환자가 끝까지 자신의 죽음에 저항하다 생을 마감하 는 것이 오히려 일반적이다. 현대 호스피스나 여타의 임종 개입이 아무리 임종환 자 본인이 죽음을 주체적으로 수용할 것을 강조한다하더라도 죽음을 쉽게 받아들 2) 대한불교조계종 포교원 포교연구실, 불교 상제례문화 연구, 서울 ; 조계종출판사, 2008.

12 12 _ 5집 이기는 지난한 문제이다. 따라서 임종의례라는 행위나 또는 집례자가 임종환자에 게 마치 죽음을 위한 의식이나 저승사자처럼 보인다면 임종의례를 행하는 목적 달 성은 쉽지 않게 될 것이다. 이는 결국 임종의례는 의례의 주체이자 객체인 임종 환 자가 육체적으로나 심리적으로 자신의 죽음을 수용할 수 있도록 단계적으로 진행 되어야 함을 함의한다. 본 발표문은 임종환자의 개체성과 총체성이 저해되지 않는 범위 내에서 환자의 치료와 돌봄을 인간화하려는, 즉 불교라는 영성적 근원을 바탕으로 임종환자와 가 족을 케어하기 위한 일련의 상징화된 내용과 절차, 즉 의례를 다루는데 한한다. 여 기서 호스피스 등 여타의 죽어감과 관련된 문제들은 임종의례를 준비, 진행하고 이해하는 차원에서만 언급될 것이다. 또한 본 발표문은 불교 임종 의례집을 만들기 위한 가이드라인을 제시하기 위한 것이기도 하다. 죽어가면서, 즉 죽음을 준비하면서 행하는 생전 최후의 의례를 과 연무엇이라부를것이며, 또언제부터시작하며내용과절차는어떠해야하는가? 의례의 단계가 있다면 과연 그 단계는 어떠해야 하는가? 이러한 기본적인 질문에 대한 답을 구하고 공유하고자 하는 것이다. 즉, 임종의례에 대한 학문적 접근이나 교리적 접근은 지난 연구과제로 수행한 바 있기 때문에 본 발표문에서는 실질적이 고 현실적인 문제를 중심으로 연구자 상호간, 나아가 범 불교계에서 시급히 합의 되어야 할 사항들을 중점적으로 논의하고자 하는 것이다. 이를 통해 구체적이며 현 실적인 차원에서 실제 누구나 따라 할 수 있는 실천적 의례를 구성해 내고자 한다. 본 발표문은 먼저 죽어감의 의례를 무엇이라 할 것인지를 살펴보고 이어 표준 불교임종의례를 제시할 것이다. 이어 불교 임종의례 지침서를 어떻게 만들 것인지 에 대한 개요를 제시할 것이다.

13 불교 임종의례의 정의와 내용 _ 13. 불교 임종의례의 정의와 구성 1. 관련 용어 검토 죽어감의 과정에서 행하는, 불교에 기반한 영성적 개입을 무엇이라 칭할 것인가 라는 문제는 일차년도 연구에서 논의를 한 바 있다. 결론은 몇몇 이론( 異 論 ) 에도 불구하고 불교 임종의례라 명명하는 것이 가장 합리적이라는 것이었다. 그러나 이 러한 명명에 추가적인 논란이 제기되고 있다. 논란의 핵은 임종이란 명칭에 관한 것이다. 보다 구체적으로 보면 임종이 죽어가는 자 본인에게도 적용될 수 있는 용 어이며 과연 불교적인 용어인가라는 문제와 임종이라는 단어가 직접적으로 죽음 을 의미하기 때문에 임종 환자나 가족 입장에서 오히려 불안, 공포, 혼란을 가중시 켜 의례자체의 성립은 물론 의례가 추구하는 목적을 달성하는데 어려움을 가중시 킬 것이란 우려이다. 먼저 첫 번째로 제기된 문제, 즉 임종이란 용어 자체에 대한 검토이다. 임종이 임종 환자 본인에게도 적용될 수 있는 용어인가라는 문제는 기본적으로 임종이 ' 죽어가는 자, 특히 부모 ' 의 죽음을 지키는 것이란 사전적 의미에서 연유한다. 그러 나 임종에 대한 사전적 풀이는 3) 숨이끊일때, 부모가돌아가실때그곁에있는 일 로 숨이 끊어질 때의 의미도 있다. 또한 臨 終 에 대한 자전적 풀이 역시 終 은 마 침, 곧 죽음을 의미하며 臨 ( 임할 임) 은 ' 어떤 사태나 일에 직면함' 을 뜻한다. 따라 서 임종을 임종 환자의 가족은 물론 임종 환자 본인에게도 적용하여 사용할 수 있 다 할 것이다. 임종을 부모의 죽음을 지키는 것이란 의미로만 보는 것은 유교적 상 례관에 입각해 보편적으로 쓰이는 언중( 言 衆 ) 의 용법에서 기인한 것으로 보인다. 다만, 임종자란 사례편람 등의 용례에서 보듯 ' 임종을 맞는 본인, 환자 자신' 이 아 니라 ' 임종을 맞이하는 자식' 의 의미로 한정해 사용하고 임종을 맞는 본인을 지칭 하는 용어로는 ' 임종환자 ' 란 용어를 사용하고자 한다. 두 번째로 임종이란 용어가 불교적 용어이며 용례가 있느냐 하는 것이다. 한보 3) 국어사전 검색

14 14 _ 5집 광스님이 임종염불의 교리적 근거로 들고 있는 < 무량수경 > 의 48대원 중 제19원의 한글 번역 전 한자 원문이 임종현전원( 臨 終 現 前 願 ) 4) ( 불전간행회, 2006;191) 으로 되 어있고, 청조말인광대사가 " 임종에염불로도와주는것( 臨 終 助 念 ) 은, 마치겁많 은 사람이 산에 올라가는데 자기 힘이 부쳐 헐떡거릴 때, 다행히 주위에 있던 착한 사람들이 앞에서 끌고 뒤에서 밀며 좌우에서 부축해 준 덕택으로, 무사히 정상까 지 이르는 것"( 인광대사, 2007; ) 이라고 이르는 문장에서도 임종이란 용 어를 사용하고 있으며, 정각스님(2003) 5) 이 당나라 선도( 善 導 ) 의 임종정념왕생설 ( 臨 終 正 念 往 生 說 ) 에의한행법( 行 法 ) 을소개하고있는데서도임종이란용례를볼수 있다. 따라서 임종이란 용어에 대한 불교적 수용과 검증은 되어 있다 할 것이다. 세 번째로는 불교 임종의례란 용어나 내용이 임종자나 가족에게 오히려 불안과 두려움, 공포를 가중시킬 수 있지 않겠는가라는 지적이다. 이러한 지적은 현실적 인 측면에서 타당하며 의례의 구성에 반드시 반영되어야 할 문제이다. 후술하겠지 만 임종 상황에 처한 환자가 자신의 임종을 인지하고 수용해야 한다는, 그래서 임 종 상황에 개입하는 제반 지지 (support) 나 의례가 임종을 인지하고 수용하도록 구 성되어야 함에는 변함이 없다. 그러나 어떠한 개입이라도 충분한 사전 준비나 임 종 상황에 대한 고려 없이 임종 환자나 임종 환자 가족에게 환자가 곧 죽는다는 사 실을 처음으로 인지시키거나, 또는 설사 인지하고 있다하더라도 그러한 사실을 상 기시킴으로써 불안과 공포를 배가시킨다면 의례적 개입의 가치나 효과는 의문시 될수밖에없을것이다. 이러한맥락에서볼때분명불교임종의례라는용어나내 용은 임종 환자에게 죽음을 최초로 인지시키거나 상기시킬 가능성이 높다. 이를 상황에 따라 분류해 살펴보면 다음과 같다. 먼저 환자가 아직 자신의 죽음 을 인지하지 못하고 있는 경우이다. 이 경우 환자 가족은 환자의 죽음을 인지하고 있다. 환자 가족도 인지하지 못하고 있는 경우라면 당연히 임종의례의 범주를 벗 4) 제19 원은 임종시에 내영인접 서원하고 ; 만약 제가 부처가 될 적에, 시방세계 중생들이 보 리심을 일으켜서 모든 공덕을 닦고 지극한 마음으로 나의 나라에 태어나고자 발원하였으 나, 그들의 임종시에 내가 대중들과 함께 그 사람 앞에 나타나지 못한다면, 저는 차라리 부처가 되지 않겠습니다.( 불전간행회,2006;38) 5) 정각스님( 문상련) 은 본래 불교에서는 명종 ( 命 終 ) 이란 용어를 사용했으나 명종보다는 임종 이 현대 언중들이 많이 사용하고 있기 때문에 임종이란 용어를 쓰는 것이 좋을 것이란 의 견을 피력함

15 불교 임종의례의 정의와 내용 _ 15 어난다. 이 경우에는 환자의 근기여하에 따른다. 즉 환자가 근기가 있어 능히 자신 의 죽음을 수용할 수 있다면 임종의례는 그 명칭과 내용이 여하하든 상관없을 것 이다. 문제는 환자의 근기가 얕아 임종의례로 인해 자신의 죽음을 인지하게 될 경 우 심리적 공황으로 호스피스 등 제반 개입을 거부하고 심지어는 자살을 시도하는 등보다심각한상황을초래할가능성이있을경우이다. 다음으로 환자가 자신의 죽음을 인지하고 있는 경우이다. 어떠한 경로이든 환자 가자신의죽음을인지하게되면심리적쇼크에빠지게된다. 퀴블러로스의연구 에 의하면 일반적으로 환자가 자신의 죽음을 인지하게 되면 첫 번째 반응이 부 정과 쇼크이다. 이러한심리적쇼크는시간이지나감에따라화냄 (anger), 협상 (bargaining), 의기소침 (depression), 수용(acceptance) 의 단계로 이행하게 된다고 한다 ( 강동구 역, 2007; 311). 이러한 단계설이 많은 비판을 받고 있기는 하지만 임종환자가 처 음으로 자신의 죽음을 인지하게 될 때 보이는 반응이 쇼크, 부정, 육체적 해체, 존 엄의 상실 등임은 많은 연구들이 뒷받침하고 있다. 문제는 환자가 자신의 죽음을 인지하고 있고, 또 심리적 쇼크나 부정 상태를 벗어나 있다하더라도 임종의례가 그 명칭이나 내용으로 인해 환자에게 심리적 불안이나 공포를 재차 유발할 가능성 이있는경우이다. 어떠한경우이든결국문제는환자의근기가약해자칫임종의례가그명칭이나 내용으로 인해 환자에게 자신의 죽음을 인지시키거나 상기시켜 불안, 공포, 두려 움 등을 배가시킬 가능성이 있다는 것이다. 그러면 이러한 문제를 어떻게 해결할 것인가? 해법이 과연 불교 임종의례의 명칭과 내용을 바꾸어야 하는 것인가 하는 점이다. 이러한 문제 제기는 몇 가지 원칙적인 측면에서 조망되어야 한다. 첫째가 임종 의례 자체가 환자의 죽음을 전제하고 있다는 점이다. 이 전제는 환자가 여생을 보 다 충만하게 보내고 정토행을 위해서는 자신의 죽음을 인지하고 수용해야 한다는 것과 죽는 순간까지 자신의 죽음을 인지하지 못하거나 부정한다면 여생은 삶에 대 한 집착으로 업만 쌓게 되며 오히려 관료적 의료 메카니즘과 주변인들의 온정주의 에 매몰돼 삶은 더 피폐해 진다는 것이다. 이는 마치 결코 자신은 죽지 않을 것처 럼삶을살아가는것과같다.

16 16 _ 5집 두 번째로는 도덕적, 윤리적 차원의 문제이다. 임종환자가 머지않은 장래에 6) 죽는다는 것은 사실(fact) 이다. 따라서 환자는 자신의 운명에 대해 알 권리가 있으 며 이를 감추는 것은 일반적인 도덕률에 반한다는 것이다. 임종환자에게 쾌유를 빈다는 것이 논리적으로나 윤리적으로 성립할 수 없다는 것이다. 오히려 진실을 알려 환자가 자신의 죽음을 인지하고 수용하도록 해 삶의 주체로서 최후의 권리 들, 이를테면 고통의 배제, 인위적 생명연장에 대한 선택, 장법 등에 대한 선택 등 을 할 수 있도록 배려해야 한다는 것이다. 세 번째로는 현실적으로 죽음이 인간의 궁극적 비극이 아니라 궁극적 비극은 죽 어가는 과정의 탈인간화라는 주장이다( 케네스 J. 도카, 존 D. 모건, 2006; 313). 이러한 탈인간화는 죽음이 은폐되는데서 시작한다. 임종의례가 죽음 자체를 전제 하고 있다는 첫 번째 원칙과 동일한 맥락에서 죽음이 알려질 때 임종환자의 인간 화가 가능해 진다. 임종 환자가 자신의 죽음을 모를 때 죽어감은 의미 없는 삶을 이어가는 것이며 어느 순간 환자는 자신의 죽음을 인지하지 못한 채 삶을 거두는 것이다. 죽어가는 과정에서 사실은 은폐된 채 삶과 죽음은 임종환자와 가족, 여타 관계자들 간의 정보게임처럼 진행되며 7) 환자는 혼란과 불안 속에서 관료화된 죽 음체계(death system) 와 첨단 의료기기에 둘러싸여 한 인간으로서의 개체성을 상 실한 채 죽음을 맞게 되는 것이다. 자신의 죽음을 인지함으로써 미래가 주는 희망 보다는하루하루의삶에서희망을가질수있게되는것이다. 그러나 이러한 원칙적 논의가 자신의 죽음을 처음으로, 또는 재차 상기시킴으로 써 받는 환자의 불안, 공포, 쇼크를 무시해도 된다는 것을 의미하지는 않는다. 따 라서 임종의례라 하더라도 이에 대한 세심한 대비가 필요하다. 이는 임종의례를 환자의 개별적 상황과 단계에 따라 신축적으로 구성할 것을 요구한다. 일례로 임 종의례라 하더라도 아직 자신의 죽음을 인지하지 못하고 있는 임종환자에게는 구 병시식이나 쾌유기원의례를 행하는 것이다. 이때 집례자는 아미타불 정근을 위주 6) 호스피스 케어에서 임종환자는 통상 6 개월 이내에 죽음을 맡는 환자이다. 7) 의식이 있는 임종환자들은 가족이나 의료진이 자신의 죽음을 알려주지 않더라도 일정 시 간이 지나면 제반 상황들을 통해서 자신의 죽음을 인지하게 된다고 한다. 이러한 과정에 서 환자와 가족, 의료진, 기타 스태프 간의 진실( 죽음 ) 을 둘러싼 긴장이 마치 게임이론과 유사하다.

17 불교 임종의례의 정의와 내용 _ 17 로 염불과 독송을 하되 극락왕생발원문 같은 죽음을 연상시키는 독송은 피해야 할 것이다. 그러나 쾌유기원 의례라 하더라도 그 목적은 임종환자가 극도의 심리적 불안이나 공포, 쇼크없이 죽음을 인지하고 수용할 수 있도록 근기를 쌓는데 맞추 어져야 한다. 결론적으로 불교 임종의례라는 용어와 그 내용은 충분한 논리적, 현실적, 교리 적 근거를 가진다 할 것이다. 다만 현실적으로 임종환자에게 죽음을 갑자기 인지 시키거나 상기시킴으로써 오는 부작용을 막기 위해서는 임종환자의 물리적, 육체 적, 심리적 상황과 근기를 고려해 단계적으로 실행되어야 한다. 이러한 상황에 대 한 판단은 전적으로 집례자에게 달려있다. 따라서 임종의례의 집례는 전문적 식견 과 능력이 요구된다 할 것이다. 몇 가지 부언하면, 먼저 임종의례의 원칙을 수용하며 목적을 추구하되 임종환자 가받을수있는심리적쇼크를최소화할수있는, 임종이란용어를대체할만한적 절한용어를찾을수없었음을밝히고자한다 8). 마지막까지 고려한 것이 왕생발원 의례와 구병시식( 救 病 施 食 ) 9), 병자의례 10)이나 왕생발원의례는 원칙과 목적이란 관 점에서, 구병시식은 미신적 요소가 가미되어 있다는 점에서, 병자성사는 타종교에 서 보편적으로 사용하는 용어란 측면에서 문제가 있어 보인다. 또 다른 하나는 천주교의 병자성사 예에서처럼 불교 포교의 전략적 차원에서 임 종 환자는 물론 노인이나 병자에게도 특별한 의례적 접근이 필요하다면 이는 다른 8) 대체 가능한 용어로 불교 죽음맞이 의식, 불교 임종의식, 임종염불, 임종예불, 임종행의, 왕생의례, 예수의례, 왕생염불, 생전예수의례, 임종염불, 임수 ( 臨 壽 ) 례, 왕생의례, 연수( 延 壽 ) 의례, 무상례, 왕생발원의례, 병자의례, 업멸( 업장소멸) 의례, 멸도( 滅 度 ) 의례 등을 검토 함 9) 대한불교 천태종에서 하는 임종의례로서 구병시식은 삶과 죽음의 양단 결정을 빨리하기 위한 것으로 편안하게 삶을 마무리할 수 있도록 돕고 서방정토 극락왕생을 기원하는 의미 이다( 대한불교조계종 포교원 포교연구실, 불교 상제례문화 연구, 서울 ; 조계종출판사, p.173). 10) 천주교의 경우 초기 교회에서 병자의례란 용어로 쓰이다 점차 임종환자에게 하는 성사로 종부성사( 終 傅 聖 事 ; last rite) 로 불리게 되었다. 이후 1962년 제2차 바티칸공회에서 초대 교회의 정신으로 다시 돌아가자는 의미로 병자성사로 바꾸어 사용하게 되었다. 일부에서 는 조병성사 또는 조병의식으로 부른다. 병자의례를 검토한 것은 의례의 쓰임새, 곧 범 주가 더 넓고 또 죽음을 연상시키지 않기 때문이다. 실제 천주교에서는 병자성사를 임종 환자에게는 구원을, 병든 자에게는 치유를, 그리고 노인에게는 건강의 은혜를 간구하는 것이라설명하고있음

18 18 _ 5집 차원에서 접근할 문제라는 것이다. 즉 임종의례와는 별도로 의례의 근거와 내용 그리고 그 절차가 마련되어야 할 것이다. 거듭 불교 임종의례는 죽음과 상례, 그리 고 제례라는 연속선상에서 죽음을 전제로 한 의례라 할 것이다. 2. 불교임종의례의 정의 불교임종의례란 임종환자 또는 그 가족이 임종을 인지하는 순간부터 임종 후 입 관 전까지 수회에 걸쳐 스님이나 자격 있는 불자가 불교적 자성(spirituality) 11) 에 기반 해 임종환자 및 그 가족의 심리적 혼란과 두려움을 케어하고 임종환자를 정 토로 인도하기 위해 행하는 생전 최후의 불교의례이다 12). 3. 불교 임종의례의 주체와 범주 불교 임종의례의 집례는 수계와 같은 특별한 의식을 필요로 하는 경우는 스님만 이하고그외에는자격과능력을갖춘법사, 불자가족포함도할수있다할것 ( ) 이며 그 대상은 임종환자는 물론 임종환자의 가족이다. 임종의례의 장소는 임종환 자가 죽음을 맞는 병원이나 시설 그리고 집이며 임종의례의 시기는 임종환자 또는 가족이 임종을 인지하는 순간부터이며 종기는 임종 후 입관 전까지로 보는 것이 타당하다 13). 죽음이 전제되지 않는 환자에게는 구병시식( 救 病 施 食 ) 14)을 하고임종 환자이되 환자 본인이 아직 자신의 죽음을 인지하지 못한 경우라면 임종의례의 선 행단계로 구병시식이나 쾌유기원의례를 한다. 임종의례의 회수는 다다익선이며 그 형식과 내용은 환자의 상태, 스님 참석여부, 임종 장소의 상황에 따라 유연하게 진행한다. 임종의례의 주된 내용은 염불이다. 11) 부처님의 가피력에 의해 평안함과 정토행을 구할 수 있다는 의식이나 믿음 12) 일차년도 연구결과를 재정리함 13) 한보광스님은 임종염불은 환자가 임종을 인식하고 삶을 정리할 수 있도록 할 때부터 입 관하여 염할 때까지를 임종으로 볼 수 있다( 불전간행회,2006;176) 고 한다. 14) 구병시식이란 용어에 대해서는 추가적인 연구검토가 필요해 보인다.

19 불교 임종의례의 정의와 내용 _ 19. 불교 임종의례의 표준 절차 1. 불교 임종의례의 기본 전제 앞서의 논의를 바탕으로 불교 임종의례가 견지해야할 전제 또는 원칙은 다음과 같다. 첫째, 임종의례는 죽음을 전제한다는 것이다. 즉 임종의례는 임종환자 스스 로 자신의 죽음을 인지하고 대면하도록 하는 의례이다. 임종환자가 자신의 죽음을 인지해야 여생을 보다 충만하게 보내고 정토에 이를 수 있는 기회를 보다 더 가질 수있게되는것이다. 둘째, 임종환자와 가족들이 죽음이 주는 두려움과 공포, 불안, 화남 등을 극복 하고 보다 자연스럽고 복되게 죽음에 대면하고 수용하도록 돕는 의례라는 것이다. 세 번째로는 불교 임종의례는 임종자가 대상임은 물론 임종 가족도 그 주된 대 상으로 한다는 것이다. 즉 임종의례는 의례를 통하여 임종자가 죽음을 자연스럽고 편안하게 받아들이게 하여 법계로 인도함은 물론이거니와 유가족이 느끼는 슬픔, 단절감, 불안을 케어하고 위무하며 고인의 극락왕생을 믿고 다음 의례를 진행할 수 있도록 도울 수 있어야 한다는 것이다. 넷째 불교 임종의례는 불교에 기반한 영성적 케어가 되어야 한다는 것이다. 즉 임종의례는 임종환자나 가족의 육체적, 정서적, 감정적 케어를 넘어 삶에 대한 집 착을 끊고 악업을 정화해 환자를 정토로 이끄는 영성적 인도가 되어야 한다는 것 이다. 다섯째 불교 임종의례란 임종자를 이승과 분리시켜 저승으로 통합시킴과 동시에 상례라는 전체 죽음의례로 통합시키는 통과의례적 구조를 가져야 한다는 것이다. 그리고 마지막으로 임종의례의 주체는 의례에 대한 식견만이 아니라 임종심리, 정토로의 인도능력, 슬픔의 케어하고 치유할 수 있는 전문적인 지식을 겸비해야 한다는 것이다.

20 20 _ 5집 2. 표준 불교 임종의례 모델링의 기준 임종을 맞는 상황이나 환자의 상태, 장소, 시간 등은 매우 다양하다. 따라서 모 든 의례가 그렇듯이 임종의례 역시 정형화된 하나의 틀이 필요하다. 이를 표준 불 교임종의례라 한다면 표준의례가 가정하고 있는 상황들에 대한 기준이 필요하다. 표준 불교임종의례는 표준적인 상황을 반영할 뿐 아니라 다양한 상황에서도 쉽 게 적용할 수 있는 유연성과 신축성을 가지고 있어야 한다. 이는 현실적으로 환자 의 상태에 따른 단계, 소요시간, 대상, 장소, 의례의 실시 시간, 내용 등에 있어 집 례자의 판단에 따라 신축적으로 적용될 수 있어야 함을 의미한다. 먼저 표준 불교임종의례는 임종환자가 비불자임을 기준한다. 이는 비불자를 기 준해야만이 불자인 경우, 생략 가능한 절차를 표시할 수 있고, 불자라 하더라도 임 종환자의 경우 불교 의례나 독송에 대한 인식능력이 비불자를 크게 넘지 않기 때 문이다. 둘째로 표준 불교임종의례는 스님이 집례하는 경우를 기준으로 한다. 천주교의 병자성사 역시 집이나 병원에서 사제가 방문한 경우에만 행하는 것이 원칙이다( 케 네스 J. 도카, 존 D. 모건, 2006; 96). 세 번째로는 임종환자가 자신의 죽음을 인지하고 있는 경우를 기준한다. 이는 임종의례가 죽음을 전제하고 있으며 현실적으로 임종의례를 위해 스님을 청하는 경우 임종환자와 가족 간의 커뮤니케이션이 있었을 가능성이 높고, 의례의 주된 대상이 임종환자이기 때문이다. 네 번째로는 임종환자가 의식이 있는 상황에서 하는 것을 기준으로 한다. 다섯 번째로는 임종의례를 청하는 자가 임종환자의 가족으로서 불자인 경우를 상정한다. 이는 현실적으로 임종환자의 가족이 불자가 아닌 경우 스님에게 임종의 례를 청하는 것이 쉽지 않게 때문이다. 마지막으로 표준 불교임종의례는 의례의 장소가 가정이나 병원, 시설의 독립된 처소(1 인 병실 등) 임을 전제한다.

21 불교 임종의례의 정의와 내용 _ 표준 불교 임종의례의 절차와 내용 15) 표준 불교임종의례는 임종환자가 자신의 죽음을 인지한 후 불자인 가족의 권유로 불교 임종의례를 수용한 상황이다. 환자는 임종 인지 전 자신의 병문안과 쾌유를 위해 병문안, 염불해 준 스님을 청해 줄 것을 요구한다. 스님은 환자를 방문해 임 종의례를 통해 환자의 심리적 안정과 정토행을 기원한다. 그 순서는 다음과 같다. < 표준 불교임종의례의 절차와 내용> 16) 제1. 삼귀의( 三 歸 依 ) 가족은 같이 하고 환자는 누워서 듣거나 따라한다. 불가할 경우엔 집전하는 스님과 불자 가족, 불자 도우미만 한다. 모두 불가할 경우 스님만( 집례자) 하 고 나머지는 듣거나 또는 나무아미타불만 염송한다. 상황에 따라선 AV 를 이용할 수도 있다. 제 2. 마하반야바라밀다심경( 반야심경) 가급적 한글 반야심경을 독송한다. 가족은 같이 하고 환자는 누워서 듣거나 따라한다. 불가할 경우엔 집전하는 스님과 불자 가족, 불자 도우미만 한다. 모두 불가할 경우 스님만( 집례자) 하 고 나머지는 듣거나 또는 나무아미타불만 염송한다. 상황에 따라선 AV 를 이용할 수도 있다. 제 3. 수계( 受 戒 ) 수계는 자격 있는 스님만이 한다. 스님이 집전하지 않을 경우, 불자인 경우에 는 생략한다. 15) 한글통일법요집의 임종의례 를 기준하여 재구성함 (pp ) 16) 구체적 내용은 생략함

22 22 _ 5집 제4. 참회진언( 懺 悔 眞 言 ) 가족은 같이 하고 환자는 누워서 듣거나 따라한다. 불가할 경우엔 집전하는 스님과 불자 가족, 불자 도우미만 한다. 모두 불가할 경우 스님만( 집례자) 하 고 나머지는 듣거나 또는 나무아미타불만 염송한다. 제5. 연비( 燃 臂 ) 가급적 향불로 연비해 준다. 불똥을 약하게 하여 연비해 준다. 스님이 참석하 지 않았을 경우나 불자인 경우는 생략한다. 제6. 삼귀의계( 三 歸 依 戒 ) 가족은 같이 하고 환자는 누워서 듣거나 따라한다. 불가할 경우엔 집전하는 스님과 불자 가족, 불자 도우미만 한다. 모두 불가할 경우 스님만( 집례자) 하 고 나머지는 듣거나 또는 나무아미타불만 염송한다. 상황에 따라선 AV 를 이용할 수도 있다. 제7. 오계( 五 戒 ) 평소에 불명이 있으면 다른 불명을 줄 필요가 없다. 불명이 없는 경우는 환자 본인이나 가족이 원하면 불명을 주고 그렇지 않을 경우 생략할 수도 있다. 제8. 설법( 說 法 ) 환자는 누워서 듣거나 또는 나무아미타불을 염송한다. 제9. 임종염불( 臨 終 念 佛 ) 가족은 같이 하고 환자는 누워서 듣거나 따라한다. 불가할 경우엔 집전하는 스님과 불자 가족, 불자 도우미만 한다. 모두 불가할 경우 스님만( 집례자) 하 고 나머지는 듣거나 또는 나무아미타불만 염송한다. 최소 십념은 하여야 한 다. 시간이 허락되면 108 번, 1080번도 좋으나 환자에게 무리하지 않는 범위

23 불교 임종의례의 정의와 내용 _ 23 내에서 해야 한다. 상황에 따라선 AV 를 이용할 수도 있다. < 아미타불 본심미묘진언> 가족은 같이 하고 환자는 누워서 듣거나 따라한다. 불가할 경우엔 집전하는 스 님과 불자 가족, 불자 도우미만 한다. 모두 불가할 경우 스님만( 집례자) 하고 나머 지는 듣거나 또는 나무아미타불만 염송한다. 상황에 따라선 AV 를 이용할 수도 있다. 제10. 극락왕생 발원문( 極 樂 往 生 發 願 文 ) 가족은 같이 하고 환자는 누워서 듣거나 따라한다. 불가할 경우엔 집전하는 스님과 불자 가족, 불자 도우미만 한다. 모두 불가할 경우 스님만( 집례자) 하 고 나머지는 듣거나 또는 나무아미타불만 염송한다. 상황에 따라선 AV 를 이용할 수도 있다. 제11. 사홍서원( 四 弘 誓 願 ) 가족은 같이 하고 환자는 누워서 듣거나 따라한다. 불가할 경우엔 집전하는 스님과 불자 가족, 불자 도우미만 한다. 모두 불가할 경우 스님만( 집례자) 하 고 나머지는 듣거나 또는 나무아미타불만 염송한다. 상황에 따라선 AV 를 이용할 수도 있다.

24 24 _ 5집. 불교 임종의례 지침서의 목차와 구성 1. 불교 임종의례 지침서 제작의 가이드라인 불교임종의례 지침서는 비불자도 지침서만 보고도 쉽게 따라할 수 있도록 구성 되어야 한다. 나이 드신 비불자라도 쉽게 보고 이해할 수 있도록 글자는 크게, 행 간은 넓게, 내용은 쉽게, 불교적 용어는 쉽게 풀어서 설명해야 한다. 단 의례에 대 한 믿음과 확신을 주기 위해서는 단순하고 명쾌한 설명이 요구된다. 필요하다면 삽화나 그림을 곁들여 설명할 필요도 있다. 종교적 의례가 아닌 생활의례 개념으로 기술하며 의례의 효험 사례와 역사 등 폭넓은 관련 상식이나 정보를 제공할 필요가 있다. 실제 이 임종의례 지침서만 있 다면 어떠한 상황이나 단계에서도 죽음을 목전에 둔 임종환자가 어떻게 마지막 생 을보다의미있게자신의, 가족의죽음을준비하고맞을수있는지를알수있도 록해야한다. 한편, 불교 임종의례지침서는 포교 전략적 의도를 함의해야 한다. 따라서 교리 적, 학술적 측면에서는 기본적인 방향과 원칙만 제시하고 전체적인 구성과 내용은 신심이 낮은 불자나 비불자들도 쉽게, 친근하게 불교를 다시 접할 수 있도록 구성 할 필요가 있다. 지침서는단행본형태로제작하되전체분량은 100p 를넘지않도록한다. 단현 실적으로 일생에 두세 번 필요한 의례를 위해 상례, 제례 등 각각의 안내 책자를 비치해 본다는 것은 현실적으로 어렵기 때문에 임종의례 지침서 내에는 임종 인지 전에 준비할 것들, 이를테면 생전예수재나 불교 죽음교육 등과 임종 이후의 시다 림과 재( 齋 ) 에 대해 간략하게 설명해 놓는 것이 필요하리라 본다.

25 불교 임종의례의 정의와 내용 _ (1) 불교 임종의례 지침서의 목차와 구성내용 불교 죽음준비와 생전예수 -불교의 생사관 -불교적 죽음준비 -생전예수재와 간병복전 (2) 임종의례란 무엇인가 -불교 임종의례의 정의와 의미 -불교 임종의례를 해야 하는 이유 -불교 임종의례의 역사 -불교 임종의례의 효험사례 (3) 죽음을 어떻게 준비하고 맞을 것인가 - 죽음의 예후 ( 豫 後 ) - 죽음의 준비 ( 환자, 가족); 정신적, 심리적, 물질적, 영성적, 종교적 측면 - 죽음 준비의 일반적 내용; 재산정리, 유언 작성 - 임종권(Dying Rights), 안락사, 리빙윌( 다섯가지 소망), 장기기증에 대한 불 교적 -이해와 준비 (4) 임종환자를 어떻게 대하고 케어할 것인가 - 임종환자의 임종인지과정과 수용, 관리 방법 - 불교 임종환자를 간호하는 일반적, 상식적인 절차와 방법 - 임종환자( 가족) 와 커뮤니케이션하기 -Grief care( 환자, 가족 ); 사별슬픔의 극복방법

26 26 _ 5집 (5) 임종의례 준비하기 -스님에게 연락하기 -환자 거처를 어떻게 장엄할 것인가 (6) 임종의례의 진행 -표준 불교임종의례 소개 - 단계별, 상황별 불교 임종의례의 적용과 진행 : 죽음인지전단계, 인지단계, 인지후단계, 임종직전단계, 임종후단계 : 불자인 경우, 비불자인 경우 ; 의식이 없는 경우 : 병원등주변타인이인접한경우 : 스님이 참석한 경우와 그렇지 않은 경우 : 환자가 능동적인 경우와 수동적 또는 방어적인 경우 (7) 임종과 임종이후 -임종시 마음가짐과 대처 - 시다림, 재에 대한 사전 준비와 의사결정에 대한 안내 (8) 임종관련 봉사단체, 기관 안내 -불교 호스피스 -불교 임종봉사단 -불교 염불봉사단 -불교 임종심리상담 -불교임종의례 교육 -기타

27 불교 임종의례의 정의와 내용 _ 불교 임종의례 지침서 내용 구성의 이슈 불교 임종의례에 대한 지침서를 구성함에 있어서 사전에 충분히 논의되고 합의 되어야 할 몇몇 이슈들이 있다. 일차적으로 제시할 수 있는 이슈들이 임종의례의 시기와 종기, 안락사에 대한 불교적 관점, 장기 또는 시신의 기증여부이다. 이러한 이슈들은 현대 우리 사회에 주요한 죽음관련 이슈들 중의 하나로 사회적 논의가 활발하거나 논란이 예상되는 이슈들이다. 따라서 불교 임종의례 지침서에는 이러 한 이슈들에 대한 설명과 지침이 일정부분 포함될 수밖에 없다. 먼저 임종의례의 시기 ( 始 期 ) 와 종기( 終 期 ) 에 관한 난제이다. 임종의례의 시기는 임종환자나 그 가족이 임종환자의 죽음을 인지하는 때이다. 죽음에 대한 인지는 의료진에 의해 통보되어 알든 아니면 정황상 짐작하여 알든 무관하다. 문제는 종 기이다. 이는 죽음에 대한 정의가 관점과 시각에 따라 천차만별이고 각각의 주장 이나 정의가 과학적, 종교적, 경험적 논리와 근거를 갖고 있어 불교에서 보는 죽음 은 언제부터라고 명확하게 선언하는 것이 힘들기 때문에 발생한다. 또한 불교 내 에서도 종파나 문화권, 학자마다 죽음이라 선언할 수 있는 때가 언제부터인가에 대해서는 논의가 분분하다. 예를 들어 유교에서는 죽음을 호흡과 맥박이 정지할 때라 하며 현행법은 맥박정지설을 통설로 취하고 있다. 반면 현대 법의학이나 미 국의 많은 주들은 뇌사를 죽음으로 본다. 불교 내에서도 제8식이 몸을 이탈할 때를 죽음으로 보기도 하며 경전을 근거로 체온과 의식과 수명( 생기 ) 이 포기되면 죽음이라 보기도( 불교생명윤리정립위원회, 2006; , 데미언 키온, 2000; ) 한다. 전자의 입장을 취할 경우 죽 음은 사회 통념상 또는 법의학적 죽음 선언 이후 최소 3~4시간에서 이틀까지 죽 음은 유예된다. 반면 후자의 입장은 대체적으로 현대 법의학적 견해인 뇌사와 동 시점에서 죽음이 선언된다. 죽음에 대한 정의에서 어떠한 관점을 취하느냐에 따라 임종의례의 종기는 달라 질 것이다. 본 발표문은 어떤 죽음 정의를 수용할 것인가라는 난제에 대해서는 일 단 유보한다. 다만 어떤 죽음 정의든 임종중유를 천도하고 유가족의 심리적 위무 를위해입관전까지는임종의례를할수있는것으로본다.

28 28 _ 5집 다음으로는 안락사에 대한 불교적 이해와 실천에 관한 이슈이다. 불교 교리상 죽음은 자연스럽게 수용되어야 한다. 어떠한 경우이든 죽음자체는 수단으로서든 목적으로서든 결코 직접적으로 의도되어서는 안된다 ( 불교생명윤리정립위원회, 2006;237). 따라서 통상의 안락사는 부정된다. 그런데 문제는 이른바 자발적인 소 극적 안락사( 예; 무의미한 연명치료를 하지 말아달라고 부탁한 임종환자에게 생명 유지를 위한 조치를 취하지 않는 것) 도 부정되는가 하는 문제이다. 본 발표문에서 는 자발적이며 소극적인 안락사는 죽음의 무의미한 인위적 연장을 거부하는 것이 고 이를 용인하는 것이기 때문에 교리 상 수용될 수 있다고 본다. 자발적이며 소극 적인 안락사가 허용된다면 임종환자에게 사전의료지시서(advance directives) 나 리빙윌(Living Will), 다섯 가지 소망 (Five Wishes) 과 같은 자신의 임종 상황을 선택할 수 있는 방법과 기회가 주어질 필요가 있다. 이는 결국 임종의례 지침서에 이에 대한 가이드라인이나 방법 등이 제시될 필요가 있다는 것을 의미한다. 세 번째로는 장기의 기증과 이식에 관한 이슈이다. 이는 첫 번째 문제, 즉 죽음 을 언제로 볼 것이냐 라는 문제와 직결된다. 제8식이 떠난 때를 죽음으로 본 다면 장기의 기증과 적출은 의학적으로 불가능하다. 따라서 장기공여는 부정된다. 그러 나 현대 사회에서 장기에 대한 제공과 이식은 보편화되어 있고 그 필요는 날로 증 가하고 있다. 현재 우리 사회도 장기의 이식과 적출을 법제화 하고 있다. 이러한 현대적조류를불교가마냥모른체할수는없다. 더더욱부처님의자비행과보살 행을 고려한다면 자신의 장기를 통해 타인의 생명을 살리는 일이 대승적 관점에서 결코 교리에서 벗어난다 할 수는 없을 것이다. 물론 죽음이 수명과 체온과 의식이 포기되는, 즉 뇌사와 유사한 관점을 택한다면 불자의 장기공여나 시신공여는 수용 된다. 본 발표문 역시 기본적으로 이러한 입장에 선다.. 나가기 불교 임종의례는 지금껏 유래가 없던 의례를 새로이 창조하는 작업이다. 기존의

29 불교 임종의례의 정의와 내용 _ 29 임종의례또는이와유사한명칭, 내용을가진의례들은주로근대이전의죽음이 나 죽어감의 문화나 상황을 대변하고 반영하는 의례들이었다. 과거의 죽음이 죽어 가는 과정이 없는 사건이었다면 현대의 죽음은 예고된 여정이다. 또한 현대의 개 인주의와 물신주의는 공동체 의례인 상례 못지않게 죽음에 대한 개인적 대면, 곧 죽어감을 중시하게 했다. 불교 임종의례는 이러한 변화상을 수용하고 개입하고자하는 불교의 발 빠른 행 보 중 하나이다. 따라서 시행착오와 분분한 논란이 예상된다. 많은 불자들의 주체 적 참여와 건설적인 비판이 좋은 의례를 구성하는 첩경이 될 것이다. 참고문헌 강동구 편역, 죽음교육론, 미출판, 동국대학교 불교대학원 생사의례학과 강의교 재, 대한불교조계종 포교원 포교연구실, 불교 상제례문화 연구, 서울 : 조계종출판 사, 데미언 키온, Buddhism & Bioethics, 불교와 생명윤리학, 허남결 옮김, 서울 ; 불교시대사, 불교생명윤리정립연구위원회, 현대사회와 불교생명윤리, 서울 : 조계종출판사, 불전간행회 편, 정토삼부경, 한보광 옮김, 서울; 민족사, 쇼갈 린포체, 삶과 죽음을 바라보는 티베트의 지혜, 오진탁 옮김, 서울 ; 민음사, 2007 印 光 大 師, 단박에 윤회를 끊는 가르침, 김지수 역, 서울 ; 불광출판사, 정승석, 죽음에 대한 불교의 인식과 극복, 출처, 년도 미상 케네스 J. 도카, 존 D. 모건, Death and Spirituality, 죽음학의 이해, 김재영 옮김, 서울 ; 인간사랑, 하세가와 마사토시, 복된 임종을 위한 불교의 가르침, 윤현숙 옮김, 서울; 솔 바람, 한보광, 불교 장묘문화에 대한 고찰-장묘형태를 중심으로-, 정토학 연구 제4 집 James M. Eddy, Wesley F. Alles, Death Education, U.S.A.; The

30 30 _ 5집 C.V.Mosby Company, Kathleen Garces-Foley(Edited), Death and Religion in a Changing World, New York; M.E. Sharpe Inc., R.Scott Sullender, Grief and Growth; Pastoral Resources for Emotional and Spiritual Growth, U.S.A.; Paulist Press, Robert J.Kastenbaum, Death, Society, and Human Experience, U.S.A.;Pearson Education Inc Sangye Khadro, "Preparing for Death and Helping the Dying", Singapore; Buddha Dharma Education Association Inc

31 불교 임종의례의 정의와 내용 _ 31 [ 토론문 ] 불교 임종의례의 정의와 내용 을 읽고 능행( 정토마을 호스피스 원장) 불교 임종의례를 현대를 살아가는 불자들에게 맞게 정리하고 전파함으로서 생 사일여( 生 死 一 如 ) 라는 불교적 관점에 대한 죽음의 안목이 불자들의 삶 속에 뿌리내 려야 한다는 사명감을 직시하면서 이러한 논제에 대해 본인을 토론자로 지목해 주 신 점에 대해 깊이 감사드립니다. 우선 제가 임상경험을 통해 얻은 임상의례에 대 한 관점에 비추어 강동구 교수님의 논문에 대한 저의 소견을 말씀드리고 더불어 불교 임종의례에 대한 저의 의견을 덧붙이겠습니다. 1 먼저 이 논문에서는 임종에 대한 용어적 개념과 발제자의 인지적 측면에 있어서 의 실제적인 경험부족이 두드러지게 느껴집니다. 특히 불교 임종의례의 목적을 정 의내린 부분에서 생전 최후의 불교의례 라는 말은 이치에 맞지 않는 것 같습니다. 임상에서는 임종의례라는 명칭보다 臨 終 儀 式 이라는 명칭이 불교적 관점에서 적절 할 것 같습니다. 특히 임상에서 어디서부터 어디까지를 임종의식이라고 한정지어 야하는지에대해언급이없는듯합니다. 임종의례는임종환자스스로자신의죽 음을 인지하고 대면하도록 하는 의례이다. 라고 언급한 부분에서 임상의 경험부재 를 말씀 드릴 수 있겠습니다. 임종의례( 의식) 는 임종환자가 자신의 죽음을 인식하 고 대면하도록 하는 의례가 아님을 밝혀둡니다. 임종의례( 의식) 은 임종에 드는 시 작의 단계에서부터 임종을 위한 영적 돌봄으로 세분화 하여 나눌 수 있습니다.

32 32 _ 5집 1) 사대가 순서대로 흩어질 때부터 숨을 거둘 때 까지를 마지막 여정이라고 칭합니다. 2) 임종은 환자의 심장이 완전히 멈출 때부터이며, 마지막 여정에서부터 임종, 임종이후까지 신체 정신 심리 영적부분에서 일어날 수 있는 고통의 요소 들을 종교적인 의식을 통해서 믿음과 희망을 주고 삶에서 죽음으로 나누어지 는 그 순간에 깨어서 알아차릴 수 있도록 영적인 지지를 해주는 돌봄이라고 할수있습니다. 임종 이라는 말은 생명이 존재하는 환자에게는 쓰여 지기에 적합하지 않습니 다. 아직 생명이 있는 환자뿐 아니라 그 가족에게도 임종 이라는 말은 받아들이 기 힘든 단어임에 틀림없습니다. 그렇게 때문에 임상의 현장에서는 임상에 있는 마지막 여정에 있는 환자, 치유될 수 없는 질병의 환자 아니면 단순히 환자 라 고 표현합니다. 때문에 환자를 위한 불교적 의식은 단백하게 환자를 위한 수계의 식, 환자를 위한 기도, 치유를 위한 기도, 환자를 위한 불교의식 이라고 임상에 서쓰여지고있습니다. 임종 이라는 단어가 들어갈 때는 환자가 숨을 거두는 순간부터이며, 환자가 미 처 수계를 받지 못하고 임종하여 수계를 하게 될 경우 임종 후 수계의식 을 행하 며, 임종기도, 바르도 기도, 극락왕생 기도 라는 이름을 붙이고 그에 맞게 기도 를하게되는것입니다. 2 다음은발제자의죽음을보는관점에대해서입니다. 논문을통해느낀점은교 수님의 시각이 작위적이라는 것입니다. 예를 들어 임종환자가 끝까지 자신의 삶 을 저항하다 생을 마감하는 것이 일반적이다. 라고 단정해 버리는 부분은 검토된 바의 증거가 없는 말씀이라 생각됩니다. 그리고 임종이란 용어가 불교적 용어이 며 용례가 있느냐 하는 것이다. 라고 하며 불교적 용어로 합당한가를 거론하는가 싶더니 임종환자에게 죽음을 최초로 인지시키거나 상기시킬 가능성이 높다. 라고 하며 근기가 얕은 환자는 그 임종의례로 인해 자살을 시도하는 등 상황을 초래할

33 불교 임종의례의 정의와 내용 _ 33 가능성이 있다. 고까지 확대해석하여 당황스럽기 그지없었습니다. 특히 환자가 자신의 죽음을 인지하는 경우 심리적 쇼크에 빠지게 된다. 고 단정해버리는 것은 위험한 발상이며 경험을 토대로 하지 않은 상상 속의 내용일 뿐이라고 말씀드리고 싶습니다. 임상에서 만나는 죽음의 모습은 각기 다르지만 아름답고 품위 있는 고 귀한 죽음도 많습니다. 3 그리고 불교의례의 깊은 이해의 토대 없이 불교임종의례의 표준절차라는 거대 한 탑을 쌓으려고 했다는 인상을 지울 수가 없습니다. 죽음이 전제되지 않는 환자 에게는 구병시식을 하고 임종환자이되 환자 본인이 아직 자신의 죽음을 인지하지 못한 경우라면 임종의례의 선행단계로 구병시식이나 쾌유기원의례를 한다. 라고 하 셨는데, 이는 불교 안에서 이루어지는 구병시식의 의미에 대한 보다 깊은 이해가 부족했다고 보여집니다. 구병시식은 모든 환자에게 적용되는 것은 아닙니다. 그리 고 사찰에서나 행할 수 있는 의식이지 임상에 적합한 의식은 결코 아닙니다. 다시 말해 구병시식은 임종을 앞둔 중증환자에게 적용되는 의식이 아니란 뜻입니다. 4 다음으로, 불교임종의례를 초월적인 의례로 심화시키려는 의도는 자칫 거부와 미신적인 느낌을 고무시킬 위험성이 있다고 보여집니다. 다섯째, 임종의례란 임 종자를이승과분리시켜저승으로통합시킴과동시에상례라는전체죽음의례로 통합시키는 통과 의례적 구조를 가져야 한다는 것이다. 라고 한 부분을 비롯해 임 종의례의 주체는 의례에 대한 식견만이 아니라 임종심리, 천계로의 인도능력, 슬 픔을 케어하고 치유할 수 있는 전문적인 지식을 겸비해야한다. 라고 하신 부분에 서 임종심리전문성에 대한 언급은 적절하다고 보여 지지만 천계 이승과 저승의 분리시켜 통합 전체죽음의례 통합구조란 단어를 보면서 이론적으로 죽음을 이해하 게 된다면 이러한 논리가 가능하겠다 싶습니다. 하지만 죽음은 현실이며 사실적 사건이므로 추상적인 사고는 금물이라고 생각되어 집니다.

34 34 _ 5집 임종시 의식상태와 자신의 업력과 원력을 따라서 다음 생을 운운 할 수 있는 것 이라면 천계는 무엇이며 이승과 저승의 통합은 어떤 의미인지 묻고 싶습니다. 5 뿐만 아니라, 발제자는 타종교의 전문용어를 스스름 없이 사용하고 있는 것 같 습니다. 예를 들어 둘째로 표준 불교임종의례 ( 의식) 는 스님이 집례( 집전) 하는 경 우를 기준으로 한다. 라고 한 후에 천주교의 병자성사 역시 집이나 병원에서 사제 가 방문한 경우에만 행하는 것이 원칙이다. 라고 하였는데 임종의식은 불교도 역 시 스님들께서 병원이나 가정에 방문하여 집전 하게 됩니다. 기타 문제제기 불교란 종교 안에서 내가 죽어 갈 때를 생각하면 우리들이 무엇을 해야 하는가 에대해서좀더깊은숙고와연구노력이필요할것같다. 임종의례의식에대한 ( ) 다양한 자료 연구와 임상 사례들을 중심으로 불교임종의식의 틀을 만들어 가야할 과제에대해좀더임상적접근의필요성이있다. 왜냐하면죽음이란이론과 막연한생각이아니라절박한실제사항임을간과해서는안될것입니다. 항상느 끼고 생각해보는 것이지만 죽음의 문제가 너무나 이론적으로 다루어지고 있으며 임종이 이루어지고 있는 사항들이 추상적이며, 자기 지식과 경험을 기준으로 한정 짓는 예를 종종 보면서 안타까움이 큽니다. 죽음이라는 상황에서 임종자가 겪는 어떤 상태는 다음 생에 영향을 미치는 중요한 순간이라고 생각되어 집니다. 그 러므로 내가 죽을 때를 생각해서 임종에 대한 의식집이 만들어져야 한다고 생각합 니다. 본인은 불교임상기도집 을 발간( 아띠울, 2007) 하여 임상의 현장에서 좀 더 구 체적인 지지를 해주고 있습니다. 환자를 위한 기도문과 수계 그리고 임종의식 으 로 나누어 평상시에는 간략히 투병환자를 위한 기도 또는 환자의 기도 로서 누구 라도함께할수있는기도의생활이되도록하고있으며환자가수계를원할경우

35 불교 임종의례의 정의와 내용 _ 35 에는 스님이 주체가 되어 환자를 위한 수계의식 을 해주고 있습니다. 그리고 환자 가 임종하였을 경우, 입관의식 ( 儀 式 ) 전까지는 목탁과 요령을 사용하지 않은 상태 에서의 임종의식( 臨 終 儀 式 ) ( 불교 임상기도집, p.142 참조) 을 행합니다. 환자의 의 식( 意 識 ) 이 육신을 완전히 떠날 때까지는 10시간 정도가 소요된다는 옛 어른 스님 들의 가르침을 따라 고요함 속에서 의식( 意 識 ) 이 이완을 할 수 있도록 의식 ( 儀 式 ) 을 통해 영적 돌봄을 하는 것입니다.

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37 성시화운동과 도심 전도전략 _ 37 성시화운동과 도심 전도전략 정웅기( 종교자유정책연구원 사무처장) 목 차 Ⅰ. Ⅱ. 들어가는 말 국가복음화를 위한 성시화운동 1. 우리나라의 성시화운동 2. 대표적 성시화 활동의 사례 3. 성시화운동의 특징 4. 성시화운동의 실천전략 Ⅲ. 공공영역과 결합한 성시화운동 Ⅳ. 불교의 도심포교 1. 불교의 도심포교 무엇이 문제인가 2. 조계종 직할교구 포교소( 당) 의 예 Ⅴ. 나오는 말

38 38 _ 5집. 들어가는 말 우리사회에 던져진 화두 종교차별 지난해 이명박 정부가 들어선 이후 지속적으로 발생한 공직자( 공공기관 ) 의 종교 차별문제는 헌법에 보장된 기본권인 종교의 자유를 침해함은 물론이거니와 오랜 시간동안 다문화, 다종교사회속에서 종교간 화합과 평화를 유지해 온 우리사회가 심각한 분열과 갈등의 소용돌이에 휘말릴 수 있다는 사회적 경각심을 불러일으킨 바 있다. 실제, 공직자 또는 공공기관에 의해 발생하고 있는 종교차별 문제가 불교계에서 문제의식을 갖게 된 것은 약 10 여년 전으로 거슬러 올라간다. 그러나 당시 불교계 는 군대 내 훼불사건을 발단으로 발생한 종교차별 사건을 공직자 ( 군 부대장 등) 개 인의 과도한 종교적 신념에 의해 발생된 것으로 인식하였다. 그러나, 지난 2008년 새로운 정부가 들어선 이후 정부기관을 비롯한 고위공직 자들의 종교편향적 발언과 사건들을 접하면서 불교계는 국가복음화를 목표로 개신 교계에서 전개하고 있는 성시화운동을 주목하게 되었고, 이 성시화운동이 공공기관 및 공직자에 의해 발생한 종교차별적 발언과 행위의 진원지로 주목하게 되었다. 배타성과 권력지향적 선교운동 성시화운동을 배경으로 진행되는 개신교의 배타성과 권력지향 현상은 개신교 전도라는 순수한 의미를 넘어 국가복음화를 목표로 광범위한 지역에서 공격적인 선교양상으로 전개되고 있다. 서울시를 하나님에 바치겠다던 이명박 전 서울시장, 시 예산을 성시화운동 사업 에 사용하고자 했던 정장식 전 포항시장, 복음의 관문인 인천의 성시화를 위해 협 력하겠다는 안상수 인천시장, 언론에 두들겨 맞더라도 기독교 정신으로 행정을 이 끌 것이며 성시화에 적극 협력하겠다는 박승숙 인천중구청장 등 공직자 개인의 종

39 성시화운동과 도심 전도전략 _ 39 교적 신념이 공적 영역을 배경으로 과도하게 표출됨으로써 헌법에 보장된 국민의 기본권이 제한되거나 비기독교인들을 소외시키고 있는 종교차별 문제가 계속해서 발생되고 있다. 이러한 공직자들의 종교차별적 언행과 행위들은 결국 나와 다른 종교를 인정하 지 않은 배타성을 근본으로 전개되고 있으며, 특히 공직자 개인의 종교적 신념을 공직이란 권력을 배경으로 선교에 활용하는 것으로 이는 매우 노골화된 공격적 선 교의 일환이다.. 국가복음화를 위한 성시화운동 성시화운동본부에서 밝히고 있는 성시화운동의 개념을 살펴보면, 성시화란 도 시 전체를 하나님이 통치하는 도시, 나아가 국가전체를 하나님이 통치하는 나라로 만들기 위한, 즉 국가복음화를 위한 총체적인 운동이라고 정의하고 있다. 1. 우리나라의 성시화운동 성시화운동은 16세기 종교개혁가인 칼빈1)이 제네바를 성시화하면서 종교개혁 의 중심도시가 되었던 것을 모델로 한국에서는 1972 년 국대학생선교회(CCC) 총재 인 김준곤 목사의 주도로 최초로 시작되었다. 이후 성시화운동은 침체기를 겪었으나 전용태 장로가 1996년 춘천지검장으로 부임하면서 성시화운동은 새로운 전기를 맞이하게 된다. 이 때 성시화운동을 위한 평신도 조직인 홀리클럽과 목회자 중심의 성시화운동본부가 조직되었다. 이를 기 1) 장로교 창시자로 불리우는 칼빈은 올해로 탄생 500 주년이 되는해이다. 이를 기념하기 위 해 강남 서울교회 이종인 목사의 주도하에 강남 도로 일부를 칼빈 길 로 지정하기 위한 활동을 전개하고 있어 종교차별 논란이 발생했다. 또한 칼빈에 대해 스위스 제네바시를 성시화하면서 자신의 사상에 따르지 않은 시민 58 명을 교수형과 참수형, 화형 등에 처하 게 한 장본이라며 역사적 평가에 대한 논란이 일고 있다.

40 40 _ 5집 점으로 성시화운동은 급격한 성장을 거듭하면서 대부분의 국내도시는 물론 해외 로까지 확산되었고, 2001년 한국홀리클럽연합회가 결성되면서 전국 규모의 선교 조직으로 발전했다. 성시화운동 이사장 전용태 장로가 밝힌 성시화운동의 목표는 다음과 같다. 1) 하나님 나라 백성의 확산 하나님께서는 구약시대에 이스라엘 민족을 선택하여 애굽에서 하나님의 백성을 만들었고 신약시대에는 교회를 세워 하나님의 백성을 확산시키셨는데 성시화 운 동은 이러한 하나님 나라 백성을 확산하는 운동이다. 2) 하나님 나라 주권의 확립 하나님께서는 구약시대에 이스라엘 백성에게 시내 산에서 하나님의 주권인 율 법을 주셔서 거룩한 백성으로 훈련시키셨고 신약시대에는 교회에 예수님의 산상 수훈을 주셔서 하나님 나라의 주권을 확립하셨는데 성시화 운동은 성경을 신앙과 행위의 표준으로 삼도록 하여 하나님 나라의 주권을 확립하는 운동이다. 3) 하나님 나라 영토의 확대 하나님께서는 구약시대에 이스라엘 백성들로 하여금 가나안 땅을 정복케 하셨 고 신약시대에는 교회로 하여금 온 땅을 정복케 하셨는데 성시화 운동은 온 세상 의 땅( 이방문화와 이방종교 ) 을 정복하고 하나님 나라의 영토를 확대하는 운동이다. 결국 이러한 성시화운동의 목적은 국내외적으로 불교 등 타종교를 일절 인정하 지 않고 배타적 선교활동을 계속하겠다는 것으로 밖에 볼 수 없다. 이명박 대통령이 서울을 하나님께 봉헌, 청계천 복원은 하나님의 역사 라고 발 언한 것은 이런 맥락에서 나온 발언으로 볼 수 있으며, 이 같은 배타적 의식은 부 산성시화운동이 주도해 2006년 6월 4 일 부산벡스코에서 열린 'Again 1907 in

41 성시화운동과 도심 전도전략 _ 41 Busan' 행사에서 극명하게 드러났다. 이들은 이날 행사에서 부산지역의 모든 사찰이 무너지라는 통성기도를 했고, 이 동영상이 인터넷을 통해 유포되면서 세간에 충격을 주기도 했다. 2. 대표적 성시화 활동의 사례 1) 서울시를 봉헌하겠다던 이명박 전 서울시장 2) 청계천복원은하나님의역사라는이명박전서울시장 3) 포항시예산의 1% 를성시화를위해사용하겠던정장식전포항시장 4) 교동협의회를 구축하여 교회와 지자체의 행정조직을 묶으려던 성북구청장 5) 인천을 복음도시로 만들겠다는 인천시장 6) 여수박람회를 복음박람회로 만들겠다는 여수시장 7) 청와대 경호처 차장 모든 정부부처의 복음화가 나의 꿈 8) 언론에 두들겨 맞더라도 성시화에 적극 협력하겠다는 박승숙 인천중구청장 9) 경찰직원워크숍 시간에 기도문을 낭송한 전주 덕진경찰서장 3. 성시화운동의 특징 성시화운동의 가장 두드러진 특징은 고위공직자를 주축으로 진행된다는 것이 다. 이것은 곧 개신교 선교를 위해 고위공직자의 지위 또는 그에 따른 행정조직을 활용하겠다는 것을 의미하는 것이다. 앞에서 성시화운동의 주요 사례를 언급한 것처럼 고위공직자를 중심으로 진행 되는 성시화 운동은 결국 궁극적 목적인 국가복음화와 밀접한 관계를 맺고 있다. 겉으로는 살기 좋은 사회, 범죄 없는 도시 만들기 등으로 포장하고 있지만 궁극적 목표는 도시, 나아가 국가전체를 복음화 하겠다는 전략에 다름 아닌 것이 바로 성 시화운동인 것이다.

42 42 _ 5집 4. 성시화운동의 실천전략 성시화운동본부이 비전과 사상, 이념적 목표를 제시한다면 이를 실천하는 조직 으로는 홀리클럽이 존재한다. 홀리클럽은 지역의 지방자치단체장을 비롯한 각급 공공기관장들로 조직된 성경공부모임으로 이 모임을 통해 그들이 갖는 사회적 지 위를 이용하여 선교사의 역할을 수행하고 있다. 현재 한국사회에서 진행되고 있는 성시화운동의 형태를 살펴보면 1) 지방자치단체와 결합한 지역 밀착형 사업을 전개한다는 것이다. 이는 종교적 색채를 줄이며, 지역민에 거부감없이 다가서기 위해 거리청소나 복지사업 등 지역 밀착형, 복지형 사업을 전개하는 것을 전략으로 삼고 있는 것이다. 성시화운동본부는 거리청소는 성시화운동의 중요한 전략 이라고 스스로 밝히고 있다. 다시 말해 거리청소나 불우이웃돕기 등은 성시화운동이 가진 종교적 목적을 은폐하기 위한 전략에 불과하고 이를 통해 궁극적으로 얻고자 하는 것은 행정조직 을 선교해서 하느님의 나라를 건설하는 것이다. 2) 지역지방자치단체장 또는 지역의 각급 기관장들을 홀리클럽으로 조직화하는 것이다. 광주홀리클럽 조찬기도회에 참석하고 있는 인사를 살펴보면, 김관재 광주 고등법원장, 박칠병 부장판사, 송광운 북구청장, 전주언 서구청장, 황일봉 남구청 장 등이 홀리클럽 조찬기도회 멤버로 조찬기도회에 참석하고 있음이 언론을 통해 밝혀졌다. 이처럼 지방자치단체장을 비롯하여 각급 기관장 등을 홀리클럽으로 조직화하는 것은 그들의 신분이 갖는 권력과 공공행정 영역을 활용하여 선교활동을 전개하겠 다는 것에 다름아니다. 3) 교회와 공공기관을 행정적으로 결합시켜 지자체의 행정력과 예산이 선교에 활용되도록 하는 교회와 지방자치단체와 협의체를 조직하는 것이다. 즉, 교회와 동사무소협의회, 교회와 구청협의회, 교회와 시청협의회 등 지역의 공공기관과 협의체를 조직하여 지차체의 행정력과 예산을 거리청소 등이라는 미 명하에 활용하겠다는 것이다. 서찬교 성북구청장은 불우이웃을 돕는다는 명분으로 구청 관내의 동사무소와

43 성시화운동과 도심 전도전략 _ 43 교회를 연결하고 지자체의 행정적 역량과 예산을 선교에 활용하려 했다가 불교계 의 반발로 무산되기도 하였으며, 서울특별시 교회와시청협의회는 서울시 복음화 와 성시화를 위해 교회가 연합하여 협력할 것 이라며 공공연하게 성시화를 표방하 기도 한다.. 공공영역과 결합한 성시화운동 1. 지하철역사내 차나누기 다수의 서울시내 지하철역사는 인근의 교회 등과 자매결연을 맺어 지하철 역사 내 필요한 물품 ( 화분 등) 을 지원받는 대가로 교회에서 진행하는 차 나누기 를 지 하철 역사내에서 허용토록 하여, 교인들이 교회이름이 적힌 어깨띠를 두르고 교회 의 홍보물을 나누어줌으로써 공공장소를 선교의 장으로 제공해주고 있는 상황이다. 2. 교회와일선행정단위협의회조직 개신교 교회는 지방자치단체와 협의회를 조직하여 공공행정과 예산을 선교에 활용토록하고있음을앞에서언급한바있다. 서울시의 예를 살펴보면, 서울시 25 개 모든 구청은 교회와 구청협의회 가 조직 화 되어 있다. 또한 서울특별시 교회와 시청협의회는 그 역사가 20여년에 달하고 있다. 서울시 관계자에 따르면 서울특별시 교회와 시청협의회는 개신교계의 요청 으로 조직되었다 며, 협의회의 요청으로 거리청소나 승용차 요일제 캠페인 등을 협의회의 이름을 진행하고 있다 고 밝히고 있다. 교회와 관청이 결합해서 시행하는 거리청소는 자연히 동장과 통장 등 말단 행정 조직과 교회의 접촉을 공공연하게 만들고, 이를 통해 공익을 명분으로 자연스럽게 이들을 선교하는 효과를 얻게 된다. 성시화운동이 지역의 복지사업이나 거리청소 등을 목적으로 하는 평범한 봉사

44 44 _ 5집 활동으로 보이게끔 포장하지만, 그들의 궁극적 목적은 도시를 성시화시키기 위한 전술이라는 점이다. 3. 구정발표회, 동사무소 업무보고회 교회개최 불교계 언론을 통해 보도된 기사를 살펴보면 구청장이 참여하는 구정발표회를 교회에서 개최한다거나, 다수의 동사무소가 업무보고회를 교회에서 개최하는 등 공공행정 영역은 이제 교회와 뗄레야 뗄 수 없는 관계에 이른 착각을 불러일으킬 만큼 밀착관계를 유지하고 있는 상황이다. 4. 지방자치단체장의 노골적인 성시화운동지원 인천지역 기독계와 성시화운동본부는 2009년 10월 6일부터 8일까지 인천 문학 경기장에서 국제성시엑스포를 개최한다고 밝혔다. 안상수 인천시장은 인천 개신교계에 광범위한 지원을 하고 있으며, 또한 개신교 계 각종 행사에 참여하여 복음의 관문인 인천의 성시화를 위해 노력하겠다 며 종 교차별적 발언을 일삼고 있다. 박승숙 중구청장 또한 기독정신으로 구정을 펼쳐가고 있다. 언론에 두들겨 맞 더라도 기독교정신으로 구정을 펼칠 것이며, 중구 성시화를 위해 노력하겠다 고 발언하고 있다. 5. 지방자치단체 행정에 직접 결합한 민원즉심관 안산시는 지난 2월 11일 민원즉심관으로 성시화운동본부 이사장인 전용태 장로 를 임명하였다. 안산시 민원즉심관은 5 급 계약직 공무원에 해당된다. 안산시는 민원즉심위원회 설치 및 민원즉심관 임명에 대해 각종 민원에 대한 신 속한 해결을 위한다고는 하나, 민원즉심관을 임명하면서 관련 조례조차 제정하지 않은 채 특정 선교운동단체 대표를 임명한 것은 특정종교에 대한 특혜의 의혹과

45 성시화운동과 도심 전도전략 _ 45 시비를 불러일으키기에 충분하다.. 불교의 도심포교 1. 불교의 도심포교 무엇이 문제인가 불교는 무엇을 목표로 어떻게 도심포교를 전개해오고 있는지, 그리고 도심포교 의 문제점과 대안은 무엇이 있는지에 대한 부분은 두 번째 발제와 토론을 통해 보 다 자세하게 이야기 될 것이다. 그러나, 도심지역을 중심으로 각급 지방자치단체의 공공영역과 밀접한 관계를 통해 전개되고 있는 성시화운동은 국가복음화라는 목표의 달성을 위해 개신교 이 외에는 인정하지 않는 배타성이란 무기를 들고 사회적 영향력 확대를 지속적으로 도모하고 있는 바, 타 종교에 대한 위협요소로 작용할 가능성이 매우 큰 상황이다. 불교의 도심포교에 있어서 가장 큰 문제는 원력 있는 스님, 즉 개인의 노력 여 하에 따라 성패가 좌우되고 있다는 것이다. 또한 도심포교에 대한 종단적 정책이 수립되지 않은 것 또한 개인의 원력에만 의지할 수밖에 없는 현실을 만들었다고 볼수 있다. 결국 어떤 전략과 전술을 가지고 포교를 할 것인지에 대한 거시적 관점 보다는 개별 사찰 또는 포교소( 당) 의 운영에 급급한 양상을 띄고 있다는 것이다. 2. 조계종 직할교구 포교소( 당) 의 예 포교소( 당) 은 사격을 갖춘 사찰과는 달리 건물 또는 대지를 임대하여 운영하는 포교목적의 시설로 관리의 사각지대에 있던 포교소의 등록과 그에 따른 관리를 위 해 종단은 지난 2007년 1 월 포교소등록및관리령 을 제정하였다. 포교소등록및관리령에 따라 종단에 등록된 조계종 직할교구 포교소의 현황을 살펴보면아래표와같다.

46 46 _ 5집 조계종 직할교구 포교소 등록현황(2009년 6월 15 일 현재) 년도 포교소 등록 현황 비고 2007년이전 년 년 년현재 2 계 168 지역별 조계종 직할교구 포교소 등록현황 서울 및 인천 % 기타지역 % 계 168 위 표에서 나타난 것과 같이 지난 2007년 포교소등록 및 관리령이 제정되고 난 이후 종단에 등록된 포교소는 2009년 현재까지 총 24 개소다. 또한 전체 포교소 중 서울 및 인천지역, 즉 도심에 위치하고 있는 포교소가 80개로 전체 직할교구 포교 소의 약 47% 를 차지하고 있다. 그러나, 종단의 관리상황을 살펴보면 포교소에 대한 현황만 파악하고 있을 뿐이 지, 어떤 내용으로 포교활동을 전개하고 있는지 세부적인 상황은 파악이 어려운 상황일 뿐만 아니라 포교소가 임대시설인 특성상 문을 닫거나 임대차계약 만료로 인한이전등조차도제대로파악조차되고있지않은것이현실이다. 또한, 포교를 위한 지원책 또한 전무한 것이 현실이다. 상황이 이러하다 보니 종단 또한 포교소의 운영을 스님 개인에게만 맡긴 채 방치하고 있지는 않은지 반 성해 볼 필요가 있는 부분이다. 반면에 성시화운동은 하나님의 나라 백성확보, 하나님의 나라 주권통치, 하나님 의 나라 영토확장이라는 전략을 수립하고, 이러한 목표를 달성하기 위해 조직을 결성하여 ( 성시화운동본부, 홀리클럽) 전술운용을 용이토록 하며, 개별 교회차원이 아닌 교회와 교회간의 연대를 통해 지역의 영향력을 확대해 가고 있다.

47 성시화운동과 도심 전도전략 _ 47 물론, 우리 불교계도 지역별로 사암연합회를 조직하여 운영을 하고 있지만 대개 의 경우 부처님오신날 봉축행사를 공동으로 진행하기 위한 사업을 제외하고는 포 교를 위한 계획을 수립하거나, 지역사회와 결합할 수 있는 공동의 프로그램을 계 획하거나 하는 등과는 거리가 먼 것이 현실이다.. 나오는 말 최근에 인천광역시 중구청장인 박승숙씨는 개신교계 행사에 참석하여 중구청 장 자리는 하나님이 만들어주신거다, 언론에 두들겨 맞더라도 기독교정신으로 구정을 운영해나가겠다 는 발언을 하여 종교편향 논란을 일으켰다. 이에 대해 조계종 종교평화위원회는 공인의 신분으로 매우 적절치 않은 종교편 향적 발언이라며 공식적인 사과를 요구했다. 조계종 종교평화위원회의 사과요구에 박승숙 인천 중구청장은 오히려 특정종 교 를 신봉한다는 이유만으로 억울하게 역차별을 받는 결과가 될 수도 있다 며, 개인적 종교활동이지 공직자 종교편향이 아니다 는 아전인수격 답변을 보내왔다고 한다. 성시화운동은 개신교 배타주의의 상징이다. 성시화운동본부가 펴낸 지침서에는 신자가 아닌 도시민은 도시를 떠나게 한다 는 표현이 노골적으로 담겨져 있다. 마치 칼빈이 종교개혁을 시도하면서 자신의 사상에 동조하지 않았던 58명에 달하는 제네바 시민의 목숨을 빼앗아간 역사적 사 건처럼, 극단적 배태주의가 우리사회 전체에 확산된다면 우리사회 또한 제네바 시 와 같은 비극적 상황이 발생되지 않으리란 법은 없다. 종교의 자유보다는 종교를 선택할 것을 강요받는 사회, 지하철에서, 거리에서, 심지어 사찰 일주문 앞에서 예수천국 불신지옥 의 외침 을 들어야 하는 사회, 우리 사회는 점점 이성을 잃어가고 있다.

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49 성시화운동의 본질과 불교의 포지셔닝 _ 49 성시화운동의 본질과 불교의 포지셔닝 정웅기( 종교자유정책연구원 사무처장) 목 차 1. 성시화운동의 본질 1) 배타주의 - 신정일치( 근본주의 ) 2) 세속적 욕망 - 기독교권력화 3) 한국 개신교 배타주의의 현주소( 미국과 비교) 2. 불교의 포지셔닝 - 네 갈래 길 1) 권력의 언저리에 머무르기 2) 권력경쟁 3) 탈 권력화 운동 4) 다른 차원의 권력화( 권위의 회복) 1. 성시화운동의 본질 1) 배타주의 통 성시화운동은 기독교 근본주의의 입장 하에서 나온 것이지만, 오늘날 기독교 전 교세가 지배적인 미국이나 유럽에서도 찾기 힘든 매우 유별난 신앙운동이다. 또한 보수 개신교가 그렇게 적대시하는 이슬람의 신정일치 와 맥락이 유사한 것도 아니러니하다. 이 운동이 미국의 기독교근본주의, 혹은 복음주의를 뿌리로 두고 있긴 하지만, 미국보다 더 보수적이고 세속적인 경향을 띠고 있는데다, 통용되는

50 50 _ 5집 단어의 개념도 편차가 있어서, 기독교근본주의란 딱지를 붙이는 것이 필자로서는 마뜩치 않다. 근본주의, 혹은 원리주의란 단어는 사람에 따라 교조의 가르침으로 돌아가고자 하는 복고주의 종교운동 으로 인식될 측면도 있기 때문이다. 교조의 가르침과 종교전통에 충실하자는 뜻으로서의 종교근본주의 전체를 극복 의 대상으로 삼을 수는 없다. 이와 마찬가지로 성시화운동도 그것의 선한 측면까 지 모두 부정될 필요는 없다. 그러나 그것이 다수의 사람을 불편하게 하거나 해를 끼칠 때, 특정집단의 배타적 이익만을 추구할 때, 폭력적인 방법을 정당화 했을 때 문제 삼을 수 있을 것이다. 따라서 필자는 근본주의 전체를 문제 삼을 것이 아니 라, 그것의 배타성 을 문제로 삼는 것이 바람직하다고 생각하여 가급적 근본주의 대신 배타주의라는 용어를 의도적으로 사용하고자 한다. 현실에서 이 둘을 분리하 기 어렵다 해도 그런 입장을 견지하는 것이 개신교의 성찰과 회심은 물론 사회 전 체를 위해서도 더 나을 것이라 생각한다. 역사적 경험을 통한 것이든, 현실이든 배타주의를 이해할 때 그것의 외적인 표 피, 즉 공격성만을 보아서는 문제의 본질을 제대로 읽을 수 없다. 동전의 양면처럼 그 이면에 존재하는 두려움을 보아야 한다. 역사 속에서 배타주의는 배타주의자 자신들의 심리 밑바탕에 있는 깊은 두려움과 이 두려움에서 벗어나고자 하는 공격 성이 바탕이 되었다. 그리고 권력을 가진 자( 들) 이 이런 두려움은 몇 가지의 술수 와 정치적 선동에 의해 대중에게 매우 쉽게 전이되었고, 두려움에 자극된 대중들 은 쉽게 광기에 빨려들어갔다.20세기 최고의 악한으로 꼽히는 히틀러 본인이 얼 마나 두려움에 가득찬 인물이었는지, 그가 독일인들을 나찌즘으로 내모는 과정이 그리복잡한과정이아니었다는점을돌이켜보면알수있다. 우리는 배타주의자들의 정서 밑바닦에 흐르는 두려움에 주목해야 한다. 수년 전 미국과 영국이 세계적 반대여론에도 불구하고 이라크 침공을 감행했을 때 베트남 의 틱 낫한 스님은 그들의 두려움에 준엄한 질책을 보낸 바 있다. 정확히 기억나지 는 않지만, 틱 스님은 부시와 블레어의 얼굴을 보면 겁에 질린 토끼가 생각난다. 그들은 자신의 두려움 때문에 전쟁을 일으키고 있다 고 말하며, 그들이 먼저 자신

51 성시화운동의 본질과 불교의 포지셔닝 _ 51 의 두려움과 대화해야 한다고 말했다. 이렇게 배타주의와 동전의 양면을 이루는 두려움에 대해 함께 살피지 않으면, 기독교 배타주의의 배경도 제대로 읽어낼 수 없다. 한국 기독교의 배타주의의 특징을 이해하려면 그 뿌리라고 할 수 있는 미국 기 독교의 배타주의가 어떤 길을 거쳐왔는지, 그들이 적으로 삼았던 두려움의 대상들 이 어떻게 변해왔는지 먼저 살펴볼 필요가 있다. 16세기부터 19 세기까지 갈릴레오, 뉴턴, 다윈이 주도한 과학혁명이 이어졌고, 특히 1859 년 다윈이 종의기원 을 발표하면서 기독교는 위기감에 휩싸였다. 프린 스턴 대학의 하지와 워필드는 이 시기 기독교신앙의 근본교리를 고수해야 한다는 명분아래 기독교근본주의를 주창하였다. 진화론을 비롯한 과학의 발전이 기독교 를 근간에서 무너뜨릴지 모른다는 두려움이 종교전통의 강조로 외화되었고, 배타 적 믿음과 행위로 이어졌다. 20 세기초에는 미국 볼티모어 출신의 사이러스 스코필드의 성경발행 (1909 년) 을 계기로 근본주의가 다시 제기되었다. 당시 가톨릭 교도들인 유럽의 노동자들이 값 싼 노동력으로 대거 유입되면서, 이에 대한 위기감이 반영되었다. 스코필드는 성 경무오설 에 입각하여 타종교는 물론 가톨릭, 개신교 내의 다른 교파에 대해서까 지 매우 배타적인 태도를 취했다. 비슷한 시기 현대 미국 복음주의 또다른 대표적 인물인 니버 형제 가운데 동생인 리차드 니버( ) 는 < 교회분열의 사회적 배경> 에서 " 민족적 경제적 생활의 사회적 세력에 그 주도권을 넘겨주는 기독교는 분열된 세계를 위한 소망을 제공할 수 없다" 며 종교의 국가에 대한 우월적 지위를 주장하였다. 미국이라는 나라의 배타주의에 개신교 복음주의는 이 시기 매우 공고 화되었다. 이때 생겨난 기독교근본주의의 흐름은 2 차대전, 한국전쟁, 베트남전쟁을 거치 면서, 공산주의에 대한 두려움과 적개심으로 냉전 시대를 뒷받침하는 미국의 주요 한 사상적 근거가 되었다. 필요 이상으로 적을 만들고 적의 위험을 과장해 온 미국 의 배타적 세계전략에는 이렇게 미국 주류를 이루는 기독교 배타주의가 지금도 매

52 52 _ 5집 우큰영향을미치고있다. 공산주의에 대한 기독교 근본주의의 배타적 태도는 1970 년대 월남전 패전을 전 후하여 미국내 광범위하게 자유주의( 히피즘, 뉴에이지 같은 ) 가 확산되면서 완화되 었다. 그러자 이에 대한 반작용으로 미국 개신교 근본주의 세력들은 레이건을 대 통령에 당선시켰다. 레이건은 당선되자마자 성경의 날 을 선포하고, 리비아를 폭 격하였다. 아랍국가를 두려움의 근원으로 간주하는 배타성이 이 때부터 표면화되 었다. 아버지 부시의 이라크 침공에 이어, 90년대 들어 아들 부시가 이라크 전쟁 을 재개하고,9.11 테러 이후 아프가니스탄 전쟁을 일으키면서, 이제 기독교근본주 의는 아랍 을 그 두려움의 대상으로 미국인들에게 확실히 각인시켰다. 미국기독교의 배타주의가 걸어 온 역사를 보면 과학, 외국인 노동자, 공산주의, 자유주의, 아랍 이렇게 그 두려움의 대상( 적) 을 계속 바꾸어 가면서 유지되었음 을알수있다. 배타주의가적으로삼았던대상들은사실미국의적수가못되었다. 미국의 공격 과정에서 역으로 그것들이 미국의, 혹은 기독교 근본주의의 적이 될 수 없음이 결국 입증되었다. 그들의 두려움은 그들의 적이 항상 외부에 있다고 믿 게 만들었지만, 실상 그것은 외부의 급격한 사회변동, 그리고 그에 맞서 내부를 지 키고자 하는 두려움, 혹은 권력지향적 욕구들이 외화되었을 뿐이다. 이러한 과정을 거쳐 형성된 미국 기독교의 근본주의는 교회에의 헌신, 금욕주의 적인 도덕생활, 빈곤 등 사회문제에 대한 무관심, 남성우월주의, 성직자 권위주의 등의 경향을 강하게 띠었다. 미국 개신교의 강력한 영향력 하에서 전개된 한국 보 수 개신교 역시 매우 유사한 양상을 보여왔다. 가정내 종교갈등의 심화, 각종 굿이 나 제사, 전통문화에 대한 폄훼와 부정, 사립학교에서 타종교신자의 배척, 기업 입 사 또는 결혼시 타종교인 배척, 사회적 연줄망으로서의 종교인맥 네트워크의 구축 과이익추구, 단군상파괴, 불상파괴, 이단논쟁등숱한배타적사안들이개신 교계를 진원지로 하여 대두되었다. 이런 여러 가지 적들 가운데 한국 개신교의 배 타주의가 적으로 삼고 있는 대상은 북한이다. 그리고 지난 노무현 대통령 임기기 간에는 예측불가능함으로 두려움을 주었던 비주류 노무현 대통령이었다.

53 성시화운동의 본질과 불교의 포지셔닝 _ 53 한국 기독교의 배타주의 가운데 오늘날 가장 위험한 것은 앞서 말했듯이 성시화 운동이다. 이 운동 자체가 갖는 반헌법적 특징들을 보라. ( 앞의 자료들 참고) 게다 가 지난해 불교계의 대규모 항의집회 후 조금 잦아든 듯 보였던 개신교의 정교분 리 행위들은 올해 들어 다시 활발하게 일어나고 있다. 두들겨 맞더라도 기독교 정신으로 구정을 운영하겠다 고 한 박승숙 인천 중구 청장, 봉축법요식에 참석해 수차례 하나님의 축복... 을 반복해 물의를 빚은 노재 동 은평구청장, 하남시로부터 전국에 여호와의 복음화가 시작되기를 하고 발언한 김황식 하남시장, 관내 행사에서 " 주님 홀로 가신 길 따라 가오" 찬송가 부른 무안 의 이윤석 의원, 면책특권을 부여한 ' 민원즉심관' 에 성시화운동 본부 책임자를 임 명하면서 조례조차 만들지 않고 밀어붙인 안산시장, 그밖에 신정정치를 노골적으 로 밝히는 한나라당 민주당의 기독신우회장들까지 히경쟁적인커밍아웃이라고해도지나침이없을듯하다.. 공직자들의 신앙고백은 가 문제는 올해 들어 다시 급속하게 늘고 있는 정교분리 위배행위들이... 공직자도 종교자유가 있다는 매우 그럴듯한 논리로 포장되고 있다는 점이다. 물론 공직자의 종교자유도 엄연히 존중되어야 한다. 하지만 우리가 애초부터 문제로 삼았던 것은 그들의 신앙이 아니다. 자신의 종교신념을 공공영역에서 노골적으로 표현하거나, 공공의 것을 특정종교에 이롭게 사용하는 정교분리 행위이다. 이러한 정교분리 위배행위는 개신교 국가인 미국에서조차 엄격히 금지되고 있 는 것이다. 그런데도 한국의 기독교근본주의자들은 미국을 모델로 하면서도, 정작 미국이 오랜세월 수많은 판례를 축적하여 금지한 종교자유 보장과 엄격한 정교분 리 사례들은 애써 무시한다. 강의석 군에 대한 판결이 대표적이다.

54 54 _ 5집 2) 세속적 욕망 공공영역에 자신의 신앙심을 노골적으로 결합하는 공직자들의 신앙행위는 순수 하게만 보이지 않는다. 사실 중세 유럽도 아닌 21세기 대한민국에서 신정정치를 하겠다, 국가를 복음화하겠다는 주장은 건강한 상식을 갖춘 시민들로부터는 도저 히 지지를 받을 수 없는 일이다. 이걸 표를 먹고사는 정치인들이 모를 리도 없다. 그런데 왜 이런 부담을 감수하면서까지, 이들은 신앙고백을 강행하는 것일까? 너 무 종교신념에 투철해서? 순수하신 분들이라서? 그럴 거면 개신교 신자 수가 많은 호남이나 수도권이 아니라, 불교신자가 많은 경상도에서 더 많은 순교자가 나와야 되겠지만, 아직 그런 사례를 듣지 못했다. 표를 의식한 정치행위의 측면이 강함을 보여주고있는것이다. 공직자들의 릴레이 정교분리 위배 행위의 정점에 이명박 대통령이 버티고 있음 을보면비로소이해가된다. 이대통령은취임초기정장식전포항시장을중앙공 무원교육원장으로 임명했다. 시 예산의 1% 를 성시화운동에 사용하겠다 는 발언으 로 물의를 빚었고, 수만 명 시민이 집회를 열며 항의했어도 끝까지 사과를 거부했 던 배타적 인사를 오히려 차관급으로 보란 듯이 영전까지 시켰으니, 이 사건이 정 관계 고위직의 개신교인들에게 매우 의미심장한 메시지를 던졌음은 자명하다. 지 난 5 월 당시 김황식 대법관이 감사원장으로 영전(?) 한 사건도 마찬가지다. 대법관 이라는 명예직을 박차고 나가 대통령의 측근이 된 그가 이 대통령의 재임기간 권 력의 영달을 누리리라는 것은 불문가지다. 김황식 감사원장은 공교롭게도 소망교 회 교인이었다. 노무현 전 대통령 서거이후에는 국정쇄신을 한다면서 다시 소망교 회 교인을 국세청장에 등용하여 자신의 의지를 강력히 표출하였다. 자기 스스로도 국가조찬기도회 등에서 간간히 종교적 신념을 표출해 온 이명박 대통령은한번신뢰한(?) 부하들을끝까지챙기는것으로잘알려져있다. 제대로 알려진 것인지 모르겠지만, 반대로 찍힌 이는 반드시 응징한다고 한다. 이런 리더 십을 가진 대통령이 임기 시작하자마자 신앙심이 돈독한 이는 어떻게든 영전한다 는 통치철학을 인사로 보여주었으니, 그가 대통령으로 있는 한 정관계 인사들이

55 성시화운동의 본질과 불교의 포지셔닝 _ 55 경쟁적으로 신앙고백을 하는 것은 어쩌면 당연한 일일지 모른다. 조금 민망하지만 한 번의 신앙고백으로, 불안한 미래를 어느 정도 담보할 수 있다면 비난, 불편, 불 법논란은 얼마든지 감당할 수 있다고 믿고 싶을 것이다. 더구나 조직되지 않은 시 민들의 일회적 분노에도 불구하고 그 반대급부로 보수 개신교계 지도자들의 지원, 조직력이 높은 개신교 내 홍보, 이런 실익까지 헤아려 본다면 결코 밑지는 장사가 아니라고 생각할지 모른다. 필자가 감히 세속적 욕망 이 성시화운동의 주요한 동력이라고 보는 대표적 사 례는 홀리클럽 때문이다. 성경공부는 공직자든 대통령이든 얼마든지 자유롭게 할 수 있는 신앙행위이다. 그런데 꼭 그 멤버가 기관장들이어야 할까? 보통 호텔에서 조찬으로 치러지는 홀리클럽에는 20, 30 명 내외의 관내 기관장들, 기업인들, 언론 인들, 지식인들이 참여한다. 이 자리에서 자연스럽게 정관계의 고급정보가 회자되 고, 그 정보들은 연줄망이 최고로 발달한 우리 사회 안에서 매우 유력한 성공의 수 단이 될 것임은 어렵지 않게 추측할 수 있다. 더구나 이 멤버들은 종교를 매개로 맺어져 다른 이익집단보다 신뢰할 수 있다는 장점도 있다. 그래서 많은 기업인들, 권력언저리에 맴도는 사람들에게 홀리클럽은 매우 유혹적인 것이다. 이런 세속적 이익이 없는데도, 성경공부마저 정말 근엄한 자리에서 호텔에서 해야 할 이유가 필자는 없다고 본다. 성시화운동은 홀리클럽과 표리를 이룬다. 홀리클럽을 엄호하는 성벽 역할을 하 는 것이 성시화운동이기도 한 것이다. 조직 안팎의 대중의 관심을 분산시키고, 힘 을 보여 배타적 영역을 구축하는 것이 성시화운동이라면, 홀리클럽은 정말 은밀하 게 권력의 상층부를 장악하는 배타적 인맥풀이라고 필자는 보고 있다. 더구나 홀리 클럽은 정교분리를 노골화하는 성시화운동과 달리, 허용되어야 할 개인의 종교의 자유에 속하는 것처럼 보여 비판도 쉽지가 않다. 홀리클럽은 그래서 더 위험하다. 성시화운동이 가장 활발한 인천은 그런 면에서 주목의 대상이다. 인천은 전국에 서 가장 개신교 신자 비율이 높은 도시로 시의 예산, 공공조직을 성시화운동에 노 골적으로 사용해 온 대표적인 정교분리 훼손 도시다. 시장, 국회의원, 구청장 등

56 56 _ 5집 다수가 개신교도들인 인천홀리클럽 모임에서는 정말로 많은 성경 이외의 정보들 이 흘러다닐 것이다. 아니 신앙을 매개로 한 돈독한 신뢰가 떠돌아다닐 것이다. 필 자가 잠깐 들여다 본 인천시의 수많은 국책사업에는 송도 신도시의 세계선교센터 외에도 개신교 연줄망이 세속적 이익을 위해 활용되었을 가능성이 매우 농후했다. 이렇게 지역사회 내에서 돈과 권력을 가진 이들이 종교까지 앞세워 연줄을 만들 게 되면, 이 연줄망은 한국에서 가장 막강하면서도 배타적인 사당( 私 黨 ), 귀족클럽 이 될 것이다. 종교연이 혈연 지연 학연을 대체하거나, 아니면 기존의 연줄망을 더 강하고 배타적인 것으로 만들 것이다. 소망교회 등 강남의 몇몇 대형교회들의 사 례는 충분히 이를 입증한다. 이들이 지향하는 종교네트워크의 모델이 중세 이후 명멸했던 수많은 종교적 비밀결사이든지, 레이건 행정부 이후 미국사회에서 막강 한 영향력을 행사하는 복음주의 개신교 진영이든지, 혹은 미국 상류층을 장악하고 있는 유대인들이든지, 그 어떤 것일지라도 최소한 한국에서의 실험은 더 위험한 배타주의의 온상이 될 위험성이 높다. 우리가 미국보다 훨씬 강한 연줄로 소통된 사회인 반면 이를 감시할 시민권력은 미국에 비해 일천하기 때문이다. 개인의 내면의 세계를 무작정 재단할 수는 없다. 홀리클럽이나 성시화운동 역시 모두 부정될 필요도 없다. 세상에 같은 교우에게 관급공사 하나 수주했다 해서, 실 력있는 기업에게 합법적으로 주는 것이 무엇이 문제냐고 강변할 지도 모른다. 그 러나 정말 종교가 의사결정의 기준이 될 이유가 없다면, 역으로 꼭 기관장들끼리 모여 호텔에서 성경공부를 할 이유도 없다. 관급공사를 수주한 기업인들의 종교까 지 조사해야 하는 각박한 사회가 싫고, 혹여 선의의 피해자가 나올 우려가 있다면 오해를 불식시키기 위해서라도 홀리클럽이나 성시화운동은 중단되는 것이 맞다. 민주주의, 공정한 경쟁에 대한 자신이 있으면 종교라는 계급장을 떼고 나서야 된 다. 불행하게도 이런 주장으로 논란을 벌일 날이 얼마나 남지 않았다. 3) 한국 개신교 배타주의의 특징 물적, 인적, 사상적 측면 모두에서 미국개신교에 뿌리를 두고 있음에도 불구하

57 성시화운동의 본질과 불교의 포지셔닝 _ 57 고 한국 보수 개신교의 배타주의는 미국보다 훨씬 더 권력의 비호와 지원하에서 성장하였고, 그런 단기간의 성장을 반영하듯 표출되는 양상 역시 더 위험하다. 두 나라의 개신교 배타주의를 비교해 보면 이 점이 분명하게 드러난다. 첫째, 미국은 청교도들이 세운 기독교국가임에도 불구하고 개인의 종교자유를 보호하는 사회전통이 매우 확고하고, 특히 매우 엄격한 정교분리를 내재화하고 있 는 나라다. 비록 최근들어 복음주의 계열이 대통령 당선 등에 영향력을 크게 행사 한다고는 하나, 그 역시 앞서 말한 정교분리의 오랜 전통, 내재화된 문화의 뒷받침 하에서 이뤄지고 있다. 반면 한국의 보수 개신교계는 정교분리 및 종교자유에 대 한 인식이 미국 개신교에 비해서도 훨씬 못미치는데다, 이를 제지할 사회적 거름 장치도 일천하다. 미국을 모델로 하면서도, 미국에서도 상상 못할 정교분리 위배 사례가 반복되고, 신정정치라는 시대착오적 견해가 공공연히 등장하는 것 등이 이 를 반증한다. 둘째, 한국의 보수개신교계는 미국 복음주의가 70년대를 거치며 포기한 반공주 의를 아직까지 매우 강력한 이념으로 삼고 있으며, 이것이 한국사회에서 극단적인 남북대결과 전쟁 위험을 부추기는 진원이 되고 있다. 미국 복음주의는 냉전시대 이후 적으로 삼았던 공산주의의 실체가 사라지면서, 대신 80년대 이후부터는 아랍 의 이슬람을 적으로 삼고 있다. 반면 한국의 보수 개신교는 분단이라는 특수 상황 등을 연계하여 공산주의를 아직까지 적으로 붙잡으며, 그 가운데서도 북한 을 적 중의 적으로 본다. 적이 너무 가까이 있어서일까 이들에게는 반북이데올로기로 포 장된 배타적 두려움, 혹은 치기어린 전쟁불사와 같은 배타적 태도가 미국의 개신 교보다 훨씬 강력해 보인다. 불과 18개월만에 전쟁위협으로 몰려가는 한반도를 보 면 된다. 이명박 정부가 실용과는 정반대의 대북강경책을 펼치는 배경에 자꾸 상 대를 적으로 몰고가는 배타성, 그 배타성의 이면에 북한을 사탄이라고 보는 종교 근본주의가 자리잡고 있는 것이 아닌가 하고 이제 의문을 던져야 할 이유이기도 하다. 셋째, 한국 보수개신교계가 미국보다 더 이스라엘 친화적인 정서를 공공연히 표

58 58 _ 5집 출할 정도로 국제정세를 읽는 균형감각을 상실한 상태라는 점도 문제다. 여야를 막론한 개신교 국회의원들이 이스라엘 12부족을 본딴 12지파를 만들어 자랑삼아 무슨 부족의 구성인것처럼 따라 한다거나, 이명박 대통령이 08년 국가조찬기도회 에서 여호수아의 가르침을 잘 새겨 국정이념으로 삼겠다 고 하였던 것이나, 류태 영 이스라엘협회장이 ( 건국대 부총장, 소망교회 장로) 이 우리도 이스라엘처럼 ( 북 한 응징의) 결단을 내려야 한다 고 말한 것이나.. 한국 보수 개신교의 친이스라엘, 아니 이스라엘 추종 행태들은 놀랍게도 매우 폭넓게 퍼져 있다고 한다. 이런 정도 는 미국이나 유럽에서 유태인들이 높은 경제적, 정치적 영향력에도 불구하고 그다 지 존경받지 못하는 상황에 비추어 매우 이례적인 일이다. 얼마 전 한국의 보수 개 신교계가 이슬람 선교사 15만명 한국 파견 등 이슬람의 위험을 과장하여 공론화 하면서, 인천의 이슬람 문화원 폐쇄여론을 조장한 바 있듯이, 어떤 면에서 미국보 다 더한 친이스라엘 정서, 아랍인에 대한 배타성을 갖고 있는 것이 한국의 보수 개 신교도들이다. 이미 과장된 두려움과 배타성이 실상을 심히 왜곡하여 착시를 일으 키는 정도로 나아갔음을 보여준다. 넷째, 한국의 보수개신교계는 미국 개신교계에 비해 사회적으로 매우 우월적인 특권을 유지하고 있고, 훨씬 세속적이다. 미국의 복음주의 계열은 그 원리주의적 성향에도 불구하고, 세속 국가의 구성원으로서 다른 민간단체에 비해 그다지 큰 특권을 누리고 있지는 않다. 성직자들도 세금을 내야 하고, 종교단체라 해도 특별 한지원, 특혜등을부여받지않는다. 반면한국의보수개신교는한국의종교일반 이 타 민간단체에 비해 누리는 초월적 특권을 누리고 있음은 물론, 여기에 더해 국 가가 민간에 위임한 매우 폭넓고, 배타적인 혜택을 누리고 있다. 종교인에 대한 과 세, 종교단체에 대한 각종 면세혜택이 전자의 예라면, 후자의 예는 교육, 사회복지 등에서 부가적으로 따라오는 인적, 물적 혜택들이다. 정교분리가 정착되어 있는 미국에서 국가예산을 지원받는 학교들이 종교활동을 강요한다는 것은 정작 상상 도 할 수 없지만, 이상하게도 한국에서는 이런 것이 통용된다. 나아가 국가 지원에 전적으로 의존하는 사립학교들이 지원은 하되 간섭은 말라 며 사립학교법을 사학 진흥법으로 바꾸자고 아예 땡깡을 부린다. 이렇게 한국개신교의 배타주의는 세속 적인 욕망에 심하게 물들어 있지만, 국가나 시민사회로부터 성역으로 취급받고 있

59 성시화운동의 본질과 불교의 포지셔닝 _ 59 으며, 또한 종교단체 내부의 미약한 자정 기능으로 인해 갈수록 성역이 되어가고 있다. 그만큼 세속화 권력화될 개연성이 높다. 역사적 연원, 실태에 대한 검토가 보다 치밀하게 돼야 하겠지만, 두려움과 탐욕 그리고 특권의식과 자기 과신... 이런 여러 가지 점에서 한국의 개신교 배타주의는 미국 개신교보다 훨씬 배타적이고, 더 세속적 욕망을 추구하는 쪽에 서 있다. 나아가 그들은 배타주의로 절망에 빠진 사회적 약자를 위로하기 보다는, 기존 권력( 정치, 기업, 언론, 사법 등) 의 폭력을 묵인하거나 노골적으로 편을 들기까지 한다. 이명박 대통령 임기시작 후부터 정부에 대한 비판이 쏟아질때면 한기총 같 은 단체는 꼭 정부를 비호하는 성명을 내고 있다. 이는 불과 6,7년 전만 해도 보기 힘들었던 모습이다. 짐짓 덕담일망정... 중립적인 지대에서 잘 화해되기를 바라는 정도의 형식적인 체면까지도 벗어던질 정도가 된 것이다. 이렇게 배타적 개신교의 지원하에 대통령이 된 이명박 대통령 재임기간 우리 사 회에서 배타주의가 창궐하는 것은 어쩌면 너무 당연한 일이다. 홈플러스, 용산참 사, 쌍용차 사건에서부터 대운하, 미디어법 강행 등에 이르기까지 도무지 정치를 하는 것으로 보이지 않는 현 정부의 소통부재의 태도는 이명박 대통령의 종교적 신념을 제외하고는 잘 설명이 되지 않는다. 그럴수록 사회적 약자들은 배타주의의 거대한 장벽 앞에서, 지난 10년 동안 아니 군사독재정부에서도 경험하지 못했던 새로운 형태의 절망이다. 2. 불교의 포지셔닝 - 네갈래 길 개신교 내 만연한 배타주의는 90년대 초중반 숱한 훼불 사건으로 불교를 직접 겨냥했다가,90 년대 후반 이후에는 단군상 파괴로,2천년대 들어서는 전통문화에 대한 공격으로 이어졌다. 또한 2천년대 들어서는 성시화운동이 본격화되면서 내면 화된, 그래서 더 위험하고 교묘한 배타성이 기승을 부리고 있다. 이렇게 개신교가

60 60 _ 5집 배타주의를 포기하지 않고, 그 대상을 지속적으로 확산시켜온 탓에 오늘날 많은 한국인들은 개신교를 종교단체 가운데 가장 배타적인 집단으로 여기게 되었다. 불교계의 대응은 이런 사회흐름을 철저히 관찰하는데서 나와야 하지, 즉자적이 고 일회적인 분노의 표출에 머물러서는 안된다. 반대로 상대의 문제를 그냥 덮어 두는 것이 마치 자비인양 외면해서도 문제가 풀릴 리는 없다. 이미 불교인 스스로 적지 않은 세월 묵인해 온 배타주의가, 이제 사회갈등의 진원이 되고 있다는 일말 의 책임감으로 오늘의 현실을 직시해야 한다. 필자는 이 문제를 주도적으로 풀 수 있는 세력이 한국 사회내에서는 불교계 외 에는 없다고 생각한다. 그것은 불교계가 역량이 뛰어나거나 도덕적 우위를 확보하 고 있어서가 아니다. 비록 국민의 70% 가 비기독교인 사회임에도 불구하고, 한국 사회에서 불교를 제외한 전통종교는 현대사에서 국가권력의 철저한 탄압으로 거 의 괴멸되었고, 전통문화와 사상 역시 서구문명의 공세로 축소 폄하되거나 왜곡 되었다. 민족 혹은 국가적 정체성은 혼돈에 빠졌고, 무작정 배타하거나 무작정 좇 는 극단이 팽배해졌다. 노무현 대통령의 서거를 둘러싼 사회 여론의 양분은 작금 의 현실을 너무도 선명하게 보여준다. 이런 역사가 누적된 결과로 이 문제에 대해 고민할 수 있는 세력을 불교를 제외한 다른 곳에 발견하기 어렵다. 그만큼 불교계 역시 개신교 배타주의의 반사이익을 누렸다. 이에 대한 일종의 사회적 책무, 역사 적 부담을 느껴야 한다. 불교계가 개신교의 성시화운동, 배타주의에 맞서는 대응방법은 크게 4가지 경 우의 수가 있을 것이다.1) 개신교 권력화의 언저리에 편승하는 경우 2) 개신교 권 력과 불교가 경쟁하거나 투쟁하는 경우 즉 권력경쟁의 경우 3) 불교계가 먼저 탈 권력화 운동을 전개하는 경우 4) 불교계가 아예 다른 차원의 권력화로 맞서는 경 우이다.

61 성시화운동의 본질과 불교의 포지셔닝 _ 61 1) 권력의 언저리에 머무르기, 혹은 편승 현실을 보았을 때 한국의 개신교계는 한국사회의 주류를 점하고 있다. 2005년 중앙일보가 조사한 바에 따르면 한국의 파워엘리트 31,800명 가운데 개신교는 40% 를넘어종교인구대비두배를훌쩍넘는다. ( 아래표참조) 게다가한국의 개신교는 도시화율 90% 를 넘긴 한국의 도시에서 압도적 비율을 점하고 있고, 사 회복지와 교육, 의료 등에서도 다른 민간영역이 넘볼 수 없는 교세를 형성해 놓고 있다. 한국의 파워엘리트들의 종교(2005 중앙일보) 사실 이명박 정부가 아니었더라도, 현재와 같은 사회 지도층의 개신교점유율 만 으로도 개신교는 우리 사회의 주류 종교다. 인적구성 외에 끈끈하면서도 배타적인 네트워크, 근본주의적 성향 등 질적인 면까지 종합적으로 고려하였을 때 다른 종 교가 당분간 넘보기 쉽지 않다. 이런 상황에서 개신교가 홀리클럽이나 성시화운동 본부 등을 주축으로 배타적 권력연줄망을 급속히 강화한다면, 그들의 의도대로 이 명박 정부하에서 그것이 일정하게 완성된다면 그 것이 미칠 파급효과는 우리가 이 전에 경험하지 못했던 매우 심각한 양상이 될 것이다. 지역사회 내에서 권력카르 텔은 범접하기 힘든 정도로 형성되어 그것을 해체하자면 그것의 몇 배에 해당되는 시간과 불필요한 역량소진이 불가피할 것이다.

62 62 _ 5집 불교계가 권력의 언저리에 편승한다는 의미는 적극적인 행위만이 아니라, 소극 적인 동조의 의미를 포함한다. 현실적으로 구축된 기독교 권력의 카르텔이 마치 우는 아이 떡 하나 주듯이 지역 내 유력 사찰에 문화재보수비나 교부금 등으로 달 랜다면, 공식 행사 자리에 구색 맞추기 식으로 유지급 스님을 초청하여 적당히 대 접한다면 이런 기만적인 (?) 이익을 거부하며, 저항할 수 있는 스님들은 얼마나 될까? 지금 성시화운동이 활발히 펼쳐지는 일부 도시에서 유력사찰의 스님들이 보 이는 부화뇌동을 보면 안타깝게도 그 답은 너무 빤한 것 같다. 필자의 과도한 염려 일지 모르지만, 현재의 흐름들이 이명박 대통령 재임기간 내내 지속된다면, 향후 2, 3년내에 전국 대부분의 지역에서 종교가 포함된 카르텔은 매우 은밀하면서도 광범위하게 구축될 것이고, 지금 불교내부의 준비정도를 보았을 때 불행하게도 권 력언저리에 편승하며 떡고물에 취할 개연성이 가장 높다. 2) 권력경쟁 권력경쟁의 경우는 불교계가 개신교에 자극받아 대항마를 키운다며 비슷한 일 을 꾸미거나, 유사한 권력화를 추구하는 경우이다. 오늘 세미나의 제목이 성시화운동과 도심전도 전략 인데, 성시화운동이 도시에 서 행해지는 일이므로 우리 불교도 도심에서 그에 대응하는 방안을 세워놓아야 한 다는 식의 매우 순진한 이런 발상이 불교계의 안이한 현실인식 수준을 적나라하게 보여준다고 생각한다. 최근에 한 신도단체에서 불교정치지도자를 양성한다며 개최하는 정치학교 같은 것들도 마찬가지다. 불자들의 정치의식을 높여 사회발전에 기여하겠다는 정치적 교양이야 얼마든지 장려되어야겠지만, 불교를 이념으로 삼는 정법정치니, 불교정 치지도자 양성이니 하는 명분도 약하고, 현실도 읽지 못하는 이런 소아적 인식 역 시 권력경쟁을 통해 불교를 자리매김하겠다는 발상이 알게 모르게 투영된 것들이 라 보여진다. 이렇게 권력을 둘러싼 종교간의 경쟁이 바람직 할리도 없고, 불교로 선 실익도 없다. 단지 신정정치인을 육성하겠다는 개신교의 권력화와 배타주의에 정당성을 부여해줄 뿐이다.

63 성시화운동의 본질과 불교의 포지셔닝 _ 63 3) 탈 권력화 운동 종교가 권력화가 되는 것을 명시적으로 반대하면서, 정교분리 종교자유와 같은 헌법적 가치를 지키는 시민사회와의 연대전선을 구축하거나, 또는 스님들이 먼저 소득세 과세에 앞장서는 등 스스로 특권화, 권력화를 포기하고 나서는 경우이다. 이는 지난해 종교차별 정국에서 불교계가 기존의 종교편향에 대한 항의로 머무르 지 않고, 정교분리를 명시한 헌법파괴를 통해 일정하게 시민적 요구에 부응하는 것으로 그 가능성이 확인되었고, 현재의 불교계 역량, 시민정서 등을 고려하였을 때, 가장 유력한 대안이 될 수 있다. 그러나 이런 시민적 가치를 읽고 불교뿐만 아 니라 사회 전체를 위해 나서겠다는 인식, 자신감, 역량이 부족하다는 명백한 한계 가 있다. 4) 다른 차원의 권력화( 권위의 회복) 다른 차원의 권력화라는 것은 개신교가 세속적인 영역에서 배타적 카르텔을 형 성하든 말든, 불교는 그저 초연하게 사회적 약자를 정신적으로 위로하면서 상대와 차원이 다른 영역에서 도덕적 종교적 권위를 형성하는 것이다. 단순하게 표현하자 면 종단이 수행풍토의 진작에 전력을 투구하고, 한편으로는 그 문화적 소양을 사 회로확산해가고자하는지극히다른차원의대응을하는경우라할수있다. 전통 적인 불교내부의 정서라면 이 안은 가장 매력적으로 보일 것이다. 그렇지만 현실 적으로는거의불가능한경우이기도하다. 결론을 대신하여 안식일이 사람을 위하여 있는 것이지, 사람이 안식일을 위하여 있는 것은 아니 다. 따라서 사람의 아들은 또한 안식일의 주인이다. ( 마가복음 2 : 27~28) 예수님은 사람을 위한 종교운동을 펼쳤다. 평생 권력이 저지르는 배타주의를 배 격하면서 소외된 약자를 도왔다. 개신교의 출발 역시 가톨릭의 교회중심주의와 복

64 64 _ 5집 종과 위계를 강조하는 배타주의에 맞서 성서 중심, 다양성을 인정받기 위한 투쟁 에서 비롯되었다. 가톨릭이 60년대 제2차 바티칸공의회 이후 문화적 다양성을 수 용하여 한국사회에서 급속히 성장한 것도 시사하는 바가 크다. 한국의 보수 개신교는 이런 훌륭한 자기 종교 전통에서 벗어나 배타적 권력추구 의 화신이 되고 있다. 단기간에 치유되기 어려울 정도로 심각한 점도 분명하다. 하 지만 권력지향과 배타주의는 오래갈 수 없는 것이다. 탐욕을 근본주의라는 그늘에 교묘히 숨긴 권력화의 진실은 시간이 갈수록 드러날 것이며, 지금처럼 종교가 세 상과 접촉하는 면이 늘어나면서, 그 시간은 더욱 단축될 것이다. 중요한 변수는 불교계다. 불교계가 작은 이익에 취해 권력의 언저리에라도 머무 르려 한다면, 거기 만족하거나 모방이나 하고 있다면... 개신교 배타주의는 명분까 지 얻어 권력 카르텔로 더욱 빨리 완성될 것이다. 불행하게도 불교계의 공동체성 이 붕괴되어 지금처럼 각자도생의 길로 나아가는 상황에서 어쩌면 교단의 뜻있는 지도자들이 일대 의식전환에 노력하지 않는 한 어쩌면 이를 피할 길이 없을지 모 른다. 가장 최상의 대응은 모두의 이익을 위해 불교계가 스스로의 이익을 과감히 버리 는 것이다. 남을 위해 헌신함으로써 나의 행복이 저절로 얻어지듯이 불교계가 우 리사회 모두를 위해 개신교의 배타주의에 정면으로 맞서, 탈권력화의 물꼬를 낸다 면, 관용과 평화의 길을 먼저 실천한다면 그것이야말로 불교가 진정으로 사는 길 이 될 것이다. 개신교도 세상도 사는 길이 될 것이다. 끝.

65 성시화운동의 본질과 불교의 포지셔닝 _ 65 [ 토론문 1] 성시화운동의 본질과 불교의 포지셔닝 에 대한 논평문 정범( 대한불교조계종 14 대 중앙종회의원, 옥천암주지) 이번 포교연찬회는 기존에 논의했던 의제와는 좀 차원이 다릅니다. 그동안은 우리 불교계의 포교종책이 현대산업사회 변화에 부응하지 못하는 문 제점에 대해 지적하고 그 원인을 진단하는 내부적 문제에 중점을 두었습니다. 그 러나 이번은 내부를 들여다보기 이전에 외부의 문제, 즉 최근 심각하게 회자되는 종교편향 과 성시화운동 의 실체를 파악하고 우리의 대응이 어떠해야 하는지를 성찰하는 시간이라고 생각됩니다. 저는 평상시 종교활동을 하면서 타종교의 선교전략이 위협적으로 느껴져, 우리 불교계가 시대적 흐름에 조응하는 포교종책을 펼칠 것을 주장하면서, 저 하나라도 현장에서 변화를 일으키고자 활동해 왔습니다. 그런데 지난 6월 20일 참여불교재가연대 10주년 기념학술세미나와 이번 연찬회 에 참여하면서, 우리종단의 포교종책이나 저 개인적인 활동이 바위에 계란치기처 럼 느껴졌습니다. 거대한 성시화운동이 파도처럼 밀려드는 것을 보았습니다. 이명 박정권에서 불거진 종교편향 은 최근의 현상이 아닙니다. 해방 이후 한국사회의 흐름 속에서 오랫동안 준비되어왔고, 종교와 정치의 상관관계 속에 뿌리깊게 자리 잡고 있음을 알게 된 것입니다. 그동안 단편적으로 느꼈던 우리 불교계의 상대적 빈곤이 어디서부터 왜 발생하는지를 근원적으로 깨닫는 기회가 되었습니다. 먼저 발제자가 발제문을 통해서 주장하는 내용을 간단히 정리해 보겠습니다. 개신교는 국가복음화란 거대 목표를 달성하기 위하여, 배타적이고 권력지향적

66 66 _ 5집 선교활동으로 성시화운동을 펼친다. 성시화운동 은 72년에 춘천에서 시작하여 현 재는 자치단체장 등 지역공직자들의 협력을 바탕으로 39개 도시에서 전개되고 있 다 년에는 성시화운동본부의 비젼과 사상, 이념적 목표를 실천하는 조직으로 한국홀리클럽연합회가 결성되었다. 홀리클럽은 지역의 지방자치단체장을 비롯한 각급 공공기관장들로 조직되어 사회적 지위를 이용하여 선교사의 역할을 수행하 는 그야말로 배타적 권력 연줄망이다. 결국 성시화운동의 목적은 국내외적으로 불 교 등 타종교를 일절 인정하지 않고 배타적 선교활동을 계속하겠다는 것이다 라고 정리할 수 있을 것입니다. 개신교 역시 정의, 평화, 인권이란 보편적 가치를 추구하는 종교입니다. 이는 인류의 보편적 가치이기도 합니다. 인류의 보편적 가치를 실현하는 종교인 개신교 가 현대사에서 왜 문제가 되는가하면 배타적 선교 때문입니다. 그것이 기독교( 개 신교+ 천주교) 의 근본가르침( 나 이외에 다른 신을 믿지 마라) 에 의한 것인지는 잘 모르겠으나, 발제자의 언급처럼 성시화운동과 홀리클럽이란 형태로 나타나고 있 음은 공감합니다. 또한 국가권력과 종교의 유착은 어제 오늘의 문제가 아닙니다. 인류역사 이래로 정교분리가 주장되어 오는 것은 정교일치로 인한 수많은 폐해 때문이었습니다. 한 국사회에서 개신교는 정교분리의 원칙임에도 불구하고 국가정책에 특혜와 보호를 받으면서 해방 후 많은 발전을 하였습니다. 미군정 당시 천주교인과 개신교인을 합한 기독교인이 인구의 2~3% 임에도 불구하고 의료, 복지, 교육 등 온갖 지원과 혜택 속에 독보적 위치를 확보하는 데에는 정부 부처의 어느 한 곳도 소홀한 곳이 없을 만큼 집요하게 이루어졌고 최근에는 법무부를 통한 민간교도소 운영에 개입 하여 법령을 개정하고, 불교계가 1600년 역사에 그나마 문화유산 관리에 혜택을 보는 듯 하니까 근대문화유산제도 라는 것을 만들어 100 여년된 성당, 교회를 문화 재로 지정받아 불교와 동등한 혜택을 요구하는 지경에 이르렀습니다. 봉은사길이 있는데 왜 칼빈길은 생기면 안되는지 주장하는 것을 언뜻 보면 불교가 상당한 특 혜를 받고 기독교가 피해자인 것처럼 보일 지경입니다.

67 성시화운동의 본질과 불교의 포지셔닝 _ 67 제 생각에는 이렇듯이 최근에 특히 사회문제가 된 부분인 성시화운동과 홀리클 럽모임은 정부와 사회 각 분야를 계층별( 어린이, 청소년, 청장년 등) 또는 영역별 ( 직장 및 직능 권역 ) 로 장악한 개신교 쪽에서 단 하나 부족했던 연합활동 즉 개교 회주의를 타파하고자 출발하였다고 봅니다. 지방자치 시대에 가장 영향력 있는 지 도자들을 모아 연합하면 자신들의 개신교 국가를 이루는데 탁월한 효과가 있을 것 이라는 확신에 기인한다고 봅니다. 물론 그동안 준비해온 개신교 성직자와 지도자 들이 열정적인 개신교 장로 대통령을 맞이한 절묘한 타이밍도 중요할 것이고, 불 교계의 미지근한 대처, 느슨한 결집력 등이 원인이라고 보는데 발제자의 생각은 어떠하신지 궁금합니다. 첫째, 성시화운동은 하나님 나라 백성의 확산, 하나님 나라 주권의 확립, 하나 님 나라 영토의 확대입니다. 개신교는 성시화를 통해 배타적 종교국을 만들겠다는 데 있습니다. 그러면 타 종교인은 그곳에서 살수가 없습니다. 다종교인 한국사회 가 개신교 독점의 종교국으로 변한다면 우리 불교인들의 대응방식은 어떠해야 하 는지 발제자의 의견을 듣고 싶습니다. 둘째, 성시화운동은 교회와 공공기관이 행정적으로 결합되어 공공기관의 행정 력과 예산이 선교에 활용됨으로써 종교편향정책이 일어날 수 밖에 없는 구조입니 다. 이미 우리는 그것을 경험하고 있습니다. 이 부분에 대해서 함께 고민할 내용은 무엇인지 의견을 듣고 싶습니다. 배타적이고 구체적으로 빠르게 진전되고 있는 기독교 성시화는 갑자기 생겨난 것이 아니라고 생각합니다. 오래도록 준비되었고 이명박 정부 들어 구체화 되었을 뿐입니다. 규식 종교차별이나 성시화의 시초는 해방후 건국과정에서 정치지도자였던 김구 이승만부터 시작되었습니다. 김구는 새로운 국가를 성서 위 에, 김규식은 그리스도라는 반석 위에, 이승만은 그리스도 위에 세우자고 주장하였습니다. 이 승만은 기독교인을 결집시켜 장로대통령이 되었습니다. 그 후 개신교의 본격적인 정치세력화가 추진된 결과를 국가공휴일제도, 종교방 김

68 68 _ 5집 송국 개국 그리고 군목파견에서 볼 수 있습니다 년 크리스마스가 공휴일로 지정되었고, 1954 년 기독교 방송국이 개국되었 지만, 불교는 기독교보다 26년 후인 1975년에서야 부처님 오신날을 공휴일로 지 정받고( 그것도 재판을 통해서 승소하여 인정받은 것임 ), 또한 36년 후인 1990년이 되어서야 불교방송을 개국하게 되었음은 모두가 잘 알고 있습니다. 그리고 국가에 서 군종장교( 신부, 목사) 를 배치한 것은 51년 2월 7일부터였으나 불교승려를 군종 장교로 배정한 것은 68년 11월 30 일(5 명, 국민신자수에 비하면 턱없이 부족) 이었 습니다. 2009년 현재도 불교는 군승이 136 명에 지나지 않는데 비해, 기독교( 천주 교와 개신교포함 ) 성직자 350 여명( 목사와 신부) 은 국가의 봉급을 받으며 1360여곳 의 성전에서 종교활동을 하고 있습니다. 2005년 인구통계에서 일반 신자 수 1천 만 명을 상회하는 불교가 이정도이니 다른 민족종교와 소수종교는 이루 말할 수 없다하겠습니다. 이렇게 편향된 정책으로 60여년간 진행되어온 결과가 짧은 시간에 개신교국가 화를 만들었던 것이고, 이젠 성시화운동을 통해서 국민들에게 가장 빠르고 깊숙하 게 영향을 미칠 방법을 찾아낸 것이라고 생각합니다. 그러면 이러한 종교권력화와 종교차별 정책에 대해서 우리 불교계는 어떻게 해 야 하는지를 고민하지 않을 수 없습니다. 이에 대하여 발제자는 1) 개신교 권력화의 언저리에 편승하는 경우 2) 개신교 권력과 불교가 경쟁하거나 투쟁하는 경우 즉 권력경쟁의 경우 3) 불교계가 먼저 탈권력화 운동을 전개하는 경우 4) 불교계가 아예 다른 차원의 권력화로 맞서는 경우로 나눠 정리했습니다. 발제자는 현재 우리 불교계의 준비상황으로 보면 권력의 언저리에 편승하는 정 도가 될 가능성과 개신교 권력과 경쟁하는 불교로 나아가지 않을까 염려합니다. 발제자는 글을 통해 불교가 탈 권력화운동을 펼치면서 동시에 개신교가 세속적인 영역에서 배타적 카르텔을 형성하든 말든, 불교는 그저 초연하게 사회적 약자를 정신적으로 위로하면서 종단이 수행풍토의 진작에 전력을 투구하고 그 문화적 소

69 성시화운동의 본질과 불교의 포지셔닝 _ 69 양을 사회로 확산해 가고자하는 지극히 다른 차원의 대응을 하였으면 좋겠다고 암 묵적으로 바람직한 방향을 제시하고 있습니다. 기독교의 배타적, 권력지향적인 선교정책에 맞추어 우리 불교계의 공격적인 포 교전략이 세워진다면, 신자유주의적 시장경쟁주의를 청산해야 하는 종교 영역이 무한경쟁의 시대에 돌입한다고 사회 각계에서 대단히 우려할 것입니다. 저 역시 경쟁적인 포교전략을 바라지 않습니다. 그러나 적어도 형평성은 맞추어야 한다고 생각합니다. 부처님의 가르침의 핵심인 중도( 정도) 는 때론 양극단을 여의기 위해 작용과 반작용의 관계로 오히려 극단적인 형태로 나타날 수 있습니다. 저는 개인 적으로 개신교의 부당한 종교권력화와 국가의 종교편향적 정책에 대해 결사항전 의 자세로 근본적인 뿌리를 없애기 위한 불교계 모임이나 단체가 결성되어 맹렬한 활동을 해야한다고 봅니다. 왜냐하면 종교간의 반목과 갈등 나아가 서구역사에서 보듯이 종교전쟁과 같은 불행한 역사를 되풀이하지 않기 위해서라고 봅니다. 이에 대한 발제자의 생각을 듣고 싶습니다. 마지막으로 우리 불교계가 시장경쟁주의에 동참해서는 안된다는 것은 동의를 합니다. 그렇지만 내부 자정과 체계적인 조직시스템을 만들기 위해 불교계 대응전 략을 위한 몇 가지를 말씀드리고자 합니다. 첫째, 우리 불교계가 크리스마스 국가 공휴일 지정에 맞서, 1975년 부처님오신 날 공휴일 지정을 성취한 것, 군승 파송을 68 년에 이루어낸 것, 불교방송을 90년 도에 이룬 것 등등은 그동안 우리가 최소의 필요 대응이었다고 생각합니다. 그러나 시장자본주의 경쟁주의로 가지 않아야 할 것이 있습니다. 그것이 둘째, 피해야 할 영역입니다. 민간교도소 건립의 일환으로 추진 중인 기독교교 도소와 같은 재소자 교육에 시장경쟁주의가 들어가는 것은 철저히 배제해야 한다 고 생각합니다. 또한, 이재정 성공회 신부( 전 통일부장관) 와 추부길 목사 ( 전 청와대비서관 ) 등 종교인들이 직접적인 정치참여를 하는 것은 바람직하지 않습니다. 종교인들의 정 치참여는 안된다고 천명할 필요가 있습니다. 나아가 기독교 정당운동과 같은 것은

70 70 _ 5집 종교간의 형평성을 주장해서 우리도 정당을 만들어야 한다는 생각은 철저히 배격 해야 할 것입니다. 정교분리의 원칙에 따라 종교정당은 생겨나서도 안 된다는 것 을 강하게 주장해야 할 것이라고 생각합니다. 우리 불교계는 선택과 집중을 통한 대책 수립이 필요하다고 생각합니다. 내용적으로는 일요법회의 상설화와 한글경전의 독송 등을 통한 가족이 함께하 는 신행형태로 탈바꿈해야 합니다. 수행승과 포교승의 체계적 인사관리 시스템이 기본이 되어 의료와 승려노후복지에 만전을 기해야 할 것이고 사찰을 신축할 시 폐사지 등 역사 유적 보전을 위한 불가피한 경우와 대도시와 신도시, 특수영역( 정 치, 경제, 스포츠, 연예계 등) 을 위한 경우 등 종단 방침하에 신축 운영토록 하며 재정공개와 운영등에 있어 투명하고 민주적인 방법을 도입해야 할 것입니다. 종단 산하 단체의 운영은 반드시 지도스님을 모시고 재정은 지속적이고 정기적인 지원 체계로 체계적인 안정을 도모해야 불교의 미래를 보장할 수 있다 하겠습니다.2부 주제 발표에 더욱 구체적인 내용들이 상세히 진행될 것이므로 이만 줄입니다. 발제자의 평상시 실천을 담보로 한 노력에 감사드리며 논평을 마치고자 합니다. 감사합니다.

71 성시화운동의 본질과 불교의 포지셔닝 _ 71 [ 토론문 2] 개신교 근본주의와 보수주의, 그리고 권력화 - 성시화운동과 도심 전도전략 을 읽고- 이찬수( 종교문화연구원장) 1. 성시화운동 성공할까? 논평자는 개신교인으로 살아오고 있지만, 개신교 일각에서 벌어지는 성시화운 동의 실체에 대해 소상히 알지는 못한다. 사실 관심도 없었다. 그러니 성시화운동 이 지닌 종교편향성을 지적하는 글에 대한 논평자로서는 적절치 못한 사람이라고 할 수 있다. 이 논평문에서도 개신교 성시화운동의 공과에 대한 분석이나 발제문 에 대한 비판적 혹은 보완적 평가보다는, 왜 개신교 일각에서 성시화운동과 같은 일들이 벌어지는지 그 배경을 조망하게 해줄만한 개신교 성립사를 간단히 소개하 도록 하겠다. 그렇더라도현재개신교의흐름을보건대문제가되고있는성시화운동과같은 것이 성공할 가능성은 크지 않다는 판단 정도는 할 수 있을 것 같다. 무엇보다 그 정도의 운동으로 한국 사회의 주류에 영향을 끼칠 수 있을 만큼 - 한 도시가 기독 교적도시가될수있을만큼 - 한국사회의종교문화적지층이얕다고보지않 기 때문이다. 포교/ 전도는 포교자가 상대방의 정신문화를 꿰뚫고 있거나 그보다 한 수 위일 때 이루어지거나, 아니면 시대정신의 축이 변화하고 있을 때 그 정신을 선도한다고 여겨지는 쪽으로 사람들의 이동이 벌어지거나 하는 식으로 이루어진다. 하지만 현재 성시화운동을 벌이는 이들의 정신문화적 수준이 한국의 보통 사람 들에 비해 한 수 위라거나, 그들의 한국 문화에 대한 이해가 출중하다고 생각되지

72 72 _ 5집 않는다. 또 현재가 한국의 정신문화적 지층이 급격히 변화하는 시점도 아니라고 생각된다. 게다가 기독교( 개신교) 라는 종단의 이름으로 성시화운동을 벌인다지만, 개신교는 성격상 가톨릭 같은 조직적이고 통일적인 집단에 아니어서 대표성과 실 행력을 갖추기도 힘들뿐더러, 개신교 전체가 알거나 동의하는 운동도 아니다. 이 런 저런 점들을 염두에 두고 보자면, 성시화운동은 번듯해 보이는 회장단이나 자 문위원단의 수많은 이름들에도 불구하고 성공할 수 없다는 것이 논평자의 생각이 다. 도리어 성시화 라는 말이 주는 이분법적 반문화성이 한국 사회에 비판적으로 부각될 가능성이 더 커질 것으로 보인다. 이런 상황을 염두에 두고서 이 글에서는 개신교 일각에서 성시화운동 같은 것은 왜 벌어지게 되는지, 그 배경을 파악할 수 있게 해줄만한 역사적 흐름을 정리해보고자 한다. 2. 개신교 근본주의와 보수주의 주지하다시피 한국 개신교는 전반적으로 근본주의적이다. 이 근본주의는 낱말 뜻 상으로는 종교적 근본을 추구하는 중립적 자세를 의미하는 것 같지만, 실제로 는 모든 진리의 근본을 개신교 안에서만, 다른 종교나 문화에 대해서는 배타적인 특정 교리 안에서만 찾는 자세를 의미한다. 이것은 18세기 유럽에서 합리주의가 대두하자 그에 대한 반작용으로 19 세기 미국에서 일어난 새로운 사조였다. 1) 1) 근본주의는,18세기 유럽에서 진화론을 위시한 과학주의적 흐름이 대두하자 그에 대한 반 작용으로 19 세기 말 미국에서 생겨난 새로운 사조였다. 그것은 과학적 이성에 힘입은 유 럽식 자유주의에 대한 미국 내 보수적 개신교의 대응이었다. 거기서는 과학적 이성 내지 유럽식 근대화를 신에 대한 인간의 도전으로 간주하면서, 급변하는 세계 속에서 불변하는 신적 진리를 붙들고자 했다. 그 진리의 기준은 성경의 특정 구절들이었다. 근본주의자들 은 주로 예수가 처녀에게서 탄생되었다거나, 죽지 않고 몸 그대로 부활승천했다거나, 세 상을 심판하러 구름을 타고 다시 올 것이라거나, 예수를 믿어야만 천당에 간다거나 하는 것과 같은, 신화적 이고 개신교 우월적인 교리들을 강조했다. 이와 함께 금주, 금연 등 금 욕주의적 자세를 요청하고 추구하기도 했다. 신화적 혹은 초자연적 내용으로 포장된 교리를 강조하는 것은 그것이 변화하는 세계에서 불변하는 진리를 전하는 일이라 믿어졌기 때문이었다. 문제는 신화적 교리 자체가 아니 라, 그 안에 담긴 배타적 태도였다. 근본주의 개신교의 배타적 시각 내지 자세는 다양한 종교들을 동시에 경험해온 한국인의 오랜 정서와 어울리는 것은 아니었지만, 나라의 멸망 이라는 충격적 사실을 경험한 한국인들 중 상당수는 역설적이게도 이러한 보수근본주의 적 입장에서 명쾌함과 신선함을 느끼기도 했고, 근본주의적 선교사들의 가르침을 정통의 이름으로 금과옥조처럼 받아들이기도 했다. 물론 여기에는 기본적으로 무언가 미국처럼

73 성시화운동의 본질과 불교의 포지셔닝 _ 73 그런 미국식 근본주의적 개신교가 조선의 멸망을 전후한 시대적 전환기에 한국 에 들어왔다. 문제는 그것이 자기 우월적 교리에 대한 자긍심을 갖는 데서 멈추지 않고, 타자 억압적 자세와 연결되는 경향이 컸다는 데 있다. 근본을 지킨다면서, 의식적 또는 무의식적으로 타자 억압적, 정복적 행위로 이어지는 것이 근본적인 문제였던 것이다. 근본주의를 정통주의로, 더 나아가 개신교 자체로까지 규정하는 이러한 사고방식은 한국의 다양한 종교문화는 물론 한국의 역사에 대한 배타성까 지도 정당화하는 근거로 작용했다. 이와 관련하여 더 지적할 것이 있다면 한국 내 주류 개신교의 보수성 이다. 물 론 보수( 保 守 ), 즉 보전하고 지키는 성향이나 행위 자체가 문제는 아니다. 문제가 있다면 무엇을 보전하고 지키느냐 에, 그 보전하고 지키는 행위가 어떤 결과를 낳느냐에 있을 것이다. 이른바 보수적 한국 개신교가 보전하고 지키려는 것, 거 기서 문제는 비롯되는 것이다. 보수 하려는 것이 미국식 근본주의에서 보여주던 초자연적 교리 내지는 타종교에 대한 배타적 자세 같은 것이었다보니, 도리어 한 국 사회에 반기독교적 흐름이 형성되는 데 일조하게 되었던 것이다. 3. 개신교의 성장과 권력화 과정 일제 때만 하더라도 그리고 20 세기 중반까지만 해도 개신교는 소수 종교였다. 어느 사회든 소수 집단이 사회 전체에 도전적이거나 그런 의미의 사회 문제를 일 으키는 경우는 거의 없다. 무언가 힘이 생겼을 때, 하나의 권력이 되었을 때, 문제 가 되어도 되기 마련인 것이다. 가령 일본의 개신교회도 상당히 보수적이지만, 워 낙 소수이기에 사회적으로까지 문제가 되지는 않는다. 일본 개신교인 자신도 사회 에대한특별한목소리를잘내지않는다. 하지만 한국 개신교의 경우는 해방 후 미군정과 이승만 정권 시절, 내각의 거의 절반 가량은 개신교인이었을 정도로 개신교의 목소리는 정치권 안에 직 간접적 잘 살아보고 싶은 민중적 요구가 반영되어 있었다. 그런 분위기 속에서, 그리고 급격한 시 대적 전환기 속에서, 개신교회 입교자들의 수도 증가했으며, 이들은 선교사에게 전해 받 은 교리를 문자 그대로 보전하고 지키고자 ( 保 守 ) 했다.

74 74 _ 5집 으로 반영되기 시작했고, 2) 미국은 6.25 전쟁 후 가난에 시달리던 한국인에게 주 로 교회를 통해 물자를 지원함으로써, 교회에 나가면 생활에 도움이 된다는 이미 지도 각인시켜 놓았다. 이런 저런 과정을 거치면서 한국에서 개신교는 권력과 앞 선 문명의 기호 처럼 받아들여져 왔다. 그러다가 1970 년대 급속한 경제 성장기에는 상대적으로 근대적이고 문명적인 이미지를 지닌 개신교회로 많은 이들이 몰려들었다. 농어촌을 떠나 도시로 몰려 든, 마음 둘 곳 없던 70년대 도시 노동자들에게 교회는 불가피한 안식처가 되기도 했다. 전 세계에서 단일교회로는 타의 추종을 불허할 정도로 엄청난 규모의 순복 음교회 등 대형 개신교회가 주로 이 시기에 대형화의 기초를 닦았다. 한국 경제의 고도 성장기에 적어도 양적 차원에서는 개신교가 한국 종교계의 주류 세력으로 자 리 잡기 시작한 것이다 년에는, 개신교인 김영삼이 대통령으로 당선되었고, 청와대에서 예배를 보는 일도 생겼다. 청와대라는 공적 장소에서 개인적 종교 행 위가 이루어지는 데 대한 문제의식을 갖는 이들도 많았지만, 사회적으로 공론화될 정도까지는 되지 못했다. 4. 성시화 운동과 종교 편향 본격적인 문제는 1990년대 후반 이후 개신교의 세력이 하향곡선을 그리면서 다 시 생겨났다. 개신교의 성장세가 한풀 꺽이고 사회적으로 반개신교적인 흐름마저 조성되자, 보수 개신교 지도층은 교리적으로, 심리적으로 경직되는 현상을 보여주 었다. 사회에 대한 좀 더 공격적인 선교를 통해 개신교의 양적 확장을 도모하려는 분위기가 커졌다. 성시화 운동은 이즈음 이러한 분위기 속에서 생겨났다( 발제문에 2) 그리고 1948 년 5 월 제헌의회 때는 이윤영 목사의 기도로 개회를 알렸고, 8월 15일 정부수 립 선포식 때는 하나님과 동포 앞에 대통령 직무 수행을 선언하는 문서를 낭독하기도 했 다. 개신교인이전국민의 5% 에못미치던 1945년미군정당시이미크리스마스가국가 적 공휴일로 지정되었고,1951 년에는 군종제도도 생겼다. 물론 군종의 대다수는 목사 등 개신교인이었다. 남북 분단 후 반공 으로 무장한 자유당 정권 시절 개신교는 정부의 반공 이념을 종교의 이름으로 뒷받침해주었다. 개신교 신앙과 반공은 거의 동일시되었다. 그러 는 사이에 개신교는 반공을 국시로 하는 정부 이념 내지 권력에 가까운 종교가 되어가고 있었다.

75 성시화운동의 본질과 불교의 포지셔닝 _ 75 서는 성시화 운동이 자가 과문한 탓인지 1972 년 김준곤 목사에 의해 시작되었다고 적고 있지만, 논평 90 년대까지는 그런 식의 말을 한 번도 들어본 적이 없다 ). 이른바 성시화 운동이 힘을 좀 받게 된 것은 개신교 장로였던 이명박 서울시장 재임 시절이었던 것 같다. 특히 보수 개신교 지도자들은 차기 유력한 대권주자였 던 서울시장을 이용해 개신교의 세력을 확장하고자 했다. 서울시를 하나님께 봉 헌한다 는 서울시장이나 포항 성시화 를 위해 예산의 1% 를 쓰겠다던 정장식 전 포 항시장의 발언 등은 그런 권력화 과정에서 나온 것이라고 할 수 있다. 그러나 권력을 이용한 이러한 자신만만한 발언들은 종교 편향 사태를 일으켰고, 급기야 불교계를 자극하면서 사회적 비판의 대상이 되었지만, 도리어 보수 개신교 지도자들은 힘을 모았고, 급기야 2007 년 대선을 앞두고는 이명박 대통령 만들기 에 앞장서면서 개신교의 일부 세력은 권력의 한 복판 속으로 들어가게 되었다. 당 연히 이들의 도움으로 출범하게 된 현 정부는 태생적으로 보수 개신교 세력으로부 터 자유로울 수 없었고, 동시에 보수 개신교 지도자들은 현 정부의 출범을 개신교 의 확대를 위한 호기로 간주하기도 했다. 대선을 전후해서 개신교인 공직자들에 의한 개신교 중심적, 종교 편향적 발언들이 유례없이 쏟아져 나오게 된 것도, 그동 안 개신교가 세속 권력과 누려왔던 밀월 관계가 사회화하면서 드러난 힘을 배경으 로한다고할수있다. 5. 나가는 말 하지만 전술한대로 개신교의 권력화 과정이 개신교의 쇠퇴의 반증이듯이, 이런 식의 성시화운동 역시 개신교가 한국 문화적 저류와 어긋난다는 사실만을 한국 사 회에 확인시켜줄 뿐이다. 한국의 전통적, 문화적 힘은 성시화운동의 주창자들의 생각이나 계획보다 더 크기 때문이다. 성시화운동에 대한 불교계의 염려는 적지 않지만, 그렇다고 해서 행여나 개신교식 성시화운동을 모방하는 식의 대응책을 펼 쳐서는 안 된다. 한국 사회로부터 자칫 개신교 선교 정책의 아류라는 보이지 않는 비판을 듣게 될 가능성도 있기 때문이다. 그리고 무엇보다 그러한 정책으로 진정 한 포교가 가능할지도 의심스럽기 때문이다. 전형적인 종교다원사회로 접어들고

76 76 _ 5집 있는 21세기형 포교는 사회의 평범한 구성원들이 자신의 개성과 내면이 존중받는 다고 느끼는 정도에 달려있다. 행여나 개신교의 배타성에 대응하면서 보이지 않는 배타성 내지 타자 억압적 태도를 키워서는 안 된다. 논평자가 불교계의 포교 정책 까지 논할 능력은 없지만, 그런 자세만이 불교계가 한국은 물론 세계적 종교성을 포용하고 사회화 내지 세계화할 수 있는 근간이 될 것이다.

77 성시화운동의 본질과 불교의 포지셔닝 _ 77 [ 토론문 3] 성시화운동과 도심 전도전략 을 읽고 서재영( 대한불교조계종 교육원 불학연구소 선임연구원) 1. 논평을 시작하며 현대사회에 대한 여러 가지 정의가 있을 수 있겠지만 가장 특징적인 것을 한 가 지 들라면 그것은 다양성과 다원성일 것이다. 교통과 통신의 발달로 세계는 단일 문화권처럼 시공( 時 空 ) 이 압축되었고, 다양한 민족이 다양한 문화적 요소를 공유하 며 살아가고 있다. 서로 이질적인 문화와 종교가 자연스럽게 어울려 혼성문화를 만들어 가고 있는 것이 현대사회의 특이다. 따라서 정치와 사회지도층의 가장 중 요한 역할 중에 하나는 이 같은 시대적 변화를 깨닫고 공동체의 화합과 통합을 이 끌어내는 것이다. 그러나 이명박 정부 출범 이후 정부가 앞장서서 종교편향을 되 풀이 하면서 우리사회의 종교적 다원성은 심각한 위기에 직면하게 되었다. 더군다나 성시화로 대변되는 국가복음화 운동은 우리사회의 모든 영역을 기독 교적 전통으로 대체하겠다는 운동의 일환이다. 최근에 잇따라 터지고 있는 종교적 파열음은 이 같은 정부정책과 일부 종교의 독단적 행보에 맞서 우리 사회의 종교 적 다원성과 문화적 다양성을 지켜내고자 하는 과정에서 생긴 필연적 현상이다. 그 실상이 얼마나 심각한 것인지는 주제발표를 해 주신 정웅기 차장( 이하 논자 ) 님 의글을통해여실히확인할수있다. 논자의 글에서는 성시화 운동의 현황과 그 속에 깔려 있는 전략에 관한 내용이 일목요연하게 잘 정리되어 있다. 최근 벌어지고 있는 공직자의 종교차별과 성시화 운동에 대해 체계적으로 이해 할 수 있는 기회를 제공해 주신 논자에게 감사의 말

78 78 _ 5집 씀을 드린다. 평자는 논자의 발표에 대해 전적으로 공감하며 토론을 풍성하게하기 위해서 몇 가지 생각을 보태고자 한다. 2. 공직자 종교편향의 문제점 논자의 발표문에 드러난 바와 같이 이명박 정부 출범 이후 공직자에 의한 종교 편향과차별이잇따르고있는데이는다음과같은문제들을가지고있다. 첫째, 정부복음화라는 전략적 차원에서 진행되고 있다는 점이다. 공직자는 국민 의 세금으로 살아가는 공복이자 국민으로부터 공무를 위임 받은 자들이다. 따라서 공직자는 자신의 개인적 취향 보다 공직자로서의 역할이 우선해야 한다. 당연히 종교적 신념도 개인적 차원으로 절제되어야 한다. 공직자의 종교편향은 설사 그것 이 개인적 차원에서 진행되어도 문제가 되기 때문이다. 그런데 이명박 정부 출범 이후 나타나고 있는 공직자의 종교편향은 성시화 운동이라는 전략적 차원에서 진 행되고 있기 때문에 문제의 심각성이 커지고 있다. 둘째, 공직자에 의한 종교편향은 사회적 갈등과 분열을 초래한다. 공직자는 사 회를 통합하고 화해와 공존을 앞장서서 이끌어야 할 신분에 있는 사람들이다. 그 런 사람들이 공직을 이용하여 특정한 종교적 신념을 드러내게 되면 자연히 사회적 갈등과 반목을 부채질하게 되는 것은 자명한 이치다. 셋째, 공직자의 종교차별은 헌법을 파괴하는 범죄행위다. 대한민국 헌법 제20 조에는 국교는 인정되지 아니하며, 종교와 정치는 분리된다. 고 명시하고 있다. 그럼에도 일부 공무원들은 헌법에 명시된 정교분리의 원칙을 위배하고 대한민국 을 기독교 공화국으로 만들려 하고 있다. 대한민국의 국민은 다양한 종교인으로 구성되어 있음으로 공직자는 공복으로서 공평하게 정책을 입안하고 업무를 처리 해야 마땅하다.

79 성시화운동의 본질과 불교의 포지셔닝 _ 성시화 운동의 문제점 첫째, 기독교공화국 건설이라는 배타적 이념이다. 김준곤 목사는 각 학교 교실 에서 성경이 필수과목처럼 배워지고 국회나 각의가 모일 때도 주의 뜻이 먼저 물 어지게 하시고 라며 기원한다. 성시화운동의 궁극적 목표는 대한민국을 완전한 기 독교공화국으로 만드는 것이기 때문에 사회적 반목과 갈등을 초래할 수밖에 없다. 둘째, 공직의 권위와 행정력을 이용한 선교다. 성시화 운동을 주도하고 있는 기 관장 모임인 홀리클럽은 1996 년 당시 춘천지검장이었던 전용태 장로의 주도로 설 립되고 운영되고 있다. 이들은 사회적으로 막강한 권위를 가지고 있는 공직신분을 이용해 선교활동을 하고 홀리클럽의 세력을 확장시켜 나갔다. 김준곤 목사가 성시 화운동을 시작한 지 20여 년 동안 소강상태를 보이다가 갑자기 이 운동이 활성화 된 것은 바로 그것이 공직의 권위와 행정력을 선교에 이용하기 때문이다. 셋째, 사회적 권력 독점과 왜곡이다. 대한민국의 정부조직은 분권과 균형, 견제 와 감시를 위해 삼권이 분립되어 있다. 그러나 홀리클럽은 행정부에 해당하는 지 자체장, 입법부에 해당하는 국회의원과 시의원, 사법부에 해당하는 검찰과 법원, 그리고 이 모든 것들을 감시해야할 언론사까지 모두 포괄하고 있다. 이는 우리사 회에서 견제와 감시라는 자정기능을 마비시키고 자신들이 목표하는 것이라면 무 엇이든 이뤄낼 수 있음으로 권력구조의 심각한 왜곡을 초래하게 된다. 홀리 클럽에 가입한 공직자들은 민주의식을 가진 사람이라면 결코 납득할 수 없 는 행위를 공직자의 신분으로 서슴없이 행하고 있다. 정말 그렇게 선교하고 싶다 면 공직의 권위에 기대지 말고 하나님의 말씀과 권능에 의지하여 선교해야 할 것 이다. 공직을 이용해서 선교하는 것은 하나님에게도 비겁한 일이다. 하나님의 권 능이 공직자의 알량한 신분보다 못하다는 것을 스스로 인정하는 꼴이 되기 때문이 다. 만약 그들이 하나님의 진정한 권능과 전지전능함을 믿는다면 공직신분을 이용 해서 비겁하게 선교할 것이 아니라 하나님의 이름으로, 하나님의 권능에 의지해서 선교해야 한다. 만약 그들이 공직을 버리고 선교사나 전도사로 나서서 선교에 전 념한다면 누구도 그들의 행위를 문제 삼지 않을 것이다.

80 80 _ 5집 4. 종교 갈등과 분쟁을 조장하는 종교차별 종교차별이 단순히 특정 종교인의 신앙심 과잉이나 권력 지향적 공무원의 과잉 충성으로만 치부할 수 없는 이유는 공직자와 정책의 종교차별이 종교 간의 갈등을 초래하고, 이로 인해 사회적 분열과 비극적 분쟁을 불러오는 원인이 되기 때문이 다. 따라서 공직자에 의한 종교차별은 우리사회의 평화를 깨고 갈등과 분쟁을 초 래하는 반사회적 범죄행위라는 점을 모든 사회구성원들이 분명히 인식해야 한다. 통계에 따르면 종교 등을 이유로 발생하는 국지분쟁으로 전 세계적으로 무려 600 만 명이 희생됐을 것으로 추산하고 있다. 나아가 현재 지구상에서 일어나는 전 쟁의 90% 가 종교와 관련되어 있다고 한다. 자신의 종교만이 진리라는 배타적이고 독단적 믿음 속에 인류가 고통으로 신음하고 있기에 종교적 배타성과 공격적 선교 는 사회적 갈등과 분쟁을 초래하는 원인이 되고 있다. 특정한 종교적 이념이 국가권력과 결탁하면 그것은 가장 잔인한 폭력이 되며, 인류의 평화를 파괴하는 추악한 범죄가 된다. 특히 이분법적 가치관으로 세상을 바라보고 자신들의 종교 밖에 있는 다른 종교를 배척하는 종교와 결탁한 권력은 이 땅에 갈등과 비극을 초래할 것이 자명하다. 역사적으로도 특정한 종교적 신념 과 정치권력이 결탁하면 반대 종교를 가진 사람들에게 참을 수 없는 폭력이 된다 는 것을 목격해 왔다. 따라서 종교차별을 공공연히 일삼고, 종교와 권력이 결탁하 는 부당한 처사를 되풀이 하는 것은 이 땅의 평화를 깨고 갈등과 분쟁을 촉발하는 범죄라는 점을 명확히 인식해야 한다. 5. 종교자유의 개념에 대한 반성 불교계에서 성시화운동이나 공직자의 종교문제를 거론하면 논쟁의 당사자들은 자신의 행위는 종교의 자유에 해당한다고 강변한다. 그러나 종교의 자유에는 타종 교인을 배제하고 불이익을 주는 자유까지 포함되는 것은 아니다. 민주주의 사회에 서 개인의 자유는 남에게 피해를 주지 않는 범위로 국한된다. 종교적 자유 역시 자

81 성시화운동의 본질과 불교의 포지셔닝 _ 81 신의 종교를 무소불위로 강요하고, 사회를 왜곡시키는 것이 아니라 다른 종교인에 게 피해를 주지 않는 범위 안으로 축소되어야 한다. 따라서 우리는 종교의 자유에 대해다시한번점거해야할때가되었다. 첫째, 종교의 자유는 국가 권력이나 사회적 억압세력으로부터 방해받지 않고 포 교하고 선교할 자유를 의미한다. 둘째, 특정 종교로부터 개인이나 타종교인이 종교적 신념이나 자유를 침해 받지 않을 자유이다. 셋째, 특정한 사회에서 우월적 지위를 가진 종교로부터 상대적으로 약자에 해당 하는 종교가 차별 받거나 소외받지 않을 권리이다. 이상과 같은 자유와 권리 가운데 현재와 같이 특정 종교에 의해 사회적 분열과 갈등이 초래되는 상황이라면 당연히 두 번째와 세 번째 사례가 종교의 자유에서 더욱 중요한 대목이 된다. 따라서 종교의 자유를 자기 종교를 강권하고, 사회적 분 열과 갈등을 불사하고 선교행위를 일삼는 것까지 종교의 자유라고 주장하는 것은 용납될 수 없다. 만약 불자가 대한민국을 불국토화 하겠다고 공언하고 공직자를 이용해서 포교하고, 국가 공식행사에 불교의례를 진행한다면 과연 개신교도들은 침묵하고 있을 수 있을 것인가? 공자는 ' 내가 싫은 것을 남에게 시키지 말라( 自 嫌 之 事 勿 使 於 人 ) 고했다. 자신들이당해서싫은일이라면남에게하지않는것이성 숙한 민주시민의 자세일 것이다. 6. 다원성을 인정하는 자세의 아쉬움 성시화운동이위험한것은그들의이념이배타적이라는데있다. 오직자신들만 진리이므로 세상을 자신들이 정의한 선( 善 ) 이 지배하는 세상으로 만들어야 한다는 강박관념에 사로잡혀 있다. 하지만 세상에는 다양한 종교가 있으며, 저마다 인류를 위해 공헌해 왔다. 따라서 세상이 오직 하나의 종교로 통일되어야 한다는 것은 침 략과 전쟁을 정당화하고, 배제와 독선을 미화하는 이데올로기가 될 수밖에 없다.

82 82 _ 5집 리처드 도킨스는 다신교에서 일신교로의 변화가 왜 진보라고 가정되어야 하는 지 영문을 모르겠다. 고 반문하는 것은 많은 것을 시사한다. 유일신을 믿는 것이 마치 고등종교인 것처럼 강변하지만 바로 그와 같은 독단적 사유 때문에 타자에 대한 억압과 배제가 발생하고, 무수한 비극이 초래되었음을 잘 알고 있다. 유일신, 유일한 진리는 종교적 다원성을 인정하지 못하는 독단의 산물이다. 그러나 그것은 어디까지나 관념의 산물일 뿐이다. 로마 가톨릭 교회 신학자 한스 큉은 하나의 종교만을 아는 사람은 어떤 종교도 알지 못한다 (He who knows one, knows none). 고 했다. 이 말은 세상에 기독교 만있다면세상에종교는없다는말과같다. 다원화된사회에서자신의종교만정 의이고 진리라는 주장은 갈등과 분쟁의 원이 될 따름이다. 따라서 종교적 다원성 을 인정하고 함께 공존 공영하기 위한 인식의 전환이 필요한 때다. 다양한 종교가 힘을 합쳐 세계의 평화와 만생명의 번영을 위해 봉사할 날을 기대하며 논평에 가 름하고자 한다.

83 불교 도심포교의 현황과 전망 _ 83 불교 도심포교의 현황과 전망 김응철 ( 중앙승가대학교 포교사회학과 교수) 목 차 서론 인구주택총조사로본도심포교현황 1) 서울지역 2) 경기지역 3) 기타지역의 도심포교 현황 도심포교의 문제점 도심포교의 대응 및 개선방안 1) 도심포교 거점 사찰의 확대, 신설 2) 도심포교 사찰운영의 모형 제시 3) 도심포교 전문인력의 양성 4) 도심포교 지원기금의 조성 5) 도심포교 프로그램 개발 5. 결어

84 84 _ 5집 1. 서론 도심포교는불교계의오랜숙원사업으로인식되었지만타종교에비하여그성 과는 매우 미미한 실정이다. 그 이유를 많은 사람들은 역사적인 맥락에서 찾기도 한다. 과거 100여 년 전까지만 해도 조선시대 억불숭유정책으로 인하여 4대문 안 에는 사찰을 세울 수 없었다. 이런 환경 때문에 대부분의 주요 사찰은 산중으로 자 리잡게되었다. 또한 이러한 정치 사회적 환경 속에서 오랫동안 자생력을 갖추지 못하였던 불교 계는 물밀 듯이 유입되는 서양종교의 공세에 제대로 대응할 능력을 갖추지 못하였 다. 더욱이 1960년대 이후 급격한 산업화와 도시화가 이루어지는 와중에도 불교는 산중사찰을 고집하면서 과거의 전통을 유지하는데 주로 관심을 기울였다. 도심포 교를 주장하고 실천한 일부 선각자들이 전혀 없었던 것은 아니지만 전체적인 조류 는 산중사찰 중심에서 탈피할 수 없었다. 근세 이후 이러한 불교의 현실을 직시하고 도심포교의 중요성을 역설한 사람은 만해 한용운이었다. 만해( 卍 海 ) 는 불교유신론 에서 사찰이 산간에 있음으로 인하 여 진보적이고 모험적인 생각이 사라지고, 구세의 정신과 경쟁력이 사라질 것이 다 라고 진단하면서 종교와 종교의 대적하는 북과 피리소리가 땅을 진동하건만 불교는 싸움은 고사하고 종을 울려도 패잔병이나마 거두지 못하고, 종교의 진루에 세운기치가숲과도같건만불교는항기( 降 旗 ) 나마세울힘이없는실정에있다고 현실을 비판하였다. 약 한 세기 전 미래를 내다 본 선각자의 지적에도 불구하고 아 직까지 주요 종단들이 도심포교에서 괄목할만한 성과를 거두지 못하고 있다. 그러나 도심포교가 전혀 이루어지지 않은 것은 아니다.1920년대 일제 치하에 서 각 본사급 사찰에서는 인구가 밀집한 도심지역에 말사 혹은 분원 형태의 도심 포교당을 개설하기 시작하였던 것이다.1927 년에 통도사 마산포교당, 묘향산 보현 사의 영변포교당, 은해사의 영천포교당 등이 문을 열었다. 1929년에는 법주사가 충주포교당을 개설하였으며,1935 년에는 통도사가 울산포교당을 축성하였다. 그 리고 1936 년 성불사 사리원포교당, 고운사 안동포교당, 1938년 해인사 선산포교 당,1949 년 송광사 순천포교당 등도 잇달아 개설되었다. 이 포교당들은 주요 본사

85 불교 도심포교의 현황과 전망 _ 85 에서인근인구밀집지역에집중적으로창건한말사( 末 寺 ) 라고할수있다. 1) 만해스님은 도심포교당의 개설방법과 실현 가능성에 대하여 다음과같은주장을한바있다. 불교유신론 에서 절의 위치를 고칠 수 있겠는가. 세 가지 방책이 있다고 나는 말하고 싶다. 산 속에있는모든절중오직기념할만한몇곳만남기고, 나머지는한결같이모두 철거한 다음 새로 각 군과 항의 도회지에 세운다면 이것은 상책일 것이다. 그리고 크고 아름다운 적은 남기고, 작거나 황폐한 사찰은 철거하여 큰 도회에 옮겨 지으 면 이는 중책이 될 것이다. 다만 암자만을 폐지하여 본사에 합하고, 한 도 혹은 몇 개의 군에 있는 절들이 합동하여 요지에 한 출장소를 두어 포교, 교육 등의 일을 처리하는 경우 이것은 하책이다. 그리고 이 밖의 것은 방책도 아닌 것이 된다. 이 셋 중에서 과연 어느 방책을 택할 것인가? 상책은 민지( 民 智 ) 의 정도가 아직 문약하므로 결코 오늘에 실행할 것이 못된다. 중책은 행하는 사람만 적당하면 할 수 있으나 사람이 적당치 못하면 실행이 불가능하다. 하책은 실행은 기대할 만하 나 전부가 일치하려면 불가불 보통 이상의 사람이 나서서 일을 해야만 가능할 것 인데, 승려 중에 이러한 사람이 있겠는가. 있다면 내가 어찌하여 보지 못했으며, 없다면 불교계로서 어찌 없음을 참을 수 있으랴 결국 불교계에서 선택한 도심포교당 설립 방법은 만해스님이 지적한 하책( 下 策 ) 으로 실현되었다. 즉 각 도심포교당들은 본사와 소속 말사들이 비용을 분담하여 토지를 매입하고 전각을 건립하였기 때문이다. 그리고 도심포교당의 기능도 본사 의 출장소에 머물고 신도의 교육 등에 치중하였다. 이들 포교당 중 북한 지역에 위 치한 사찰을 제외한 다수의 포교당들은 지금까지도 운영되고 있다. 그 중에서 수 원포교당을 비롯한 소수의 포교당들은 본사급 이상으로 포교성과를 거두고 있는 곳도 있다. 그러나 이후 본사나 종단 차원에서 도심포교당을 개척하려는 노력이 거의 없었 다. 다만 1960년대 이후 급속히 발전한 신흥종단들은 대부분의 사찰을 도심지역에 1) 이 부분의 내용은 졸고, 도심포교 방법론 및 유형에 관한 소고, ( 중앙승가대학교 논문집, 1998) 의 내용을 요약하였음.

86 86 _ 5집 설치하는 파격적인 행보를 보여주었다. 대한불교천태종에서 부산 삼광사, 서울 관 문사 등 주요 도시지역에 도심포교당의 기능을 하는 대규모 사찰을 건립하고 단일 사찰로는 우리나라 최대의 신도를 확보하는 역량을 발휘하였다. 또한 대한불교진 각종, 원불교 등도 심인당 혹은 교당 등의 명칭을 사용하였지만 처음부터 도심지 역을 중심으로 포교기반을 구축하였다. 반면에 최대종단인 조계종과 태고종 등에 서는 도심포교를 위한 종책을 효과적으로 실천하지 못하였다. 1970년대 중반이후 도심포교의 원력을 가진 스님들이 개별적으로 포교활동을 전개하기 시작하였다. 그 선구자적인 역할은 광덕스님으로 창단한 불광회가 담당 하였다. 불광회는 1974년 9월 대각사에서 창립법회를 시작으로 출범하였으며 1975 년 불광법회를 조직하고, 1982 년 현재의 위치에 불광사를 건립하였다. 이후 대중의 주목을 받을 만한 도심포교당들이 속속 서울을 비롯하여 경향각지에 들어 서기 시작하였다. 서울 강남포교당, 구룡사, 능인선원, 안양의 한마음선원, 대구 영남불교대학 관음사, 부산 여여선원 등이 속속 개원하면서 개인의 원력에 의지한 도심포교당들이 설립되었다. 그러나 1990년대 이후 급격히 진행된 신도시 개발지역에서는 규모화 된 도심포 교사찰들이자리잡지못한것이현실이다. 또한일부사찰들이정착하기는하였 지만 포교방법을 개발하지 못함으로써 발전하지 못하고 정체되는 현상도 나타났다. 그 결과 서울을 비롯한 대도시 지역 및 영남권을 제외한 전국의 중소도시 지역 에서 불교인구 비율이 타종교에 비하여 현저히 열세를 보이는 현상이 나타났다. 지금부터라도 도심포교에 대한 종단적 대책을 세우지 않는다면 대도시 지역에서 의 불교인구 비율은 크게 낮아질 것이며, 불교는 한국사회에서 제일의 종교적 지 위마저 위협받게 될 것으로 예상된다. 2015년이 될 경우 불교인구 비율의 감소세 는더욱크게나타날것이다. 이에 반하여 이웃종교들은 성시화 운동을 전개하면서 매우 적극적으로 도시선 교활동을 전개하고 있다. 이웃종교에서 운영하는 교회의 대부분은 도시지역에 집 중하고 있기 때문에 성시화 운동이 갖는 파괴력과 영향력은 그들이 기대한 이상으 로 확산되고 있다. 현재와 같은 상황에 효과적으로 대응하지 않는다면 불교는 도 심포교의 거점 확보도 어려운 것이 현실이다.

87 불교 도심포교의 현황과 전망 _ 87 따라서 이와 같은 당면과제를 해결하기 위해서는 도심포교에 대한 새로운 접근 방법의 모색이 필요하다. 또한 불교계의 각 종단뿐만 아니라 조계종단에서는 특별 한 대책을 강구하고, 전문 인력을 육성해야 한다. 2. 인구주택 총 조사로 본 도심포교 현황2) 1) 서울지역 우리나라의 종교인구 비율중에서 불교인구 비율은 1985년에 19.94%, 1995년 23.17%, 2005년 22.80% 로 최근 들어 감소세로 돌아선 것으로 나타났다. 불교인 구 비율은 농어촌 보다는 대도시 지역에서 매우 큰 열세를 면치 못하고 있는 것으 로 나타나고 있다. 대도시 지역 중에서도 서울을 비롯한 수도권 지역에서의 불교인구 비율은 절대 적인 열세에서 벗어나지 못하고 있는 실정이다. 서울특별시의 경우 2005년도 불 교인구 비율은 16.8% 로 개신교의 22.8%, 가톨릭의 14.2% 등 기독교 인구 비율에 비하여 크게 뒤지고 있음을 알 수 있다. 특히 가톨릭 인구비율은 15% 에 육박하고 있어서 불교와의 교세가 같아지고 있는 것으로 나타났다. 서울지역 25개 구에서 불교인구 비율은 동대문구를 제외한 24개 구에서 기독교 에 비하여 매우 적은 것으로 나타났으며, 개신교인구에 비하여 불교 인구비율이 높은 지역은 동대문구 한 개 구에 불과 하였다. 가톨릭인구 비율이 불교보다 많은 지역도 4 개구( 송파, 강남, 양천, 서초) 로 나타났다. 서울지역은 조계종단의 직할교구, 불교계 각종파의 본사 위치, 개신교 각 교파 의핵심중심지역, 가톨릭의서울대교구등이몰려있어그경쟁이매우치열한실 정이다. 서울지역의 종교별 성소( 사찰, 교회, 성당 ) 수에 대한 정확한 통계는 나와 있지 않다. 2) 이 자료는 2006 년 화업회에서 발간한 종책자료집의 내용을 요약한 것이다. 대한불교조계 종화엄회, 한국불교의 미래를 준비한다 자료 참조.

88 88 _ 5집 그러나 부분적으로 실태를 비교할 수 있다. 먼저 가톨릭의 경우 서울지역에 본 당 215 개소, 공소 183 개소 등 총 398 개소의 성당을 운영하고 있다. 그리고 이들 성당의 위치가 행정구역별, 인구별 등을 고려하여 전략적으로 배치되어 있다. < 표 1> 2005년도 서울특별시 구청별 종교인구 분포 ( 단위: 명, %) 인구 수 비율 전체 종교 있음 불교 개신교 가톨릭 불교 개신교 가톨릭 동대문구 371, ,261 72,861 69,654 44, 종로구 154,043 86,401 29,669 33,797 21, 성북구 440, ,578 84,942 90,219 57, 중랑구 412, ,000 77,870 83,905 42, 강북구 338, ,305 63,836 73,227 39, 성동구 324, ,203 59,544 64,178 40, 도봉구 367, ,117 66,336 78,676 50, 광진구 364, ,904 64,966 73,450 45, 중구 126,679 63,822 22,519 24,639 15, 금천구 249, ,833 44,074 51,762 27, 용산구 211, ,376 36,221 50,626 32, 은평구 446, ,116 75, ,679 56, 마포구 370, ,693 61,761 84,409 50, 동작구 407, ,422 67,067 99,376 59, 영등포구 392, ,996 64,456 85,252 54, 서대문구 340, ,040 55,412 85,717 43, 구로구 402, ,389 65,521 85,127 56, 송파구 577, ,937 93, ,627 94, 노원구 603, ,364 96, ,379 83, 관악구 527, ,995 84, ,672 69, 강동구 444, ,085 70, ,828 65, 서초구 370, ,210 56,655 92,458 78, 강남구 508, ,284 77, , , 강서구 537, ,751 81, ,544 72, 양천구 472, ,774 69, ,358 72,

89 불교 도심포교의 현황과 전망 _ 89 개신교의 경우 너무 많은 교파들이 난립하고 있어 정확한 통계를 파악하기 어렵 다. 그러나 가톨릭과 유사한 시스템을 채택하고 있는 대한기독교감리회의 경우 서 울 연회 산하에 13개 지방회에 345 개의 교회가 있으며, 남서울연회에는 14개 지방 회에 384개의 교회가 있어 총 729 개의 교회가 있다. 불교계의 경우 서울지역에서 천태종 사찰은 6 개에 불과하다. 진각종 심인당은 12 개 정도이다. 태고종의 경우 봉원사를 비롯하여 주목할 만한 사찰들이 있으나 자료부족으로 포교성과를 평가하기 어렵다. 서울지역에서의 열악한 포교활동은 조계종단의 경우도 예외가 아니다. 공식적으로 신도수를 발표하는 사찰이나 종단 이한곳도없는실정이다. 조계종단의 경우 서울지역에 공찰 57 개소, 사설사암 131개소 등 총 188 개의 사 찰이 운영되고 있다. 이중 전통사찰로 지정된 사찰은 41 개소이다. 1,200만명의 인 구가 밀집하고 있는 서울 지역에 위치하고 있는 조계종단 소속 사찰의 수는 가톨 릭 성당에도 밀릴 뿐만 아니라 기독교의 한 교파에 소속된 교회수의 실정이다. 1/4에 불과한 2) 경기지역 2005년 조사에서 경기지역의 32개시군 중 불교인구 비율이 가장 높은 시군은 양평군으로 22.0% 이다. 양평군의 개신교 인구는 19.8%, 가톨릭은 10.9% 로 나타 났다. 그러나 양평군의 불교인구 비율은 1995년에 비하여 -0.7%p 감소하였다. 반 면에 개신교는 1.2%p, 가톨릭은 5.1%p 증가하였다. 양평지역의 사찰은 용문사와 사나사를 비롯한 총 56 개에 달하며, 개신교회는 204 개소, 가톨릭은 13개 시설 중 성당과 공소가 7 개이다. 양평지역에서 가톨릭인구가 1995년에 비하여 5.1% 증가 한 것은 성당의 포교활동이 강화된 것에 기인한다. 양평지역의 불교 인구비율 (22.0%) 이 경기도 평균 불교인구 비율 16.8% 보다 높은 것은 용문사와 사나사를 비롯한 전통사찰을 비롯하여 여러 종단의 사찰들이 적절히 배치되어 있고, 각 사 찰의포교기능이활성화되어있기때문에나타난결과로볼수있다. 경기지역에서 불교인구 비율이 개신교에 비하여 높은 시군은 양평군 (22.0%) 을

90 90 _ 5집 비롯하여 가평군(21.7%), 포천시(21.4%), 안성시 (21.1%), 여주군(21.1%), 연천군 (20.9%), 양주시(20.8%), 파주시(20.4%), 이천시 (19.7%) 등 9 개 시군에 불과하다. 반면에 경기지역 32개 시군중 개신교인구 비율이 불교보다 높은 지역은 23개 지 역에 달한다. < 표 2> 경기도 시군별 종교인구 분포( 단위: 명, %) 종교 시군 1995년 2005년 종교있음 불교 개신교 천주교 종교 있음 불교 개신교 가톨릭 경기도 수원시 성남시 의정부시 안양시 부천시 광명시 평택시 동두천시 안산시 고양시 과천시 구리시 남양주시 오산시 시흥시 군포시 의왕시 하남시 용인시 파주시 이천시 안성시 김포시 화성시 광주시 양주시 포천시 여주군 연천군 가평군 양평군

91 불교 도심포교의 현황과 전망 _ 91 경기지역에서 가톨릭 인구가 불교보다 높은 지역은 과천시 1 개 지역이다. 과천 시 종교인구 비율은 불교 14.7%, 개신교 29.9%, 가톨릭 18.3% 등으로 불교인구 비율은 개신교 보다는 -15.2%p, 가톨릭 보다는 -3.6%p 낮은 것으로 나타났다. 과천지역의 종교단체는 사찰 8 개, 교회 34 개, 성당 3 개소 등이 있다. 불교계의 사 찰은 연주암이 잘 알려져 있지만 관악산 산중에 있기 때문에 신도들을 조직적으로 관리하고, 교육하지 못하는 등 포교기능이 부족하다. 경기지역에서 불교인구 비율이 가장 낮은 곳은 시흥시(13.5%), 안산시(14.0%), 부천시(14.3%), 과천시 (14.7%) 등의 순이다. 시흥시의 경우 개신교인구 비율 (22.2%) 과의 격차가 -8.7%p, 가톨릭과의 인구격차는 +2.6%p 가 나고 있다. 시흥시의 불 교 사찰은 16개인데 비하여 교회는 256 개, 가톨릭 성당은 수녀원 포함하여 15개로 나타났다. 불교는 시흥지역을 대표할 수 있는 조계종단 사찰의 수가 적고, 사찰의 규모도 작아서 가톨릭과의 경쟁에서도 밀리고 있는 실정이다. 안산시의 경우 개신교인구 비율 (22.7%) 과의 격차가 -8.7%p, 가톨릭인구 비율 (10.8%) 과의 격차가 +4.8% 정도로 나타나고 있다. 안산시의 불교사찰은 36 개, 개 신교 교회 564 개소, 가톨릭 성당과 수도회 등 19 개소 등이 운영되고 있다. 결국 사찰과 교회의 수적 격차가 종교인구 비율의 차이를 심화시키고 있다. 부천시의 경우 개신교인구 비율 (22.6%) 과의 격차가 -7.3%p, 가톨릭인구 비율 (12.9%) 과의 격차는 +1.4% 정도로 나타나고 있다. 부천시의 불교사찰은 49 개, 개 신교 교회 712 개, 가톨릭 성당 및 수도회, 수녀회 등 27 개 등으로 나타나고 있다. 부천시의 경우도 엄청난 교회의 수적 경쟁에서 밀리기 때문에 불교인구의 감소는 필연적으로 나타나고 있다. 비교적 도시화가 덜 진행된 군 지역과 서울에서 외곽으로 떨어져 있는 시 지역 에서 불교인구비율이 상대적으로 높은 반면에 도시화가 매우 빠르게 진행된 수도 권신흥도심지역에서는크게열세를면치못하고있다. 3) 기타지역의 도심포교 현황 서울 및 경기지역의 주요 도심지역의 포교열세에 비하여 영남권이나 충청권의

92 92 _ 5집 경우는 다소 다른 성과를 보여주고 있다. 대전 및 충청권의 경우 불교인구 비율은 타종교에 비하여 근소한 우세를 점하고 있다. 대전광역시의 경우 2005년 불교인 구 비율은 21.8% 로 개신교의 20.5%, 가톨릭의 10.7% 에 비하여 약간 앞선다. 이러 한 비율은 충청남도에서 유사한 경향을 보이고 있다. 충남의 경우 불교인구 비율 은 20.5%, 개신교 19.6%, 가톨릭 9.1% 등이다. 반면에 도시지역이 발전하지 못한 충북은 불교인구 비율이 23.8% 인데 비하여 개신교 15.1%, 가톨릭 9.9% 로 불교가 상대적으로 많다. 강원지역은 불교인구비율이 23.0% 로 개신교 15.6%, 가톨릭 9.1% 로 불교가 상 대적으로 높게 나타났다. 그러나 도시화된 지역의 경우만을 보면 춘천시는 불교인 구 비율이 17.7% 인데 비하여 개신교 19.4%, 가톨릭 11.9% 로 불교가 상당한 열세 임을 알 수 있다. 강원도에서 인구가 가장 많은 원주의 경우는 불교인구가 20.9% 로 개신교의 18.6%, 가톨릭의 11.5% 에 비하여 약간 많은 편이다. 반면에 불교세가 강한 강릉시의 경우는 불교가 29.0% 인데 비하여 개신교 12.1%, 가톨릭 6.6% 로 불 교인구 비율이 상대적으로 높은 편이다. 강원지역의 불교인구 비율이 상대적으로 높은 것은 제3교구 신흥사와 제4교구 월정사에 소속된 말사들의 포교활동이 매우 활발하였던 결과로 볼 수 있다. 그러나 조계종단의 영향력이 미흡한 춘천시의 경 우불교세가약한것은도심에종단포교사찰이전무한때문으로볼수있다. 호남권의 경우 불교인구 비율이 매우 낮은 것이 현실이다. 호남 최대의 도심지 역인 광주광역시의 경우 불교인구 비율은 14.4% 로 개신교 19.7%, 가톨릭 13.0% 로 개신교에는 크게 밀리고, 가톨릭과 유사한 비율로 나타나고 있다. 광주광역시의 불교계 사찰은 198개인데 비하여 개신교 교회는 1,211 개, 가톨릭은 150여개로 파 악되었다. 결국 종교인구 비율과 성소의 수가 상관관계가 있음을 보여준다. 전남 및 전북지역의 경우도 도시지역은 불교인구 비율이 크게 열세인데 비하여 사찰이 어느 정도 분포한 농촌지역은 불교인구비율이 다소 높게 나타나고 있다. 경상권의 경우 불교인구비율이 현저히 높게 나타나고 있다. 그러나 도시화가 덜 이루어진 농촌지역의 불교인구 비율은 매우 높은 반면에 도시화가 진행된 지역의 불교인구 비율은 상대적으로 낮아지고 있는 것으로 나타났다. 결국 우리나라의 불교의 성장은 도심지역의 포교성과에 달려 있다고 해도 과언

93 불교 도심포교의 현황과 전망 _ 93 이 아니다. 따라서 종단 차원에서 장기적인 관점에서 도심포교방안을 체계적으로 연구하고 실행방안을 모색하여야 한다. 3. 도심포교의 문제점 한국불교가 당면하고 있는 도심포교의 문제점은 다음과 같은 몇 가지 점으로 요 약할수있다. 첫째, 도심포교를 담당할 수 있는 핵심사찰의 부재와 이를 보완할 수 있는 규모 화된 일반사찰의 미비가 도심포교의 근본적인 문제를 낳고 있다. 서울지역 도심포 교 사찰의 경우 조계사와 봉은사가 강북과 강남의 포교중심으로 자리 잡고 있다. 여기에 도선사, 화계사, 개운사, 진관사 등이 강북지역의 핵심사찰이다. 그리고 강 남에는 능인선원, 구룡사, 불광사, 법룡사 등이 주축을 이루고 있는 핵심사찰들이 다. 그러나 25개 구를 기준으로 살펴보면 구별로 중심이 되는 전통사찰이 없는 경 우가 많고, 새로 발전한 도심포교당이 부족한 경우도 많은 것이 현실이다. 바꾸어 말하면 도심포교의 공동화 현상이 나타나고 있는 것이다. 반면에 사설사 암이나 포교역량을 갖추지 못한 사찰들이 난립하기도 하고, 일부 지역에서는 전통 종교들이 불교의 역할을 대신하는 사례들도 있다. 반면에 가톨릭의 경우 25개 구 에 215개의 본당과 183개의 공소 및 관련시설들이 적절히 안배되어 있어서 지역포 교를 효과적으로 담당하고 있다. 인터넷에서 검색할 수 있는 개신교의 서울지역 교회수는 약 6,454 개로 엄청난 난립상을 보여주고 있다. 이와 같은 종교시설의 수적 열세가 불교 포교의 가장 근본적인 문제라고 할 수 있다. 그렇다고 해서 서울지역에 불교계의 사찰 수가 급증한다고 해서 포교 문제 가 완전하게 해소될 수 있는 것은 아니다. 왜냐하면 포교의 변수는 사찰의 수만 영 향을미치는것이아니라성직자의수와활동, 신도의조직화방법, 포교프로그램 등도 큰 변수로 작용하기 때문이다. 둘째, 도심포교 전문 인력의 부재가 도심포교의 낙후성을 더욱 가속화시키고 있

94 94 _ 5집 다. 도심포교는 한두 분의 스님만으로 그 성과를 기대할 수 없다. 조계사 혹은 봉 은사만 해도 사찰을 운영에 관계되는 출재가 인력이 매우 많다. 반면에 서울 및 대 도시 지역에서 활동하는 개신교의 경우 한 교회에서 활동하는 성직자 및 종사자의 수가 불교와는 비교가 되지 않을 정도로 많다. 3) 도심포교사찰의 경우 불가피하게 일정한 규모화를 추구하지 않을 수 없고, 그렇게 되려면 일정한 수의 스님과 종무 원이 필요한 것이 현실이다. 따라서 도심포교 활성화는 전문포교인력이 어느 정도 배출되느냐와 상관관계가 매우 높은 것을 알 수 있다. 셋째, 새로운 패러다임에 근거한 포교 프로그램의 부재가 도심포교의 미래를 어 둡게 하고 있다. 도심포교는 전통적인 재의식이나 의례, 일반화된 법회만으로 성 과를 거두기 어렵다. 대부분의 사찰은 초하루, 관음재일 등 월간 단위의 법회와 기 도, 사십구재와 천도재 등의 재의식, 연간으로 돌아오는 부처님오신날, 백중 우란 분절, 동지, 정초기도 등을 중심으로 운영되고 있다. 그러나 도심포교사찰들은 이 와 같은 프로그램만으로는 사찰 재정 확보 및 포교 활동을 전개하는데 충분하지 않다. 넷째, 사찰의 가부장적 운영구조가 도심포교발전의 주요 걸림돌이 될 수 있다. 사찰의 모든 권한은 주지스님에게 집중되고 있다. 주지스님이 지도력과 포용력을 갖추고 있을 경우 집권화된 사찰운영이 포교에 긍정적일 수 있다. 그러나 그렇지 못할 경우에는 가부장적이고 집권적인 사찰운영은 포교에 큰 걸림돌로 작용할 수 있다. 민주적 의식과 참여 욕구가 강한 도심 지역에 위치한 사찰들은 신도들의 사 찰운영참여를 보장하고, 적극적인 포교활동을 전개할 때 포교효과가 나타날 수 있 다. 따라서 사찰운영에 신도들의 참여를 확대하는 것이 도심포교의 중요한 과제가 되고 있다. 다섯째, 신도조직의 미비는 도심포교의 가장 큰 걸림돌이다. 이웃종교의 도심선 교활동은 대부분 조직선교로 확대되고 있다. 도시지역 주민들의 군중속의 고독감 과 이웃과의 소통부재로 발생하는 외로움, 생활에 필요한 각종 정보의 취득 등이 종교단체를 통해서 극복되는 경우가 많다. 반면에 불교계의 각 사찰들은 신도들 3) 지구촌교회의 경우 재직 목사가 명 협동목사 명 포함 전도가 약 명 직원이 약 45 ( 6 ), 75, 60 명등이근무하고있다.

95 불교 도심포교의 현황과 전망 _ 95 사이의 공동체 의식을 심어주고 공동의 활동을 전개할 수 있는 조직의 장을 만들 어 주지 못하고 있다. 그 결과 신도들은 주지스님과의 관계성을 중심으로 신행활 동을 전개하는 경향을 보이고 있다. 이와 같은 문제를 해결하기 위해서는 교육과 상담, 소통을통한외로움의극복등다양한욕구를충족시킬수있는신도조직모 형의 개발이 필요하다. 4. 도심포교의 대응 및 개선방안 1) 도심포교 거점 사찰의 확대, 신설 종단과 불교계의 도심포교의 가장 큰 문제점은 각 지역에 도심포교를 담당할 거 점 사찰의 부재에서 찾을 수 있다. 지역개발로 형성된 신도시 지역, 인구 증가로 자연스럽게 신도심이 형성된 지역 등은 지가의 폭등과 여러 가지 여건 때문에 도 심포교사찰이 새로 자리를 잡기 어렵다. 따라서 이들 지역은 종단 차원에서 정책 적으로 도심포교 거점 사찰을 신설하는 것이 바람직하다. 서울 지역의 경우 포교원에서 직영하는 도심포교 사찰을 1개 이상 만들어 보는 것도 바람직하다. 포교원의 포교 종책 수립과정에서 현실과 지역적 특성을 반영하 기 위해서는 직접 도심포교 사찰을 운영해볼 필요가 있다. 포교원에서 직접 도심 포교당을 운영해보지 않고는 도심포교 과정에서 직면하는 문제점들을 도출하고, 현장의 상황에 적합하게 해결방안을 제시하기 어렵다. 각 교구본사에서는 주지스님의 4년 임기 중에 최소한 1개 이상의 직영 도심포교 사찰을 건립하도록 촉진시키는 종법을 제정하는 방안도 도입할 필요가 있다. 예를 들면, 조계사의 경우 서울 목동지역, 마포구의 상암동 지역, 서대문구 수색동 지 역, 용산구 신도심 개발지역 등 새로 아파트가 건립되는 지역에 도심포교당을 건립 할 수 있다. 각 교구에서 4년에 1개 이상의 도심포교 사찰을 건립하면 10년 이내 에 주요 신도시 지역에 50 여 개 이상의 규모화된 도심포교 사찰을 건립할 수 있다. 또한 봉은사와 같은 특별분담사찰의 경우도 강남지역에 도심포교를 담당할 분

96 96 _ 5집 원 건립을 추진할 수 있다. 선본사 갓바위, 설악산 봉정암, 강화 보문사 등 주요 기도사찰들도 특정 지역에 분원이나 도심포교 사찰을 건립하도록 유도하는 것이 필요하다. 2) 도심포교 사찰운영의 모형 제시 도심포교 사찰은 전통 사찰의 운영방법과 동일하게 운영한다면 실패할 확률이 매우 높다. 그 이유는 포교 기반이 형성되지 않은 곳에서 전통사찰의 포교방법만 가지고는 포교기반을 형성하기 어렵기 때문이다. 따라서 도심포교 사찰의 경우 각 지역 신도들의 종교적 욕구를 반영할 수 있는 새로운 사찰운영 모형을 만들어야 한다. 그런 모형을 만들기 위해서는 다음과 같은 몇 가지 점을 고려할 필요가 있다. 첫째, 사찰 운영에 신도들의 참여를 확대시킬 수 있는 신도조직 모형이 만들어 져야 한다. 신도들을 조직화하고, 역할을 부여하며, 사찰내의 사중에 대한 봉사와 대사회적인 봉사활동도 함께 전개할 수 있는 신도조직 모형의 개발이 필요하다. 평신도의 참여 없이 도심포교 사찰을 발전시키는 것은 한계가 있다. 둘째, 재정운영에 있어서 신도들의 참여하는 사부대중 공동체 운영모형의 개발 이 필요하다. 각 사찰의 신도회 임원들이 사찰 재정에 대하여 정확하게 판단할 수 있고, 의사결정에 참여할 수 있도록 하는 사찰의 재정운영모형도 도입되어야 한 다. 사찰의 재정운영은 결국 신도들의 자발적 참여를 근간으로 운영할 때 확대될 수 있으며, 효과적으로 사용될 수 있다. 셋째, 신도조직을 법등조직, 법륜조직, 법회조직 등으로 재편할 필요가 있다. 법등장은 신행기간에 따라서 심사를 거쳐 자격을 수여받을 수 있도록 하는 신도위 계이며 동시에 핵심 신도로서 활동할 수 있도록 역할을 부여하는 것이다. 법륜장 은 지역조직의 장이며, 법회장은 사찰 내 각종 법회를 주관하는 역할을 맡은 소임 에게 주어진다. 넷째, 도심포교 사찰을 발전을 위해서는 신도에 대한 교육, 위계, 역할 부여 등 이 종합적으로 고려되어야 한다. 또한 필요에 따라서는 신행 활동시 입을 수 있는 신도법복 등의 제정도 함께 연구할 필요가 있다. 중국과 대만의 주요 사찰들은 신

97 불교 도심포교의 현황과 전망 _ 97 도법복을 수하는 것이 일종의 문화가 되고 있다. 일본에서도 각 사찰에서 신도들 이 참선이나 기타 신행 활동시 가사와 유사한 법의를 수하도록 정한 사찰이 많다. 3) 도심포교 전문인력의 양성 도심포교 사찰을 운영하는 능력과 방법은 전통사찰의 그것과는 큰 차이가 있다. 그것은 도심포교의 성공사례를 만드는 스님들이 특정사찰의 소수에 국한되고 있 음을 보면 확인할 수 있다. 도심포교 사찰을 운영하여 성공시키려면 사전에 충분 한 교육과 훈련, 실습이 필요하다. 따라서 도심포교 사찰을 전담할 수 있는 스님들 을 육성하는 것이 바람직하다. 도심포교에 매진하는 스님들에 대해서는 성과를 바 탕으로 신분보장, 노후보장이 전제되어야 한다. 스님들의 도심포교를 지원할 수 있는 재가불자 전문인력의 양성도 필요하다. 조 계사, 봉은사, 불광사 등 서울지역의 주요 도심포교 사찰에는 많은 재가인력들이 활동하고 있다. 이들 재가인력들은 도심포교 사찰의 성공적 운영을 위해 고용된 불자들이다. 따라서 재가불자들도 신도교육, 포교, 조직, 봉사 등의 영역에서 활동 할 수 있는 전문능력이 필요하다. 또한 문화, 수행, 교학의 분야에서 특별한 전문 성을 갖고 있는 재가불자들이 유급종무원, 전문강사진, 자원봉사자 등의 여러 형 태로사찰운영에참여할수있는방법을찾아야한다. 4) 그리고 각 지역에서 포교 방법을 연구하고 자문할 수 있는 재가불자 중심의 연 구인력, 자문인력, 지원인력 등을 육성하는 것도 필요하다. 종단과 각급 사찰에는 도심포교에 관심은 있으나 실질적인 방안을 모색하는 인력은 현저하게 부족한 실 정이다. 이들 전문인력의 양성이 선행되어야만 도심포교의 새로운 성과를 기대할 수 있다. 4) 서울에 위치한 사랑의교회의 경우 교역자 목사 100 명, 강도사 8 명, 전도사 34 명, 협동목 사 8 명, 장로 83 명( 시무 24 명, 사역 32 명, 협동 16 명, 무임 11 명), 권사 1,159 명, 집사 10,845 명( 여자서리집사 6,560 명, 남자서리집사 3,770 명, 안수집사 515 명), 직원 240 여 명 등이 활동하고 있다. 이들 중에서 유급 교역자와 직원들의 수도 약 300명 정도 되는 것으로추산할수있다.

98 98 _ 5집 4) 도심포교 지원기금의 조성 불교계의 각 사찰이 도심포교의 중심지에 자리 잡지 못하는 것은 건립비용 부담 이 지나치게 크기 때문이다. 신도시 등과 같이 거점 지역에 도심포교 사찰을 건립 하는 문제를 스님 개인의 능력에만 의존할 경우 불가능하다. 따라서 종단 차원에 서 신도시 포교기금을 조성하고 이를 대여해 주거나 은행대출을 보증하는 제도의 도입이 필요하다. 포교기금은 종단 포교원, 각 교구본사, 주요 수말사 등이 참여하여 일정액을 조 성하고 이를 신도시 지역의 토지매입비로 투입하는 것이 바람직하다. 해당 도심포 교사찰은 이를 기반으로 은행융자를 신청하여 기금의 일부를 반환한 다음 매년 일 정액을 분할 납부하는 방법을 찾는다면 신도시 지역의 진입이 비교적 용이해 진다. 포교기금의 일부는 전문 포교인력의 교육 및 훈련비로 지원할 수 있다. 도심포 교 현장에서 활동하거나 활동하고자 하는 인력을 육성하기 위한 교육 프로그램의 개설과 이들에 대한 교육 훈련비의 지원은 도심포교 발전을 위하여 필수적이다. 도심포교 지원기금을 모금하는 과정에서는 사부대중과 일반신도들의 참여를 유도 하는 방법도 모색할 수 있다. 중앙종무기관의 포교기금은 각 사찰의 토지매각에 따른 종단 전입금을 모두 투 입한다면 큰 문제가 없다. 각 사찰에서 처분하는 토지의 매각대금 중 20% 가 종단 에 납부되고 있는데 이를 포교기금으로 조성할 경우 도심포교 공간을 확보하는데 중요한 재원으로 활용할 수 있다. 5) 도심포교 프로그램 개발 일부 사찰을 제외하고는 대다수의 도심에 위치한 사찰들도 전통적인 법회 중심 의 포교 프로그램을 채택하고 있다. 그러나 도시인들의 생활주기가 전통적인 법회 와 맞지 않기 때문에 사찰에 나오는 신도들의 수는 점차 감소 추세에 있다. 이 문 제를 해결하기 위해서는 일요법회를 포함하여 주간단위의 법회로 전환하는 것이 급선무이다.

99 불교 도심포교의 현황과 전망 _ 99 반면 사찰의 입장에서는 매주 법회를 운영하는 것이 무리이기 때문에 쉽게 일요 법회를 개설하기 어려운 것이 현실이다. 따라서 초하루 중심의 전통법회와 주간 단위의 요일법회, 그리고 각종 기능적 프로그램 등을 개발할 필요성이 높아지고 있는 것이다. 포교에 성공한 도심사찰들의 경우 다양한 신도교육, 문화프로그램, 수행센터 등 을 운영하고 있다. 그러나 이러한 프로그램의 경우 지역주민들의 욕구, 사찰의 재 정지원, 스님들의 지도력 등이 조화를 이루지 않으면 포교성과로 연결되기 어렵 다. 도심포교 활성화를 위하여 연구해야 할 프로그램은 주간 단위로 진행되는 법 회, 각종 재일법회, 동지 백중 등 절기프로그램의 사회화 방안 등 매우 다양하다. 5. 결어 최근 이웃종교들이 체계적인 도시선교를 목적으로 성시화운동을 전개하고 있 다. 성시화운동의 내용을 세밀하게 분석해 보면 매우 미시적인 프로그램부터 시작 해서 정치적 역량을 동원하는 거시적 전략까지 다양한 방법과 목적을 포함하고 있 음을알수있다. 성시화운동은 평신도이면서 각급 공무원, 그리고 지역사회 지도자들이 참여하 는 홀리클럽이 중심이 되면서 지역교회와 성직자들의 집중적인 지원을 받고 있다. 또한 세부 프로그램들을 보면, 고위 공직자들의 성시화 운동 선언, 각종 공공행정 을 집행과정에서 성시화 전략 수용, 교회와 지자체의 행정조직을 일체화시키려는 정교일치 노력, 공공예산의 성시화 운동 투입, 성시화 운동을 목적으로 하는 대규 모 전시행정 전개 등의 전략을 파악할 수 있다. 우리나라의 각 시도지역에서 개신교 단체들이 전개하고 있는 성시화 운동은 도 심지역 선교전략과 밀접한 관련이 있다. 이는 과거 단위 교회 중심의 개별단체 선 교전략에서 지역 연합 선교전략으로의 전환을 의미한다. 또한 사적 능력에 의존하 던 지역 전략에서 공적 자원을 활용하는 도심 선교전략으로 변화하고 있음을 보여

100 100 _ 5집 준다. 그리고 성직자 중심에서 벗어나 공직자를 포함하는 평신도 지도자 중심의 선교전략이 내포되어 있다. 이와 같은 이웃종교의 도신선교 전략의 변화는 다음과 같은몇가지요인이크게작용한결과로볼수있다. 첫째, 75,000여개에 달하는 교회와 각종 교파의 난립으로 개교회의 선교가 더 이상의 성과를 기대할 수 없기 때문이다. 또한 지난 10년간의 종교인구 변화에서 개신교 인구 비율의 감소의 수적 정체는 인구센서스 통계로 확인할 수 있다. 좁은 지역의 도시 중심으로 교회의 수는 증가하지만 교인의 수는 오히려 감소하는 역선 교 효과를 극복하기 위해서는 새로운 접근방법의 도입이 필요하였다. 그러한 역선 교 효과를 극복할 수 있는 대안으로 선택한 도시선교 전략의 하나가 개신교 성직 자들이 주도하는 성시화운동이다. 둘째, 교육과 조직, 봉사 중심의 도시선교 방법의 한계를 극복하기 위한 방안의 하나로 성시화 운동을 적극 추진하게 되었다. 한 때, 개신교의 신도 교육은 신학문 을 받아들이고, 서구의 문화를 접할 수 있는 유일한 통로 역할을 한 적이 있었다. 그러나 최근 각종 제도교육, 사회교육이 활성화되면서 개신교의 신도교육의 사회 적 효과성 제고에 여러 가지 장애요인이 발생하였다. 또한 과도한 조직화는 냉담 자, 익명의 기독교인을 양산하는 결과를 초래하였다. 이러한 문제점을 극복하고, 신도들의 관심을 사회로 돌릴 수 있는 방법 중의 하나가 성시화운동이다. 셋째, 성시화 운동은 기독교의 문화선교 전략의 하나로 인식할 수 있다. 우리나 라의 가톨릭 교회들은 오래전부터 교구별로 토착화 전략을 채택함으로써 비록 천 천히 늦게 가지만 장기적으로는 효과적인 선교의 성과를 거두고 있다. 그것은 최 근 가톨릭 인구 비율의 급증에서 확인할 수 있다. 가톨릭 인구가 우리나라 전체 인 구의 10% 를 넘어선 것도 이러한 문화포교 전략의 성공으로 해석할 수 있다. 불교 를포함하여전통종교를아우를수있는포용력을보여줌으로써가톨릭선교의거 부감을 극복할 수 있었다. 반면에 개신교 교회들은 배타성에 기반한 성시화 전략 을 도입함으로써 곳곳에서 각종 저항과 불협화음을 만들어내고 있다. 그러나 가톨 릭과 같은 전략으로 성시화운동을 전개한다면 도시선교분야에서 큰 성과를 거둘 것으로 보인다. 성시화 운동은 기독교 문화의 확산 전략으로 이해할 수 있다. 넷째, 성시화운동은지난100년동안급속히성장한개신교의구조조정에필요

101 불교 도심포교의 현황과 전망 _ 101 한 선교전략이다. 세계에서 유래를 찾기 어려울 정도의 종교적 성장을 보여 온 한 국의 개신교는 양적 성장에 비하여 질적 성숙을 보여주지 못하고 있다. 그것은 분 단된 남북을 화합시킬 수 있는 대안의 제시가 없고, 지나친 서구 중심의 종교문화 적 양태가 우리나라의 전통 문화와 충돌하는 것에서 보더라도 질적 성숙이 부족함 을알수있다. 대형보수교단의친미일방적성향은청소년및청년계층의반발을 사는 요인이 되고 있다. 한국사회를 관통할 수 있는 철학적 사상적 부재는 한국 기 독교가 가지고 있는 가장 큰 약점으로 분석할 수 있다. 이러한 단점을 극복할 수 있는 선교전략의 하나가 바로 성시화 운동이다. 그러나 성시화운동의 출발점이 16 세기 종교개혁 과정에서 캘빈이 주장한 제네바 성시화 운동이 모태가 되었다는 점 에서 한국 사회에서의 지속적 갈등 유발요인으로 작용할 수 있다. 이와 같이 활발하게 전개되고 있는 이웃종교의 도시선교 활동에 비하여 불교계 의 도심포교 전략은 미미하기 짝이 없는 수준이다. 아직도 불교계는 개별 사찰의 역량과 스님들의 개인적인 포교 원력에 의지하는 도심포교에서 벗어나지 못하고 있다. 도심포교의 중요성은 종단내외의 많은 사부대중이 서로 공감하고 있다. 그 러나 도심포교의 구체적인 종책의 형성과 실천방법을 모색하지 못하는 것은 현실 적인 해결방안을 도외시하기 때문으로 생각된다. 도심포교의 활성화는 그렇게 어 려운 문제가 아니다. 몇몇 성공사례를 만들어낸다면 다수의 스님들이 이를 벤치마 킹하면서 적극적인 활동을 전개할 수 있기 때문이다. 이제부터 도심포교는 종단의 종책적 지원과 각 교구의 경쟁적 활동에 근거해야 만성과를거둘수있다. 따라서종단에서는도심포교활성화를위한특별법을제 정하고, 포교기금을 조성하는데 앞장서야 한다. 또한 전문 포교인력의 육성, 도심 포교사찰의 운영모형의 제시, 다양한 포교 프로그램과 방법의 모색 등이 조화를 이 룬다면 비교적 빠른 시일 내에 도심포교의 성공적 결과를 화보할 수 있을 것이다. 도심포교 방안에 대한 선택과 집중을 더 이상 미루어 실기하지 말고 종단과 전 국의 사찰들이 동참하는 도심포교운동을 전개하기를 바란다. 또한 불자들도 자발 적으로 도심에 불교문화원, 소규모 불교도서관 등을 운영함으로써 종단과 사찰의 도심포교 활동에 힘을 보태기를 바란다.

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103 불교 도심포교의 현황과 전망 _ 103 [ 토론문 1] 도심 포교 현황과 전망에 대한 토론문 남전 ( 용주사 기획국장 ) 1. 들어가는 말 종교라는 것도 결국 역사적인 산물産 物 이기 때문에 현실을 떠나서는 존재할 수 가없다. 종교가가지고있는여러기능중에가장중요한것이대사회적인기능이 라고 생각한다. 더구나 복잡하고 급변하는 현대사회의 요구는 더욱 다양해지고 있 다. 이미다른종교들은교육, 봉사, 복지등사회전반에걸쳐그들의영역을확 대하고, 심지어는 앞의 < 성시화 운동 > 발제와 관련한 토론문에서 보여 지는 것처럼 종교의 전도나 포교의 영역을 훨씬 뛰어 넘는, 국가복음화를 목표로 공격적인 선교 를 벌이고 있다. 우리가 일일이 그에 대응하는 방어적 개념의 포교전략을 세울 필요는 없지만, 분명한 것은 사회의 여러 요구에 부응해야 한다는 점이다. 불교가 인도에서 자취 를 감췄던 역사적 사실도 어떤 면에서는 이러한 사회적 기능을 다하지 못했다는 지적이 있다. 만약 우리 불교가 앞으로의 현대사회가 요구하는 사회적 문제들에 대한 해답을 제대로 보여주지 못한다면, 미래의 불교 모습은 생각만으로도 아찔 하다. 종단의 포교에 관한 종책 수립과 포교 관련 여러 사업을 전담하고 있는 포교원 은 그 동안의 많은 발전에도 불구하고, 지난 수년간 예산과 인력의 부족으로 역할 이 정체되어 있는 느낌을 지울 수가 없다. 그러다보니 현재 포교의 중심은 일선 사

104 104 _ 5집 찰의 몇몇 원력이 있는 스님들이나 재가 불자들의 역량에 의존하고 있다고 해도 과언이 아니다. 도심이든 농어촌이든 불교의 미래역량은, 포교에 달려있다는 것을 불자라면 누 구나 알고 있다. 오늘 이 논의를 주최하는 종단과 포교원의 역할은, 사회 곳곳에서 전법에 힘쓰고 있는 사부대중의 의지와 원력을 제도적으로 뒷받침하고 지원하는 일이다. 현재 우리 불교가 가지고 있는 포교의 당면과제를 해결하는 방법을 이번 < 도심포교> 라는 주제의 토론을 통해 모색해 본다면 나름대로 의의가 클 것이다. 발제자의 주장에 대부분 적극 동감하지만, 토론의 본래 취지를 살리기 위해 발 제문에 제시된 여러 의견에 대해 토론자의 의견을 덧붙이는 형식으로 논의를 시작 해 본다. 2. 도심포교의문제점과대응방안, 개선방안 1) 도심포교의 거점 사찰 신설 먼저 발제자가 제기한, 도심포교를 담당하는 핵심 거점사찰의 부재와 신설문제 는좀다른측면에서생각해보았다. 우선 현행 25개 본사로 운영되고 있는 조계종 체제에서 수도권지역이나 광역시 에 새로운 본사를 지정하는 문제를 제기해 본다. 이 문제가 잘 해결된다면 발제자 가 주장하는 거점사찰 문제도 훨씬 쉽게 풀릴 수 있을 것이라 생각한다. 일단 서울 은 조계사, 경기지역은 용주사와 봉선사의 2개 본사가 있으므로 제외한다고 하더 라도, 최소한 인구 밀집지역 중 하나인 인천은 행정구역과 인구규모로도 본사급 사찰이 있어야 하지 않을까 한다. 한국에서 수도권이 차지하는 비중에 비추어 보 면 지금의 조계종의 본사 분포는 매우 기형적이다. 대전과 광주광역시도 마찬가지 다. 이제라도 조정이 필요하다고 생각한다. 또 하나는 예전에 종단에서 대대적으로 시행했던 < 전법傳 法 사찰 > 을 지정하고 지원하는 방안과, 현재 운영되고 있는 사찰들 중에서 거점이 될 만한 사찰을 찾아 내 집중적인 지원을 할 수 있는 방안으로 거점사찰 문제를 해결하는 것도 필요하

105 불교 도심포교의 현황과 전망 _ 105 다고 본다. 더불어 이런 지원이 가능한 법적, 행정적 제도의 틀을 만드는 것도 중 요하겠다. 발제자의 주장대로 규모화 된 사찰이 장점은 있겠으나, 오히려 작지만 튼튼한 사찰들을 중간 거점으로 삼는 것도 매우 필요한 일이다. 새로운 사찰의 건립에 드 는 비용문제 등의 여러 가지를 생각한다면, 지금의 조계종 입장에선 훨씬 더 현실 적이 아닐까 한다. 포교원이 포교종책 수립과정에서 필요한 현실 감각과 여러 문제점들을 해결하 는 방안으로 발제자가 제시했던 < 포교원의 직영 도심포교 사찰 건립> 에는 이견이 있다. 역시 현실적으로 지금의 포교원이 담당하기에는 무리가 있다. 차라리 종무 원들을 각 사찰에 파견하는 방식으로 직접 현장의 실태와 종무행정을 경험하고 종 책에 반영하는 일이 낫지 않을까 한다. 교구본사의 주지 임기 중 도심포교당을 건립하는 문제는 주지스님의 임기 중이 아니라 종헌과 종법으로 본사가 도심포교당을 운영하도록 강제하는 것도 방법이 라고 본다. 사실 이 부분은 스님들의 의지가 없는 것이라기보다는 재정의 문제가 본질이기 때문에 종법으로 강제하고, 교구 예산에 도심포교 사찰 건립예산을 반영 토록 해야 한다고 본다. 2) 도심포교 사찰운영의 모형 제시 도심포교 사찰 운영의 모델을 만드는 것은 발제자의 주장보다 좀 더 세분화할 필요성을 느낀다. 사찰이 지니고 있는 성격과 전문성에 따라 다양한 운영의 모델 이 제시되어야겠다. 가령 도심 대형사찰, 소형사찰, 농촌사찰, 템플스테이 Templestay 등의 문화적 역량을 지닌 사찰, 선禪 수행에 적합한 사찰 등의 분류가 그것이다. 이런 운영모델의 제시는 정말 우리 포교원의 연구과제다. 한시라도 빨리 성과가 나온다면 좋겠다. 도심사찰의 특성 중 하나는 참여다. 참여는 동참이라는 말보다 훨씬 능동적이 다. 그러기 위해선 발제자의 주장대로 평신도의 조직을 강화하고, 신도들에게 일 정정도의 역할을 부여하는 것이 중요하다고 본다.

106 106 _ 5집 3) 도심포교 전문 인력의 양성 도심포교 전문 인력의 양성은 그에 상응하는 교육과 능력의 검증이 있어야 하는 데, 객관적으로 쉽지 않은 부분이다. 출가와 재가의 두 부분으로 나누어 생각해 본다. 출가는 도심포교에 적합한 스 님들을 배치하는 것이 무엇보다 관건이다. 제 개인의 생각으로 기본 수행력을 바 탕으로, 강의 능력은 필수적인 것 같다. 아무래도 도심사찰 신도들의 교육열을 따 라가야 하는 부분이 있기 때문이다. 그러나 도심포교에 매진하는 스님들에 대한 신분이나 노후보장 같은 관점은 불 필요하다고 생각한다. 스님들의 포교의 중요성에 대한 인식이 바뀌거나, 자부심 고취 정도면 충분하다. 출가한 스님들의 모임마저 성과주의 같은 개념이 강조되는 것은 바람직하지 않다. 재가는 전문 능력이 필요한데, 이 부분 역시 중앙부처인 포교원 등의 역할이 중 요하다고 생각한다. 지금도 있는지 모르겠지만, 조계종 상임법사나 상임포교사 같 은 제도를 활용해서 인재풀을 확보하고 관리하는 방안이 어떨까 한다. 물론 이 분 들의 관리는 포교원에서 해야 한다. 4) 도심포교 지원기금 조성 도심포교 지원기금의 조성은 정말로 필요한 부분이라고 생각한다. 몇몇 대형사 찰을 제외하면, 단위 사찰에서 포교에 많은 재정을 지출하는 일이 쉽지 않기 때문 이다. 문제는 포교기금을 어떤 방식으로 모을 것인가 하는 점인데, 발제자가 제시 한 대부분의 의견에 적극적으로 동감한다. 특히 대출 등의 금융부분에 대한 설명 과 보증문제는 도심포교당을 운영하는 일선에서는 굉장히 중요한 부분이다. 5) 도심포교 프로그램 개발 도심포교의 프로그램 개발에 대해서 토론자는 우선, 기본에 충실해야 한다고 믿 는다. 전통적인 재일기도나 법회만을 고집한다면 문제지만, 전통의 방법은 신행활

107 불교 도심포교의 현황과 전망 _ 107 동에 좋은 영향을 주기도 한다. 다만 발제자가 지적한 것처럼 도시인들의 생활주기에 맞추는 것은 필요하다. 개 인의 생각으로 일요법회도 있어야 하지만, 저녁법회 등을 활성화하는 방안도 유용 하다고 본다. 그리고 가능하다면 지역에 도움이 되는 열린 프로그램을 운영하는 것도 좋다. 의외로 좋은 반응이 있다. 예를 들자면 어린이 한문교실이나 선체조, 명상 같은 프로그램이다. 3. 기타 제언 사실 김 응철교수의 발제 내용은 불자라면 누구나 공감하고 동의한다. 이론의 여지가 없을 정도로 현재 불교포교의 문제점을 지적하고 대안을 제시했다. 발제의 내용대로만 종책이 만들어지고 실행된다면 우리 종단의 비약적인 발전이 있으리 라 확신한다. 다만 문제는 조계종의 현실인데, 이 부분은 비관적이다. 우리의 이러한 논의가 종책에 반영되고 실행되기 위해선 출가대중들의 인식전환, 재가대중들의 위상과 역할 변화가 필수적이라고 본다. 그래서 지엽적인 문제일 수도 있지만, 현재 시점에서 실현 가능하다고 생각되어 지는 몇 가지를 발제에 덧붙여 토론자가 제안해 보고자 한다. 우선 출가 대중들의 교육과정에 포교와 관련된 중요한 내용들이 반영되었으면 한다. 스님들이 포교의 중요성에 대해선 공감하면서도 실제로는 관심도 없고, 더 구나 참여도 하지 않는다. 이런 승가교육의 현실이 < 몇몇 원력 있는 스님들 > 만 만 들어내고있는것같다. 그러나이부분은오늘이자리에서논의되기에는어려운 부분이므로 의견을 내는 것으로 대신한다. 다음은 재가대중의 역량 강화 부분이다. 그 방법으로 전국 교구본사 중심으로 신도회관의 건립을 제안해 본다. 토론자는 도심포교 사찰 건립과 관련해서 이 부 분도 중요하게 다루어졌으면 하는 생각이다. 교구본사가 위치한 지역에서 가장 규 모가 있는 도심지에 재가불자들을 위한 회관을 건립한다면, 현재 유명무실하게 조 직되어있는신도조직을정비하고강화하면서신도들의역량을결집해낼수있는

108 108 _ 5집 계기가 될 것이라고 본다. 다음은 재가불자들의 교육체계를 전면적으로 개편할 필요가 있다고 생각한다. 지금 포교원에서 시행하고 있는 불교대학의 내용은 일반 재가신도들의 요구와는 동떨어진 방향으로 흘러가고 있다고 생각한다. 신행에 실질적인 도움이 되는 내용 으로, 또한 불자로서의 정체성, 신심증장을 위한 교육체계로의 방향전환이 필요하 다고 본다. 4. 맺는 말 이번 발제문은 한국불교의 도심포교 문제점과 대응, 개선 방안에 대해 얘기하고 있다. 사실 도심포교는 변화 된 시대에서 변화 된 포교의 방법을 갖지 못한 우리 불교계, 조계종의 상황을 극명하게 보여주는 대목이다. 그러나 그렇다고 하더라도 앞에서도 지적한 것처럼, 도심포교의 전략이 제 1주 제에서 논의 된 개신교의 놓치고 있는 것이 아닌가 하는 노파심이 있다. < 성시화 운동 > 에 대한 대응 방향에서 나왔다면 본질을 우리 불교는 전통적으로 싸움에 약하다. 적과 나를 구별하는 기준도 애매하고 싸움에서 이기기 위한 물리력 행사에도 소극적이다. 이것은 장점일 수도 있지만, 때때로 단점이 되기도 했다. 사실 불교가 힘이 없는 것이 아니다. 또는 역량이 없 어서도 아니다. 다만 그 힘을 외부로 향하기보다는 내부의 자신에게 돌린다. 그렇 기 때문에 별로 없을 것이고. < 대응의 방식> 으로는 승리하기 힘든 구조다. 승리를 원하는 불자들도 결국 이번 논의의 본질은 포교, 그 자체에서 찾아야 할 것이다. 시대에 맞는 포 교, 시대가 요구하는 포교가 과연 무엇인지 우리 사부대중 모두의 지혜를 모아야 할때가아닌가한다.

109 불교 도심포교의 현황과 전망 _ 109 [ 토론문 2] < 불교 도심포교의 현황과 전망> 에 관한 논평 김영일( 대한불교조계종 포교원 포교차장) 오랜 기간동안 포교에 관한 다양한 연구와 경험을 축적해 오신 김응철 교수님의 옥고에 다 시한번포교현실에대하여정리해보는계기가되었습니다. 전반적인현실진단및논조에 대하여 동의하며, 몇 가지 의견을 개진하는 것으로 논평을 대신하겠습니다. 1. ( 포교) 전략적인 사찰 등록( 건립) 에 관하여 1) 현재 조계종의 사찰 은 무엇인가? 2008년도 12 월 현재 종단의 통계로 보면, 조계종 등록 사찰은 2,501개이며 이 중 공찰이 1,035 개, 사설사암 1,466 개이다. 그렇다면 과연 2,500 개의 사찰은 어떠 한 기능과 역할을 하고 있는 곳인가? 포교, 전법 과는 어떠한 관계가 있는가? 사 실상 2500 여개의 사찰 중 적지 않은 사찰이 포교 와는 거리가 멀다.( 여기서 수행 도 포교 라는 다분히 추상적인 정의는 다루지 않기로 한다. 포교 가 수행 이라는 것이 더 중요하다.) 고즈넉한 산 속의 암자에서부터 스님과 공양주가 전부인 사찰 도 적지 않다. 사실상, 사찰 은 스님이 거주하고 생활하는 공간으로써의 의미가 더욱 큰 것이 아닐까 싶다. 현재 대중적인 신행 공간이 되어 활발하게 신도 조직을 하고, 다양한 포교 활동을 하는 사찰도 기실은 스님들의 거주 생활공간임을 전제 로 한다. 말하고자 하는 바는, 사찰 이 포교를 위한, 신도들의 신행 활동을 위한 공간을 전제로 발생한 것이 아닐지도 모르며,21세기인 지금도 근본적으로 이러한

110 110 _ 5집 전제가 변하지 않고 있다는 문제의식이다. 이러한 의미에서 사찰 을 향한 투명성 이나 합리성, 대중성 등을 끊임없이 요구하는 외부의 주장은 무기력하기만 하다. 창건 당시에는 동네 사람들이 약수를 떠가는 친근한 산사였지만 세상이 바뀌어 도 심 한가운데, 집중 주거지의 한 가운데 위치하게 된 사찰조차도 주변 환경에 따른 기능과 역할을 수행하지 못하는 경우가 있다. 이러한 의미에서, 이미 1920년대와 1930년대에 대중 포교를 전제로 하여 의도 적으로 건립되었다는 마산포교당, 영천포교당, 강릉포교당, 수원포교당 등의 도심 포교당이 갖는 의미는 매우 중요하다. 이제 이 시대 우리에게 있어, 사찰, 절 은 부처님과 부처님의 가르침을 따르 는 출가 수행자와 신도들이 정기적으로 수행과 신행, 법회를 열고 포교를 하기 위 한 대중적인 종교 공간 이라는 정의로 규정되어야 하며, 사찰의 건립과 등록도 이 에 따라야 할 필요가 있지 않을까? 2) ( 포교) 전략적인 사찰 등록( 건립) 의 필요성 종단의 모든 사찰이 직접적인 포교의 현장이 될 수는 없다. 또한 꼭 그래야 할 필요도 없다. 사시사철 일반 신도나 대중들의 접근을 차단한 채 수행에만 전념하 는 사찰의 소중함은 새삼 말할 필요도 없다. 역사적인 문화재를 보유하고 많은 관 람객들로 붐비는 이른바 관광 사찰 또한 반드시 필요하다. 저마다 사찰 로서의 중 요한의미를지니고있는셈이다. 그러나지금우리가좀더주목하고자하는것은 대중을 대상으로 접근성과 활동성, 집중성 등이 갖춰진 사찰 이다. 중앙종무기관에서는 오래 전부터 효율적인 사찰 관리와 지원 이라는 과제가 내 부적으로 많이 제기되고 있는 현실이다. 각기 사찰의 특성과 현실에 맞는 관리와 적절한 지원이 되어야 한다는 것이다. 이와 더불어 실제 신도 대중의 활동을 전제 로 하는 최소한의 요건을 갖춘 곳을 중심으로 사찰 등록을 받아야 하지 않느냐는 극히 실무적인 견해들도 있어 왔다. 종단적인 여건으로 볼 때 현실성이 부족한 부분이긴 하지만, 종단 차원에서 정 책적으로 포교 위주의 활동을 펼칠 수 있는 여건을 갖춘 지역을 중심으로 사찰을 건립하거나, 그러한 조건이 가능한 사찰을 중심으로 등록받는 방안을 연구( 예를

111 불교 도심포교의 현황과 전망 _ 111 들어, 스님의 수행 처소같은 곳은 사찰이 아닌 다른 기준으로서의 등록 인가 고려 등할필요가있다 ). 2. 도심 포교 사찰의 효과적인 관리 지원에 관하여 중앙종무기관은 행정 중심의 조직이다. 조계종단이라는 종교 단체의 유지와 관 리를 위한 종무 행정을 위주로 업무가 집행되는 곳이다. 조직의 구조상 특히, 인사 와 재정 ( 재산 관리 ) 중심의 관리 행정이 우선된다고 보아야 한다. 현재 사찰과 스 님에 대한 업무를 담당하고 있는 부서의 경우에, 도심 포교 사찰이라고 하여 별다 른 기준이나 틀을 갖고 바라보지 못하고 있는 현실이다. 구조적인 한계가 있는 것 이다. 그러나 한편, 종교 단체의 유지 관리는 무엇 때문에 필요한가이다. 결국 종 교단체의 유지 관리는 그 종교 단체의 교리와 가치를 세상에 구현하고 널리 알리고 위한 것이다. 그렇다면, 종교 단체 조직의 핵심은 종교성이 전제되어야 할 것이다. 사실상, 조계종단의 중앙종무기관은 모두 포교를 위해 존재하고 있다. 스님들의 교육, 스님들에 대한 승적관리와 인사, 사찰 재산 및 회계 관리 등도 모두 조계종 의 교리와 가치를 세상에 널리 알리는데 복무해야 한다. 종단의 구조가 포교와 전 법, 교육과 인재 양성을 위주로 짜일 필요가 있다는 것이다. 포교에 관하여는 편의상 포교원을 만들어 관할하도록 되어 있으나, 엄밀히 말하 면 현재 포교원에서 사찰과 관련되는 포교 행정의 영역은 매우 부족한 상태이다. 각 포교 신행 단체나 직장직능 조직, 그 외의 분야별 포교 등에는 여러 활동 영역 과 성과를 가지고 있으나 정작 사찰을 중심으로 하는 포교 행정의 영역은 어려운 현실이다. 그야말로, 사찰의 포교는 원력있는 주지스님의 역량에 전적으로 의존하 고 있는 것이다. 포교원의 지침이나 과제를 존중하는 사찰과 그렇지 않은 사찰이 극과 극으로 존재해도 포교원에서 실제로 해결할 수 있는 방법이 전무한 것이다. 신도 조직의 문제도 그리 간단하지는 않다. 각 단위 사찰의 신도 조직은 해당 주지 스님의 권한이다. 강제하거나 외화할 수 있는 방편과 수단이 없다. 중앙신도회의 한계 또한 여기에서 발생한다고 보아도 무방하다. 현재, 포교원에서는 사찰과 연계한 포교 행정과 활동을 강조하고 있지만 역부족

112 112 _ 5집 이다. 포교원에서는 직영 사찰을 운영할 수 있어야 한다는 제안은 매우 의미있는 지적이다. 포교원에서의 프로그램, 지침 등이 실현되는 현장이 있어야 한다. 그리 고 그 현장에서 이루어지는 성과와 한계들이 올바로 점검되고 일관성있게 개선되 어 새로운 정책으로 제시되어야 한다. 이와 더불어 기존의 중심적인 포교 사찰은, 가령 주지 품신 시의 포교원 평가 절차를 반드시 거치도록 하는 등의 방식으로 포교원과의 연계가 더 이루어질 수 있도록 제도적 보장이 되어야 한다. 포교 프로그램도 공동으로 개발하고 시행할 수 있어야 한다. 포교원 스스로의 인식 전화 또한 반드시 선행되어야 할 것이다. 3. 지도자스님에관하여 ( ) 우리가 스님을 떠올릴 때 우선적으로 적용되는 개념은 출가 수행자 이다. 앞서 언급한 사찰 의 개념이 아직도 전통적인 것이듯 스님 에 대해서도 예외는 아니다. 절 하면 산 을 떠올리듯, 스님 하면 출가( 세상의 삶과는 분리된 ) 를 떠올린다. 포교 는 스님 이 하여야 한다. 포교 해야 할 의무와 목적을 지닌 종교 단체 의 성직자 ( 종교 지도자) 가 우선하여야 한다. 재가 포교 전문 인력은 보조자이다. 재 가 전문 포교 인력이 포교의 중심이 되었을 때, 과연 종교 단체 고유의 정체성과 권위와 정통성을 확보할 수 있는가? 지금 스님들은 스님들 스스로가 원하든 원하지 않든, 대중들의 지도자이다. 전 통적인 의미의 스님 들의 역할보다는 더욱 더 큰 짐을 지어야 하는 상황이다. 예 전에는 출가 로써 족하였을지 모르지만, 지금은 실제의 출가와 정신 에 더해 출 가 정신으로 세간에 머물러야 하는 어려움이 있는 것이다. 그렇다면 이제 필요한 것은 종교단체의 대중적인 지도자로서의 교육이 전제되어야 한다.20세기를 지나 온 세대들에게, 앞으로 21세기를 살아야 할 어린이 청소년들에게 어떻게 부처님의 가르침을 전하고, 어떻게 이끌어야 하는지, 그들과 어떻게 소통해야 하는지를 교 육해야 한다. 어떤 종교 단체는 중고등학교 과정처럼 청소년 시절부터 예비 성직자의 교육을 거치기도 하였다. 성직자로서, 신도들을 이끌기 위한 교육과 훈련을 미리 준비하

113 불교 도심포교의 현황과 전망 _ 113 는 셈이다. 사찰 이 그러하듯, 모든 스님들이 도심에서 포교에 전념할 필요는 없다. 또 그 러는 것이 좋은 것만도 아니다. 그러나 적어도 지금 현재 우리가 포교를 강조하는 것만큼의 준비를 해야 하며, 종교 지도자로서의 권위와 대중 접촉과 교화에 능한 스님이 절대적으로 필요하다는 것이다. 4. 포교 전문 인력에 관하여 지극히 개인적인 견해이지만, 일자리 창출이 곧 포교 이다. 특히 요즘은 더욱 그러할 것이다. 불교계의 일자리가 많을수록 포교 인력은 늘어난다. 사찰에서 근 무하거나 불교 관련 기관에 종사하는 사람은 적어도 가족과 주변에 영향을 미치게 되어 있다. 또 불교계 인력이 늘어날수록 불교계의 역량도 커진다. 전문 인력은 그냥 나타나지 않는다. 그만큼의 준비가 되어야 한다. 투자도 아끼 지 않아야 한다. 종무원 을 많이 확보하려는 노력을 하여야 한다. 포교를 열심히 하는 사찰일수록 재가 종무원 채용에 인색하지 않다. 교수, 연구진 등의 활용에 적 극적이다. 그만큼의 역할이 요구되고 그만큼의 성과가 발생하기 때문이다. 자원봉 사만으로는 한계가 있다. 자원봉사는 신도를 조직하고 신도들의 동참, 이를 통한 신심과종교적확신고취, 대중적인회향등에의미를둘때가치가있는것이다. 포교 전문 인력도 그만큼의 사람에 대한 투자와 노력이 있을 때만 많이 확보될 수 있다. 또한 교계의 공식적인 지위와 역할을 부여받도록 해야 한다. 그래야만, 이러 한 각 역량이 종단화할 수 있다. 또 하나 중요한 문제는 포교 전문 인력 간의 네트워크이다. 이는 포교원에서 시 행하고자 하는 포교 네트워크와도 연결되는 문제이다, 이에 대해서는 별도 자료로 대신한다.

114 114 _ 5집 사찰중심의지역포교네트워크형성의목적및필요성 1. 1) 문제점 점검 사찰을중심으로한포교역량강화방안부족 (1) 중앙 차원의 포교 활동과 사찰 단위의 현장 활동이 연계되지 않고 이루어졌 으며, 어떤 면에서는 포교의 중요성을 강조할 때 사찰의 영역이 누락되는 결 과를 가져오기도 했다. (2) 종단이 올바로 운영되고 종단의 역량이 모아지기 위해서는 사찰을 중심으로 포교행정과활동이이루어지도록해야한다. 또한사찰재적사찰을기반 ( ) 하지 않은 포교 활동은 큰 의미를 부여하기 어렵다. (3) 중앙 단위에서 다양한 단체가 만들어지고 조직화하는 성과를 이루었지만 이 러한 성과가 사찰 현장과는 무관한 경우가 많았다. 사찰의 프로그램에 직능 별 단체가 결합하고 지역 단체의 활동에 사찰이 지원하는 등의 유기적인 관 계가 부족했다고 볼 수 있다. 2) 각포교활동단위의개별화 포교사단, 국제포교사회, 파라미타, 상담개발원 등을 비롯하여 각종의 직장직능 불자회 등의 활동이 효과적으로 연계 연대하지 못했다. 사찰과는 물론이고 각 단 체들 간에도 소통과 공조 체계가 정착되지 못함으로 인해 소모적인 현상을 빚기도 한다. 3) 양성된포교활동가들의역할부여부재 근래에 불교상담심리사, 어린이와 청소년 지도사 등이 일정한 과정을 거쳐 종단 에서자격을인증받고배출되고있으나적정한활동공간과역할을부여하지못하 고있는실정이다.

115 불교 도심포교의 현황과 전망 _ 115 4) 각포교활동단위의조계종단정체성및소속감의부재 조계종단의 특성상 포교에 관한 일이라면 범불교적인 범주에서 기꺼이 활동을 하거나 지원을 하기도 한다. 그러나 이러한 결과 정작 각 단체들이 조계종도로써 의정체성이나종단의소속감을갖고있지못한경우가적잖이발생하고있다. 지 역의 사암연합회도 그러한 한계가 있다. 어떤 경우에는 조계종 사찰에서 어렵게 공들여 온 성과가 타 종단의 결과물로 귀결되는 경우가 생기기도 한다. 5) 조계종단차원의포교역량결집부족 2. 사찰을 중심으로 한 지역 포교 네트워크 구성의 필요성 1) 왜 사찰을 중심으로 하여야 하는가? (1) 종무 행정의 측면에서 사찰은 종단을 구성하는 가장 기본적인 행정 단위이 다. 종무 행정의 시작과 끝이 사찰에서 이루어진다. 포교의 측면에서는 사 찰은 가장 중요한 포교의 일선 현장이다. 정리하면, 사찰에서 이루어지는 포교 활동이 행정적인 과정을 거쳐 중앙종무기관으로 전달되고 그것이 다시 포교 현장인 사찰로 환류되는 것, 이것이 포교 행정 이고 그 결과 각 현장의 포교 활동과 중앙 단위의 지원이 어우러져 종단 전체적인 역량으로 결집되 는것이우리종단존재의고유한목적중의하나이다. (2) 사찰을 중심으로 각 단체나 활동가들이 연계되어 포교 활동을 해야만 그 경 험이 종단 전체 차원에서 축적되고 종단 전체의 역량으로 결집될 수 있다 (3) 종교적인 측면에서, 출가 수행자이며 성직자인 스님이 포교 활동의 중심에 서야 한다. 2) 왜 지역 포교 네트워크 가 강조되는가? (1) 종교는 곧 삶이다. 우리가 불교를 믿는 것은 부처님의 가르침이 수승하다는 확고한 믿음을 전제로, 나 자신이 행복해지고 우리 가족과 사회 인류가 행복

116 116 _ 5집 해지도록 하는 것이다. 그렇다면 우리 불자들은 불교적인 삶을 통하여 지역 사회의 발전에 기여하여야 할 책무가 있다. 내가 살고 있는 동네와 별개로서 우리집, 나는존재할수없다. (2) 작금의 현실은 매우 위험한 수준이다. 내가 살고 있는 동네에서부터 불교인 은 소수화되고 있다. 종교가 시장 경쟁에 노출되어 있는 현실이다. 지역에 서부터 불자 네트워크를 조직해야 한다. 도움을 필요로 하는 곳에 도움을 줄수있어야한다. 내가살고있는동네의관공서에조직되어있는불자회 가 법사 스님을 모시지 못한다거나 불자라는 이유로 불이익을 받을 때 도움 을줄수있어야한다. (3) 지역을 중심으로 해서 사찰과 단체간, 단체와 단체간 지속적이고 안정적인 연계망을 구성하여야 한다. 3. 사찰을 중심으로 한 지역 포교 네트워크 구성의 목적 1) 인적 물적 포교 기반 확보 2) 사회적 책임과 기여 확충으로 사회적( 지역 ) 신뢰도 확보 3) 불자 상호간 자부심과 신뢰 확보 4. 포교 전략의 수립 1) 사찰중심의지역포교역량결집 2) 각단위간연계와연대확대 3) 포교 인드라망 구축 (1) 사찰을 중심으로 한 지역 네트워크 전국화 (2) 포교 기관 및 단체를 중심으로 한 분야별 네트워크 다양화 (3) 전법단 ( 법사단 ) 구성을 통한 각 단체 활동의 안정화 (4) on-line 체계 구축( 불교포털사이트 또는 포교 활동가 인트라넷 등)

117 불교 도심포교의 현황과 전망 _ 117 포교인드라망 구축 분야별 네트워크 포교 네트워크 (인드라망) on-line 불교 포털 사이트 인트라넷 지역별 전국 네트워크 사찰을 중심으로 한 지역 포교네트워크 구성 방안 1. 사찰을 중심으로 한 지역 포교 네트워크 란 무엇인가? 특정 지역의 사찰( 또는 조계종 사암연합) 을 중심으로 하여 해당 지역의 포교 신도 단체와 직 장 직능 불자회 등 다양한 포교 주체가 상호 지원과 연계 연대하여 지역 포교를 주도하고 지 역 사회의 행복과 발전에 기여하기 위한 조계종의 포교 조직이다. 1) 사찰이 소재해 있는 지역( 기초, 광역, 권역 등) 을 기준으로 한다. 2) 사찰을중심으로하여계층별, 분야별다양한포교역량사람과조직을결 ( ) 집한다. 3) 단위사찰의특성을살리는한편, 지역의사찰과포교활동가간연계와연대 를 이룬다. 4) 조계종을 중심으로 하여야 한다.( 불교계 타 종단과의 유기적 연계와 연대 필요)

118 118 _ 5집 지역 네트워크의 예 1 포교사단 국제포교사회 파라미타 지도자 교사 불자회 지역사찰 조계종 사암연합 어린이 청소년 지도사 상담개발원 (상담심리사) 공무원 불자회 2. 어떻게 구성할 것인가? 사찰 포교 조직 단체 포교 활동가 포교원 지역의 조계종 사찰 모임( 연합회) 구성 포교원에 지역 네트워크 구성 지원 요청 사찰과의 연계 방안 적극 모색 지부, 지회 또는 구성원의 지역별 활동 현 황제공 지역의 포교 활동가 또는 단체와의 모임 주 선, 정보 제공 정기적인지역포교네트 워크 모임 운영 사찰과 단체, 단체와 단체 간지원협력방안협의, 실행 지역 사회 공통의 과제 수 립, 실행 중앙과 지역의 연계 3. 지역 포교 네트워크의 지향 1) 동일한 거주지, 근무지, 활동 공간 내의 포교 활동가와 역량을 일상적으로 가 동한다. 2) 지역 내의 조계종 사찰 및 소속 기관 단체, 활동가 간의 연대를 강화한다. 3) 지역 주민과 지역 사회에 대한 불교계의 기여 및 신뢰 확보

119 2009 포교역량 조사 를통한포교종책수립방안_119 포교역량 조사 를 통한 포교종책 수립 방안 김응철 ( 중앙승가대학교 포교사회학과 교수) 목 차 Ⅰ. 포교역량( 布 敎 力 量 ) 이란 무엇인가? 1. 포교역량의 개념정의 2. 포교 역량의 구성요소 3. 포교 역량의 특징 4. 포교역량 평가의 필요성 Ⅱ. 포교역량의 평가방법 1. 포교역량 평가의 접근방법 2. 포교 성공사찰의 성장원리에 따른 포교역량 평가 Ⅲ 포교역량 평가를 위한 조사사업 포교역량조사의 개요 포교역량 평가 조사결과의 활용도 제고 방안 Ⅳ. 맺음 말

120 120 _ 5집. 포교역량( 布 敎 力 量 ) 이란 무엇인가? 1. 포교역량의 개념정의 일반적으로 역량( 力 量, competence) 은 어떤 일을 감당하여 해낼 수 있는 힘 으로 정의되고 있다. 또한 성과주의 (merit system) 를 강조하는 관점에서 보 면역량은 탁월한성과를창출하는고성과자( 高 成 果 者, High Performer) 에게 일관되게 나타나는 기본적인 내적 특성 이라고 정의하기도 한다. 즉 역량은 어떤 일을 감당하는데 있어서 개인이 가지고 있고, 행동으로 발견되는 내적 특성이라고말할수도있다. 역량은 개인적 능력이라는 의미도 있지만 한 조직의 구성원 모두가 가지고 있 는 능력의 총합이라고 할 수 있다. 즉 개인적 능력의 총합은 곧 조직적 역량 으로 볼 수 있는 것이다. 1) 능력은 할 수 있는 힘인데 비하여 역량은 구체적으 로 성과를 내고 경험적으로 그 작용의 결과를 확인할 수 있다. 즉 실질적으로 개인적, 조직적 성과를 창출하였을 때 그것을 평가하여 역량이라고 개념화할 수 있다. 포교역량은 포교주체가 발휘할 수 있는 능력의 총합으로서 이미 성과적으로 나타난 현재적 현상과 앞으로 보여줄 수 있는 잠재적 능력을 모두 포함하는 개념으로설명할수있다. 그러나포교과정에서포교주체가가지고있는모 든 역량을 발휘될 수 있는 것은 아니다. 오히려 경쟁이 격화되는 포교환경에 서 종교조직의 경쟁적 우위를 보여줄 수 있는 원천, 즉 핵심역량(Core Competency) 의 중요성이 강조되어야 한다. 최근에는 장기적 경쟁우위를 실 현하게 하는 핵심역량의 하나인 인적 역량( 人 的 力 量 ) 을 어떻게 효과적이고 체 1)능력( 能 力 ) 은 할수있는힘 또는 법률상주어진자격을의미하는데능력은개인의보유 자질을 중심으로 설명하는 법적 개념으로 많이 쓰이는 반면에 조직의 목적 달성에 발현되 는 지에는 관심을 두지 않는 경향이 있다. 역량( 力 量 ) 은 조직의 기대되는 성과 창출과 관 련하여실제로우수한성과를시현한사람의발현된행동특성을중심으로내적인특성을 규명하는 특징이 있어서 조직의 성과 창출과 직접적으로 연계시키는 경향이 있다.

121 2009 포교역량 조사 를통한포교종책수립방안_121 계적으로 개발할 것인지에 대한 관심이 증대하고 있다. 2. 포교 역량의 구성요소 일반적으로 역량을 구성하는 요소는 동기, 특질, 자아개념, 지식, Skill 등의 다섯 가지가 언급되고 있다. 포교역량의 구성요소는 포교주체를 형성하는 개 인적요소가있으며, 이것이조직화된구조속에서발휘될수있는과정적요 소가 함께 포함된다. 여기서는 주로 개인적 요소를 언급하고 있다. 2) 동기( 動 機, motive) - 동기는 일반적으로 어떤 행위를 일으키는 기연( 機 緣 ) 이 되는 것 을 말한다. 일상의 습관적인 행위에서는 동기가 확실히 의식되지 않는 경우도 있지만, A B 어느 것을 선택할 것이냐 하는 행위의 선택에 즈음해서는 동기가 의 식되며, 경우에 따라서는 그 동기의 선악에 대한 반성이 행위의 선택을 좌 우한다. 어떤 행위를 하도록 의지와 목표를 불어넣는 것을 동기부여( 動 機 附 輿, motivation) 라고 한다. - 포교역량의 평가과정에서 가장 중요한 요소는 포교활동에 대한 동기부여이 다. 포교 동기가 부여되지 않으면 포교 주체는 포교활동을 구체적인 행동 으로 옮기지 않는다. 특질( 特 質, characteristics, special quality) - 특질이란상황혹은정보에 대해 일관되게 반응하게 하는 개인의 기질을 말하며 다양한 상황에서 비슷한 행동을 나타내고 상황에 따라 변하지 않 2) 포교역량은 다양한 학문 분야에서 여러 가지 의미로 사용되고 있다. 특히 기업경영과 인 적자원관리와 관련해서 역량은 주로 조직이론 이나 경영전략가들에 의해 개발되어 온 거 시적 개념과, 조직 및 산업심리학자들을 중심으로 발전되어 온 미시적 개념으로 구분한 다. 전자가 조직 전체를 하나의 유기체로 보고 기업전략의 관점에서 경쟁력을 확보해 줄 수 있는 원천으로서 역량을 바라보고 있다면 후자는 구성원 개인의 관점에서 우수한 성과 를 내도록 하는 개인의 특질을 그 분석 대상으로 한다는 차이가 있다. 양자가 모두 역량 을 평균적인 성과를 초과하는 우수한 성과를 발휘하는 조직이나 개인이 보여주는 중요한 특질이나 능력으로 정의하고 있다는 점에서는 공통점을 보이고 있다.

122 122 _ 5집 는 일관적인 행동의 성향 을 의미하는 용어로 사용된다. 특질은 성격( 性 格 ) 과 능력( 能 力 ) 을 포함하고 있다. 성격은 한 개인이 외부환경에 대해 특정한 방식으로 반응하는 기질 이며. 능력은 개인이 외부 환경과 상호 작용을 하 면서 개인의 학습속도를 좌우하는 기질 이다. - 포교역량은 포교주체를 형성하는 개인( 스님, 종무원, 신도 등) 이 포교활동 을 전개하는데 필요로 하는 특성과 능력이 결정적 요소가 된다. 또한 사찰 의 문화, 사찰 구성원들의 전체적인 성향등도 포교역량 형성에 중요한 요 인이될수있다. 자아개념( 自 我 槪 念, self-definition) - 자아개념은 주어진 상황 하에서 단기적으로 나타나며 행동에 직접적인 영 향을 주는 요소이며 동기와 특질을 결합시키는 역할을 한다. 자아( 自 我, self) 는사고, 의지, 행위등의여러작용을수행하는주체를말한다. - 포교역량은 그러한 활동을 전개하는 주체가 포교 자아가 형성되어 있는가 에 의하여 크게 좌우된다. 자신이 포교의 주체인가, 포교활동에 동참해야 하는가 등에 대한 자기 확신이 없으면 포교 성과를 기대할 수 없다. 지식( 知 識, knowledge) - 지식은 특정한 분야에 대해 개인이 가지고 있는 축적된 정보를 말하며, 지 식의 습득정도는 개인의 행동과 업무 성과에 직접적인 영향을 미친다. 지 식은 확실하고 경험적으로 인식된 것이다. - 포교역량은 포교주체가 가지고 있는 전문적 지식과 정보의 양이 직접적으 로 영향을 미칠 수 있다. 스스로에게 동기를 부여하고, 자신이 가지고 있는 특질을 이해하고, 구체적인 포교의지를 형성하는 과정에서 포교에 관련된 지식과 정보는 자신감과 세부적인 행동지침을 마련하는 과정에서 포교에 대 한 정보와 지식, 그리고 그것을 삶 속에서 발현할 수 있는 지혜가 필요하 다. 기술( 技 術, skill) - 기술은 특정한 물리적 혹은 정신적 과업에 대한 숙련의 수준을 의미하는

123 2009 포교역량 조사 를통한포교종책수립방안_123 것으로 개인에게 체화된 일종의 기술이며, 숙련도를 말한다. - 포교역량은 포교주체가 가지고 있는 기술, 기법, 숙련도 등에 따라 달라질 수 있다. 즉 특정 대상이나 지역사회에서의 존립 근거를 찾아낼 수 있는 인 간관계기술, 불교공동체를 만들 수 있는 조직화 능력, 설득 방법의 인지 및 활용도 등의 기술적 측면과 그것을 활용할 수 있는 숙련도 등에 따라 포교 역량을 평가할 수 있다. 3. 포교 역량의 특징 포교 역량은 실천적 행동을 강조 - 역량은 업무 수행과정에서 나타나는 행동을 강조하는 개념으로, 이는 개인 이 뛰어난 내적 특성을 가지고 있더라도 업무수행과정에서 표출되지 않으 면 조직에서의 유용성은 떨어진다. - 포교역량은 행동과 실천, 그리고 구체적인 성과로 나타난다. 그런데 포교 주체가 아무리 뛰어난 능력과 잠재력을 가지고 있어도 구체적이고 현실적 으로 실행이 되지 않으면 그 성과를 기대할 수 없다. 포교역량은 다양한 포 교주체들이 효과적인 포교활동을 전개하도록 촉진시키는 힘과 작용이 있어 야만 평가가 가능하다. 성과와 직접적인 관련 - 역량의 구성요소 간에는 명확한 인과관계가 있다. 즉, 내면적 요소인 동기, 특질, 자아 개념을 통해 개인의 기술적 행동(Skill) 을 예측할 수 있고 이러 한 기술적 행동이 성과로 이어지는 것이다. - 포교성과는 포교의 각 주체들이 가지고 있는 내면적인 포교 동기, 포교적 성향과 능력, 포교 주체로서의 확고한 인식, 세부적인 포교방법에 대한 전 문기술의 보유 여부가 계량화하고 측정할 수 있는 수치로 나타날 때 평가 할 수 있다. 포교는 과정과 목표달성, 그리고 효과성 등이 종합된 성과로 연결되어야 한다.

124 124 _ 5집 관찰, 객관적측정가능 - 역량은 행동으로 나타나기 때문에 관찰이 가능하고, 객관적인 평가가 용이 하며 정확한 피드백을 제공할 수가 있다. 따라서 역량에 대한 평가를 통해 개인의 행동에 대한 변화를 예측할 수 있으며 개인의 행동에 대한 반성과 수정이 용이해진다. - 포교역량은일련의지속적인포교과정과그과정에서성취한결과를여러 가지 방법으로 관찰, 평가, 피드백 (feedback) 함으로서 발전할 수 있다. 포 교역량의 발전은 포교 성과의 양적 성장, 포교대상의 질적 변화 등이 동시 에 포함된 개념이다. 4. 포교역량 평가의 필요성 포교주체의 포교역량 점검 - 포교의 개인적 주체( 주지스님, 각급 종무원, 신도 ), 조직적 주체( 단위사찰, 신도회), 종단적 주체( 교구본사, 중앙종무기관) 등의 잠재적 역량과 현재적 역량을 점검하고 주체 의식을 일깨워 주기 위해서는 포교역량 평가가 필요 하다. 포교과정의 문제점 분석 및 대응책 마련 - 포교현장에서 발생하고 있는 과정상의 문제점을 도출하고 효과적인 대응책 을 마련하기 위해서는 포교환경 평가 및 분석이 필요하다. 급격한 산업화 와 도시화로 인하여 변하고 있는 포교환경을 객관적이고 체계적으로 분석 하기 위해서도 포교역량 평가가 필요하다. 효과적인 포교방법의 개발 - 포교환경의 변화에 대응할 수 있는 다양한 포교방법의 개발을 위해서는 각 포교주체들이 보유하고 있는 포교자원의 평가, 인적 자원의 능력 평가 등 이 필요하다. 그리고 이들 중에서 핵심역량을 파악하고 그것을 극대화할 수 있는 포교전략의 수립, 세부적인 방법의 개발, 체계적인 절차 및 과정의

125 2009 포교역량 조사 를통한포교종책수립방안_125 기획 등이 필요하다. 포교의 이념정립과 방향의 수립 - 종단 차원에서 포교이념을 정립하고 각 교구본사 및 단위사찰, 그리고 소 임자와 신도들이 종단에서 제시한 이념에 대하여 일정한 정향을 갖도록 하 기 위해서는 포교의 개념과 목표가 분명하게 설명될 수 있어야 한다. 또한 단위사찰에서 일정한 방향으로 포교핵심 역량을 결집하기 위해서는 종단 차원에서의 거시적인 방향제시가 필요하다. 포교이념 정립과 방향제시를 위한 기초조사로서 포교역량 평가가 필요하다.. 포교역량의 평가방법 1. 1) 포교역량 평가의 접근방법 개인의 역량평가 기법 평가센터 (Assesment Center) 기법 - 특정 업무나 역할의 핵심을 묘사한 다양한 과제와 상황을 설계하고 평가 대상자의 문제해결과정과 결과를 자격을 갖춘 평가자가 관찰, 평가함으로 써 성과 수준과 역량을 종합적으로 예측하는 방법이다. -AC 기법은 파일럿, 정보요원 등 고급 전문 인력을 선발하기 위해 군대에서 고안한 수행검사 프로그램을 정교화 다양화 시킨 것이다. -AC 역량평가 기법은 역량 진단 심리검사, 해외출장 계획수립, 소집단내 프 리젠테이션 시행, 리더가 없는 집단의사결정, 역할연기, In-Basket( 미결 함 과제 상황검사 ) 등의 요소로 구성되어 있다. 네트워크 능력, 분석적 사 고능력, 팀웍 능력 등을 분석한다.

126 126 _ 5집 ITAP International이 자체 개발한 역량평가 기법 - Competency Transcripter, Competency Assessor, Competency Profiler 를 활용하여 시스템적 방법으로 접근하여, 모든 계층에서 세계적인 고급 인력 풀을 선발, 개발 및 유지하고, 글로벌 리더십을 갖춘 인재를 발굴 및 개발하는 기법 - 전략적 직무군을 중심으로, 직무 수행에 필요한 역량들의 조합과 그 필요 수준을 계량화하여 도식화한 역량모델 개발,ITAP이 고객회사의 인적자원 관리를 아웃소싱 받아서 Assessment Center 역할을 대행하거나 면접 프 로세스를 설계하고 면접관들을 훈련시켜 수준 높은 채용관리를 보장 - 역량모델을 기준으로 채용, 평가, 개발, 승진, 급여, 보상 등 인적자원관리 전반에 걸쳐 투명하고 합리적, 객관적인 근거에 입각한 선진화된 인사관리 시스템을 갖추도록 체계적으로 지원 2) 조직의역량평가기법 국내 기업 인적자원개발 조직의 조직역량분석 기법 - 국내기업 인적자원개발 조직의 성과를 제고하고 경쟁력을 확보하기 위해 필요한 조직역량을 4개의 조직역량군과 22 개의 조직역량으로 도출, 최고 경영층의 지속적인 관심과 의사소통, 조직원의 전문성, 연수원장을 포함한 임원과 팀장의 리더십, 조직원의 열정과 책임감, 사업전략과 인적자원 개 발 인사의 연계 능력, 그리고 교육프로그램의 질 관리 능력 등이 중요함. 산출기반 역량군 :8개 역량 - 조직이 산출하는 서비스 및 서비스 내용의 질에 관련한 역량으로 구성 : 핵 심인력 육성체계, 직무 전문영역별 전문가 육성체계, 인적자원개발 조직원 육성체계, 글로벌 네트워킹 및 아웃소싱, 현장 컨설팅 및 자문 능력, 기업 변화관리 추진력, 교육프로그램의 질관리 능력, 역량중심의 인적자원시스템 프로세스 역량군 :7개 역량 - 조직이 원하는 서비스와 품질을 산출하기 위해 요구되는 자원들과 관련된 역량 : 학습조직문화, 독립채산제, 인적자원개발 조직원 전문성, 온라인교

127 2009 포교역량 조사 를통한포교종책수립방안_127 육과 집합교육의 효율적 연계능력, 인적자원개발 조직원의 열정과 책임감, 조직 및 교육 성과평가시스템, 교육 마케팅 및 홍보능력 기술적 역량군 :3개 역량 - 현존 혹은 출현하는 기술이나 기술적 인프라의 적용과 관련한 역량 : 디지 털 학습환경, 교육방법의 혁신력, 전자성과지원시스템 관리적 역량군 :4가지 역량 - 조직이 추구하는 결과와 가치를 창출할 수 있도록 조직의 리더와 조직원들 간의 관계를 생산적으로 만드는 것에 관련된 역량 : 최고경영층의 지속적 인 관심과 의사소통, 사업전략과 인적자원개발, 인사의 연계능력, 인적자 원개발에 대한 투자의 안정성, 연수원장을 포함한 임원과 팀장의 리더십 3) 정부 역량모델 구축사업 모형 정부 역량모델 구축사업 - 성과/ 능력주의 정부 인사 제도를 정착시키기 위해 2000년 직무분석에 이 어 그 기본이 되는 역량 하기 위한 시범적용을 그 목적으로 개발하였다. Model 을 제시하고, 이의 현실 적용가능성을 확보 - 정부는 역량모델의 도입을 통해 기존 능력 및 태도 평가와 관련된 인사제 도 관행의 문제점을 해결하고 성과/ 능력주의 인사제도의 안정적 정착을 지 원하기 위해 개발하였다. 정부 역량모델 구축사업의 수행범위 및 적용 - 정부 역량모델 구축사업을 통해 대한민국 정부 표준 역량사전을 개발하였 으며, 이러한 역량사전에는 역량 추출 및 역량별 정의와 행동 특성, 행동별 수준의 기술 등이 포함. 대한민국 표준 역량사전에 제안된 역량들을 바탕 으로 기상청 40 개 직위, 문화관광부 7 개 직위, 건설교통부 8개 직위 및 국 세청 5 개 직위에 대한 직위별 역량요건서를 개발. - 직위별 역량요건서에는 직위별로 요구되는 8~9개의 역량과 추출근거 및 직위별로 요구되는 행동 수준이 정의되어 있으며, 활용의 편의성을 제고하

128 128 _ 5집 기 위해 직무역량 또는 강조되는 역량, 필요 지식/ 기술, 그리고 추가적으 로고려가능한역량등을제시. 역량 도출 방법 : 귀납적 방법론과 연역적 방법론 - 귀납적방법론 : 직접인터뷰(Behavioral Event Interview) 를실시하여우 수한 공무원의 행동적 특성을 밝혀내고 정리하는 방법 - 연역적 방법론 : 해당 직무에 대한 지식과 경험이 풍부한 전문가(SME, Subject Matter Expert) 를 초빙, 직무에 필요한 역량을 도출하도록 유도 하는 방법 4) SWOT 기법을 이용한 포교역량 평가 SWOT 분석의 의미 - SWOT 분석은 전략적인 기획 방법으로 광범위하게 적용되고 입증된 분석 기 법이다. 이 방법은 강점(Strengths), 약점(Weaknesses), 기회 (Opportunities) 그리고 위협(Threats) 의 약자로서 기획단계에서 언급한 사안들에대해 세 부적으로 정의하고 검토하는 것이다. -SWOT 분석을 진행하는 과정에서의 문제점 : 방대한 자료나 의견을 다루기 위해서 기존의 화이트보드나 플립차트보다 향상된 새로운 도구가 필요하다. SWOT 분석의 구성요소 - 강점(Strength) : 독특한 포교능력, 종교경쟁에서의 우위, 강력한 네임벨 류, 혁신력, 포교활동의 주체의 능력, 기능노동력, 견고한 재무능력, 독점 적 포교 방법, 충성도 높은 신도 - 약점(Weakness) : 종교경쟁에서의 취약성, 약한 시장점유율, 약한 재정능 력, 낮은 프로그램 개발력, 마케팅 능력부족, 상대적으로 높은 인건비 등 운영비 부담, 독특한 포교능력 부족, 진부한 프로그램, 낡은 종교시설, 다 종교 사회의 취약성 - 기회(Opportunity) : 새로운 종교시장에서의 성장, 세계적 확장, 새로운

129 2009 포교역량 조사 를통한포교종책수립방안_129 포교프로그램 개발, 새로운 대사회적 서비스, 신행활동의 질 개선, 조직통 합 능력, 수직적 수평적 통합, 국민들의 종교적 욕구 변화, 정신적 이점 - 위협 (Threat) : 새로운 종교적 경쟁자 출현, 종교 활동의 비용 증가, 철학 과 사상의 빈곤, 포교기술의 변화, 수입된 대체 종교 등장, 불리한 경제적 요인, 불리한법률, 국민과사회의강한압력 SWOT를 활용한포교역량평가단계 -1 단계: 강점과약점정의, 세부적인자료수집, 분석 -2 단계: 환경변화분석, 포교역량에영향을줄수있는요인분석 -3 단계 : 가장 집중해야 할 기회와 위협 정의, 핵심역량 도출 -4 단계 : 포교 전략수립, 핵심역량 투입 -5 단계 : 전략검증, 포교전략 수행에 필요한 활동들과 장애요인들을 분석 -6 단계 : 전략에 대한 우선순위 결정, 역량 강화 방안 모색 2. 1) 포교 성공사찰의 성장원리에 따른 포교역량 평가 포교역량 평가의 필요성 종단, 교구, 단위 사찰의 구성원들이 가지고 있는 포교 역량을 측정하여 포교 종책 수립에 반영할 필요성이 증가하고 있다.. 성장원리에 따른 포교 역량 평가는 포교에 성공한 사찰의 성공요인을 분석하 고이들요인들을평가지표로개발하여각측정대상별로보유하고있는실재 적역량과잠재적역량을분석, 평가하고이를극대화할수있는방안을제 시할수있다. 2) 주요 개념의 정의 포교역량 : 측정 대상이 지니고 있는 포교 능력을 수치로 표현한 것임

130 130 _ 5집 포교역량의 종류 : 실재적 역량과 잠재적 역량으로 구분 - 실재적역량: 측정대상이현재가용할수있는현재의역량 - 잠재적역량: 앞으로개발하면가용할수있는자원이될수있는미래의 역량 포교역량 평가 방법 : 정성적 평가와 정량적 평가 - 정성적 평가 : 측정 대상이 지니고 있는 역량을 주관적으로 평가, 이미지, 의식수준, 참여욕구 등 - 정량적 평가 : 측정 대상이 지니고 있는 역량을 객관적 수치로 평가. 사찰 수물적토대 ( ), 일반신도및핵심신도수인적역량 ( ), 신행단체수, 불교인 구 비율 ( 인구 1000 명당 불자 수), 보유문화재( 문화역량 ), 포교예산 ( 재정역 량), 교육기관, 포교기관 등 - 주관적, 객관적 평가를 수치, 점수화로 계량적 분석, 주관적 평가 : 구성원 ( 스님, 포교사, 신도 ) 의 자기 평가, 대상자 ( 포교대상, 지역주민 등) 의 인식 도평가 3) 포교역량 평가의 측정 대상과 내용 종단, 교구본사, 단위사찰, 스님, 포교단체 및 신도회 등 포교 주체별 포교역 량을 평가하기 위하여 여러 대상을 선정할 수 있음 - 개인적 포교역량 평가 : 단위 사찰의 주지스님, 신도들의 포교역량 - 조직적 포교역량 평가 : 단위사찰 전체, 신도회 등 조직단위별 역량 평가 본 조사에서 포함하고 있는 포교역량의 구성요소 포교역량조사에 포함되어 있는 포교역량의 구성요소는 다음과 같은 다섯 가지 변수들을 중심으로 설문을 구성하였다. 일반적인 구성요소 : 사찰이 위치한 지역, 사찰의 설립년도, 공찰과 사 설사암의 구분, 사찰의 위치, 거주 스님 수, 출석 신도 수 등 인적자원 구성요소 : 스님( 주지 / 대중), 종무원, 신도, 지역 주민( 인구 ) 의

131 2009 포교역량 조사 를통한포교종책수립방안_131 역량과 자질, 사찰의 포교를 전담하여 책임질 주지스님과 대중스님, 그 리고 유급 종무원, 신도의 특성과 지역주민의 구성비 등 물적자원 구성요소 : 사찰 소유 자산( 예산), 지자체 예산 편성 규모, 사 찰 부속시설 ( 위탁, 자영 ) 등과 같이 포교활동에 직간접으로 투입될 재 정과 예산투입 방향 등 제도적인 구성요소 : 운영체계 ( 사찰 운영을 위한 행정 시스템 ), 후원 체계, 특화 프로그램 환경자원 구성요소 : 사찰의 입지, 사회 문화 종교적 위상, 지역사회와 의 관계, 지역 주민의 의식, 지역사회의 종교 분포, 지역적 특성 4) 포교역량 평가를 위한 조사 역량 조사의 필요성과 인식 증가 - 최근 까지 종단 내외에서는 여러 가지 조사활동이 전개되었으나 포교역량 을 평가하기 위한 구체적인 조사는 2009 포교역량 조사 가 처음이다. 그리 고 대부분의 조사는 사찰의 포교환경이나 스님과 신도들의 포교의지를 조 사하는 내용들로 구성되어 있었다. 그러나 기존의 조사방식만으로는 각 사 찰에서 자신들이 보유하고 있는 포교 역량이 어느 정도인지 구체적으로 판 단하기 어려운 단점이 있었다. 또한 역량에 따른 포교전략의 수립이나 방 법의 선택에 도움이 될 수 있는 세부 방안을 찾기 어려웠다. 그 이유는 조 사가 역량을 평가하고 활용할 수 있는 구조적인 설문구조를 갖고 있지 못 했기 때문이다. - 지난 10 여 년 동안 한국사회의 포교지형은 급격하게 변하고 있다. 교당의 수는 불교가 2002년 22,072 개소에서 2008년 21,935개소로 137개소 감소 하였다. 개신교는 2002년 60,785개소에서 2008년 58,612 개소로 2,173 개 소 감소하였다. 반면에 천주교는 2002년 1,258개소에서 2008년 1,511개소 로 253 개소 증가하였다. - 교직자의 수는 불교의 경우 2002년 41,362명에서 2008년 49,408명으로 8,046 명 증가하였다. 개신교는 2002년 124,310명에서 2008년 95,596명으

132 132 _ 5집 로 28,714 명 감소하였다. 천주교는 2002년 12,536명에서 2008년 14,597 명으로 2,061 명 증가하였다. < 표1> 우리나라 종교계의 변화 추이 구분 단체수 교당수 교직자수 연도 증감(%) 증감(%) 증감(%) 불 교 ,072 21, ,362 49, 개신교 ,785 58, ,310 95, 천주교 ,258 1, ,536 14, 유 교 , , 천도교 ,670 1, 원불교 ,455 1, 대종교 그밖의 종교 ,992 6, , , 계 ,749 90, , ,797 자료출처 : 문화관광부, 2008 한국의 종교현황 p.9. - 최근 이와 같은 큰 변화들은 우리나라 종교시장의 급변을 예고하고 있다. 이러한 변화 속에는 국민들의 종교성의 변화, 종교욕구의 변화 등도 함께 내포되어 있다. 이러한 종교성과 종교욕구의 변화는 향후 포교정책을 수립 하는데 중요한 변수가 될 것이다. - 또한 포교주체별로 정책을 집행하는데 있어서 어떤 역량을 갖추어야 하는 가를 사전에 점검할 수 있는 계기를 만들어주고 있다. 포교주체별 역량을 분석하기위해서는국민들의종교성과종교욕구의변화및그것에대응할 수 있는 세부적인 포교 방법을 찾아내는 것이 필요하다. 그런 점에서 포교 역량 평가를 위한 정기적인 조사가 필요하다. 정기적인 조사는 매년 혹은 최소한 2년에 1회씩은 실시하여 그 변화 추이를 분석하는 것이 바람직하다. 포교 주체별 역량평가 조사 방법 - 포교 주체별로 역량을 평가하기 위한 조사활동은 대상을 선정하여 조사 지

133 2009 포교역량 조사 를통한포교종책수립방안_133 표를 개발하는 것이 첫 번째 과정이다. 이를 위해서는 사찰, 승가, 신도단 체 등 개인과 조직의 종합적인 포교역량을 평가하기 위한 다양한 조사지표 개발이 필요하다. 또한 전국의 각 교구와 사찰에서 자기 평가를 위하여 자 체적으로 활용할 수 있는 문항 및 지표 개발이 필요하다. - 조사방법은 모집단을 설정하고 이중 권역별로 조사표본을 선정하고 포교 대상별로 조사대상을 선정하여 체계적으로 조사해야 한다. 특히 2009 조 사에서 수도권을 조사하고 있기 때문에 내년도부터는 2년에 걸쳐서 호남 및 제주권역, 영남권역, 강원권역, 충청권역 등 나머지 5개 권역을 조사하 는것이바람직하다. - 조사결과는 권역별, 시기별로 비교분석하여 변화추이를 점검하고 이에 대 응하는 포교전략 수립과 연계될 수 있도록 다양한 방법으로 분석해야 한다. 포교역량 평가를 위한 조사 및 평가기관 필요 - 포교역량 평가를 위한 조사사업은 2 년 정도를 정기적, 반복적으로 이루어 져야 하기 때문에 전담 조사기관 및 평가단이 필요하다. 전담 조사기관은 종단 외부의 기관에 의뢰할 수 있으나 많은 비용이 투입되어야 한다. 이러 한점을고려한다면종단내에전문성을갖춘조사기관을설립하고이사 업을 지속적으로 담당하도록 유도하는 것이 바람직하다. - 조사결과를 바탕으로 포교적 의미를 도출하고 정책수립과 세부 전략을 선 택하기 위해서는 관련 분야의 전문가로 구성되는 평가단이 구성되어야 한 다. 평가단은 종단 포교연구실이 주축이 되면서 관련 분야의 전문가, 포교 현장에서 활동하는 스님, 신도 임원들이 포괄적으로 참여하는 것이 바람직 하다. 평가단은 종합평가단과 교구평가단으로 구성하여 종단 차원의 평가 와 교구본사 차원의 평가가 동시적으로 이루어지도록 지원할 필요가 있다. - 종단평가단은 거시적인 포교역량 평가와 포교정책을 수립하고 각 지역의 단위 사찰들이 공통적으로 추진할 수 있는 포교방법을 제시하는 역할을 수 행할 수 있다. 교구평가단은 각 교구별 단위 사찰별 포교역량을 평가하고 이를 바탕으로 각 사찰에서 필요한 세부 포교전략을 수립하고 지도하는 역 할을 담당해야 한다.

134 134 _ 5집 5) 포교 성공사찰의 성장 원리 새로운 포교 패러다임의 도입 - 최근 포교에 성공하고 있는 사찰들은 환경 변화와 사회 구성원들의 종교적 욕구에 대응하여 새로운 포교 패러다임을 도입하였다. - 새로운 포교패러다임은 신도 교육, 조직화, 적극적인 복지 서비스 제공, 문 화포교 역량의 결집, 수행포교 프로그램의 개발 등으로 요약할 수 있다. 전통적 포교 패러다임의 강화 - 전통적 포교 패러다임은 법회와 설법이다. 기존의 초하루 중심의 법회를 주중 혹은 주간 단위의 법회로 변화시키고, 신도 및 사회와 소통할 수 있는 설법 메시지를 제공하였다. - 기존의기도및각종의식을현대인의종교욕구에부합할수있는상담프 로그램을 비롯하여, 신도 공동체를 형성할 수 있는 방법으로 발전시켰다. 이웃 사찰, 종단, 종교 등과 경쟁적 우위 확보 - 조직화된 신도를 바탕으로 다른 종교적 경쟁세력과의 관계에서 우위를 확보 - 새로운신도를확보할수있는접근방법, 기존신도의관리체계의적극적 개발 포교역량 평가를 위한 조사사업 포교역량조사의 개요 1) 조사 표본 : 포교 주체별로 조사표본 선정 종단의 포교역량 님등 : 서울 및 경기도 지역의 주요 관련 분야 전문가, 포교사, 스 1,000명을대상으로자료수집및포교역량평가

135 2009 포교역량 조사 를통한포교종책수립방안_135 교구본사의 포교역량 : 서울 및 경기도 지역의 직할교구, 제2 교구 용주사, 제 23 교구 봉선사 관할 내의 불자, 신도 임원 500 명을 대상으로 종합적인 포교 역량 조사. 소속 사찰의 포교역량을 평가하여 분석하면 교구본사의 역량을 동 시에 파악할 수 있음. 주요 단위사찰의 포교역량 : 불자 및 비불자 등 약 1,000명을 대상으로 사찰 에 대한 이미지 조사. 주지스님, 신도임원 등을 대상으로 핵심역량 평가를 위 한 인터뷰 실시 2) 2009 포교역량 조사 항목 : 스님 및 종무원용 설문지 구성 법회활동 분석 - 법회활동실태 : 법회유형, 동참신도수및비율 - 신도교육실태 : 교육 유형, 재학생수, - 템플스테이및외부인의사찰방문실태분석 사찰의 재정환경 분석 - 사격( 寺 格 ), 재정규모, 포교예산, 재정수입의 적정성, 지역의 경제수준 - 사찰의 주 수입원, 사찰 재정의 변화 - 사찰의 주요 시설, 부속시설의 개방성 사찰의 운영체계 및 포교조직 - 신도조직의 구성 및 유형, 신도조직의 포교활동 효과 - 신도임원교육, 사찰의 의사결정 실태 - 사찰운영위원회 구성, 동원 가능한 신도 수 사찰의 포교 환경 분석 - 위치, 창립년도, 지역 환경 및 변화 추이, 지방자치단체와의 관계 - 지역주민을 위한 복지시설 및 프로그램 - 지역의 종교현황, 지명도

136 136 _ 5집 - 문화재 보유현황 SWOT 분석을 통한 포교역량 평가 - 사찰의 장점, 문제점, 환경적 기회요인, 내적 위협요인 - 포교활동의 성공요인, 실패요인 - 종단 포교정책에 대한 신뢰도, 사찰의 비전과 목표 포교역량 평가 조사결과의 활용도 제고 방안 1) 기존 포교관련 조사의 문제점 포교 정책수립과의 연계성 부족 - 기존의 각종 조사결과들은 일반적인 현황 및 트랜드를 파악하는 데는 유용 하였으나 포교역량을 평가하고, 단위 사찰에서의 구체적이고 세부적인 포 교전략을 수립하는 과정과 직접적으로 연계되지 못하였다. 조사 표본 선정 및 조사 과정의 한계 - 기존의 조사들은 조사표본의 선정이 불교대학 재학생, 특정 사찰의 신도 등에 집중됨으로써 조사의 신뢰도가 낮았으며, 여러 가지로 활용할 수 있 는 구조화된 설문지 개발이 미흡하였다. 포교주체의활용의지결여 - 일선에서 포교를 담당하는 각 사찰의 주지스님들이나 포교 소임자들이 각 종 조사결과를 활용하는 의지와 능력이 부족하였다. 각종 조사결과에서 제 기되고 있는 함축된 의미를 해석하고 이를 바탕으로 효과적인 포교전략을 수립하려는 의지가 결여된 사찰이 많았다.

137 2009 포교역량 조사 를통한포교종책수립방안_137 2) 2009 포교 역량평가 결과의 활용도 제고 방안 구조화된 역량평가 지표 개발 - 각 사찰에서 쉽게 활용할 수 있는 포교역량평가 지표를 개발하고 이를 보 급한다면 간단한 조사만으로도 해당 사찰의 포교역량을 평가할 수 있고, 세부적인 정책 및 대안을 모색하는데 도움이 된다. - 합리적인 조사 방법을 개발하고 각 사찰에 보급하여 주지스님들이 직접 활 용할 수 있도록 지원해야 한다. 조사결과발표및토론회개최 - 역량평가 과정이 완료되면 각 사찰의 주지스님이 참여하는 발표 및 토론회 를 개최하는 것이 바람직하다. 또한 조사결과를 책자로 만들어 보급하고, 해당 사찰들이 직접 평가하고 대안을 수립할 수 있도록 지원하는 활동이 필요하다. - 종단평가단을 중심으로 전체적인 결과를 분석 평가하는 발표 및 토론회가 개최될 필요가 있다. 종단평가단은 각 권역별로 조사되는 결과를 분석하고 조사결과에 함축된 의미를 도출하여 이를 공유할 수 있는 토론회를 주관해 야 한다. - 교구평가단은 교구본사 포교국장 및 주요 사찰 주지스님들이 참여하는 평 가회의를 개최하고 각 단위 사찰에서 실질적인 포교역량이 강화되도록 지 도하고 지원하는 일을 담당해야 한다. 그렇게 하기 위해서는 교구본사별 주지연수, 교구별 신도임원연수교육 등에서 교육 자료로 배포되어야 한다. 단위 사찰에서 활용도 제고 - 단위 사찰별, 교구별로 자체 역량을 평가하고 그에 대응할 수 있는 포교 전 략을 수립하기 위한 노력이 필요하다. 또한 문제점을 도출하고 그러한 문 제를 합리적으로 해결하기 위한 조직화된 노력이 전개되어야 한다. - 본말사 주지연수, 신도임원 연수교육 등의 교육 자료로 활용하고, 강의를 통하여 적극적으로 설명함으로써 활용도를 높일 수 있다.

138 138 _ 5집 주지스님, 종무원, 신도임원, 일반신도 등의 포교활동 강화 - 단위 사찰의 개별적 포교 주체들이 자발적이고 적극적으로 포교활동에 참 여할 수 있도록 동기를 부여하고, 포교 능력을 개발하고, 세부적인 실천전 략의 수립과 신도들의 자발적 참여 촉진, 활동 결과의 평가 등이 체계적으 로 이루어질 수 있도록 교육 및 훈련이 필요하다.. 맺음 말 포교 역량평가는 반드시 필요하다. - 포교활동을 전개하는 일선 사찰에서 자신들이 가지고 있는 포교역량을 정 확하게 평가하지 못한다면 포교정책을 수립하고 집행하는 과정에서 여러 가지 장애가 발생한다. 합리적이고 체계적인 포교활동을 전개하려면 객관 적인 자료를 바탕으로 연구된 역량평가가 필수적이며, 이를 포교전략 수립 에적극활용해야한다. 포교역량은 개인적 역량과 조직적 역량으로 구분된다. - 포교역량은 개인적으로 발휘할 수 있는 특질이며 능력이지만 그것들이 유 기적으로 결합하여 조직적 역량으로 나타난다. 포교의 주체도 개인적 주체 와 조직적 주체로 구분할 수 있듯이 포교역량 또한 동일하다. - 개인적 역량을 강화하려면 포교의 동기부여, 포교에 긍정적으로 기여할 수 있는 특질( 特 質 ) 구축, 포교 주체의 자존감 회복과 자아의 확대, 포교관련 지식의 수용, 포교에 필요한 전문기술 등을 갖추어야 한다. 포교역량의 평가방법은 매우 다양하다. - 포교역량을 평가하기 위해서는 역량평가센터 설립, 직무별 포교역량 측정 및분석, 핵심역량의분석등다차원적인활동이필요하다. - 포교역량은 기반역량, 과정역량, 기술역량, 관리역량 등 4개 분야로 세분

139 2009 포교역량 조사 를통한포교종책수립방안_139 하여 각각의 분석 지표를 개발해야 한다. 중앙정부를 비롯하여 각 산하단 체나 조직의 역량을 평가하기 위한 지속적인 노력과 지표개발이 전개되고 있다. SWOT 기법을 활용한 역량평가 및 전략수립 - 최근 경영학을 비롯한 많은 학문영역에서 SWOT기법에 대한 논의들이 활 발해지고 있다. 불교계에서도 역량평가 및 구체적이 포교프로그램 개발을 위해서 이 기법의 도입을 적극적으로 추진해볼 필요가 있다 포교역량 평가를 위한 설문 조사에 적극 동참 필요 - 포교원에서는 2009년도에 수도권 사찰을 중심으로 포교역량평가 시범사업 을전개하고내년부터는전국으로확대시행할계획이다. 각사찰에서는 적극적으로 동참하여 충분한 자료를 수집하고 이를 바탕으로 효과적인 포 교 프로그램의 개발이 필요하다. 따라서 각 사찰의 주요 소임자 신도 임원 등의 적극적인 참여가 요구된다. 평가단 구성과 다양한 평가회 개최 - 포교역량 평가를 위한 조사사업은 실태를 확인하는 차원에서 벗어나 각각 의 포교주체들이 보유하고 있는 실질적인 포교역량을 강화시키기 위한 사 업이다. 따라서 조사 결과를 실효성 있게 활용하기 위한 평가단 구성과 평 가회의가 필요하다. 단위사찰에서도 포교위원회를 구성하여 자체 평가를 시행하고 인적 물적 자원을 동원할 수 있는 시스템을 구축하는 것이 필요 하다. 교구본사 차원에서도 주요 사찰 주지스님과 신도 임원, 포교사단을 포함하는 평가단을 구성할 필요가 있다. 종단 포교원 차원에서도 평가단을 구성하고 교구 본사 및 단위 사찰과의 연계를 강화하는 활동을 전개하는 것이 바람직하다.

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141 2009 포교역량 조사 를통한포교종책수립방안_141 [ 토론문 1] 2009 포교역량 조사 를 통한 포교종책 수립 방안에 대한 토론입안 원명( 금강정사 주지) 1. 글을 시작하며 포교원 차원에서 마련된 제34차 포교종책연찬회의 토론 자료를 접하면서 참으 로 대견하였고 뿌듯한 마음이 가득하였습니다. 그래도 종단의 미래를 고민하고 대 안을 마련하는 곳이 있다는 것과, 그것도 30회가 넘는 지속적인 모습으로 진행되 고 있다는 사실에 대해 이 자리를 빌어서 포교원 소임자 스님과 종무원 여러분께 감사를 드립니다. 김응철 교수님의 발제내용을 접하면서 오랫동안 고민되어진 흔적들이 많이 배 어있다는것을곳곳에서쉽게느낄수있어좋은면도있으나, 한편으로이는고질 적이고 근원적인 문제들이 아직은 정리되지 못했다는 사실과 해결의 방향을 못 찾 고 있다는 현실을 반증하고 있는 것이 아닌가 하는 생각이 듭니다. 발제내용을 읽으며 포교역량 조사 가 새롭고 꼭 필요하다는 인식을 갖게 하는 데 충분하여 고맙다는 말씀드리면서, 과연 저의 소견이 필요할 것인가 주저스러웠 습니다. 그러나, 발제된 내용을 중심으로 특히 제 나름대로 중요하다고 생각하고 공감하 는 부분에 의견을 붙이는 것으로 한정된 소견을 널리 이해해 주시면 고맙겠습니다.

142 142 _ 5집 2. 기존 포교관련 조사의 문제점에 관하여 포교 정책수립과의 연계성 부족 - 기존의 각종 조사결과들은 일반적인 현황 및 트랜드를 파악하는 데는 유용하 였으나 포교역량을 평가하고, 단위 사찰에서의 구체적이고 세부적인 포교전 략을 수립하는 과정과 직접적으로 연계되지 못하였다. 1) 충분히 공감하며 지금도 그 문제는 중요한 부분으로 남아 있다 지금 우리나라는 한글로서 모든 표현과 표기가 가능하다. 오히려 한자나 한문에 는 미약하여 사용 자체를 부담스러워하고 있다. 그러한 연유로 94년 종단 개혁이 후 한글법요집을 준비하고 결집하여 통일법요집을 발간하였으며 현재 종단의 공 식적인 행사나 본사 강원 등에서 천수경이나 반야심경 등을 비롯한 각종 제반의식 을 한글법요집에 의거하여 진행하고 있다. 그러나 각종 법회와 재일, 특별행사시 얼마만큼 현시대에 맞게끔 준비되고 현대 인들이 잘 적응하여 이해하고 실천할 수 있도록 진행되고 있는가 하는 문제가 있다. 힘들게 제안하고 제작하여 제공한다고 해도 사용하는 주체자의 의지가 없다면 무용지물에 가까울 정도가 되는 우려스러움을 어떻게 극복할 것인가를 생각해 보 아야 한다. 조사 표본 선정 및 조사 과정의 한계 - 기존의 조사들은 조사표본의 선정이 불교대학 재학생, 특정 사찰의 신도 등 에 집중됨으로써 조사의 신뢰도가 낮았으며, 여러 가지로 활용할 수 있는 구 조화된 설문지 개발이 미흡하였다.

143 2009 포교역량 조사 를통한포교종책수립방안_143 2) 무엇을 기본적인 사항으로 할 것인가? 조사대상 선정에 있어서 무엇을 기본으로 하여 동일성과 객관성을 담보할 것 인가? 스님 신도 종무원에 대한 역량을 측정하는데 스님들에게서는 무엇이 포교역 량을측정하는데가장기본적인사항이될수있을것인가? 신도들에 있어서도 마찬가지로 기본교육을 이수하고 오계를 수지하였다고 하나 기본교육과정에 프로그램 내용과 소요시간 그리고 강사의 자질정도에 있어서 많 은 차이를 내포하고 있는데 대부분은 이를 무시하고 천편일율적으로 조사를 하고, 그 결과를 가지고 예측하여 ( 어떠한 ) 일을 추진하는 경우가 있었던 것 같다. 종무원에 있어서는 그 역할과 대우가 너무도 빈약하고 심지어는 종무원이 없는 사찰이 더 많을 정도의 상황이다. 법당건축불사나 부처님봉안 불사에는 빛을 낼 정도의 적극성을 갖는데 인재양성이나 인력투자에 대해서는 그 중요성이 크게 결 여되어 있는 상황에서 과연 종무원의 역할과 인적구성의 범위를 어디에다 두고 역 량조사를해나갈것인가? 신도회나 사찰의 재정능력 또한 미지수라고 생각된다. 포교주체의활용의지결여 - 일선에서 포교를 담당하는 각 사찰의 주지스님들이나 포교 소임자들이 각종 조사결과를 활용하는 의지와 능력이 부족하였다. 각종 조사결과에서 제기되 고 있는 함축된 의미를 해석하고 이를 바탕으로 효과적인 포교전략을 수립하 려는 의지가 결여된 사찰이 많았다. 3) 조직이라고 말을 하나 과연 조직적인 요소와 구성요건을 무엇으로 보며 어느 정도로 갖추어진 상태를 보편적인 상황으로 할 것인가? 사찰의 역할과 기능, 그리고 조직인 구성체로 스님은 몇 분 정도이며, 신도회는 어떤 인적구성과 활동범위 그리고 권한은 어느 정도를 가져야 신도회라고 할 수 있겠는가?

144 144 _ 5집 구체적으로 언급하자면 법회와 재일기도를 구분하여야 하며, 일요법회나 법문 중심의 법회를 주기적으로 운영하고 있는 사찰이 얼마나 되며, 어떤 것이 사찰의 기본적인 역할이라고 보는가이다. 또한, 교육은어느정도시행하고있으며, 사찰자체적으로해결이안된다면 어떠한 방법으로 오계를 주고 불자로서 인정되는 조건을 갖추게 하는가? 신도회는 얼마나 다양한 조직과 체계를 갖추고 있으며 어느 정도의 자주성과 의 사결정권을 가지고 신도들을 이끌어가고 있는가? 과연 신도회라고 할 수 있는 신 도회가 얼마나 된다고 할 수 있겠는가? 4) 포교의 범주를 어디까지 설정 할 것인가의 공감대나 합의점이 있는 가? 무엇이 포교인가? 무엇을 해야 포교행위가 되는가? 어떤 조건과 내용을 가지고 실행할 때 포교당 또는 포교사찰이라고 할수 있겠 는가? 많은 토론이나 모임을 통해서 회자되고 정리된 부분이 있을 것이나 이러한 부분 이 대단히 중요함에도 불구하고 뚜렷하게 제시되어 있는 경우를 인식하지 못하고 있는 것 같다. 도시에 건립되거나 운영되는 사찰은 다 포교사찰인가? 물론 그럴 수 있지만 요즘 건립되는 새로운 사찰은 그냥 포교당이라고 명명하고 있는 현실이다. 또한, 포교와 전법의 차이는 무엇이며 사찰에서 이뤄지거나 불교적인 이름으로 실행되는 모든 행위는 포교라고 하면 되는것인가? 이다. 이러한 부분이 명확하지 못한 상태라면 그 무엇이 중심체나 구심체가 되어 방향을 설정할 수 있겠는가? 포교 역량평가 결과의 활용도 제고 방안에 관하여 구조화된역량평가지표개발 - 각 사찰에서 쉽게 활용할 수 있는 포교역량평가 지표를 개발하고 이를 보급 한다면 간단한 조사만으로도 해당 사찰의 포교역량을 평가할 수 있고, 세부

145 2009 포교역량 조사 를통한포교종책수립방안_145 적인 정책 및 대안을 모색하는데 도움이 된다. - 합리적인 조사 방법을 개발하고 각 사찰에 보급하여 주지스님들이 직접 활용 할 수 있도록 지원해야 한다. 1) 활용방안의 구체화 지금까지 종단차원에서 제시된 여러 좋은 방안들이 때로는 지속적이지 못하거 나 구체적이지 못한 까닭에 취지에 비해서 활용이 너무도 초라한 경우를 경험하곤 했다. 대표적인 예로서 종무 행정프로그램인 달마 라는 것을 보면 대단히 많은 신경 과 예산을 투여 했지만 결국은 그 운영회사와 각각의 사찰만 우습게 되고 말았다. 또한, 복지기금마련의 방안으로 보험제도나 카드 활용방안을 시행하고 있으나 그 참여도나 지속성 그리고 구체적인 방안이 더욱 깊이 있고 쉽게 그리고 의미부 여를 할 수 있게끔 제공되어야 하는데 제시되는 그 단계에서만 머물고 말았기에 좋은 방안과 뜻은 결국 퇴색되고 말았다. 아쉽게도 종단에서 추진하는 일은 그렇게 될 거라고 포기하고 단정짓는 심정으 로 받아들이고 있는 실정이다. 조사결과 발표 및 토론회 개최 - 역량평가 과정이 완료되면 각 사찰의 주지스님이 참여하는 발표 및 토론회를 개최하는 것이 바람직하다. 또한 조사결과를 책자로 만들어 보급하고, 해당 사찰들이 직접 평가하고 대안을 수립할 수 있도록 지원하는 활동이 필요하다. 단위 사찰에서 활용도 제고 - 단위 사찰별, 교구별로 자체 역량을 평가하고 그에 대응할 수 있는 포교 전략 을 수립하기 위한 노력이 필요하다. 또한 문제점을 도출하고 그러한 문제를 합리적으로 해결하기 위한 조직화된 노력이 전개되어야 한다. - 본말사 주지연수, 신도임원 연수교육 등의 교육자료로 활용하고, 강의를 통

146 146 _ 5집 하여 적극적으로 설명함으로써 활용도를 높일 수 있다. 주지스님, 종무원, 신도임원, 일반신도 등의 포교활동 강화 - 단위 사찰의 개별적 포교 주체들이 자발적이고 적극적으로 포교활동에 참여 할 수 있도록 동기를 부여하고, 포교 능력을 개발하고, 세부적인 실천전략의 수립과 신도들의 자발적 참여 촉진, 활동 결과의 평가 등이 체계적으로 이루 어질 수 있도록 교육 및 훈련이 필요하다. 2) 인적대상의 구체화 및 네트워크의 형성이 절실하다. 종단에서 고민하고 제시되는 좋은 방안들이 결국에는 이론으로 그치며 사장되 는 경우로 취급된 배경에는 결국 인적자원( 사람) 부분이 가장 크다고 본다. 그 대상이 주지스님이나 종무원, 신도임원 등 구체적인 대상이 확정되고 이를 지속적으로 진행할 수 있는 관계설정이 무엇보다도 필요하고 이 관계를 정례하여 소단위로 모임을 갖도록 하는 단계까지만 연결이 된다면 거의 성공적이라고 할 수 있으며, 이에 좀 더 욕심을 부린다면 소단위체계를 중단위나 대단위 한, 두단계의 체계를 더 두고 이러한 구체적인 관계 속에서 그 다음단계를 위한 방안이 고민되 고 시행된다면 발전적 결과물로 지속될 것이다. 3) 성장하는 사례만이 연구 및 조사의 대상이 아니라 퇴보하는 곳도 연구의 중심이 되어야 한다. 어떤 사찰이 그 지역에서 굉장한 활동으로 두각을 나타내다가 10년이나 20년 정도지나면발전적인모습으로남아있는경우보다는사찰이름을꺼내는것도아 쉬움이 많을 정도로 힘겨운 상황에 처한 것을 보거나 듣게 된다. 이러한 경우는 포교에 있어서 심각한 상황인데도 불구하고 이를 한 스님의 불찰 이나 문제정도로 취급하고 이를 깊이 있게 고민하고 대안을 모색하는 것이 부족했 다. 새롭게 시작하고 실행하는 것도 대단히 중요하지만 그보다도 더욱 중요한 것 이 그 사찰의 사격과 활동에 걸맞는 이름과 내용이다. 지속적으로 진행될 수 있도 록 보조하거나 방안이 모색되어야 한다.

147 2009 포교역량 조사 를통한포교종책수립방안_ 맺는말 어떤 일이든 시작하고 출발하는 것은 쉽고 흥미로울 수 있으며 눈으로 바로 바 로확인하여변화나성과를느낄수있다. 그러나중요한것은그이후지속적이고 추진력있게 진행되는 것이 쉬운 것 같지만 대단히 어려운 것이다. 지루하기도 하 고 눈에 보이는 성과도 기대하기 어렵고 하여 어찌 보면 굉장한 인내력으로 지속 성을 가져야 만이 가능하다고 생각된다. 제34차라는 포교종책연찬회가 가치와 중요성을 내재하고 있다는 분명한 사실을 간과해서는 안 될 것이며, 또한 너무 빨리 어떤 결과나 성과를 기대하거나 요구를 해서는안될것이다. 포교원은 힘들겠지만 정말 장기적으로 개별단위 사찰이나 개개인이 하기 힘든 내용을 준비하고 만들어가는 것이 큰 역할이고 종단의 자산임을 잊지 말아야 할 것이다. 포교역량강화란 대단히 막연하면서도 어려운 과제를 알차고 심도 있게 준비하 신 발제자의 능력과 의지에 감히 미력한 소견으로 무어라고 주절거린 허물을 너그 럽게 이해주시길 부탁드리며 혹 저의 표현이 너무 거칠거나 얄팍한 부분에도 너무 실망하지 마시고 발제자나 다른 토론자들에게 희망을 갖고 섭수해 주시길 바랍 니다. 다시 한번 이러한 자리를 만들고 기획한 포교원 소임자스님과 종무원, 그리고 김응철 교수님께 진심으로 감사를 드립니다.

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149 2009 포교역량 조사 를통한포교종책수립방안_149 [ 토론문 2] 2009 포교역량 조사 를 통한 포교 종책 수립방안에 대한 토론문 남전 ( 군종교구 교무국장) 1. 들어가는 말 종교의 기능 중에서 가장 중요한 것이 대사회적 기능이란 생각을 토론자는 항상 하고 있다. 지금의 현대사회에는 더욱 그렇다. 이미 이웃의 다른 종교들은 사회의 전반에 걸쳐 그런 요구에 적절히 대응해 왔다. 이 부분에 약점을 가지고 있는 불교 의 현실은, 급기야 < 종교편향> 이라는 매우 불행한 결과를 가져오고 말았다. 그나 마다행이라고할수있는것은, 이번사태를계기로하여불교의각주체들이스 스로를 성찰해 보고 다양한 발전 방안들을 만들어 내고 있는 점이다. 일회적 해프 닝으로 지나치지 말고 많은 고민이 진지하게, 다양하게, 지속적으로 이루어지기를 희망한다. 우리 종단의 포교원과 발제자 교수님 같은 많은 대중들이 현대사회의 여러 가지 요구에 부합하는 사업을 전개하고 대응방안들을 마련해 온 것은 주지의 사실이다. 하지만 예산과 인력의 부족으로 포교에 대한 투자와 정책 개발에 좀 더 나아가지 못함은 매우 안타까운 일이다. 차제에 종단 관계자들의 관심과 배려도 기대해 본다.

150 150 _ 5집 다가 올 미래사회의 불교의 역량은 포교에 달려있다.34차라는 긴 시간과 노력 에걸쳐연구되고고민한다양한논의의틀을제도화하고실행하며지원하는중요 한소임을, 다시한번포교원에부탁해본다. 오랜 기간 포교학布 敎 學 에 관한 연구와 경험을 가지고 있는 김응철 교수님의 발 제에 대해서 잘 읽어보았다. 얼마 전까지만 해도 포교는 그저 열심히 하면 되는 줄 알았다. 조석朝 夕 으로 예불하고 기도하면서 경전을 읽고 참선을 했다. 그런 방법만 으로도 충분히 포교가 되었던 시절이 있었던 것도 사실이다. 그런데 시대가 빨리 변하고 있다. 정보의 양도 많고 다양한 방법으로 제공되고 있다. 따라잡기에도 버 거운 흐름이다. 다행히 불교에 대해 수행하고 공부하는 많은 대중들이, 포교원이나 발제자 교수 님과 같은 분들이 그런 변화에 발맞추어 나가고 있다. 오늘의 발제도 이전보다는 한 단계 나은 포교의 방법과 노력의 결과로 여겨져 포교의 현장에서 활동하고 있는 대중의 한 사람으로서 감사할 뿐이다. 발제문의 여러 방안들을 접하면서 이제는 불교의 포교도 체계를 잡아가는 것 같은 느낌이 다. 연구의 방향이라든가 그 실행방안에 대해서도 대체적으로 공감하고 많이 배웠 다. 이론의 여지가 있을 수 없다. 다만 덧붙여 몇 가지 의견을 개진하는 것으로 토 론에 임하고자 한다. 2. 포교역량 정의에 대해 우선 포교역량의 정의다. 포교역량은 단위사찰이나 불교적 공동체의 부처님 가 르침에 대한 전법활동 전반을 아우르는 말로 이해하고 있다. 능력이란 개념으로도 이해하지만, 출가와 재가의 소통, 출가에 대한 존경심, 지역이나 연관된 사회에 대 한역할등의추상적개념도모두포함되리라보고이런부분에대한조사도가능 하면 좋겠다. 문제는 발제자가 지적했듯이 포교역량을 측정하고 어느 정도 결과를 얻는다고 해도 그것이 모두 포교현장에서 발휘되지 못한다는 점이다. 나중의 문제겠지만, 각 단위 주체들이 가지고 있는 역량을 어떻게 현장에서 극대화할 수 있는지에 대

151 2009 포교역량 조사 를통한포교종책수립방안_151 한 방안이 제시되면 좋을 듯하다. 그러나 이번에 실시되는 역량평가는 포교의 방 향제시를 위한 기초적인 조사인 것은 틀림없으며 꼭 필요하다는데 공감한다. 토론자는 발제자가 주장하는 핵심역량의 하나인 인적역량에 대한 조사에 좀 더 많은 고민이 있어야 한다는 생각이다. 인적역량을 어떻게 측정할 것인지에 대한 사항이 좀 더 객관적이고 구체적이었으면 한다. 가령 스님과 종무원의 현황을 파 악하면서 기본적으로 갖추어야 할 부분이 어떻게, 또는 왜 부족한지에 대한 실태 를 파악할 수 있었으면 한다. 포교원은 포교활동이 지속가능한 사찰을 중심으로 연구하고 활용하는 방안을 마련해야 하는 당위성도 있겠지만, 그래도 많은 도움과 지원이 필요한 사찰들을 외면할 수는 없다. 현실적으로 제대로 된 사찰의 기능을 갖추지 못한 도심의 포교당, 외곽지역의 중. 소 사찰에 대한 실태 파악이라는 관점 에서 접근해주길 바란다. 포교역량의 가장 중요한 요소는 포교에 대한 동기부여라고 발제자는 지적했는 데, 이부분에대해서는좀더다른측면에서얘기하고싶다. 재가자들은 어떨지 몰라도 출가자들의 포교는 당위다. 동기가 부여되는 것이 중 요한 것이 아니라, 불교의 지혜와 자비에 대한 굳건한 믿음과 실천이 포교의 동기 가 되어야 성공할 수 있다고 본다. 논의가 넓어지는 것이지만, 그래서 이 부분에 대한 여러 사항을, 특히 출가자들의 포교의지를 측정해 보고 부족한 부분이 있다 면, 교육원등과 연계한 승가의 교육에서 포교에 관한 당위성이 지속적으로 알려지 고 이루어져야 한다는 생각이다. 발제자의 의견처럼 포교의 역량은 실천적 행동으로 모아지고 표현되어져야 한 다는데 전적으로 동감한다. 구체적이고 활용 가능한 성공 모델들이 제시되어 각 단위 조직들이 효과적인 포교를 하는데 자료가 되어야 한다. 그러기 위해서는 포교 역량을 평가하고, 평가되어지는 것보다 정확한 실상을 아는 것이 무엇보다 중요하 다. 의도하지않은것이지만잘된부분의평가가좀더중요하게여겨지는느낌이 있다. 실상을 안다는 것은 현실적 역량의 한계를 파악하는 측면으로 보면 좋겠다.

152 152 _ 5집 포교의 문제점을 파악하는 환경의 평가와 분석은 계층별, 지역별, 특성별로 필 요하다. 이부분도좀더세밀한조사자료와방법이연구되어져야겠다. 어쨌든한 걸음 나아가기 위해선 문제점을 파악하고 개선하는 것이 시급한 일이다. 그래야 좋은 방법도 개발되고, 제시되는 설득력이 갖추어진다. 아무리 좋은 방법이라도 실행주체들이 공감하지 않으면 무용지물이 된다. 발제자께서 제시한 포교역량의 평가방법은 용어와 내용이 어렵게 느껴진다. 잘 모르겠다. 개념적으로는 과학적이고 체계적인 방법들이 망라되어 있어 요긴하게 쓸 수 있다는 생각이다. 그래서 한 가지의 방법을 적용하는데 그치지 말고, 우리 종단이나 단위 사찰에 적합한 부분을 탄력적으로 적용하여 조사를 진행해 보면 어 떨까 한다. 하지만 이런 방법이 개별 사찰의 입장에서는 실효성에 대한 의문이 들 수 있는 부분이 있다. 그래서 포교원 차원에서 여기 제시된 여러 방법 중에 우리의 현실에 맞는 몇 가지 방법을 개발하고, 단위사찰의 요청이나 표본조사 같은 컨설 팅의 개념으로 접근하면 좋겠다. 어쨌든 중앙차원에서 지역적, 계층적 특성을 가진 역량 평가는 정기적으로 시도 할 때가 된 것 같다. 발제문에 나와 있는 <2008 한국의 종교현황 > 에서 보여 지는 것 같이 사회의 변화에 따른 전반적인 평가는 항상 또는 적절한 시점에 필요하다 고 본다. 나아가 가능하다면, 중요한 사회적 이슈 같은 것들이 돌출될 때 표본조사 같은 방법을 통해 불자들의 성향을 파악하는 것도 중요하다고 본다. 사회의 전반 적인 흐름과 불자들의 상관관계를 파악하는 것은 사회의 발전방향을 예측하는데 중요한 단서가 될 것이라고 판단하고 있다. 3. 포교역량 평가를 위한 조사사업에 대해 조사사업에 대한 제안을 한다면, 이왕 하는 조사라면 사찰에 공문을 통해 배포 하고 수거하는 방식은 많은 정보의 오류 가능성이 상존한다는 것을 지적하고 싶 다. 시간과 경비문제가 어렵겠지만, 포교의 주체들에 대해 직접 조사하는 방법을 강구했으면 한다. 현장의 현실을 파악하는 가장 적확한 방법이 될 것이다. 실제 사 찰에서는 이러한 설문 형식의 문건이 오면 그냥 < 누군가 > 가 작성하게 된다. 양적

153 2009 포교역량 조사 를통한포교종책수립방안_153 으로 많은 조사가 필요하다면, 지금의 배포, 수거 형식을 진행하되 표본이 되는 몇 몇 사찰들은 직접 접촉을 통한 조사를 했으면 한다. 그리고 신도임원들에 대한 항목도 종무원, 일반 신도와 분리해서 좀 더 심층적 으로 조사했으면 한다. 신도임원들은 사찰의 포교활동에 대해 좀 더 다른 시각으 로 접근할 것 같고 자연스럽게 신도회의 조직이 어떻게 운영되고 있는지, 신도회 조직의 유 무에 대해서도 판단할 수 있지 않을까 한다. 관건은 조사 결과를 어떻게 종책으로 입안할 것인가? 이다. 단순히 객관적, 수 평적 결과의 정리라면 효과가 반감한다. 조사에 나타난 현상을 어떻게 이해하고 분석할 것인지 종무행정 담당자들과 현장의 포교관계자들의 지혜가 필요하다. 조 사보다 훨씬 중요한 작업이 아닐까 한다. 4. 맺는 말 사실 각 단위 사찰에서의 포교에 대한 여러 방법들이 모두 옳은 것은 아니겠지 만 시도해 보고 잘 되지 않는 부분이 있으면 바로 정정하면서 각각의 특징에 맞는 포교와 전법활동을 하고 있는 실정이다. 또한, 주지스님이나 해당 소임자 스님들 의 교체가 이루어질 때마다 다른 방법을 적용하곤 한다. 그렇기 때문에 포교역량 이라는 측면에서는 손실도 많고, 실제로 보유하고 있는 조직의 역량을 제대로 측 정할 수 있는 기회가 줄어들 것이다. 금번에 포교원에서 실시하고자 하는 < 포교 역량평가 조사> 사업은 이러한 현실 위에서 개별 단위 사찰이나 조직이 하기 힘든 작업을 종단적 차원에서, 또한 불법 의홍포라는장기적관점에서실시해주었으면한다. 쉬운일이아님을잘알고있 다. 또한 성과도 쉽게 나타나지 않을지도 모른다. 그러나 누군가 이번 일을 감당해 야 한다면 그것은 종단과 포교원의 몫이다. 또한 이번의 조사가 그간의 학술연구나 개인의 학문적 성취를 위한 평면적인 작 업이 아닌, 우리 포교의 현실을 가늠해 보는 입체적인 작업이 되도록 지속적이고 다양한 방법으로 발전했으면 한다.

154 154 _ 5집 언제나 본질은 포교다. 방법이 우선되고 따라가는 형식을 취하지 말고 포교를 위한 것이라면 새롭고 현실에 맞는 다양한 방법들이 창의적으로 만들어지고 공유 되어져야 한다. 이번 조사가 결과를 가지고 고민하는 것에 그치지 말고 어떻게 적 용해서 보다 나은 포교의 방법들이 개발되느냐에 우선순위가 있었으면 한다.

155 2009 포교역량 조사 를통한포교종책수립방안_155 [ 토론문 3] 2009 포교역량 조사 를 통한 포교 종책 수립방안에 대한 토론문 김남수( 불광사 종무실장) 1. 토론자가자료를맨처음받은다음첫느낌은 포교역량조사의취지가무 엇인지 분명하지 않았습니다. 포교 역량 이라는 개념이 무엇인지가 아직도 정리되지 않고 있습니다. 조계종이라는 조직 내적 역량과 개념적으로 구분되 는 포교 역량 이라는 것이 가능한지, 그리고 실천적 의미가 가능한지 잘 판 단이 서지를 않습니다. 이점을 염두에 두면서 문제의식을 정리하고자 합니다. 1-1) 발제자도 역량을 실재적 역량과 잠재적 역량으로 나누셨습니다. 실재적 역 량을측적대상이현재가용할수있는현재의역량으로하고잠재적역량 을 미래의 역량으로 구분하셨습니다. 아마도 포교원과 발제자는 2009 포 교역량 조사 는 실재적 역량에 맞추고 있는 것 같습니다. 서두에서 말씀드리는 것과 같은 맥락일지 모르겠습니다. 포교역량이라는 개념과 조사가 가능하다고 전제했을 때, 이번 조사가 지나치게 사찰과 사 찰내 종사자 ( 스님, 직원, 불자 ) 에 맞추어져 있습니다. 미디어, 교육기관, 공공기관, 복지 및 신행단체 NGO 등 사찰 외의 역량에 대한 고려가 미약 한 듯합니다. 1-2) 포교원이 진행한다고 했을 때에는 사찰내 역량보다는 사찰 외의 역량, 그 리고 사찰내를 대상으로 한다고 하더라도 행정적 절차나 조직 운영 시스 템보다는 포교를 담당하는 주체들의 동기, 외적 가능성 등을 파악하는 것 이 포교 역량 이라는 개념과 어울리지 않을까 싶습니다.

156 156 _ 5집 2. 그리고 이에 대한 파악 방법으로 설문조사를 채택하고 있는 듯합니다. 그리 고 이 설문조사를 통한 포교역량 조사를 주기화하는 방법을 모색하는 듯합니 다. 이러한 방법적 측면에 대해서도 말씀드리겠습니다. 2-1) 최근에 종단 내외적으로 각종 통계자료가 나오고 있으며, 몇 차례에 걸쳐 의식 조사도 있었던 것으로 알고 있습니다. 그리고 제가 알기로는 각 사찰 에서 중앙종무기관으로 올리는 각종 현황자료가 있습니다. 그리고 문화 재, 복지기관수 및 종사자수 등은 종단내 주요기관에서 취합할 수 있는 자 료들입니다. 설문보다는 미비점이 있더라도 각 기관이 파악하고 있는 현 황들을 취합하는 것이 더 유의미한 데이터일 것으로 판단됩니다. 그렇기에 파악될 수 있는 각종 자료를 종합 분석하는 것과 설문을 통한 조사 내용을 나누는 것이 좋을 듯합니다. 기존하고 있는 각종 자료를 종 합 분석하고 이외의 의미 있는 취지를 설문조사한다면, 조사항목나와 있 는각종조사항목중일부분은제외할수있을것으로보입니다. 2-2) 각 사찰이 처한 내 외적 역량들을 설문조사라는 형태로 하지 않아도 되 지 않나 싶습니다. 설문은 표본 집단을 선정 하는데서 부터 출발하는데, 각 사찰에 대한 현황 조사를 설문이라는 형태로 하는 것이 장점이 있는지 잘 판단이 서지 않습니다. 각 사찰의 현황은 특정 표본을 선정하는 설문 조사보다는 다른 형태가 바람직스러운 것으로 보입니다. 2-3) 전문적으로 진행해야 할 것과 대중적인 설문 형태로 진행되어야 할 것이 혼재되어있는듯합니다.SWOT 분석을설문형태로할수있는지 3. 자체 역량 평가를 설문조사 형태로 한다고 했을 때, 개별 주체들이 처한 내 외의 상황은 기존의 자료를 종합하거나 이를 수치화할 수 있는 다른 조사 방 법을 찾는 것이 바람직스럽다고 판단합니다. 그랬을 때 설문 조사는 개별 주 체들의 욕구, 개별 주체들에 대한 데이터 확보 차원에서 진행할 수 있다고 봅니다. 평가 항목이 지나치게 주관화될 수 있는 요인들을 제어할 때, 설문 조사 데이터의 가치가 높아질 것입니다.

157 2009 포교역량 조사 를통한포교종책수립방안_157 포교역량 조사를 정례화, 주기화한다고 했을 때 이 데이터가 비교할 수 있는 데이터이어야 한다고 봅니다. 발제자 의견대로 올해 수도권을 하고, 내년에 는 다른 지역을 한다고 했을 때 이 데이터들이 지역별로 혹은 시기별로 비교 할 수 있는 데이터이어야 합니다. 비교 기준을 지역에 둘 것인가, 시기에 둘 것인가를 분명히 하는 것이 좋을 듯합니다. 지역간 차이를 확인 하는 것에 둔다고 했을 때는 표본 샘플을 지나치게 늘리 는 것보다는 최소화하는 것이 좋을 듯하며, 시기에 둔다고 했을 때는 샘플을 늘리는 것이 좋지 않나 싶습니다.

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159 어린이 포교를 위한 제언 _ 159 어린이포교를위한제언 심산 ( 사단법인 동련 이사장) 목 차 들어가면서 어린이 포교를 위한 종단 차원의 프로그램 1) 영유아 수기법회 2) 동자승 단기출가 3) 마을상좌 어린이 포교를 위한 제언 1) 포교원의 역할 2) 정형화하자 3) 제언 1. 들어가면서 어린이는 우리 사회를 이끌어 갈 주역이자 불교계를 이끌 미래의 주인공이다. 따라서 어린이 포교가 불교의 미래를 좌우하는 중요한 당면 과제이다. 어린이 포교는 시대의 흐름 속에 많은 변화를 겪으며 내려오고 있는데 몇 몇 스님과 사찰 또는 불자들의 관심 속에 이루어져 왔다. 또한 전 총무원장 지관스님의 관심으로 2007년부터 어린이 포교의 중요성이 강조되어 포교원에서 조직적이고 체계적인 변화를 꾀하고 있다. 이렇게 어린이 포교의 중요성을 인식한 종단에서의 노력으로

160 160 _ 5집 어린이 포교는 많은 사회적 변화와 환경 속에 발전을 거듭하고 있다. 또한 각 사찰 에서는 어린이 포교의 형식이 기존의 법회 형식과 차별화를 두어 다양한 방법으로 이루어지고 있다. 이제는 사찰만의 노력이 아닌 종단 차원의 구체적 노력과 방향이 제시되어야 한 다. 이에 사찰에서 어린이들을 자연스럽게 받아들이고, 그들을 부처님의 제자로 키우기 위한 다양한 포교 방법과 연구가 필요하다. 현재 어린이 포교는 어린이법 회(5 세~13 세) 및그외다양한형태로구성되고있으나, 영 유아부터청소년까지 의 포교 확대 차원에서의 사찰측 접근은 아직도 미흡한 실정이다. 그래서 이를 모 두 통합할 수 있는 프로그램을 보급하고자 몇 가지 효과적인 프로그램을 제언하고 자 한다. 2. 어린이 포교를 위한 종단 차원의 프로그램 어린이 포교는 어린이 법회를 포함하여 다양화해야 한다. 다양한 변화와 더불어 종단 차원의 홍보와 인식의 확산은 매우 중요한 일이다. 현재 소수의 사찰에서 이 루어지고 있는 이런 프로그램들을 몇몇 사찰에 한정할 것이 아니라 많이 보급하고 장려해야 한다. 이것은 결과적으로 어린이 포교가 곧 어른의 포교라는 측면에서 고무적인 일이다. 1) 영 유아 수기법회 수기 ( 授 記 ) 란 부처님이 수행자 혹은 제자가 미래에 최고의 깨달음을 얻어 부처 가 될 것이라고 예언하거나 인정, 인가하는 것을 말한다. 이러한 내용은 대승불교 경전에서 빈번하게 등장하는데 특히 무량수경 과 법화경, 지장경 의 수기가 유명하다. 불교 경전을 통해 인간발달단계를 보면 불교에서는 인간의 일생을 수태에서부

161 어린이 포교를 위한 제언 _ 161 터 다루고 있는 것이 확인된다. 이 점은 현대에 와서 태아기의 중요성을 인정하여 오늘날의 태아학으로 볼 때도 대단히 선학적인 관점이라 하겠다. 1) ( 백경임,1992) 태어나면서부터 나는 불자 였다고 말할 수 있게 영 유아( 만 0 세 ~ 3 세) 를 부 처님 앞에서 수기를 받도록 하는 종교의식이다. 그러나 이 의식이 실제로 실행된 곳으로 알려진 현황으로는 서울의 조계사, 부산 홍법사 그리고 불교 TV 가 전부 이다. (1) 목적 및 의의 영 유아 수기법회의 의의는 덕망 있는 스님이나 주지스님을 모시고 미래의 불 자가 될 유아들에게 수기를 줌으로써 올바른 불자로 성장할 수 있는 계기를 마련 함과 동시에 이 아이들이 큰 인물로 성장할 수 있는 발원을 하는 것에 의의를 둔다. (2) 목표 영 유아 수기법회의 목표로는 모든 것에 불성이 있으며 부처님이 될 수 있다 라는 인간의 존엄성을 나타내는 기본적인 가르침을 보여주는 것이라 하겠다. 수기를 받은 아이들이 불교 정서에서 자랄 수 있도록 태어나면서 부터 불자라는 인식을 심어주고 진정한 불교인으로 성장하는 것을 도와주는 것이다. 0세부터 3세 정도까지의 어린이를 대상으로 수기법회를 하여 그 부모들에게 생 명의 소중함과 자식과의 소중한 인연을 되새길 수 있는 기회를 주고 행복한 순간 을 의식으로 남기자는 것이다. (3) 내용 < 별첨자료1 : 제 1 기 홍법사 영 유아 수기 법회 식순> 영 유아 수기법회의 내용을 살펴보면 0세에서 3세에 해당하는 영 유아와 태 중에 있는 태아까지를 대상에 포함할 수 있다. 1) 불타의 재가아동관, 아동학회지 제2 권, 한국아동학회, 1981, pp

162 162 _ 5집 가. 수기의식에서 영 유아들에게 단체복을 입힌다. 나. 수기자들이 부처님의 진정한 제자가 되고 주지스님과의 인연 맺음을 찬탄하 고 앞으로 훌륭하고 건강하게 자라기를 기원하는 주지스님의 발원문 자료2: 제1 기 홍법사 영 유아 수기법회 발원문> 을 낭독한다. 별첨 다. 관정식 때 사용할 성수는 삼보사찰( 통도사, 송광사, 해인사 ) 에서 길어 온 물 들을 합해서 사용한다. 라. 수기를 마친 영, 유아들에게는 행사의 로고가 새겨진 은팔찌를 선물로 끼워 준다. 마. 자식을 부처님께 바치는 부모님의 소감을 적은 편지를 타임캡슐에 담아 보 관하였다가 약속한 시간에 개봉한다. 바. 수기를 마친 후 수기자와 가족들을 위하여 다과를 제공한다. 사. 수기 의식 때 찍은 영상을 담아 수기자들에게 나누어 준다. (4) 기대 효과 수기를 받은 어린이들이 불교의 정서가 몸에 익어 생활 속에서 불교를 실천하는 진정한 불교인으로 성장하는 것을 기대할 수 있다. 또한 이어지는 동자승 단기출 가, 마을상좌, 어린이법회의대상이될수있다. 또한 이들에게 생일날 문자나 카드를 보내고 또래의 만남을 지속적으로 유지하 여 사찰과의 인연을 이어 갈 수 있다. (5) 제언 영 유아수기 법회의 수기자들이 지금은 비록 영 유아의 모습이지만 이들이 자라면서 불교의 정서를 몸과 마음으로 자연스럽게 익혀 참다운 불제자로 클 수 있는 초석의 기회가 될 것임은 분명한 사실이다. 하나의 형식으로 갖추어진 자료 에 입각하여 전국 사찰이 동시에 불교 면 장엄하고 효과적인 어린이 포교 가 될 것이다. TV로 생중계를 하며 수기법회를 진행한다

163 어린이 포교를 위한 제언 _ 163 2) 동자승 단기출가 동자승은 어린 사미승인데 현실적으로 아동( 만 3 세 ~ 5 세) 을 대상으로 한다. 호 기심 많고 적응력이 뛰어난 시기에 행해지는 단기 출가는 오래도록 잠재의식 속에 남아 있을 소중한 추억이고 자부심일 수 있다. Piaget 는 대체로 7~11 세를 구체적 조작기라고 불렀다. 이 시기는 그 이전의 전 작기보다 성숙한 인지구조를 가지지만 논리적 사고의 수준은 다음 단계인 형식적 조작기 만큼 추상적이지 못하다.Piaget의 지능발달 단계에 종교적 사고발달의 적 용을 실증시킨 Goldman(1965) 은 종교적 사고발달은 경험의 부족 등으로 일반사 고발달보다조금늦다고했다. 이를통해서살펴보면위와같은프로그램을통해 서지능발달단계중종교적사고발달을높일수있다는것을알수있다. 2) 이러한 구체적 조작기는 성적 잠재기라고 불리는 것과 마찬가지로 종교적 잠재 기라고 불리기도 하는데, 구체적 조작기 아동의 종교의식의 특징은 다음 세 가지 내용 ( 윤주병, 1986) 을 지적할 수 있다. 첫째, 의인화 부처님이나 신은 사람 같은 모습을 하고 있으며, 생각하고, 말하고 느끼는 존재 로 이해한다. 예) 부처님 스님 동자승( 불성, 내가 곧 부처다) 둘째, 물활론 Piaget는 물활론의 발달을 네 단계로 나누었는데 이 가운데 구체적 조작기에 해 당되는 시기는 3.4 단계가 된다. 3단계의 아동은 생명의 정의를 자발적으로 움직이 며 그것을 움직이게 하기 위하여 인간이 어떤 행위를 취할 필요가 없는 물체에 국 한시킨다고 하였다. 예) 불상이 생명이 있다고 느끼며 이는 곧 부처가 살아있다고 느낀다. 셋째, 마술주의 마술주의의 보편적인 정의는 자기의 고유한 이익을 얻기 위해 물질적인 표시나 2) 백경임 구체적 조작기 아동의 부처님 개념에 관한 조사 연구 아동학회지 제 권 호 한,, 11 1, 국아동학회, 1990, pp

164 164 _ 5집 의식의 사용에 의해 보다 높은 힘을 소유하려는 경향을 말한다.( 윤주병, 1986) 11세경에는 극단적인 마술적 해석의 현저한 감소현상이 나타나고 14세경에는 성사와 물질적 효과 사이에 인과율의 관계가 있거나 혹은 표시와 의미사이에 혼동 을 자아내는 마술주의의 흔적이 보인다고 하였다. 이를 통해 볼 때 동자승 출가 는 자라나는 아이들에게 있어 인지발달 및 정서발 달에많은영향을미치는것을알수있으며, 이에대한효과적이고교육적인면모 를볼수있다. (1) 목적 및 의의 취학 이전에 출가의 경험을 통해 불교에 대한 좋은 이미지를 각인 시킨다. 이는 동자승의 순수하고 천진난만한 모습을 통해 부처님의 가르침을 깨우치는 계기로 삼아 부처님의 지혜와 자비심을 배울 수 있는데 의의를 둔다. (2) 목표 사찰생활 체험을 통해 공동체 생활의 화합과 자립심을 함양하고, 자연 친화적 프로그램을 통한 생명 존중 교육을 하며, 폭넓은 현장학습을 통한 친사회적 행동 을 격려하는 것이다. (3) 내용및활동 동자승 단기출가 프로그램에 대한 활동내용과 구성은 예불 및 불교교육 등의 기 본활동을 중심으로 하며 그 외 프로그램은 운영 사찰 특색이나 사정에 맞게 구성 할 수 있다. < 단기출가기간중활동내용의분류> 가. 예불: 조석예불및사시예불참석 나. 불교교육활동 : 기본교리교육, 찬불가, 목탁수업, 염불

165 어린이 포교를 위한 제언 _ 165 다. 일반교육 : 그리기 및 조형 활동, 자유놀이 라. 전통문화체험 : 다도, 전통예절 배우기 마. 자연체험 : 텃밭 가꾸기, 울력, 산책, 명상 바. 야외현장학습 : 국내외 공관 방문, 자비의 등 전달, 제등행렬 참석, 전통사 찰순례등 사. 그 외 : 스님과 한방쓰기, 축구대회, 외국인과 연등 만들기, 부처님 오신 날 홍보대사 활동 등 (4) 과정( 일정) < 별첨자료3 : 동자승 전체 일정표 (2008. 조계사 )> (5) 현재 활동 현황 조계사, 봉은사, 내원정사, 신륵사, 월정사, 동화사, 홍법사, 각 시 합회등 전역에서 10 여 곳이 운영되고 있다. 도 불교 연 (6) 기대 효과 가. 동자승에게는 공동체 생활로 사회성을 향상하며, 불교에 대한 친근감을 높 일 수 있고, 소속 사찰 및 불교에 대한 긍정적 인식과 자부심을 고취 시키 며, 식습관 등 잘못 된 일상행활 습관을 고치는 시발점이 된다. 나. 부모들에게는 자녀와 떨어져 내 자녀를 객관적으로 볼 수 있는 첫 기회를 제공하고, 젊은 세대( 부모) 의 불교활동을 적극적으로 참여할 수 있는 계기 를마련해주며, 부모의종교를후대에게자연스럽게전할수있는방법을 제공한다. 또한 불교 및 사찰에 대한 소속감도 가질 수 있게 된다. 다. 사찰 및 불교에는 동자승 단기출가 프로그램운영을 통한 동자승에 대한 사 회적 편견을 줄이고, 신도들에게는 불교에 대한 친근함을 제공하며, 불교적 인재를 양성하는 기초를 마련하는데 좋은 기회가 된다.

166 166 _ 5집 (7) 제언 동자승 단기출가 프로그램은 기간과 유아기라는 특수성 때문에 일반 수련회보 다 많은 노력과 고민이 필요하다. 자칫 사찰 및 불교 홍보에 그칠 경우 개인적으로 는 어떠한 교육적 효과도 얻지 못하고 오히려 역효과를 가져오는 경우도 발생할 수 있다. 따라서 참가하는 동자승과 가족들 그리고 사찰 및 신도 그리고 나아가 불 교 및 사회전체를 고려하는 일관되고 적절한 프로그램 계획과 운영이 필수적이다. 현재 전국에서 개별적으로 운영되고 있는 동자승 단기출가가 일관되고, 사찰의 환경에 적절한 프로그램으로 구성되며 이러한 기본 프로그램을 바탕으로 조계종 교구본사부터 동자승 단기출가 프로그램을 운영한다면 미래의 불교적 인재를 양 성하고, 불교의 사회성을 높이는데 큰 효과를 가져 오지 않을까 기대한다. 3) 마을상좌 마을상좌라는 뜻은 다른 말로 유발상좌라고 한다. 유발상좌란 출가하지 않고 스 님을 은사( 恩 師 ) 로 정해서 직접 가르침을 받는 제자를 말한다. 이것은 일반인( 재가 자) 으로 살면서 불가 ( 佛 家 ) 와 인연을 맺는 제도인데 한번 인연을 맺으면 평생토록 사제 간의 도리를 다해야 한다. 경전 3) 에 살펴보면 매일매일 삼보에 귀의하는 공덕으로 현세에 부귀하고 후세에 천상에 태어날 것이라는 수달장자의 서원을 볼 수 있다. 이는 삼보를 공경할 뿐만 아니라. 오계 즉, 다섯 가지 생활규범을 스스로 잘 지니고 가족들에게도 모두 지키 도록 가르치고, 권유하고, 찬탄, 축복하는 삶을 실천한다면 결코 가난하거나 외롭 지는 않을 것이라는 것을 엿볼 수 있다. 초기경전에서는 부처님의 법문을 듣고 부 처님의 법에 귀의하여 제자가 되면서 환희하는 마음을 표현한 내용이 많이 나온 다. 이런것을통해볼때마을상좌의식은어리석음에의해서어둡고고통스럽게 살던 중생의 삶을 밝고 따뜻하며 즐거움과 함께하는 부처님의 삶으로 바꾸는 일이 된다. 또한 삼보에 귀의하여 진실하게 믿고, 공경하며 열심히 배워서 바르게 이해 3) 아함경

167 어린이 포교를 위한 제언 _ 167 하고 성실하게 수행하여 부처님의 깨달음을 얻을 수 있음을 알게 하는 소중한 불 성 의식이 바로 마을상좌가 가지고 있는 본 의미이기도 하다. 4) 예로부터 민간의 속설로 명이 짧다거나 나쁜 기운이 있을 때 조실부모할 상이거 나 혹은 다른 부모 밑에서 자라면 크게 성공할 아이라고 하여 아이를 판다 고 하는 풍속이 성행했다. 아이를 판다 는 것은 친부모를 떠난다는 뜻이니까 아이가 나쁜 운명을 피했다고 믿는 것이다. 불교에서도 이러한 민간신앙을 받아들여 아이를 부 처님이나 스님에게 맡기도록 했다. 옛어른스님들은마을상좌를많이두었다. 그래서그들중에는많은인물이 나왔다. 인재들을 주지스님들과 연계해서 인연을 맺는 것은 종교적 무게를 더하는 일이다. 모든 스님들이 마을 상좌를 두어야 한다. 법회에 나오는 정도로는 아이를 영원히 불자로 만들기에 부족하다. 너는 부처님의 제자이며 동시에 스님의 진리 의 아들이라. 라고 확인해 주어야 한다. 아이들은 성장기가 중요하다. 천진무구의 깨끗한 동심에 자비와 복덕, 지혜의 불심을 심으면 그 효력은 대단하다. 또한 인재 를 키우는 면에서도 좋다. 부모와 하지 못하는 이야기, 친구와 하지 못하는 일들을 스승에게하여올바른길, 지혜롭고바로사는삶을갈수있도록지도를받는다는 것이다. 5) (1) 목적 및 의의 인재들을 주지스님들과 연계해서 인연 맺는 것은 종교적 무게를 더하는 일( 인재 양성) 이다. 특히 성장기에 있는 청소년들은 학업으로 인하여 사찰에 올 기회가 적 은데 이러한 인연을 맺어서 돈독한 불자를 만드는 일( 신심 있는 불자양성) 이 의의 라 하겠다. (2) 목표 성장하는 청소년들에게 마음속에 부처님과 은사스님을 두게 하여 그들의 삶이 4) 지현스님, 경전에서 보는 불교사회복지사상, ) 우학스님의 < 신행상담 >, 도서출판 좋은 인연

168 168 _ 5집 건강하게 되는 역할을 하고, 또래들과의 모임을 결성하여 절을 중심으로 생활을 연계하여 불교를 생활화 하게 한다. 또한 이들을 대상으로 정기적인 모임을 통해 수계자 뿐 아니라 그 가족들까지도 그 범주로 포함하는 것이다. (3) 내용 < 별첨자료6 : 제 4 기 홍법사 주지 심산스님 마을 상좌 수계식순> 가. 수계복은 예복( 동방 ) 으로 통일한다. 나. 수계 희망자는 미리 원서를 제출한다. 별첨자료7 : 2009년 홍법사 주지 심 산스님성인마을상좌지원서> 다. 연 2 회( 봄 - 어린이, 가을 - 청년 ) 수계법회를 실시한다. 라. 수계자는 수계식이 시작되기 전 수계식순 진행요령을 사전교육 받는다. 별첨자료8: 제4 기 마을 상좌 오리엔테이션> 마. 모든 수계자들의 원을 담은 발원문을 읽는다. 별첨자료4 : 마을상좌 발원문> 바. 수계자들에게 수계증과 선물을 증정한다. 사. 선배 마을 상좌들은 수계자들에게 축하 꽃을 증정한다. 아. 전 기수의 수계자 부모님들은 다과상을 준비한다. 자. 은사스님을 중심으로 그날의 소감과 앞으로의 각오들을 말하며 친교의 시간 을 갖는다. (4) 기대효과 아직 불자라는 정체성이 확립되지 않은 어린이 청소년들에게 자신이 분명한 불 자 라는 사실을 새겨 준다. 또한 사찰에서 필요한 인적 자원을 능력에 따라 이용할 수 있으며 서로 다른 연령대 별 모임을 지속적으로 가져 서로 끌어 줄 수 있는 시 스템을 기대할 수 있다. (5) 제언 일요일마다 열리는 일요 법회의 형식만으로는 사찰 및 주지스님과의 돈독한 연

169 어린이 포교를 위한 제언 _ 169 을 맺기는 한계가 있다고 생각한다. 어떤 형태로든 장차 불교의 주역이 될 어린이 청소년들에게등불의역할을해주고자신의존재감을확신시켜줄수있도록스님 과 연결하는 방법이 마을 상좌라고 생각한다. 부수적인 다양한 프로그램을 만들어 내어야 할 상황이다. 사찰마다 정형화된 자료로 수계법회가 정기적으로 진행되어 질수 있기를 바라 는 바이다. 3. 어린이 포교를 위한 제언 어린이 포교는 불교의 뿌리를 이루는 중요한 일이다. 시간적으로는 잉태로 부터 탄생과 성장으로 이어지는 과정의 매 순간마다 종교적으로 승화하는 의식이 필요 하다. 즉 태어나면 영, 유아 수기를 받고 취학 이전에는 동자승 단기 출가 체험을 하고 더 성장하면 마을 상좌라는 이름으로 매 순간마다 불교와의 인연의 끈을 놓 지 않아야 한다. 그러기 위해서는 종단과 언론, 그리고 사찰이 하나로 움직여야 한다. 1) 포교원의 역할 포교원의 역량은 대단하다. 이번 포교 결집 대회를 보면서 포교원의 의지만 모 아지면 어떤 프로그램도 기획 및 실행이 가능하다는 생각을 한다. 최소한 어린이 에 관한 한 위의 세 가지 제언을 실현한다면 어린이 포교의 당위성에 대한 종단의 의지를 보이는 일이다. 먼저 경전이나 율장의 근거를 정립하고 찾는 일이다. 그리 고 조계종 신도증을 홍보하듯이 불자 연예인을 출연시켜 아름다운 영상을 만들어 인식을 전환 시키고 나면 누구나 아이가 태어났을 때 원찰을 찾아 주지스님이나 인연있는스님께수기받는것을최고의가치로삼을것이다. 이와같은종교적 의미를 대대적으로 홍보하는 것이 필요하다.

170 170 _ 5집 2) 정형화하자 아직 초보단계인 위의 프로그램들을 더 연구하고 보완해서 조계종만의 매뉴얼 을 만들어야한다. 우리나라는 수기법회 자체가 보편화 되어있지 않기 때문에 다소 어색할 수 있다. 반면 태어난 아이에 대한 부모의 관심과 열정을 생각한다면 얼마 든지 긍정적인 발전을 이룰 수 있는 거룩한 법회다. 동자승도 부정적인 이미지가 많은 것이 현실이다. 이 또한 열린 사고와 대안교 육이라는 교육적 마인드로 접근하면 사찰 주변의 자연환경과 고유의 정신문화로 서장점이될수있다. 마을 상좌도 같은 수준이다. 그러나 잘 다듬어서 종단 차원에서 정리하고 보급 시킨다면 분명 희망이 있는 일이다. 3) 제언 종단은 결계 포살법회를 정착시켰다. 본 말사 주지연수가 당연하게 받아들여지 고 있다. 이제는 어떤 일이든 종단의 의지에 따라 본 말사에서 긍정적으로 수용하 는 분위기이다. 영. 유아 수기법회와 동자승 단기출가. 그리고 마을상좌 제도를 잘 정리하고 홍보하면 어린이 포교는 생각보다 많은 성과를 낼 수 있는 무한 가능성 의선상에서있다. 참고문헌 잡아함경, 아함경 외 다수 < 어린이법회지침서 > 대한불교조계종포교원, 조계종출판사, < 종교와 아동교육> 한국종교교육학회, < 불교와 사회복지> 대한불교사회복지교육원, < 제3 회 불교유아교육을 위한 원장, 교사 워크숍 > 동국대부속유치원, < 어린이 불자상 정립과 그 포교 방향성> 대한불교조계종포교원, 2007.

171 어린이 포교를 위한 제언 _ 171 < 어린이 청소년을 위한 사찰 프로그램 자료집> 어린이불교교육연구소, 혜성출 판사, 불타의 재가아동관, 아동학회지 제2 권, 한국아동학회, 백경임, 구체적 조작기 아동의 부처님 개념에 관한 조사 연구, 아동학회지 제11 권 1 호, 한국아동학회, 1990, pp 지현스님, 경전에서 보는 불교사회복지사상, 우학스님의 < 신행상담 >, 도서출판 좋은 인연

172 172 _ 5집 별첨자료1 제기홍법사영 유아수기법회식순 일시 : ( 음 1.5) 오전 11시 30분 장소 : 대한불교조계종 홍법사 대웅전 사회 : 기도스님. 육법공양 수계자 ( 부모님 ) 는 부처님 전에 여섯 가지 공양을 올림. 삼귀의 불 법 승 삼보에 귀의하는 노래. 보현행원. 반야심경. 거불. 청법가 보현보살의 행을 따르겠다는 불자들의 바램을 담은 노래 마하반야바라밀다심경을 독송함 불보살님을 청하는 노래 계사스님을 청하는 노래. 부처님전삼배 수계자부모님는부처님전에삼배하고꿇어앉음 ( ). 오계설법 수계자가 지켜야 할 5가지 계목을 설함. 참회 및 관정. 법명수여 다겁생의 업장을 소멸하고 장차 부처를 이루리라고 하는 수기를주는의식 - 참회진언 옴살바못자모지사다야사바하 - 수계자의 법명을 수여함. 발원문 수계자의 의지를 담은 발원을 낭독 ( 주지스님). 불전삼배 수계자 ( 부모님 ) 는 부처님 전 삼배. 스님전삼배 수계자부모님는계사및대중스님께삼배 ( ). 자모 발원문. 신도축하. 사홍서원 네 가지 큰 서원을 담은 노래. 기념촬영 원상 or 삼존석불 앞

173 어린이 포교를 위한 제언 _ 173 별첨자료2 제 기 홍법사 영 유아 수기법회 발원문 음 1. 7 무자년을 여는 새해의 기운이 온 도량에 가득하고 자비광명이대지를풍요롭게감싸안아평화롭기만한오늘. 큰지혜의광명을두루비추어 만 중생을 제도하시는 부처님을 찬탄하며 제1 기 홍법사 영, 유아수기법회를 거행하기 위해 천진불유아부처님들이 지극한 정성으로 여기에 대웅전에 모였습니다. 중생들을 자비로 감싸 안으시고 희망으로 보살펴 주시는 부처님! 오늘 봉행하는 제1 기 홍법사 영, 유아수기법회는 3 세 이하의 영, 유아 및 태아들로서 자비하신 부처님과의 선근인연을 맺기 위하여 환희에 찬 마음으로 유아수기 법회를 봉행 하고자 합니다. 자애로움으로 중생을 이끄시는 거룩하신 부처님! 마정 수기란 부처님이 그대는 미래에 반드시 부처가 되리라 고 예언하시면서 제자들의 정수리를 어루만져 주신데서 유래한 아름다운 의식입니다. 오늘 저희들은

174 174 _ 5집 그 옛날 석가모니 부처님께서 하셨듯이 연등 부처님께 부처가 될 것이라는 것을 증명 받으실 때 물로서 이마를 어루만지셨다는 경전을 근거로 하여 거룩한 관정수기의식을 행하고 있습니다. 믿고 따르는 대로 자비를 베푸시는 따뜻하신 부처님! 오늘 수기를 받는 사랑스럽고 귀한 당신의 작은 천진불들에게 어릴 적부터 부처님 가피를 입어 몸은 건강하고 마음은 당당한 불자로 훌륭하게 자라날 수 있도록 다시 한 번 다겁생의 소중한 인연의 끈을 맺어 주시기를 발원하옵니다. 아낌없이 베푸시는 부처님 이 수기의 인연으로 하늘과 땅이 환희와 감사로 넘치고 있습니다. 이제 여기 수기 받은 제자들은 부처님의 가피력에 의지하여 나 자신과 이웃과 주변의 모든 인연들에게는 자비를 베푸는 넉넉한 불자가 되고 언제 어디서든 진리 앞에 어리석지 않고 지혜광명으로 빛나는 불자가 되게 하시며 고통 받는 사람들을 보고는 무심코 지나가지 않고 그들의 아픔을 진정 이해하고 공감하며 자비심을 내는 자비로운 불자가 되고 시대의 인재가 되도록 보살펴 주시옵소서. 거룩하신 부처님! 부처님께서는 일체 세간의 큰 스승이시며 모든 중생은 부처님의 사랑하는 자식입니다. 여기 모인 어린 부처님들은 오늘의 수기 받은 인연으로 언제나 부처님 가르침을 배우면서 부처님같이 거룩한 삶을 살아가기를 진심으로 발원하고 있사옵니다. 자비로운 위신력으로 거두어 주시옵소서.

175 어린이 포교를 위한 제언 _ 175 대자대비하신 부처님! 저희들 모두가 진리의 등불을 높이 들고 부처님과 한마음이 되는 지혜의 장 광명의 장과 함께하는 부처님 인연에 진정 기뻐하고 있습니다. 이 환희로움이 온 세상에 두루 하여 영원하신 가르침을 받들어 모두모두 성불하고 더불어 노래하고 춤추는 불국정토를 이룰 것을 다짐하겠습니다. 나무 석가모니불 나무 석가모니불 나무 시아본사 석가모니불

176 176 _ 5집 별첨자료3 동자승 전체 일정표 조계사 날짜 세부일정 비고 4/23 서류접수 마감 4/24 서류심사 발표 4/25 면접일 4/26 합격자 발표 4/27 어머니 교육 4/28 동자승 입방식 / 동자승 기본교육( 사찰예절, 절하는 방법, 반야심경, 목탁 교육, 기본예절, 기초교리) 4/29 동자승 기본교육 4/30 동자승 기본교육 5/01 삭발 및 수계식 별첨자료5: 삭발 수계식 식순> 5/02 총무원장 스님 방문/ 불교중앙박물관 견학 5/03 연등놀이 - 거리홍보 및 법보시 5/04 연등축제 - 거리 홍보 및 법보시 5/05 국방부 어린이날 행사 공연 참관 및 전쟁기념관 견학 5/06 청와대 방문 5/07 보육원 및 어린이 병동 위문( 선물전달) 5/08 인천국제공황 방문 5/09 서울지방경찰청 방문 5/10 생태체험활동( 자연사 박물관) 5/12 봉축 법요식 5/13 환계식

177 어린이 포교를 위한 제언 _ 177 동자승 하루 일과 시간 세부일정 비고 04:00 ~ 04:30 기상 - 세면 04:30 ~ 06:00 새벽예불 06:00 ~ 07:00 도량 청소 및 운동 07:00 ~ 08:00 아침공양 08:00 ~ 10:00 교육 및 자유 시간 10:00 ~ 10:30 사시예불 10:30 ~ 11:30 경내활동 - 등 만들기 마당/ 놀이 11:30 ~ 12:30 점심공양 12:30 ~ 14:30 경내활동 및 낮잠 재우기 14:30 ~ 17:00 외부활동 - 대외활동 17:00 ~ 18:00 저녁공양 18:00 ~ 19:00 저녁예불 19:00 ~ 20:00 교육 및 자유 시간 20:00~ 세면 및 취침 일상교육 기초교리, 의식교육, 서예, 다도, 찬불가, 불화그리기, 요가, 산책, 조형 활동, 마주이야기, 기타

178 178 _ 5집 별첨자료4 마을상좌 발원문 지혜와 복덕을 두루 갖추신 부처님! 온 누리에 부처님의 광명이 아니 비추신 곳이 없는 이 성스러운 날 이곳 홍법사 대웅보전에는 부처님의 출가제자로서 훌륭하고 거룩하신 14명의 불자들이 대 홍법사 주지이신 심산스님의 마을 상좌가 되고자 모였습니다. 이제부터 저희들은 심산스님을 은사로 모셔서 고해의 바다라고 하는 이 세상을 지혜롭고 슬기롭게 건너보려고 합니다. 자비로우신 부처님 저희가어둠을만나방황을할때 은사스님을 통하여 부처님의 빛을 만나게 하시고 저희가시련으로고통스러워할때 은사스님을 통하여 당신의 손을 잡게 하소서. 저희가 나태와 좌절로 힘들어 할 때 은사스님을 통하여 당신의 고행을 배우게 하소서. 바라옵건대 존경하옵는 심산스님의 마을 상좌가 된 연을 계기로 저희의 여린 가슴속에 불자라는 사실이 환희로 남아 저희의 손길과 발길이 닿는 곳들 마다 찬란한 부처님의 빛으로 화하게 하소서 이 세상에 두루 평등하게 나투시는 부처님이시여!

179 어린이 포교를 위한 제언 _ 179 저희 14명은 자신을 포함한 모든 불자들의 삶에 긍정적이고밝은영향을미칠수있는 자랑스러운 부처님의 제자인 동시에 심산스님의 제자가 될 것을 부처님 앞에서 서원하옵니다. 나무 석가모니불 / 나무 석가모니불 / 나무 시아 본사 석가모니불 불기 2553년 11월 21일 제기심산스님마을상좌일동 4

180 180 _ 5집 별첨자료5 삭발 수계식 식순 1) 육법공양 : 부처님 전에 여섯 가지 공양을 올림 2) 삼귀의 : 불법승 삼보에 귀의하는 노래 3) 보현행원 4) 청사 : 계사스님을 청함 5) 계사스님 전 삼배 : 계사스님 전에 삼배하고 꿇어앉음 6) 부모님 전 삼배 : 집 쪽을 향하여 부모님께 삼배함 ( 인등 쪽) 7) 삭발 : 삭발 의사를 물은 후 모든 번뇌를 여의는 삭발함. 8) 거불 9) 청법가 10) 수계자 삼배 씻고 나서 법복 착복.( 도우미: 무진향) 11) 사미( 니) 십계 설함 : 잘 지키겠습니다. 12) 참회 및 연비 : 대중스님들이 연비 13) 법명수여 참회진언 옴 살바 못자모지 사다야 사바하 14) 수착 법의 : 무진향 다회에서 도움 ( 일인 일명씩) - 가사. 장삼 15) 발원문 : 스님들의 의지를 담은 발원을 낭독 16) 부처님전삼배: 출가자는부처님전에삼배 17) 대중스님전삼배 18) 신도 삼배 ( 삼배 받은 후 동자승 퇴장 ) 19) 법문 : 주지스님 ( 동자승 출가의 공덕 ) 20) 사홍서원

181 어린이 포교를 위한 제언 _ 181 별첨자료6 제 기 홍법사 주지 심산스님 마을 상좌 수계식순 일시: ( 음10.5) 오후 20시 장소: 대웅전 사회: 민성혜 -. 육법공양 수계자는 부처님 전에 여섯 가지 공양을 올림 -. 삼귀의 불 법 승 삼보에 귀의하는 노래 -. 보현행원 보현보살의 행을 따르겠다는 불자들의 바램을 담은 노래 -. 반야심경 마하반야바라밀다심경을 독송함 -. 거불 불보살님을 청하여 모심 -. 청법가 계사스님을 청하는 노래 -. 부처님전 삼배 수계자는 부처님 전에 삼배하고 꿇어앉음 -. 오계설법 수계자가 지켜야할 5가지 계목을 설함 -. 참회 및 연비 다겁생의 업장을 소멸하는 의식 - 참회진언옴살바못자모지사다야사바하 -. 법명수여 수계자의 법명을 수여함 -. 발원문 수계자의 의지를 담은 발원을 낭독 -. 스님전삼배 수계자는계사및대중스님께삼배 -. 불전삼배 수계자는 부처님 전 삼배 -. 선물증정 -. 제1,2,3 기 마을상좌 축하 -. 사홍서원 네 가지 큰 서원을 담은 노래 -. 기념촬영 -. 다과

182 182 _ 5집 별첨자료7 년 홍법사 주지 심산스님 성인마을 상좌 지원서 이름 주소 ( 한글) ( 한자) 법명 생년 월일 년 월 일 ( 양, 음) 사 진 연락처 구분 관계 성명 생년 월일 학력 직업 ( 근무지) 종교 기 타 가족 사항 부 모 형제 자매 마을 상좌로 지원하게 된 동기는 무엇입니까? 마을 상좌가 되기 위한 본인의 각오를 상세하게 적어주십시오. 마을 상좌에게 필요한 교육이나 프로그램에 적극 동참하겠습니까? 은는 ( ) 2009년 11월 21일 대한 불교 조계종 홍법사 주지 심산 스님의 마을 상좌로 지원합니다 지 원 자 : ( 인) 지원자 부모 : ( 인)

183 어린이 포교를 위한 제언 _ 183 별첨자료8 제기마을상좌오리엔테이션 마을 상좌의 의미 육법공양의 의미 설명 하는 법 실습 삼귀의 불 법 승 삼보에 귀의하는 노래 절하는 법 반배 삼배 고두배 오계 참회진언 옴 살바 못자 모지 사다야 사바하

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185 어린이 포교를 위한 제언 _ 185 [ 토론문 1] < 어린이 포교를 위한 제언> 에 관한 토론문 종율( 세광사 주지, 불교레크리에이션협회 부회장) 목 차 들어가는 말 어린이포교의추진방안 1) 수기법회의 활성화 2) 생활 불교의 일반화 3) 찬불가의 일상화 4) 지도자 양성의 지속화 맺는 말 1. 들어가는 말 미래 불교의 주인공으로서 어린이를 지적함은 오늘날과 같은 세계화가 소리 없 이 다가오고 있는 상황에서 자칫 우리의 정서적 주체성을 상실하고 오랜 세월 속 에형성되어온우리들의문화적주체성이약화될수있는문제점을해소함에있어 서 제1 과제임은 어느 누구도 부정할 사람은 없을 것이다. 특히 불교문화를 옹호하고 불교 문화적 정서를 일찍이 익혀온 우리들의 정서 속 에서 자신의 문화적 영역이 축소 내지는 사라질 상황을 느끼는 순간은 느껴본 사 람들만이아는것은아닐것이다.

186 186 _ 5집 우리가 문제로 인식하고 더욱 정진해야하는 우리들의 문화적 정체성에 관한 내 용은 비단 불교를 믿고 따르는 불교 신도들 만의 일은 아님을 알아야할 것이다. 오 랜 세월을 거치면서 삶의 경험적 산물로 형성되어 우리 민족의 가슴 속에 알게 모 르게 인식되어 생활 속에서 표출되고 있는 문화들이 서서히 와해되고 소멸되며 스 스로를 구렁텅이로 몰아가고 있다는 사실이다. 이런 상황 속에서 특히 부처님의 진리를 믿고 따르며 실천하고 있는 불교 신도 들이 더욱 매진해야하는 사명감을 주장하는 것은 오랜 세월을 통해 형성된 우리 생활 속의 문화는 불교를 바탕으로 이루어진 문화가 대부분이라는 사실이다. 따라 서 불교를 바르게 인식하지 못하고 불교를 올바르게 실천하지 못하면 전통의 서슬 은 끊어지고 우리들의 삶 자체가 위태롭게 되는 것이다. 그러므로 문제 해결을 위 한 노력은 오늘날 우리들의 몫으로서 여러 가지 방안을 마련하고 적절한 노력 속 에쉼없는추진이필요하다. 2. 1) 어린이 포교의 추진 방안 수기법회의 활성화 아이들이 태어남은 축복이요, 아이들이 성장함은 거룩함이요, 아이들이 더욱 성 숙할 수 있도록 하는 것은 우리들의 몫이다. 앞서 발제하신 심산스님께서 영 에게 수기를 주는 방법론을 말씀하셨습니다. 유아수기법회와 동자승 단기출가, 마을상좌들 어린아이가 태어나 돌을 맞이하는 시기에 아이에게 삼귀의계를 바탕으로 법명 을 부여하는 방법을 제안하고 싶다. 우리들의 삶 속에 깊게 뿌리내리고 있는 돌잔 치와 함께 아이들에게 부처님의 제자임을 증명하는 법명을 주는 것이다. 이는 법 명을 줌으로 인하여 부모님들의 의식 속에도 자식이 불자임을 인식하는 계기가 될 것이며, 어린이들이성장하는생활속에서그법명을자주불러줄수있다는사실 은 불자로서의 틀이 차츰 형성되어 감을 뜻할 것이다. 동자승 단기출가나 유발상

187 어린이 포교를 위한 제언 _ 187 좌 시행은 일부사찰과 스님들께서 해오고 있으며 구체적 방법론에 대해서는 종단 차원에서 여법한 제도와 방안을 만들고 보급하여 실시함이 옳다고 판단되므로 구 체적 제시는 생략하고자 한다. 2) 생활 불교의 일반화 불교를이미믿고따른다고하는많은사람들도늘하는이야기가불교가어렵 다, 알 수 없다 등등 여러 가지 핑계를 바탕으로 불교는 우리들의 생활과는 동 떨 어진 먼 나라의 이야기인양 인식하고 있다. 심지어는 불교를 널리 전하고 보다 많 은 사람들에게 가르침을 전파해야하는 지도자들도 불교는 어렵고 난해해서, 이해 하기 힘들고 실천하기는 더욱 힘들다는 이야기를 하곤 한다. 이러한 우리들의 인 식의 틀을 전환하는 계기로서 불교를 보다 쉽고 재미있고 유익한 것으로 생활 속 에서쉽게할수있으며실생활에쉽게접할수있는종교로인식시켜야한다. 우리 들의 생활과 의식 속에서 점점 멀어져가고 있는 불교 실상을 보다 삶과 밀착되고 아침에 눈을 뜨면서부터 잠드는 순간까지 생활 속에 자리할 수 있도록 하기 위해 서 부정적이고 비실용적이고 어렵고 힘든 것을 하나 둘 제거하는 작업이 필요하다. 우선 생활 속에서 일상적으로 할 수 있는 기도 법을 비롯하여 수시로 정근 하는 정근법 등 한 손, 한 발, 한 걸음 움직임이 이루어질 때마다 할 수 있는 쉽고 간단 한 방법을 제시하여 실질적 생활 속에서 불교적 삶이 이루어질 수 있도록 하는 것 이다. 예를 든다면 지금은 식사 기도문( 공양게) 정도가 보급되어 있지만 시험 전에 할 수 있는 기도문을 비롯하여 집에서 조석으로 할 수 있는 정근법과 기도법의 보 급이 필요하다. 3) 찬불가의 일상화 자라나는 아이들에게 불교를 전하는 일은 어렵다고 한다. 그러나 불교의 전법을 보다 쉽고 재미있게 하기 위해서는 노래와 같은 도구가 필요하다. 도구는 생활 속 에 쉽게 사용하고 편하게 사용할 수 있으며 다루기가 쉽게 되어 있어야한다. 우수한 음악가들이 많은 찬불가를 만들어서 보다 많은 사람들이 불러주기를 바

188 188 _ 5집 라지만 우리들의 찬불가는 생활의 뒷전에 밀려 있는 상황이다. 어린이들에게 쉽고 재미있고 유익하게 불교를 전하기 위해서라도 찬불가는 보다 쉽게 부르고 생활 속 에서 늘 부를 수 있는 그러한 모양새를 갖추어야 할 것이다. 종교 음악은 장엄하고 엄숙해서 의식을 행할 때는 어울릴 것이나 포교를 위한 음악으로는 가요, 동요 등 어느 한 분야의 곡이 아니라 여러 분야의 곡으로 이루 어져 있어야 한다. 가요 같은 찬불가, 생일날 부를 수 있는 찬불가 등 찬불가의 개 념을 글자 그대로 부처님을 찬탄하는 노래라는 개념을 포함하는 것은 물론이고, 불교를 믿고 따르는 생활 속에서 느끼는 감동의 순간을 표현한 노래 등과 같은 생 활 속에서 언제나 즐겨 부를 노래가 필요하다. 특히 어린이들에게 교육을 통해 알 게 모르게 인식될 수 있는 슈퍼맨 등과 같은 찬불동요가 필요하며, 어린이들이 노 래 자랑 시간에 자신 있게 부를 수 있는 가요 같은 찬불가가 필요하다는 것이다. 그리고 이런 노래들은 어디서나 언제나 마음대로 사용하며 여러 가지 도구와 접목 되어 쉽게 접할 수 있도록 한다. 찬불가는 매번 새로운 것이 필요한 것이 아니다. 그 동안 수없이 많이 나온 찬 불가를 다시 정리, 분류하고 편곡하여 보다 즐겁고 신나게 어느 때 어느 곳에서나 부를 수 있는 노래로 자리할 수 있도록 하여야 한다고 사료된다. 동요는 동요대로 어린이들이 부를 수 있는 신나는 노래로 그리고 언제나 즐길 수 있는 노래로 생활 속에 자리 잡아야 하는 것이다. 매년 공모를 통해 각 분야의 노래를 선정하여 널리 전해질 수 있고 마음대로 쓸 수 있도록 하여야할 것이다. 4) 지도자 양성의 지속화 어린이 포교를 위해 많은 계획을 가지고 있다고 하나 이를 모든 어린이들에게 전하고 실천할 수 있도록 하기 위해서는 어린이들을 지도하고 이끌어줄 지도자가 필요한 것은 당연한 일일 것이다. 영아에서 유아 어린이까지 지도하고 그들을 불 교에 쉽고 재미있게 다가설 수 있게 하고 유익하게 접할 수 있도록 꾸준하게 지도 할 수 있는 지도자의 확보는 꼭 이루어져야하는 일이다. 그러기 위해서는 전문적

189 어린이 포교를 위한 제언 _ 189 인 지도자를 비롯하여 준지도자를 양성하는 일에 매진해야함은 당연한 일이다. 지도자를 양성한다고 하는 것은 지금도 여러 경로를 통해 실시되어오고 있으나 보다 계획적으로 지속성을 가지고 논리적이고 합리적인 방법으로 불교의 미래와 관련되어 있다는 사실을 주지하고 사부대중이 함께 공감하며 이루어져야 할 것이 다. 그리고 지도자를 양성한다고 하는 것은 짧은 시간에 이루어지는 것 또한 아님 을 인식하고 장기적으로 계획하고 실시하는 것이 옳다고 생각한다. 여기서는 여러 가지의 방법론을 이야기하기 보다는 우선 실시해야하는 기본적 사항을 열거해 보 도록한다. 즉지도자를양성함은두가지로나누어볼수있다. 첫째는 기존 영 유아와 어린이들을 지도하고 있는 정규교사를 불자화하며 정 예화 하는 교육과 연수를 바탕으로 조직화하고 지속적으로 관리하는 것이요. 둘째는 대학생을 비롯하여 영 유아 어린이들을 포교하고 지도하는 일에 함께 할 지도자를 지속적으로 양성하는 일이다. 지도자를 양성함에 있어서는 인원수의 증가에 얽매이지 말고 매년 일정한 지도자가 계속해서 양성될 수 있도록 여러 방 면에서 추진되어야할 것이다. 3. 맺는 말 어린이포교를 위한 많은 방법들이 제시되어 오지만 그것을 실시하는데에는 여 러 가지 제약 요소들이 존재한다. 사찰 환경, 주지스님의 관심, 지도자의 자질과 소명의식 등이 있으며 특히 경제적 제약에 의하여 사장되는 많은 제안들도 있을 수 있다. 종단 차원에서 실시해야만 하는 제안도 있으나 종책을 입안하여 실시하 는 입안자의 잦은 변화로 인해 다시 원위치로 돌아가는 상황이 되는 것을 방지할 수 있어야 오늘 이 자리는 보다 빛날 수 있을 것이라 사료된다.

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191 어린이 포교를 위한 제언 _ 191 [ 토론문 2] < 어린이 포교를 위한 제언> 에 관한 토론문 정유탁( 대한불교조계종 포교원 어린이 청소년팀장) 목 차 들어가는 말 어린이포교를 위한 종단 차원의 프로그램 어린이포교를 위한 종단의 방향 맺음 말 1. 들어가는 말 어린이는 맑고 순수합니다. 그리고 단순합니다. 하지만 그만큼 명료하기도 합니다. 모든 것들을 온 몸으로 받아들이고, 쉽게 동화되고 깨달음 역시 어른보다 더욱 쉽게 다가갈 수 있을 것입니다. 하지만 시간이 지나고 나이가 들면서 어린이들 또 한 청소년이 되고, 청년이 되고, 어른이 되고... 그러는 사이 신체적인 기능과 작 용들은 점차 원활하게 진행되지만 천진한 마음의 순수함은 점차 사라지게 됩니다. 심산스님께서는 이러한 어린이들을 어떻게 키우고, 가꾸어 갈 것인가에 대한 제 안을 해주셨습니다. 그리고 오랜 기간 동안 사찰의 어린이법회를 운영하시고, 사 회적 어린이 포교활동을 해 오신 경험을 바탕으로 실제적인 대안을 제시해 주셨습

192 192 _ 5집 니다. 몇몇 분의 의식 있는 스님들과 사찰에서, 그리고 어려운 현실이지만 불교의 백년대계를 위한 노력으로 어렵게 포교 일선에서 활동하시던 분들의 노력에 감사 드리며, 이제는 종단차원의 더욱 구체적인 노력과 방향이 필요하다는 스님 말씀에 공감하며 조심스럽게 의견을 내어봅니다. 2. 어린이포교를 위한 종단 차원의 프로그램 종단에서는 2006년 12 월에 종단사 에서 처음으로 포교원 내에 < 어린이 청소 년팀> 을 구성하고 어린이 청소년포교 3 개년 집중 사업을 전개하였습니다. 이는 단순히 외형적인 변화를 넘어서 어린이 청소년포교를 종단적인 차원에서 추진하 겠다는의지의표현인것이며, 각단위사찰또는원력있는주지스님그리고전문 포교 단체 등에서 개별적으로 이루어지고 있던 어린이 청소년포교 역량을 종단 에서책임있게추진하는영역으로확보하기위한노력의첫걸음이라할수있을 것입니다. 말씀하셨듯이 어린이포교는 청소년포교로 이어지며, 또한 청년포교를 지나 성 인의 포교로 이어집니다. 이렇게 단계적인 포교의 견지에서 어려서부터 불자임을 인식하고, 언젠가는 부처가 될 것이라는 인지는 지극히 당연한 일이며, 또한 모든 불자들의의무라할수있습니다. 불자라면 누구나 -물론 그 시기는 각자가 다르지만 - 삼귀의와 오계를 수지하는 수계의식을 통해 불자로서의 또 다른 이름인 법명 을 받습니다. 그리고 세월이 지 나면서짧게는매년마다길게는몇년에한번씩수계의식을접하게됩니다. 어느 날인가 어린이법회에서 한 아이의 질문을 받았습니다. 선생님 저는 법명이 3 개나 있는데 어느 것을 써야 할까요? 순간 당황스러웠습니다. 그리고 대답했습니다. 어! 네가 제일 좋은 것으로 쓰지 그러니 물론 법명이 많다고 해서 안 될 것도 없고, 그렇다고 나쁠 것도 없다고 생각할

193 어린이 포교를 위한 제언 _ 193 수 있습니다. 하지만 수련회나 불교학교에서 수계의식을 앞두고 지도교사들이 아 이들의 법명을 짓는 모습을 빈번하게 볼 수 있는 현실을 감안한다면 과연 우리가 어린이들은 천진불이요 부처님입니다. 라고 말할 수 있는 자격이 있을까요? 2009년 12월초 포교원 3 개 위원회 간담회에서 이제 한국불교는 한국 최대의 종교가 아니며, 소수종교임을 직시해야 한다. 하시는 우려의 말씀을 들었습니다. 그러한 현실에 어려서부터 영 유아 수기를 받아 불자임을 알고, 이때에 법명을 받아 평생을 호지한다면, 이는 모든 것에는 불성이 있고, 언젠가 부처님이 되실 것입니다. 라는부처님의기본적인가르침에상응하는현실적대안이라할수있 을 것입니다. 다만, 영 유아 수기법회를 시행할 경우 전국의 모든 사찰에서 그 취지와 목적 에 공감 할 수 있도록 종단적인 제도를 마련하여, 몇 몇 해당 사찰의 단위행사에 그치지 않도록 조계종 전체의 영 유아 의식 으로 진행 되어야 할 것이며, 더불어 동자승 단기 출가 와 마을 상좌 의 경우에도 이러한 제도적 장치와 의미부여를 바 탕으로범종단적인의식으로발전하여진행될때비로소그의미를다할수있으 리라 생각합니다. 그렇게 된다면 이는 비단 아이들뿐만 아니라 부모를 포함한 모든 가족들까지의 유기적 관계 속에서 모두가 불자라 인식하는 건강한 삶을 함께 할 수 있을 것입니다. 3. 어린이포교를 위한 종단의 방향 어린이 청소년 포교 분야는 사업 주체의 지속성과 안정성, 전문성이 담보되어 야 함에도 현재의 중앙종무기관의 조직 구조나 속성상 담당 주체의 안정성을 유지 하기는 어려운 현실입니다. 따라서 행정 조직의 어떠한 변화에도 안정적으로 어린 이청소년포교를 전담할 수 있는 기구가 반드시 필요하다는 의견들이 있어왔고, 지 난 12월 9 일 대한불교조계종 포교원 포교원장스님 직속 기구인 어린이청소년위원 회 를 발족하였습니다.

194 194 _ 5집 어린이 청소년위원회는그간해당분야를책임져왔던단체들의성과를조직 하여 종단 차원으로 승화하고, 계층별로 분화되거나 각 단체별로 개별화되어 있는 어린이 청소년 포교 활동을 장기적인 포교 전략으로 수립하여 일관성과 지속성, 통합적인 육성 방안을 세우고자 설치되었습니다. 물론 어린이 청소년위원회가 당초 목표였던 종단 어린이 청소년 포교의 종령 기구로서 그 위상을 갖추기까지 에는 아직 몇 가지 당면 과제가 있지만 한국불교의 미래는 바로 어린이 청소년이 라는 사실을 모두가 인정하는 현 시점의 분위기라면 그리 어려운 일이 아니라 생 각합니다. 이제 토대는 마련되었다고 생각합니다. 이 모두가 중요하다 말하고 있으며 미래를 위한 실질적인 대안이라 주장하는 어린 청소년 포교를 위해 모두가 하나로 움직여야 할 때입니다. 종단에서는 앞서 스님께서 말씀하셨던 프로그램들과 더불어 현장의 더욱 많은 분들의 의견과 제안을 받아들이고 연구 보완하여 불교의 근간으로 종책화 해야 할 것이며, 또한 사찰에서는 이러한 종단의 매뉴얼을 활용하여 어린이 청소년 대 학생 청년 등으로 이어지는 단계적인 포교시스템을 현실화해야 할 것입니다. 4. 맺음말 불교가 종교라고 합니다만 저에게는 어릴 적부터 생활이었으며 지금까지도 그 렇습니다. 앞서 말씀드렸던 모두의 노력이 누가 먼저라 할 것 없이 당연시 되고, 정착화되어 그 뿌리를 내린다면, 언젠가는 포교라는 단어가 없이도 자연스레 모두 가 부처님이 되기 위해, 부처님을 닮기 위해 노력하는 그러한 삶으로서의 불교로 함께할수있지않을까합니다. 첨부 : 어린이 청소년 포교의 어제, 오늘 그리고 내일 1 부. 끝.

195 < 어린이 포교를 위한 제언> 에 관한 토론문 _ 195 첨부 : 어린이 청소년 포교의 어제, 오늘 그리고 내일 중 관련부분 1 종단을 중심으로 바라 본 어린이청소년포교 비전 1) 들어가는 글 중앙종무기관은 행정 중심의 조직이다. 대한불교조계종을 유지 관리하는 것을 기 본 임무로 하는 중앙종무기관은 총무원, 교육원, 포교원이라는 행정부 3원 체제로 구 성되어 있으나, 조직의 형태나 업무 집행은 3원이 모두 행정을 중심으로 구성되어 있 다. 그러나 사회적 변화와 종단을 향한 다양한 요구에 부응하기 위해서는 좀 더 능동 적이고 탄력적인 조직 형태로의 전환을 모색하지 않을 수 없는 상황이었으며, 이러한 과정에서 중앙종무기관은 팀 제로 조직을 개편하였고 2006년 12 월에 종단사에서 처 음으로 포교원 내에 < 어린이청소년팀> 을 구성하고 어린이청소년포교 3개년 집중 사 업을 전개하게 되었다. 조계종 중앙종무기관의 조직에 어린이 청소년 전담팀이 구성되었다는 것은 단순 히 외형적인 변화만을 의미하지는 않는다. 어린이 청소년 전담팀의 구성은 어린이청 소년포교를 종단적인 차원에서 추진하겠다는 의지의 표현인 것이다. 다시 말하면, 각 단위 사찰 또는 원력있는 주지스님, 전문 포교 단체 등에서 개별적으로 이루어지고 있던 어린이청소년포교 역량을 종단에서 책임있게 추진하는 영역으로 확보하는 첫

196 196 _ 5집 걸음인 셈이다. 이 첫걸음, 즉 포교원내의 < 어린이청소년팀> 신설 자체가 어린이청소 년포교의 역사로 자리하게 되는 것이다. 또한 이것은 2009년도 포교원의 종책 방향 인 포교 역량 결집 이라는 목표 아래 각 포교 영역의 종단적 결집을 이루기 위한 흐 름을 형성하게 된다. 이제, 종단 차원의 어린이청소년포교 종책을 바탕으로 하여 각 현장에서 이루어 지는 어린이청소년포교는 종단 전체의 성과로 축적될 것이며, 종단적 성과의 축적은 다시 각 포교 현장으로 회향되는 선순환의 체계로 자리 잡아야 한다. 이러한 의미에 서 종단을 중심으로 한 어린이청소년포교의 내일을 살펴보고자 한다. 2) 어린이청소년포교 집중 3개년 각 부문별 추진 현황과 과제 (1) 추진 현황 지도 인력 양성 가. 어린이지도사 어린이포교지도자양성을 위해 불교어린 이지도사 선발과 관리규정에 의거하여 불교 어린이지도사 자격고시를 통해 지도인력을 배출.09 년 3회를 맞이하며 현재까지 총 300 여명의 어린이지도사를 배출함 불교어린이지도사 연수 나. 청소년지도사 2008년 불교청소년지도사 배출을 위한 자격고시를 대체한 연수를 시행하여 현재 116 명의 청소년지도사를 배출하였으며, 09 년 불교청소년지도사 연수

197 < 어린이 포교를 위한 제언> 에 관한 토론문 _ 197 월 제1회 청소년지도사 고시를 통하여 37 명의 지도사를 배출함. 포교콘텐츠및교구재개발및보급 가. 어린이포교사이트 운영 2007 년 어린이포교사이트 키즈붓다 ( 지도 자용, 어린이용) 를 제작 개설하여 현재 어린 이 포교 관련 콘텐츠를 비롯하여 현장에서 활 용할 수 있는 법회 자료들을 내려 받아 활용 할 수 있도록 운영 중 어린이포교사이트 키즈붓다 ( 나. 플래시 콘텐츠 제작 플래시 콘텐츠는 2007년부터 단계적으로 개발 하여 찬불가, 게임, 애니메이션( 사찰예절) 등 다양한 형태의 자료로 보급을 1차 완결하였 으며, 현재 통합 콘텐츠화 작업을 진행 중. 2008~2009. 찬불동요 플래시 다. 애니메이션 제작 2007 년 애니메이션 붓다 를 개발하여 2008년 부처님오신날 KBS 를 통해 방송하였 으며, 이어 애니메이션 삼국유사 를 제작하여 불교TV 등에 방영하고, 전국 사찰에 보급 애니메이션 마법 삼국유사 라. 교재 제작 2006년부터 시행된 어린이청소년 교재 시리즈 제작은 처음 어린이에게 부처님말씀 을 어떻게 전할까?( 어린이 설법자료집), 청 소년 설법자료집 를 시작으로 2007년 어린이 어린이법회 저학년교 재 야호! 법회가는 날이다 어린이법회 고학년 교재 우리들의 부처님

198 198 _ 5집 청소년 법회에서 직접 활용할 수 있도록 어린이법회 지침서, 청소년법회 지침서 및 함께 활용할 수 있도록 법회의식곡집 ( 음반) 도 개발 보급됨. 한편 2008년에는 종 단 최초로 어린이법회에서 교과서적으로 활용할 수 있는 법회교재 야호! 법회 가는 날이다 ( 저학년), 우리들의 부처님 ( 고학년) 을 제작 보급하였으며, 2009년에는 어린 이청소년들이 늘 소지하며 부처님 말씀을 접할 수 있도록 불자수첩을 개발하여 현재 보급 중에 있음. 마. 어린이법회 영어 교재 개발 및 헬로 달마스쿨 제작 방영 2008년부터 영어교재편찬위원회를 구성하 여 어린이법회를 위한 영어 교육안이 완성되 었으며, 완성된 내용을 토대로 불교TV를 통해 헬로 달마스쿨 이 6개월간 총 24편 방영되었 음. 현재 4가지 형태의 교재로 제작 중에 있 고,2009년 11 월에 보급할 예정 불교TV 헬로 달마스쿨 방영 교육및연수 가. 권역별 어린이지도자 교육 어린이법회 활성화를 위하여 사) 동련, 불 교레크리에이션협회, 포교사단 어린이팀을 동 력으로 2008 년에 신규 조직한 < 어린이법회 교육지원팀> 이 7개 권역에 대하여 지도인력 역량 강화 및 네트워크를 위한 권역별 어린이 권역별 어린이지도자 교육( 서울 경기) 지도자 교육 연수 진행함 년 현재 서울 경기, 대전 충청, 광주 호남, 대구 경 북, 부산 경남 등 5 개 권역과 운문사 강원, 청암사 강원의 비구니에 대한 스님 교육 연수를 실시하였고, 하반기 까지 총 7 개 권역에 대하여 진행할 예정.

199 < 어린이 포교를 위한 제언> 에 관한 토론문 _ 199 나. 불교 유치원 어린이집 지도자 교육 불교 유아교육 시설( 유치원/ 어린이집) 에 종사하고 있는 지도 교사들의 역할 및 불자로서의 소양교육을 위하여 08년 월정사와 범어사에서 시범 사업을 시행한 바 있 으며,09년 전국의 본 말사 유치원 어린이집 지도교사를 대상으로 한 종단 차원의 체계적인 교육지원 사업 시행 예정. 다. 어린이청소년 지도사 연수 기 배출된 불교어린이지도사, 청소년지도사에 대한 지속적인 관리와 지원이 필 요함에 따라 08년도부터 연1 회 어린이지도사 및 청소년지도사 연수 실시함. 제도 개선 가. 어린이청소년 지도사 고시 제도 시행 어린이 지도사 : 어린이 포교지도자양성을 위해 불교어린이지도사 선발 및 관리규정 청소년 지도사 : 에 의거하여 불교어린이지도사 자격고시를 통해 지도인력 배출. 올 해로 3회를 맞이하며 현재 총 300여명의 어린이지도사를 배출 함 2008년 불교청소년지도사 배출을 위한 자격고시를 대체한 연수를 시 행하여 현재 116 명의 청소년지도사를 배출하였으며, 2009 년 제1 회 청소년지도사 고시를 통하여 나. 어린이청소년포교중심도량제도시행 지역적으로 어린이청소년 법회의 지역적 핵 심이 되는 거점 사찰을 종단 차원에서 선정하 고, 인가하여 집중적으로 관리 지원하며, 또한 권역별 거점화를 통해 지역적인 포교의 상승효 37 명의 지도사를 배출함. 과를 높이고자 2009년 총 62곳의 사찰을 중심 도량으로 선정하였으며,2010년 까지 전국 150 어린이청소년 포교 중심도량 현판

200 200 _ 5집 여 곳의 사찰을 중심도량으로 확대할 예정. 어린이청소년 포교 3개년 사업 총화 가. 어린이청소년포교종책수립 어린이청소년포교의 종단적 제도 개선 및 법령 개정 등을 통하여 어린이청소년 포 교의 발전적 토대를 마련할 수 있도록 구조적인 종책을 수립하고, 이를 통해 단계적 인 어린이청소년포교를 이끌어 나가고자 함. 나. 어린이청소년위원회 구성 종단차원의 어린이청소년 포교종책기구로서 어린이청소년위원회를 구성하여, 어 린이청소년포교 3 개년 사업의 성과 등을 계승하고, 향후 안정적인 기반을 바탕으로 어린이청소년포교 사업을 집중 전개해 나가고자 함. 다. 어린이청소년포교총람제작및보급 어린이청소년팀 3 년간의 사업과 활동을 정리하고, 종단 차원에서 이루어진 어린 이청소년 포교 역사와 현황 등 각종 정보와 기록을 자료화하여 어린이청소년 포교의 새로운 미래를 제시하고자 어린이청소년 포교 총람 제작 사업을 시행. 제작된 총람은 전국 어린이청소년 포교하는 사찰에 보급할 예정. 라. 어린이청소년포교전진대회개최 2009년 현재까지의 어린이청소년포교 사업 등을 총화하는 자리로 전국의 어린이 청소년 및 지도자들 약 2,000 여명이 참석하여 새로운 미래를 위한 비전을 제시하고, 체험 및 전래놀이, 문화공연, 수계법회 등 어린이청소년 포교를 위한 다양한 행사를 진행하였으며, 전국의 어린이청소년들 및 지도자들을 격려하고, 포교의 의지를 다짐. 특히 종단에서 처음으로 어린이청소년 신도증을 제작하여 보급함.

201 < 어린이 포교를 위한 제언> 에 관한 토론문 _ 201 (2) 문제점 및 해결 방향 지도 인력 양성 가. 역할부여및현장활동제공 일정한 과정을 거쳐 어린이와 청소년 분야의 지도사가 배출되고 있으나, 이들의 역할 및 위상이 불안정한 상태이며, 활동 공간 역시 효과적으로 배치되지 못하고 있 다. 기존 현장에서 활동을 해온 인력이 양성 과정을 거쳐 자격을 부여받고 있는 경우 도 적지 않지만, 향후 지도 인력 양성과 현장 배치 및 종단적 위상 정립의 문제가 반 드시 해결되어야 한다. 나. 협력및관리체계미비 종단에서 자격을 부여하는 것은 그만큼의 책임성이 뒷받침되어야 한다. 그러기 위해서는 종단 차원에서 이들을 어떻게 관리하고 지원할 것인가의 문제와 지도 인력 간 협조 체계를 어떻게 형성할 것인가가 더 준비되어야 한다. 한다. 다. 전문성 함양 다양한 포교 현장에서 능숙하게 활동할 수 있도록 전문성 함양이 더욱 강화되어야 포교콘텐츠및교구재개발및보급 가. 질적 향상 어린이청소년포교 집중 3개년 사업 기간 동안 여러 가지 형태의 콘텐츠 개발을 해 왔다. 그러나 아직까지는 초보적인 수준에 머물러 있음이 냉정한 현실이다. 예산 부 족이라는 조건이 절대적인 영향을 끼치기도 하지만 예산의 효율적인 편성과 집행을 통해 콘텐츠 자체의 질적인 향상을 위해 노력하여야 한다. 특히 미디어를 활용한 콘 텐츠 개발에 있어서는 질적 수준의 담보가 필수적인 요소이다.

202 202 _ 5집 나. 다양성 불교 설화를 소재로 한 애니메이션, 법회 교재 등이 주요 콘텐츠인 현실을 극복하 여 다양한 접근을 통한 개발 노력이 필요하다. 좀 더 친근한 소재와 방식, 외형적으로 는 불교와 무관해 보이는 형식, 실생활이나 현실 세계에서 쉽게 느낄 수 있는 소재 등 에 대한 연구와 개발이 필요하다. 다. 전문가 집단의 양성 콘텐츠 개발에 있어서 가장 필수적인 요소는 전문성이다. 콘텐츠 개발의 다양성 과 질적인 향상, 지속성을 위해서는 불교계 내에 전문가 집단이 양성되어야 한다. 교육및연수 가. 정기적인 개최로 지속성과 일관성 확보 나. 프로그램의 전문성과 다양성 다. 종단 주요 인력으로서의 정체성 및 자긍심 고취 제도 개선 가. 사찰의 어린이청소년포교 의무화 직접적으로는 사찰에서 어린이 청소년 법회를 운영하거나 별도의 활동 프로그램 을 운영하는 것을 의무화해야 한다. 그러나 사찰의 위치나 여건상 직접적인 프로그램 의 운영이 어려울 경우에는 일정 예산( 예: 최소 10%) 을 반드시 책정토록 하여 간접적 인 지원을 의무화 하는 방안을 고려할 수 있다. 나. 주지인사제도개선 포교 전반적으로, 즉 법회 운영이나 신도 등록의 증가 추이, 지역 사회 활동 등의 예산 배정과 집행, 성과를 평가하여 인사에 반영되도록 하여야 하며, 이 경우 어린이 청소년포교의 평가 기준을 설정하여 반영토록 하여야 한다.

203 < 어린이 포교를 위한 제언> 에 관한 토론문 _ 향후 추진 과제 및 방향 1) 어린이청소년포교 전담 기구 구성 지속적이고 안정적인 주체 형성 어린이청소년포교 전담 기구는 상징성, 안정성, 지속성, 전문성 등에서 필수적이 다. 모든 분야가 그렇지만 특히, 어린이청소년포교 분야는 사업 주체의 지속성과 안 정성, 전문성이 담보되어야 한다. 현재의 중앙종무기관의 조직 구조나 속성상 담당 주체의 안정성을 유지하기 어려운 현실이다. 따라서 행정 조직의 어떠한 변화에도 안 정적으로 어린이청소년포교를 전담할 수 있는 기구가 반드시 필요하다. 종단 차원의 상징성 확보 한국 불교의 주역임을 자임하는 조계종단이라면 상징적인 차원에서라도 어린이청 소년포교 전담 기구가 존재해야 한다. 종단의 공식 조직 구조에 이러한 기구가 편성 이 되느냐의 여부는 매우 중요한 문제이다. 구성 방안 현재도 계속 논의 중인 사안이다. 현재 검토되고 있는 안은 포교원 내에 < 어린이 청소년위원회> 를 두고 그 산하에 어린이 청소년 부문과 사찰 학교 영역의 조직을 구성하는 방식이다. 이 안은 어린이청소년포교 의 중요성이나 종단적 위상 면에서 실 무 행정 팀 정도의 조직보다는 포교원장 직속의 위원회 구조를 두는 것이 적절하다는 판단이 바탕이 되었고, 위원회라는 구조 속에서 원력과 현장 경험을 갖춘 스님들과 재가불자들이 활동하게 되는 것이 바람직하다는 의미에서 검토되고 있는 안이다.

204 204 _ 5집 2) 지도자( 활동가) 네트워크 구성 어린이 청소년 지도사 간의 협조 체계, 종단과 지도사 간의 협조 체계를 비롯하여 각 현장의 지도자와 활동가들이 항상 정보를 공유하고 협력 체계를 형성할 수 있도록 현실 공간에서의 다양한 모임과 사이버 상의 정보화 시스템 구축 등 입체적인 포교 네트워크를 구성해야 한다. 이를 통해 일상적인 교류를 하고 정보의 공유, 연계와 협 조, 지역간 균형, 인격의 효과적인 공급 등이 이루어 지고 어린이청소년포교의 활동 내용이 더욱 풍부해지고 효과적으로 이루어질 것이다. 3) 사찰 중심의 포교 현장 확보 사찰 중심의 필요성 가. 사찰은 종단 구성의 가장 기본적인 요소이며 종무 행정의 기본 단위이다. 따라서 사찰을 중심으로 어린이청소년포교가 이루어지지 않는 한, 종단 차원의 어린이청 소년포교는 미래가 없다고 보아도 과언이 아니다. 또한, 종교 단체의 지도자인 스님들이 이 중심에 서야 한다. 물론, 모든 사찰이 전부 어린이 청소년 법회를 운 영하거나 직접적인 활동을 할 수는 없으며, 해야 할 필요도 없다. 그러나 최소한 직접적인 어린이청소년포교 활동을 전개할 여건이 되지 않는 사찰은 간접적인 지 원을 얼마든지 할 수 있다. 나. 성인들의 신행 활동 형태와 다르게( 성인 불자들의 신행 활동 형태도 달라져야 하 지만) 어린이 청소년들은 지역을 중심으로 신행 생활을 하거나 활동할 수밖에 없 다. 그렇다면 더욱 더 지역을 중심으로, 지역의 사찰을 중심으로 어린이청소년포 교가 이루어지도록 해야 한다. 다. 어린이 청소년 분야뿐만이 아니라 포교원에서 이루어지고 있는 업무 및 사업의

205 < 어린이 포교를 위한 제언> 에 관한 토론문 _ 205 대부분이 사찰 영역에서 이루어지지 않고 있다는 한계가 있다. 포교 신도 단체를 중심으로 한 활동은 활발하게 전개되는데 비해서, 정작 사찰을 중심으로 한 포교 행정은 매우 부족한 현실이다. 이를 극복하기 위해서 포교원에서는 전 분야에 걸 쳐 사찰을 중심으로 한 지역 포교 네트워크 를 주요 정책 방향으로 삼고 있다. 사찰의 어린이청소년포교와 파라미타 또는 어린이 청소년 단체와의 효율적인 역할 분담 가. 어린이 청소년 분야의 경우, 파라미타를 중심으로 한 학교 영역의 활동은 활발하 게 이루어지고 있으며 1996년 설립 이래 꾸준한 성장세를 보이고 있는 반면에 사 찰에서의 활동은 위축되어 가고 있는 현실이다. 물론 파라미타의 성장과 사찰 어 린이 청소년 영역의 위축이 직접적인 상관 관계가 있다고 보기는 어렵다. 다만, 변화하고 있는 어린이 청소년 환경에 비추어 사찰 어린이청소년포교 활동의 변 화가 이루어져야 한다는 점을 주요 과제로 삼아야 할 것이다. 나. 파라미타는 학교 현장을 중심으로 활동하고 있으며, 그 활동 내용 또한 직접적으 로 불교 활동을 노출시키기에는 어려운 점이 있다. 따라서, 파라미타는 어린이 청소년을 대상으로 한 불교의 저변을 넓혀가도록 기능해야 할 것이다. 또한 파라 미타는 주로 중고등학교를 중심으로 활동하고 있어 상대적으로 초등학교 활동에 매우 취약한 현실이다. 어린이 청소년에게 불교적인 정서를 부담없이 전달할 수 있다는 긍정성과 사찰 활동이나 초등학교 활동에 취약한 파라미타의 현실을 타개 해 나가려는 노력이 필요하다. 다.< 사단법인 동련> 은 어린이포교 활동을 집중적으로 전개하고 있는 대표적인 단체 이다. 특히 현장을 중심으로 한 전문성 면에서는 큰 성과를 보이고 있으 며, 최근 포교원과 함께 어린이 교사 교육 및 어린이법회 개설 사업을 함께 벌이는 등 사찰과의 결합력도 매우 높은 편이다. 이 외에도 불교레크리에이션 협회와 좋은벗풍경소리 등이 관련 활동을 활발하게 벌이고 있다. 이러한 단체

206 206 _ 5집 들의 특성을 사찰과 연계하여 프로그램을 생산 보급하고, 파라미타의 학교 현 장과의 연계를 강화하여 함께 어린이청소년포교의 지평을 넓혀나가는 입체적 인 전략 수립이 마련되어야 한다.

207 정부 아동 청소년정책을 활용한 어린이청소년 포교방안 모색 _ 207 정부 아동 청소년정책을 활용한 어린이 청소년 포교방안 모색 조한곤 ( 파라미타청소년연합회 사무국장) 목 차 들어가는 말 정부 아동 청소년 정책 1) 아동청소년정책 현황 2) 아동 청소년 사업 3) 청소년정책 전달체계 4) 교육정책의 변화 3. 종단의 어린이청소년 포교 현황 1) 종단의 어린이청소년 포교 역사 2) 어린이청소년 포교 제도 3) 어린이청소년 포교 주체 4. 맺는 말

208 208 _ 5집 1. 들어가는 말 지난 2005년 통계청인구주택 총조사 전수집계 결과는 미래를 향한 불교계 전체 에 적신호를 보여주었다. 인구대비 종교분포로는 불교 22.8% 인 1,072 만여 명, 개 신교 18.3% 인 861 만여 명, 천주교 10.9% 인 514 만여 명, 원불교는 13만여 명으로 나타났다. 지난 10년간 개신교 인구는 1.6% 소폭 하락하였다. 반면 같은 기간 불교는 4% 소폭 증가하였고 천주교는 74.4% 대폭 증가하였다. 수치로만 보면 불교가 최대 인구수를 자랑하지만 내면을 살펴보면 그리 낙관적이지만은 않다. 미래의 주역이 될 청소년 인구에서 불교는 오히려 줄어들고 있기 때문이다. 전 체 종교 인구가 23% 증가하였고 청소년층의 종교인구도 1.6% 늘었지만 불교에서 는 16.5% 나 감소한 것으로 나타났다. 특히 중학교 고학년부터 대학 신입생까지를 지칭하는 청소년기 (15~19 세) 의 불 교인구는 20년 전과 대비해 9 만 여명이 감소했으며, 10년 전과 비교해서는 무려 10 만 여명이 급감했다. 전체 청소년기의 종교인구수가 20년 전에 비해 약11% 포 인트 정도 증가하는 상황에서 감소세라는 것은 앞으로도 청소년 불교인구수가 줄 어들것이라는자명한결론을유추해낼수있다.( 한국불교미래를준비한다. 화엄 회간) 한편 종교자유정책연구원이 NGO리서치에 의뢰해 서울시내에 소재한 종교사학 중 고교 80개교 가운데 10 개교 ( 불교1, 개신교8, 가톨릭1) 1,200명을 대상으로 실시한 종교교육에 관한 설문 에서는 더 심각한 결과를 보였다. 종교사학 중 교의 종교비율이 불교 8.3% 개신교 32.1% 순으로 3대 종교 중 불교가 꼴찌인 것 으로 나타났다. 특히, 불자의 비율은 개신교의 1/4에 불과해 통계청이 실시한 2005 인구주택총조사 결과보다 큰 편차를 보였다 년에 한국 갤럽 조사에서는 우리나라 전체 종교인들의 48.5% 가 20세 이전 에 종교생활을 시작한 것으로 나타났다. 세부적으로 살펴보면 9세 이하가 27.1%, 19세 미만이 21.4%, 29세 미만이 24.2% 로 나타났다. 이 수치로 살펴볼 때 어린 고

209 정부 아동 청소년정책을 활용한 어린이청소년 포교방안 모색 _ 209 이 청소년기에 다른 종교에 입문한 인구가 그대로 성장하여 자기 종교를 유지한 다고볼때어린이 청소년기의불교인구가줄고있다는것은불교의미래에암울 한 그림자를 드리우고 있음을 나타낸다. 이런 상황 속에서 우리 종단은 하고 어린이 2007년부터 포교원 내에 어린이청소년팀을 설치 청소년포교에 획기적인 전환을 시도했다. 기대와 관심 속에 출발한 포교원 어린이 청소년팀은 종단 내 최초의 어린이 청소년 포교 전담기구로서 역할을 수행하면서 많은 성과를 냈지만 미진한 부분이 있었음도 사실이다. 종단 내 어린이 청소년 포교 전담 부서의 성공이 종단의 미래도 밝게 비출 것이란 기 대를 가지면서 앞으로 어린이 청소년 포교의 방안마련과 관련하여 정부 정책과 의 비교, 종단과 사찰, 단체의 역할을 중심으로 살펴보고자 한다. 2. 정부 아동 청소년 정책 1) 아동청소년정책 현황 정부의 아동정책과 청소년정책은 태동과 발전의 역사를 각기 달리하면서 최근 까지 독립적으로 수행되어 오다가 이명박 정부 들어 통합의 방향으로 가는 추세이 다. 2008년 정부 내 아동과 청소년 전담 부서가 보건복지가족부로 이관되면서 아 동 청소년정책으로 통합되었다. 정부의 아동정책은 1961년 아동복리법의 제정으 로 청소년정책은 1987 년 청소년육성법의 제정으로 고유 정책 영역으로 자리 잡아 왔다. 이후 아동정책은 보건복지부에서 요보호 아동을 위한 아동복지 중심으로, 청소년정책은 모든 청소년을 대상으로 한 청소년활동 중심으로 체육청소년부, 문 화체육부, 국가청소년위원회, 보건복지가족부 등으로 관할 부처를 변경해왔다. ( 청소년백서, 2008)

210 210 _ 5집 아동 청소년정책의 변천과정 아동 정책 청소년 정책 법령 행정조직 정책 법령 행정조직 정책 아동복리법 제정 1957.보건사회부 부녀국 어린이헌장 탁아시설 설치 5개년계획 1981 아동복지법 제정 1981 가정복지국, 아동복지국 1987 청소년육성법 제정 1988 체육부 청소년국 1991 영유아보육법 제정 1990 사회복지정책 신설 1994 보육시설확충 3개년계획 1991 청소년기본법 제정 1991 체육청소년부 1992 청소년기본계획 아동복지법 개정 2002 가정아동보육복지과 2002 어린이보호육성종합 대책 1997 청소년보호법 제정 1997 청소년보호위원회 설치 차 청소년육성5개년 계획 2004 영유아보육법 개정 2004 보육아동정책과 2003 어린이아전종합대책 1998 문화관광부 청소년국 차 청소년육성5개년 계획 2004 실종아동 등의 보호및지원에관한 벌률 제정 2005 아동안전권리과 2004 빈곤아동청소년종합 대책 2004 청소년기본법 개정 청소년활동진흥법, 복지지원법 제정 2005 국가청소년위원회 차 청소년육성 5개년 계획 2008 아동청소년 통합법률 제정 2008보건복지부 아동청소년정책실 2006 아동권리모니터링 센터 설치 2008 아동청소년 통합법률 제정 2008보건복지부 아동청소년정책실 차 청소년정책 기본계획 위와 같이 정부는 정책추진 부서와 관련 법 등을 시대와 필요에 따라 마련해왔 다. 최근 아동정책과 청소년정책이 통합으로 가는 이유 중 하나가 정책 대상이 동 일하다는 점이다. 아동은 18 세미만, 청소년은 9 24 세( 보호연령은 19 세미만) 로 9 세 17 세까지가 중복 대상 연령층이기 때문이다. 각기 독립적으로 발전해온 정부 의 아동정책과 청소년정책이 통합으로 가는 흐름은 우리 종단에서도 주의깊게 살 펴봐야 할 대목이다.

211 정부 아동 청소년정책을 활용한 어린이청소년 포교방안 모색 _ 211 2) 아동 청소년 사업 정부가 추진하는 아동청소년사업 아동 청소년 가정보호 아동 청소년 시설보호 및 자립지원 아동 청소년 방과후 돌봄 위기청소년 지원 아동 청소년 보호 아동 청소년 활동진흥 보호가 필요한 아동 보호 가정입양 지원 가정위탁 보호 소년소녀가정 지원 공동생활가정( 그룹홈) 운영 결연사업 아동 청소년 시설보호 아동발달지원계좌( 디딤씨앗통장) 드림스타트 아동복지교사 운영 지역아동센타 운영 청소년방과후아카데미 운영 청소년공부방 운영 청소년 야학( 비정규학교) 운영 지역사회 청소년통합지원체계구축 운영 청소년 동반자 프로그램 운영 특별지원대상청소년 지원사업 운영 청소년쉼터 운영 아동학대예방 실종아동 장애인 보호 청소년유해환경감시단 운영 청소년 성문화센타설치운영 청소년지도사 배치지원 지방청소년활동진흥센터 운영 아동청소년참여기구 운영 청소년증 관리지침 이러한 정부 정책 중에서 우리 종단과 사찰, 단체가 우선적으로 관심을 가져야 할 분야는 정부와 지자체가 운영하는 각종 시설이다. 이런 시설을 종교법인을 비 롯한 민간단체에 위탁 운영케 하는 경우는 이제 일반화된 지 오래다. 아동시설로

212 212 _ 5집 는 지역아동센터와 시( 구) 립어린이집, 청소년시설로는 청소년수련관, 문화의 집, 공부방( 독서실), 쉼터 등이 그것이다. 특히 지역아동센타의 경우는 빈곤, 위기아동의 지역내 보호와 건전한 놀이와 오 락의 제공을 위해 마련된 복지서비스이다. 지역아동센터의 연도별 지원현황 구분 2004년 2005년 2006년 2007년 2008년 2009년 지원 개소 ,800 2,088 2,788 지원단가 ( 만원/ 월, 개소) 예산( 억원) 연도별 시설운영현황 지역 2004년 2005년 2006년 2007년 2008년 합계 895 1, 서울 부산 대구 인천 광주 대전 울산 경기 강원 충북 충남 전북 전남 경북 경남 제주 우리 종단에서도 강원도 낙산사의 무산지역아동센타와 서울 진관지역아동센타

213 정부 아동 청소년정책을 활용한 어린이청소년 포교방안 모색 _ 213 등의 사례가 있다. 종교단체가 운영하는 지역아동센타는 복지서비스 외에도 포교 의 역할도 병행할 수 있는 이점이 있다. 타종교는 진작부터 선교의 도구로 활용한 지 오래다. 사찰 어린이법회에만 국한하지 않고 다양한 포교방안에 눈길을 돌려야 할 것이다. 3) 청소년정책 전달체계 정부는 수십 년에 걸쳐 정책집행의 전달체계를 마련해왔다. 때론 정치적 이유나 부처 이기주의도 발동되기도 했지만 가장 효율적이고 합리적인 방안을 마련해가 는과정이라고할수있겠다. 청소년정책 전달체계 시, 도 전담 공무원 시군구 전담 공무원 보건복지가족부 ( 보건, 복지, 아동, 청소년, 노인등) 청소년진흥센타 ( 시도활동진흥센타) 청소년단체협의회 청소년수련시설협회 청소년정책연구원 청소년지도사 시군구 청소년지원센타 74개 정회원 단체 200여 비회원 단체 수련관, 문화의집, 수련원, 유스호스텔, 야영장 등 전달체계 연구기관 1,2,3급 청소년지도사 인력 양성 위와 같이 정부의 청소년정책 추진체계와 비교할 때 우리 종단의 상황은 아직 가야 할 길이 멀다. 우선 포교원의 포교종책 추진의 중간 전달체계가 확고하지 않 다. 본사가 그 기능을 맡아야 함에도 본사의 포교국장 소임은 장기간 지속성을 담 보하기가 어렵고 포교담당 종무원이 없는 경우도 많다. 본사에 지역단위 포교종책 을 추진하는 중간역할을 기대하기에는 현재의 체계로는 버거운 실정이다. 따라서 포교원은 본사를 비롯해서 전국의 개별 사찰과 직접 관련을 맺어야 하므로 정책 추진의 효율성을 떠나 감당해야 할 무게가 무거워 보인다. 그럼에도 최근에 어린이청소년위원회를 구성한 것은 늦었지만 환영할 일이다.

214 214 _ 5집 위원회가 제 역할을 찾기에는 시간이 필요하겠지만 중앙차원의 논의 구조로만 국 한하지 말고 점차 본사단위 지역별로 지역위원회도 구성되어서 중앙과 지역의 연 계를 높여 나가야 효과가 클 것이라 생각한다. 4) 교육정책의 변화 청소년을 둘러싼 사회환경 중에서 우리 사회에서 가장 중요하게 거론되는 것은 교육정책일 것이다. 청소년기에 가장 중차대한 문제가 입시와 학업이기 때문에 교 육정책에 민감할 수밖에 없다. 따라서 청소년 포교 정책을 입안하기 위해서는 교 육정책의 변화에 관심을 기울이지 않을 수 없다. 정부의 교육정책은 지난 수차례 의 교육과정의 개편으로 변화되어 왔다. 우리 종단에서도 지난 1994년 특별활동을 중시하는 제 6차 교육과정의 개편이 가져 올 변화에 발빠르게 대응하여 1996년 파 라미타청소년협회를 발족한 바 있다. 2009년 개정하는 미래형 교육과정의 개편 방향은 현행 특별활동과 창의적 재량 활동을 통합하여 창의적 체험활동으로 운영하되, 창의적 체험활동 시수를 확대하 고 창의적 체험활동 참여기록은 상급학교 입학전형자료로 활용하도록 함을 골자 로 한다. 창의적 체험활동 영역에는 진로활동, 봉사활동, 동아리활동, 기타활동 등 이 포함된다. 또한 대학입학사정관제의 도입으로 학과 공부 외에 자원봉사활동 등 다양한 활동이 강조되고 있다. 이와 같은 교육정책의 변화로 청소년활동이 활성화 될 수 있을 거란 기대를 갖게 한다. 한편으론 청소년들에겐 학과 공부 외에 외부 활동까지 해야하는 과제가 부여된 것이다. 이러한 교육정책을 청소년포교와 어떻 게 연결지어 나갈 지 대안마련이 필요하다.

215 정부 아동 청소년정책을 활용한 어린이청소년 포교방안 모색 _ 종단의 어린이 청소년 포교 현황 1) 종단의 어린이 청소년 포교 역사 어린이 청소년포교의 역사를 개괄하면 크게 다섯 단계로 나눠 볼 수 있다. (1) 일제시대 소파 방정환의 어린이날 제정이후 불교계에서도 1926 년 조선불교소년회를 창 립하였고 소년 소녀를 대상으로 동화대회 및 웅변대회가 개최되었다. 이후 명진학 교를 비롯하여 오산불교학교, 지방학림, 명성학교 등 종립학교가 태동하였다. (2) 해방이후와 통합종단(1962 년) 이전 이 시기는 종립학교 대부분이 설립되었고, 부산불교학생회(49 년), 마산불교학 생회(55 년) 가 활동하였다. 이 시기는 개별화된 원력에 의해 청소년포교가 이뤄진 시기였다. (3) 통합종단이후부터 1980 년 이 시기에는 현재 역사가 가장 오래된 단체인 소년교화연합회가 창립 (65 년, 현 대한불교청소년연합회 ) 되었다. 이후 전국교법사단 창설, 부산불교어린이지도자회, 불교레크리에이션 창립 등이 있었고 사찰 청소년법회가 활성화된 시기이다. 학교 에서도 불교반, 명상반 등이 활성화되었다. (4) 1990 년이후~ 2000 년 이 시기의 특징은 사찰 청소년법회의 침체를 들 수 있다. 우선 사찰 청소년법회 가 침체되었던 외부요인으로는 치열한 입시교육, 청소년 인구의 감소, 컴퓨터와

216 216 _ 5집 인터넷보급, 개인주의화등을들수있다. 내부요인으로는변화하는청소년의관 심과 요구에 맞는 새로운 법회지도의 부재, 지도자 양성의 부재 등이 있었다. 한편 94년 포교원이 별원화되어 포교에 대한 종단적 방향과 목표가 설정되는 등 포교업 무의 전담부서가 마련되었고,96년 학교에서 청소년포교를 접목하는 전국조직의 청소년단체로 파라미타가 설립되었다. (5) 2000 년이후~ 최근 이 시기는 종단적이고 체계적인 청소년포교가 미진했던 시기이다. 학교와 사찰 이 이원화되었고 종단과 사찰, 파라미타가 독자적으로 활동했던 시기이다. 반면 템플스테이와 수련회 등 비조직화된 포교는 활성화되었다. 최근엔 포교원 내 어린 이 청소년팀이 별도로 설치되어 지도인력 양성, 교재 개발, 제도 정비 등의 성과 가 있었다. 1) 2) 어린이 청소년 포교 제도 우리 종단은 포교종책의 큰 흐름에서 보면 계층 포교 그 중에서도 어린이와 청 소년에 대한 중장기적 포교종책을 마련해오지 못했고, 법적 제도적 뒷받침이 미약 했던 것도 사실이다. 종단의 포교와 관련된 법 제정은 포교법(1976), 신도법 (1984), 중앙신도회설립운영에관한령(1997), 전법도량지정규정(1997), 신도단체등 록및관리령 (1998), 파라미타청소년협회육성에관한령(1998), 국제포교사관리령(1998), 포교대상운영에관한령 (1998), 불교교양대학등록및관리령(1998), 일반포교사선발및 자격관리에관한령(2000), 대한불교조계종포교사단관리에관한령(2000) 등이다. 이중에서 어린이 과 종단자격제도시행에관한령 청소년포교에 대한 법령은 파라미타청소년협회육성에관한령 2 개뿐이다. 어린이청소년포교의 중요성에도 불구 하고 이와 관련한 제도 정비는 이뤄지지 않은 상태에서 개별 원력이 모여 힘겹게 추진되고 있는 실정이다. 1) 어린이 청소년 포교- 어제, 오늘 그리고 내일, 조계종출판사, 2009

217 정부 아동 청소년정책을 활용한 어린이청소년 포교방안 모색 _ 217 최근에야 어린이지도사와 청소년지도사 양성과 관련하여 이를 제도화하였고 그 에 따라 선발과 연수를 통한 인력 배출이 이뤄지고 있다. 3) 어린이 청소년 포교 주체 우리 종단에서 어린이 고자 한다. 청소년 포교와 관련된 조직과 단체들의 역량을 살펴보 (1) 포교원 포교원은 어린이청소년 포교종책의 수립과 중장기적 과제 도출, 지도인력 양성, 프로그램 개발 등 가장 중요한 역할을 담당해야 하는 중앙종무기관이다. 하지만 내부를 들여다보면 우리 종단의 포교시스템이 완결적이라고 보기에는 해야 할 일 이 아직 많다. 우선 포교원은 종단의 종무기관이라는 성격에서 드러나듯 중앙 행 정조직임에도 불구하고 단위 사업에 매달리는 경향이 있었다. 이는 해결해야 할 과제가 너무 많아 무엇부터 우선순위를 매기지 않고 필요에 따라 추진해 온 데서 비롯되었다고 본다. 앞서 정부의 전달체계의 사례에서 보듯 우리 종단도 본사 중 심의 지역전달체계의 확립과 각종 포교 제도의 정비가 우선되어야 한다. 또한 어 린이청소년 포교의 중장기 계획이 단계별로 수립되어야 한다. 계획 수립은 포교원 만이 아닌 사찰과 단체, 그리고 전문가의 폭넓은 참여로 마련되어야 할 것이다. 어린이청소년포교 전달체계안 포교원 ( 계층포교, 어린이, 청소년, 신도, 포교단체 등) 어린이청소 년위원회 본사 포교전담 종무원 ( 교역직, 일반직) 지역 위원회 ( 본사/ 시, 도단위) 사찰 포교전담 종무원 지역 위원회 ( 시군,, 구 단위) 동련 지회 - 분회 파라미타 지회 - 분회 포교연구실 불교어린이지도사 불교청소년지도사 단계별과정 구분 (1,2,3 급) 전달체계 연구기관 인력 양성

218 218 _ 5집 최근 발족한 어린이청소년위원회 성공의 관건은 지역 위원회의 설치라고 본다. 하부 단위가 없이 추진되면 그간의 포교종책 추진의 전례에 비춰볼 때 중앙에서 모든 것을 추진하기에는 어려움이 많기 때문이다. 포교의 주체로 본사와 사찰이 그기능을할수있도록지역위원회가활성화되어야할것이다. 가. 포교자원 네트워크 현실적으로 포교원의 인력과 예산은 타종단의 그것과 비교해볼 때 종단의 중앙 종무기관이라고 하기에 무색할 정도로 열악한 수준이다. 그렇다고 조건만을 탓할 수만은 없다. 현재의 조건에서 가장 효율적인 포교방안을 마련해야 할 것이다. 우 선 종단과 사찰의 포교자원을 네트워크하는 것이다. 일례로 청소년포교 분야를 살 펴보면 국가가 배출하는 청소년지도사가 있다. 이들은 청소년단체와 청소년시설 등에서 종사하며 청소년들과 현장에서 만나는 학교의 선생님들과 같은 존재들이 다. 이들 중 불자들을 대상으로 현황 파악과 시의 적절하게 불교 청소년프로그램 을 중심으로 연수를 실시한다면 간접 포교의 효과를 거둘 수 있다. 또한 전국의 어 린이집, 유치원 등 어린이 시설 종사자들 중에서 불자들을 대상으로 정기적인 연 수를 해도 효과가 클 것이다. 어린이 청소년 포교의 활성화를 위해서 어린이 불자와 청소년 불자의 인력관 리가 이뤄져야 한다. 통합적인 인력관리가 어렵다면 각 단체들이 가지고 있는 인 력정보들에 대한 공유가 이뤄져야 한다. 어린이 불자의 DB가 파라미타에 연계되 고 파라미타의 청소년 불자와 우수회원들의 만 계층에 따른 포교효과를 기대할 수 있을 것이다. DB가 대불련과 대불청에 연계되어야 종단의 포교자원으로는 스님, 포교사단, 불자교사, 불교청소년지도사 등이 있는 데 이 포교주체간의 네트워크를 이루는 방안 마련이 필요하다. 나. 유관단체 협력 현재 개별적으로 활동하는 청소년 포교 단체들의 연계를 높이는 방법이다. 파라 미타, 교사불자회, 푸루나 ( 불자교육경영직모임 ), 교법사단, 포교사단, 국제포교사 회등이연계하는것이다. 올해추진한제회전국청소년불교교리경시대회가 1

219 정부 아동 청소년정책을 활용한 어린이청소년 포교방안 모색 _ 219 그 모범 답안이 될 수 있다. 교리경시대회가 짧은 준비기간에도 불구하고 성공적 으로 개최될 수 있었던 것은 공동주관한 단체들의 특징과 능력이 효과적으로 녹아 들었기 때문이다. 수능시험을 관리해본 경험이 풍부한 동국대부속고등학교 교무 부장을 비롯한 전산부장 등이 시험 관리의 체계성을 담보했고, 불교신문사가 홍보 를, 파라미타가 실무를 담당하고 예산은 은정불교문화재단이 부담했기에 가능했 다. 이와같은사례를통해규모있고전국적인행사를치르는데유관단체간의협 력을 포교원이 주선할 필요가 있다. 다. 포교연구실 포교연구실은 적은 인력에도 불구하고 다양한 연구 활동과 결과물을 내놓았다. 하지만 포교종책을 연구하는 포교원 연구기관으로서의 역할이 모호할 때도 있었 다. 포교국과 유기적인 협조 없이 별개로 추진된 연구도 더러 있어 포교현장에서 활용도가 떨어진 경우도 있었다. 향후 어린이 청소년포교를 활성화하기 위한 다 양한 포교방법의 연구와 교재 개발이 연구실에서 적극 추진되어야 할 것이다. 우 선 도시 사찰( 포교당) 의 어린이청소년 법회 교안과 프로그램이 마련되어야 한다. 이를 통해 법회 지도자에 대한 교육과 연수가 정기적으로 실시되어야 한다. 개별 사찰마다 각기 다양하게 지도하는 것도 특색이 있으나 사찰 지도자들의 잦은 교체 와 이직으로 그나마 특색 있게 진행하기도 어렵다. 동국대 불교대학과 중앙승가대 등의 연계를 통해서라도 어린이 용이 체계적으로 마련되어야 한다. 청소년 지도내 라. 포교담당업무의지속성 최근 몇 년 사이 포교원 종무원들의 인사가 자주 있었다. 이로 인해 업무의 지 속성이 떨어짐은 물론이고 산하 단체의 입장에서는 담당자와의 유기적인 협력을 높이는 데 어려움이 있다. 포교시스템이 제도화되지 않아서 담당자의 업무 스타일 에 따라 사업추진이 좌우되는 경우도 더러 있기 때문이다. 담당자가 업무 파악하 고 사업적 연계와 추진을 하려고 하면 인사이동으로 새롭게 다시 시작해야 하는 문제가 발생하곤 했다. 따라서 포교담당 인력은 그 전문성을 높이기 위해서 잦은

220 220 _ 5집 교체는 지양되었으면 한다. (2) 사찰 어린이청소년 포교가 성공하기 위해서는 사찰의 역할에 달려 있다고 해도 과언 이 아니다. 이렇게 중요한 역할이 있음에도 불구하고 현실 사찰의 모습은 그렇게 녹록하지 않다. 지리적 접근성, 인력의 부족, 종무행정의 미비, 열악한 재정 등 많 은 문제들이 산재하고 있다. 따라서 모든 사찰에서 어린이청소년 포교를 해야 한 다는 당위에서 벗어나 실현가능성과 대안마련에 더 무게를 두어야 한다. 가. 거점 사찰( 중심도량) 사찰의 어린이법회는 240 여 곳, 청소년 법회는 80 여 곳에서 이뤄지고 있다. 이 수치는 종단 소속사찰이 2,000 3,000여 개로 파악되고 있는 현황에 비교할 때 적은 숫자임이 틀림없다. 이런 가운데 일요일 청소년법회가 모범적으로 이뤄지는 사례도 있다. 안양의 H선원은 매주 청소년법회에 여 명이 참여한다. 청 소년법회가 개설된 사찰의 평균 법회 참여인원이 20 50명 내외인 것과 비교할 때 대단히 많은 숫자이다. 그러한 요인으로는 지도자와 지도내용이 잘 마련되었기 때문이다. 다른 사찰에서는 시험기간에는 청소년법회를 쉬는 것이 일반화되어 있 다. 그럼에도 이 선원에서는 오히려 시험기간에 더 많은 청소년 법우들이 사찰을 찾는다. 무엇보다도 사찰신행활동이 자신의 삶의 변화를 가져오고 생활의 일부가 되었다는 반증일 것이다. 대부분의 사찰들이 청소년을 유인하기 위한 방안으로 2 부 법회의 다양화 및 활성화에 매달려 왔던 게 사실이다. 하지만 요즈음 청소년들 은사찰밖에서얻을수있는것은굳이사찰에서얻으려하지않는다. 오히려사 찰에서만 얻을 수 있는 특성화된 프로그램이라면 기꺼이 찾아온다는 것이다. 일례 로 개포동 K 선원은 청소년을 위한 집중명상법으로 인기가 높다. 이 선원의 주말 프로그램엔 멀리 지방에서 KTX 를 타고 오는 청소년들도 많다. 청소년들이 가장 우선하는 학업과 사찰 청소년법회의 접목이 필요하다. 이런 사례를 발굴하여 사찰 의 규모, 지리적 특징, 지도자 현황 등 조건이 유사한 사찰에서 적용 가능한 접근 법을 마련해 줄 필요가 있다.

221 정부 아동 청소년정책을 활용한 어린이청소년 포교방안 모색 _ 221 이 어린이 청소년법회 활성화를 위한 각별한 노력이 필요하겠지만 일요일 어린 청소년법회 개설에만 집중할 것이 아니라 다른 대안마련이 필요한 시점이라 고 생각한다. 사찰 주변의 학교에 파라미타 분회나 문화재지킴이단이 조직될 수 있도록 지원하고 ( 그렇지 못하더라도 ) 정기적으로 사찰에서 자원봉사활동을 할 수 있도록 하게 하는 것이다. 이것은 요즘 학생들의 과외나 학원교습으로 주말 시간 이 부족하여 일요법회에 참여하기 어려운 현실을 감안한 학교 교과과정을 통한 접 근법이라고할수있다. 또한 규모가 있는 사찰의 경우에는 주변의 학교나 작은 사찰과 연계하여 지역법 회나 파라미타 지역대를 결성하는 방안도 있다. 이미 다른 청소년단체에서는 학교 조직 외에도 지역단위의 조직이 활성화된 사례가 많고 서울교육청에서도 이를 인 정하고 있다. 파라미타의 경우 사찰의 청소년법회가 파라미타로 등록할 경우 지역 파라미타로서 서울교육청에 등록되어 청소년활동으로 인정받게 되는 것이다. 서 울의 경우 동서남북 권역별로 거점사찰을 두어 인근 지역의 학교와 사찰을 연계하 고 파라미타 지도교사, 교사불자회, 포교사단, 푸루나 등 지도인력들을 배치하는 방안이 필요하다. 나. 어린이 청소년 시설의 위탁 사찰에서 어린이 청소년포교를 활성화하기 위해서 정부와 지자체의 시설을 위 탁 운영하는 방안도 있다. 최근 조계종 사회복지재단의 활동과 사찰의 관심이 높 아져 전국 수십 개가 넘는 시설을 위탁하게 되었다. 대게가 사회복지 시설 중심인 데 이제는 어린이, 청소년 시설에도 관심을 가질 필요가 있다. 어린이, 청소년 시 설 중 규모가 작은 것( 어린이집, 공부방) 은 사찰에서 위탁받고 운영하기가 상대적 으로 쉽다. 현재 사회복지재단과 사찰에서 어린이집을 위탁받아 운영하는 사례가 늘고 있다. 개별 사찰에서 별도 법인을 설립하기보다는 종단에서 설립한 파라미타 를 비롯한 단체를 활용하여 지역의 시설을 수탁 받는 방안이 우선되어야 한다. 이 러한 시설을 위탁하게 됨으로서 불자인력의 양성과 일자리 창출에도 기여하게 될 것이다.

222 222 _ 5집 다. 어린이청소년위원회( 어린이청소년 포교 인력 위촉) 구성 포교원의 어린이청소년위원회뿐만 아니라 사찰단위의 위원회 구성도 필요하다. 개별 사찰에서 위원회를 구성하기 어렵다면 불자교사, 불자공무원, 포교사단 등을 어린이 청소년 포교인력으로 위촉하여 활용할 필요가 있다. 사찰의 포교는 주지 스님과 몇몇 스님만이 해야 할 일은 아니며 재가 전문가 등 다양한 인력의 참여가 필요할 때다. 법회 참가만이 아니라 자신의 재능과 소질을 살려 사찰에서 자원봉 사 할 수 있도록 장려되어야 한다. (3) 단체 어린이 청소년포교를 활성화하기 위해서는 사찰과 함께 단체의 역할도 중요하 다. 우선 청소년포교를 활성화하기 위해 설립된 파라미타청소년연합회는 그간의 활동을 점검하고 재도약의 방향을 모색해야 한다. 가. 파라미타청소년연합회 파라미타가 설립된 지 15 년을 맞이한다. 그럼에도 종단 내에서 파라미타의 존재 를인식하지못하는경우도종종있다. 이는파라미타가반성해야할일이기도하 지만 파라미타가 지역에 뿌리내릴 수 있기 위해서는 본사 또는 시, 도 단위로 파라 미타를 조직 운영하도록 제도화되어야 한다. 개별 사찰마다 처한 상황과 인식이 달라 파라미타 지역조직을 결성하는 데 어려움이 있었고 운영상의 어려움도 조건 은 조금씩 다르지만 상존하고 있다. 그나마 다른 교계단체에 비해 조건이 나은 파 라미타이지만 전국 15개 지역협회 중에서 상근 실무자가 있는 곳은 4군데에 불과 하고 조직적 성장세도 더디다. 그간 파라미타의 활동이 사찰을 비롯한 지역과 연계를 높이기보다는 정부와 지 자체의 청소년프로그램 공모와 학교단위 활동에 집중해왔던 것도 사실이다. 이는 파라미타의 성격과 역할이 직접 포교보다는 간접포교에 주어졌던 그간의 성격에 기인하기도 한다. 사찰과 학교에서 청소년 포교를 활성화하기 위한 노력이 배가되 어야할것이다.

223 정부 아동 청소년정책을 활용한 어린이청소년 포교방안 모색 _ 223 나. 동련 종단의 제도적 뒷받침이 부재한 가운데도 그간 어린이 포교 활동을 전개해온 것 에 격려받아 마땅하다. 이제는 사찰 어린이법회 외에 학교에서 어린이포교를 추진 하는 방안을 파라미타와 협력해야 한다. 전국에 초 중 고등학교가 1만개가 넘고 어린이 청소년인구가 전체인구의 30% 인 1천4 백만명이 넘는다. 종단의 사찰에서 어린이법회가 개설된 곳은 240 여 개 정도이다. 인원을 다 합쳐도 1 만명 남짓이다. 그렇다면 나머지 어린이청소년인구에 대한 포교 방안을 마련해야 할 것이다. 이것 은 어린이청소년위원회에서 같이 고민하고 협력해야 할 문제이기도 하다. 또한 어린이 관련 시설을 위탁받아 운영하여야 한다. 앞서 살펴봤듯이 어린이집 이나 지역아동센타의 위탁운영이 포교효과와 무관하지 않다는데 그 중요성이 있 다. 이미 어린이집이나 지역아동센타 위탁운영을 타종교가 선점한 사실은 새로울 것이 없다. 이제라도 관심을 갖고 적극적으로 접근해야 할 때이다. 4. 맺는 말 이상과 같이 종단의 어린이 청소년 포교 방안에 대해서 정부의 정책과 비교해 보고, 각기 다양한 포교주체의 입장과 방안에 대해서 살펴보았다. 무엇보다도 사 찰( 단체)-교구본사 - 종단으로 이어지는 포교체계가 마련되어야 할 것이다. 그간 어린이 청소년포교는 원력을 가진 개인( 스님과 재가불자), 사찰 ( 단체), 그리고 종 단이 노력을 경주해왔으나 종단적 포교시스템으로 발전해오지 못했음이 사실이다. 이제는 어린이 할 것이다. 청소년포교가 활성화될 수 있는 제도와 시스템 마련에 노력해야 또한 어린이 청소년 법회와 지도내용을 대상 ( 초 중 고등학생) 에 따라 개발 해야 한다. 이것을 근거로 지도자에 대한 체계적인 교육과 연수가 반드시 시행되 어야 한다. 더불어 어린이 청소년포교에 매진하는 유공자에 대해서 그 공적에 따 라 다양한 포상제도가 마련되어야 한다. 현행의 포교대상제도로는 일선 현장에서

224 224 _ 5집 활동하는 지도자들을 격려하고 지원하기에는 부족하기 때문이다. 최근 어린이청소년위원회 발족이 이 모든 난제들을 풀어가는 단초가 되고 종단 의 어린이청소년포교의 전기가 마련되는 계기가 되길 기대해본다. 참고문헌 1. 국가청소년위원회, 청소년백서, 봉은사, 봉은사와 한국불교의 미래, 국가청소년위원회, 미래사회와 청소년 정책과제, 보건복지가족부, 아동청소년 백서, 한국청소년단체협의회, 입학사정관제 추진과 청소년활동의 발전방향, 대한불교조계종 포교원 ( 어린이청소년팀), 어린이 청소년 포교- 어제, 오늘 그리고 내일,( 조계종출판사,2009) 7. 보건복지가족부, 2009 년도 아동 청소년사업안내, 2009

225 정부 아동 청소년정책을 활용한 어린이청소년 포교방안 모색 _ 225 [ 토론문 1] <정부 아동 청소년정책을 활용한 어린이 청소년 포교방안 모색> 에 대한 토론문 본각( 중앙승가대학교 불교학과 교수) 목 차 어린이 청소년 불자인구 감소 지적 정부정책과불교아동청소년사업 아동 청소년의 교육정책과 사찰 담당 실무팀 현행 종단의 지원과 시행의 문제점 아동 청소년 포교의 해결방안 조한곤선생님의논문은아동청소년포교의제반문제점을빠짐없이다루고있 기때문에토론을필요로하지않는다고생각한다. 다만중요한부분을다시상기 시키는 의미에서 추적해 살펴보려고 한다. 1. 어린이 청소년 불자인구 감소 지적 먼저, 조한곤 선생님의 전체 종교 인구가 23% 증가하였고 청소년층의 종교인구 도 1.6% 늘었지만, 불교에서는 16.5% 나 감소되었다는 통계자료가 그동안 막연히 생각해오던 미래불교에 대한 고민이 현실로 나타났다. 또한 우리나라 전체 종교인들의 48.5% 가 20세 이전에 종교생활을 시작한 것도

226 226 _ 5집 갤럽조사를 통하여 밝히고 있다. 더 나아가 아동 청소년기에 다른 종교에 입문한 인구가 그대로 성장하여 자기 종교를 유지한다고 볼 때 아동 청소년기의 불교인구 가 줄고 있다는 것은 불교의 미래에 암울한 그림자를 드리우고 있다. 는 지적은 우 리의고민을한층깊게하고있다. 2. 정부 정책과 불교 아동 청소년 사업 논자는 정부가 추진하는 아동 청소년사업을 정리해서 표로 보여주고 있다. 이 가운데 불교계에서 우선적으로 해야 할 사업으로는 보호가 필요한 아동 보호, 가 정입양 지원, 가정위탁 보호, 소년소녀가정 지원, 공동생활가정 운영, 결연사업, 지역아동센타, 청소년방과후아카데미, 청소년공부방, 청소년 야학 ( 비정규학교), 청소년쉼터 운영 등이라고 본다. 논자도 강조하고 있듯이 사찰 어린이법회에만 국 한하지 않고 다양한 포교방안에 눈길을 돌려야 할 것이다. 문제는 정부 정책을 불 교계가 어떤 방법으로 운영권을 얻느냐는 것이다. 정부를 상대로 단위사찰이 독단 적으로 추진하기에는 버거운 일이 아닐 수 없기 때문이다. 3. 아동 청소년의 교육정책과 사찰 담당 실무팀 논자는 위와 같은 아동 청소년 정책 사업이 제대로 진행되기 위해서는 정책의 전달체계가 중요하다고 보고 있다. 이는 달리 말하면 종단 정책이 실효를 거두기 위해서는 아동 청소년 사업단체와 개별 사찰에 이르기까지 종단 정책을 어떻게 일 관성 있게 전달하고 시행 감독하느냐의 문제이기도 하다. 우리 종단의 아동 청소 년 사업의 종책 추진 라인이 확고하게 구축되어 있지 못한 점을 논자는 지적하고 있다. 논자의 지적과 같이 종책은 있으나 시행은 불투명한 상황이 개선되지 않고 있는 실정이다. 이 부분을 어떻게 개선하느냐가 중요한 문제이다. 다시 말하면 아 동 청소년 포교 종책은 정부의 정책 변화를 주의 깊게 살피면서 종단의 중앙과 지 방이 유기적으로 협력해서 펼쳐 나아갈 때 비로소 소정의 목표를 달성할 수 있을 것이다.

227 정부 아동 청소년정책을 활용한 어린이청소년 포교방안 모색 _ 현행 종단의 지원과 시행의 문제점 논자의 지적과 같이 현종단의 아동 청소년포교에 대한 법령은 파라미타청소년 협회육성에관한령과 종단자격제도시행에관한령 2 개뿐이다. 어린이청소년포교의 중요성에도 불구하고 이와 관련한 제도 정비는 이뤄지지 않았고, 개인과 개별 단 체의 원력으로 어렵게 추진되고 있는 실정이다. 이를 개선하기 위해서는 종단에서 추진하고 있는 어린이지도사와 청소년지도사 양성을 제도화하여 인적자원을 확보 하고 정보를 교환하는 일이다. 종단의 종책을 수립하는 데는 포교원이 그 역할을 심도 있게 해내야 한다. 또한 논자는 < 포교자원 네트워크 > 와 < 유관단체 협력>, < 거점 사찰> 등을 중요하게 보고 있다. 특히 파라미타청소년연합회의 활성화에 대 한 홍보가 필요하다. 파라미타가 지역에 뿌리내릴 수 있기 위해서는 본사 또는 시, 도 단위의 단위 사찰 중심으로 파라미타를 조직 운영하도록 제도화하여야 한다. 사찰과 학교에서 파라미타를 통하여 청소년 포교를 활성화하기 위한 노력이 절실 하다는 논자의 의견에 동감한다. 더욱이 논자의 전국에 초, 중, 고등학교가 1만개 가 넘고 아동 청소년인구가 전체인구의 린이법회가 개설된 곳은 30% 인 1천4 백만명이 넘는데 사찰에서 어 240 여 개 정도 라는 지적은 종단의 어린이청소년위원회 에서 진지하게 고민해야 할 당면과제가 될 것이다. 5. 아동 청소년 포교의 해결방안 첫째, 본인은 무엇보다도 아동 청소년을 대상으로 포교 문제를 거론하기에 앞서 서 현재 사찰 환경과 포교 내용, 그리고 아동 청소년에게 유익한 교육 및 정보를 제공하고 있는가에 대한 검토와 반성이 선행되어야 한다고 본다. 환경이 갖추어지 지 않고서는 아동 청소년에게 불교에 대한 호기심을 불러일으키기가 어렵다. 포교 의 내용 또한 막연한 불교지식을 전달하기보다는 교육적이거나 유익한 내용으로 불교를 배우도록 해야 한다. 한문을 포함한 어학프로그램도 그 중에 하나가 될 것 이다.

228 228 _ 5집 둘째, 포교연구실의 연구 결과를 사이버 매체를 통하여 공유하도록 자료를 개방 하여야 한다. 각 단위사찰에서 매주 자료를 준비해서 포교에 임하는 데에는 한계 를 느낀다. 아동 청소년은 고도로 지능이 발달되어 있기 때문에 전문적인 포교프 로그램이 다양하게 포교현장에 제공되어야 한다. 셋째, 현재 제작이 진행되고 있는 아동 청소년을 위한 미디어 자료 제작을 서두 르고 활용을 권장해야 한다. 시청각교육으로 불교에 대한 흥미를 이끌어 내는 것 이 필요하기 때문이다. 넷째, 도시 사찰과 지방 사찰과의 자매결연을 통하여 서로 방문하고 정보를 교 류하도록 지원하는 일이다. 특히 시골 사찰의 아동 청소년을 도시 사찰에 방문하 도록 사업을 전개하여 지역 간의 문화와 전통을 교류하도록 권장하는 일이다. 다섯째, 승려와 재가자를 막론하고 이 분야의 지도자를 양성하고 단위사찰에 지 원하는 일이다. 각 승가대 스님들이 일정기간 기본교육을 받는 동안에 필수적으로 아동 청소년 포교에 대한 관심과 관련 교육을 받도록 하는 방안을 마련해야 한다. 여섯째, 지역아동센타 등 아동 청소년 시설의 위탁은 매우 중요하나, 단위사찰 에서 수탁하는 데에는 정보의 부족 등 많은 어려움이 따르는 것도 사실이다. 종단 차원에서 전문 인력을 동원하여 위탁을 받아서 단위사찰이나 유관 단체에 넘겨서 운영하도록 해야 한다. 이때도 사찰 환경이 구비되어 있는가가 문제가 된다. 마지막으로 파라미타를 포함한 현재 설치되어 있는 모든 아동 청소년 관련 포교 단체를 점검하여 재정비할 필요가 있다. 또한 이 모든 단체를 종단에서 지원하기 위해서는 특별재정이 있어야 한다. 아동 청소년 포교를 위한 기금을 종단차원에서 별도로 수립하는 방안을 모색해야 한다.

229 정부 아동 청소년정책을 활용한 어린이청소년 포교방안 모색 _ 229 [ 토론문 2] 정부 아동 청소년정책을 활용한 어린이 청소년 포교방안 모색 토론문 조달현( 서울특별시의회의원) 조한곤 사무국장님의 논문은 현재의 불교계가 안고 있는 어린이 청소년 포교 에대한문제점들을잘지적하고있다고본다. 다만몇가지부언코자한다. 1. 정부( 지방자치단체) 의 청소년 정책에 대한 참여에 관하여 현재 중앙정부가 추진하고 있는 청소년정책은 보건복지가족부에서 주된 청소년 정책을 총괄하고 각 부처에서 주관업무에 따라 아동 청소년사업을 추진하고 있 으며, 정부정책에 따라 지방자치단체와 기초자치단체에서 아동 청소년사업을 추 진하고 있다. 정부의 다양한 아동 청소년사업에 대한 불교청소년단체의 참여에 있어 한계점 에 노출되어 있다. 그 한계점을 살펴보면 다음과 같다. -. 정부나 지방자치단체의 청소년사업에 있어 전문성, 다양성, 지도자 및 인적 자원과 재정지원의 한계에 따라 1년에 겨우 몇 건 정도밖에 참여하지 못하고 있다. -. 지방자치단체나 기초자치단체의 청소년사업은 지방조직의 약화로 인해 참여 도가 저조한 실정이다. 아예 전무한 지역도 있다. -. 중앙정부나 지방자치( 기초자치) 단체의 청소년시설 수탁운영 등에 있어서도

230 230 _ 5집 수탁의 한계가 있다. 현재는 파라미타와 조계종복지재단 등에서 수탁 운영 하고 있으나 지방자치단체 등에서 10년 이상 수탁한 운영법인은 수탁기관을 변경하려는 추세이므로 이에 대한 궁극적인 대책이 부재하다. -. 거대한 청소년시설 수탁과 많은 예산이 수반되는 사업에만 주력, 작고 소외 된 시설 수탁과 적은 예산으로 사정이 어려운 사업에는 관심이 저조하다. 2. 종단의 청소년 포교 종책의 문제점 불교인구가 타 종교에 비해 상대적으로 많이 감소하고 그에 따라 불교 청소년 인 구 또한 감소추세에 따른 위기감과 정부는 교육정책을 수차에 개편하고 1994년도 에 특별활동을 중시하는 제6 차 교육과정을 시작하자 이에 1994년 조계종 포교원이 별원되고 어린이 청소년, 청년포교를 전담하는 부서를 신설하고 1996년 파라미타 를 설립하여 청소년 포교에 새로운 전기를 마련하였다. 종단에서는 예산을 편성하 여 매년 지원하고 종책적으로 교구 본 말사에 지회와 사찰 학생회를 활성화 하기 위해 많은 노력을 기울였으며 이를 기반으로 파라미타는 중앙정부와 지방자치단 체 등에 각종 어린이, 청소년시설과 프로그램 공모 등에 참여하여 나름대로 그 역 할에 충실하였다. 이러한 일련의 과정을 거치면서 외형적으로는 많은 발전을 가져 왔으나 내형적인 면에서는 포교원이나 파라미타에서 소홀했음을 지적하고자 한다. -. 종단의 법령에 파라미타 청소년협회 육성과 종단자격제도 시행에 관한령에 대하여 구체적인 법령에 대한 규정이 불분명하여 육성에 한계가 있다. 거대 한 종단에 예산. 인적자원을 보유하고 있음에도 청소년포교에는 인색함을 알 수 있다. 비근한 예로 청소년연맹이나 스카웃트연맹 등 서울지역 연맹 예 산 규모에도 못 미친다. 종책적으로 예산이 수반될 수 있어야 파라미타육성 과지도자자격제도를시행할수있는기반을획득할수있을것이다. 따라 서 이를 위해서는 법령 제정비가 필요하며 명확하게 규정이 되어 그에 따라 추진되어야 할 것이다. -. 조계종종단산하에는파라미타청소년단체뿐만아니라조계종종지를따르 는 청소년단체들이 있다. 비단 종단에서 파라미타 청소년단체를 설립한 어

231 정부 아동 청소년정책을 활용한 어린이청소년 포교방안 모색 _ 231 린이 청소년단체만을 육성한다는 것은 포교의 한계성을 엿볼 수 있다. 조 계종 종단이라는 큰 틀에서 종단 직영기관과 종단 산하단체로 구분하여 어 린이 -. 종단내 어린이 청소년 포교단체에 공히 지원체제가 이루어져야 한다. 청소년 위원회가 설치되어 있긴 하지만 이는 행정기관의 합 의적인 관점으로부터 탈피할 수 없다. 광의적 관점에서 정부정책과 종단의 종책을담고상호협의적기능을할수있는어린이 구성될수있도록하는것이더바람직할것으로본다. -. 종단은 지역내 어린이 청소년단체협의회가 청소년시설 등 수탁에만 주력하는 것보다 장기적인 측면에서 정부정책이나 지방자치단체 또는 기초자치단체의 정책에 앞서가는 기부와 참여하는 종책이 필요하다. 정책 방향에 따라 사전에 토지 또는 건물 이나 시설 설치비 등을 투여하고 그 운영권을 확보하여 장기적으로 지역청소 년 포교와 지방자치단체의 정책에도 동참하는 방안이 모색되어야 할 것이다. -. 종단차원에서 어린이 청소년포교기금을 확보해야 할 것이다. 정부정책에서 도 어린이 이 청소년사업예산이 여타사업비보다 많이 배정된다. 따라서 어린 청소년 포교사업에도 많은 예산이 투여된다. 현재의 포교가 미흡한 것 역시 예산문제가 수반되기 때문일 것이다. 종단에서 매년 지원하는 예산에 도 한계가 있으므로 어린이 청소년 포교기금을 마련하여 기본적으로 투여 할 사업에 안정성을 담보할 수 있도록 해야 할 것이다. 끝으로 30년 전과 현재를 비춰볼 때 외형적으로는 어린이 청소년포교가 많이 발전하였으나 내형적인 면에서는 큰 변화가 없는 것이 안타까울 뿐이며 오늘 전문 가들을 통한 다양한 의견들을 담아 불교계의 당면한 과제를 해결할 수 있는 기회 가 되기를 바라며 특히 어린이 청소년포교 현장에서 어린이 청소년포교를 위해 헌신하는 지도자들의 애끓는 목소리를 귀담아 듣고 그들의 소리를 잘 살피어 종책 에 반영되기를 간절히 바란다.

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233 표준법요집 해제 _ 233 표준법요집 ( 상용의식편) 편찬을 위한 공청회 표준법요집 해제 동성( 대한불교조계종 포교원 포교연구실장) 목 차 1. 시작하면서 2. 우리말 의식의 당위 3. 표준법요집의 편찬 원칙 4. 표준법요집의 특징 5. 맺음: 널리 보급을 발원하며 1. 시작하면서 제불보살님의 가르침과 교화 행위에 대해 찬탄과 예경, 그리고 불자들의 서원과 회향을 담아 운율에 맞추어 압축적으로 표현하는 것이 불교 의례의식이다. 그러므 로 불교 의례의식은 바로 제불보살님의 가르침과 교화를 일정한 형식으로 구성하 여몸과마음으로체험하는수행법이기도하다. 우리 종단은 이러한 불교 의례의식의 통일이야 말로 종단의 정체성을 하나로 묶 는 토대가 된다고 생각하고 이를 위해 수년간 꾸준한 성과물을 내놓았다. 지난 1998년 처음으로 통일법요집 을 발간한 이후 2002 년 수정증보판을 내놓았다. 그 리고 이러한 작업을 통해서 어렵기만 했던 종단적인 불교 의례의식의 적지 않은

234 234 _ 5집 부분들이 통일되었다고 생각한다. 그러나 종단적인 불교 의례의식이 우리말보다는 대부분 한문으로 진행되고 있 다고 판단되어 지난 2005년 한글통일법요집 천도 다비의식집 에 이어 2006 년 한글통일법요집 상용의식집 을 발간하였다. 그런데 이러한 한글통일법요집 이 나온 이후에도 번역과 편찬에 대한 아쉬움이 없지 않았고 많은 대중들이 이를 흔쾌히 사용하지 않았다. 이에 종단은 명실공히 한글화 번역과 편찬에 대한 만족도를 높이는 동시에 많은 스님들이 흔쾌히 상용하는 하나의 통일된 표준법요집을 발간하고자 그동안 개정 작업을 추진하여 오면서 금년도 마련하였다. 1차 상용의식편을 마무리하고자 오늘 이 자리를 2. 우리말 의식의 당위 불교의례의식의 한글화에 대한 당위는 더 이상 언급할 필요조차 없을 것이다. 이는 일반 불자들이 알아들을 수 없는 한문의식에서 벗어나 독송하고 듣는 즉시 그 의미를 이해할 수 있도록 하는 한편 의식에 참여하는 모든 대중들이 상용의식 을 통해 함께 이해하고 받아들이며 느끼고 실질적인 감응과 감화가 있어야 하는 것은 바로 포교와 교육의 한 장이기도 하기 때문이다. 한국불교의 선구자이자 의 필요성을 다음과 같이 설파하셨다 년 대각교의식을 출판하신 용성스님은 우리말 경전 각 종교 신자로써 동일한 국사범으로 들어온 자의 수효는 몰을 만치 많았다. 각각 자기들이 신앙하는 종교서적을 청구하야 공부하며 긔도하더라. 그때에 내가 열람하야 보니 모다 조선글로 번역된 것이오. 한문으로 그저 있는 서적은 별로 없 더라. 그것을보고즉시통탄한생각을이긔지못하야이러케크고큰원력을세운

235 표준법요집 해제 _ 235 것이다. 오동나무 닙사귀 한아가 떨어짐을 보고 텬하의 가을됨을 아는 것이니 세 계에 인류는 생존을 경쟁하고 경제의 과탄은 극도로 되어가는 시대에 누가 한문에 뇌를 썩이여서 수십 년의 세월을 허송하며 공부하리오. 비록 수십 년을 공부할지 라도한문을다알고죽는자는없을것이오. 다통탈한다고할지라도장래에는무 용의 학문이 될 것이니 무엇에 쓰리오. 현금 철학이나 과학이나 텬문학이나 정치 학이나 긔계학이나 모든 배울 것이 많은 시대에 한문만을 가지고 수십 년의 세월 을 허비하는 것은 어리석을 뿐만 아니라 또한 문명발달의 장애물만 될 것이며 또 수십 년 동안 한문공부를 하여서 큰 문장이 되었다 할지라도 우리 종교의 진리는 아지 못할 것이며 또 중국 사람들은 중국 글을 좋아하나 우리 조선 사람들에게는 조선 글이 적당할 것이니, 남녀 상중하가 보면 즉시 아는 것이라, 보급되기 편리하 리니 내가 만일 출옥하면 즉시 동지를 으로 진리연구에 한 라침반을 지으리라 1) 고 하였다. 뫃아서 경 번역하는 사업에 전력하야 이것 이처럼 우리말 의식에 대해 일찍부터 간절한 뜻을 가지신 용성스님의 원력에도 불구하고 시절인연이 닿지 않아서인지 한글로 된 우리말 의식은 열매를 맺지 못한 채 오늘에 이르게 되었다. 한글화를 통한 표준법요집의 편찬은 불교 일상 의례의 개선과 통일뿐만 아니라 많은 사람들이 불교에 대한 친근감을 갖게 하여 불자 인 구의 저변 확대와 아울러 불자의 신행혁신으로 집결되고 불자의 일체감 형성에 크 게 기여할 것이다. 3. 표준법요집의 편찬 원칙 표준법요집 ( 이하 표준본 으로 칭한다) 은 2002 년 발간된 조계종 통일법요집( 이 하 통일본 으로 칭한다) 을 모본으로, 2006 년 발간된 한글통일법요집 ( 이하 한글 1) 백용성, 번역연기문, 용성대종사전집 제 6 집(1991), 326~7 쪽. 표기법을 드러내기 위해 서 띄어쓰기와 문장부호를 제외하고는 원문 그대로 실었다.

236 236 _ 5집 본 으로 칭한다) 을 개정하거나 보완하는 것을 원칙으로 하여 다음과 같이 편찬 번 역을 진행하였다. 한글통일법요집의 개정 방법은 가사 음악 기획의 세 분야로 나누어 진행하였 다. 구체적인 진행 방법이나 논의가 필요하다고 보이는 것에 대해서는 한글법요집 편찬연구위원회 전체회의에서 결정하여 운영하였고 분야별로 채택된 방법은 다음 과 같다. 가. 가사분야 한글화의 범위와 방법 등으로 첫째, 음보는 장중하다고 알려진 4음보 가사체와 3 음보 민요체를 따르되 특정 음보를 고정하지 않고, 의미가 잘 드러날 수 있는 방 향으로 번역한다. 둘째, 이미 익숙해졌다고 보이는 불교 술어나 관용구는 번역하 지 않는다. 즉 가피를 구하는 정근과 같은 역할을 하는 나무 는 예전의 귀의합니 다 로 하지 않고 원어 그대로 둔다. 셋째, 번역은 2인 이상이 번역을 제출하여 소 위원회에서제방의선행번역본, 한글본과제출된본의번역을한구한구를독회 하며 검토하여 전원 합의로 번역문을 채택한다. 나. 음악분야 채택된 번역이 현장에서 거부감 없이 사용할 수 있는 음보인지, 운곡이 적합한 지를 의식 전문 위원들이 검토한다. 또 한글 독송에 맞는 염송법을 마련한다. 구체 적이면서도 알기 쉬운 집전 방법을 마련한다. 채보의 문제를 검토한다. 다. 기획분야 현장에서 실행될 때 적합성과 의례문으로써의 특성 등을 검토한다.

237 표준법요집 해제 _ 표준법요집의 특징 위와 같은 원칙 아래 개정 또는 번역을 마친 표준법요집은 기존 한글통일법요집 과는 다음과 같은 차이와 특징이 있다. 가. 간결하다 천수경을 비롯한 일용의식과 상용의식은 간결하다. 가령 상단의 유치의 경우 기 번역본은 437음절인데 비해 332음절이며 유치 전반부만 비교해도 177음절 대 136 음절이다. 한문의식에 비해 우리말 번역은 음절수가 늘어나는 것을 피하기 어렵 다. 이 점을 염두에 두고 문장을 통합하여 반복 서술을 피하는 번역을 채택하여 10%~25% 정도의 음절수가 줄었다. 이는 한글 천수경에서 보았듯이 우리말로 의 식을진행하더라도소요시간이크게늘어나지않음을알수있다. 보기 1-1 구 삼보통청 유치문 우러러 생각하옵건대, 삼보자존께옵서는 진여의 청정법계로부터 자비의 구름으 로 피어나셨습니다. 몸 아니시건만 몸을 나투시니 구름같이 삼천대천세계를 두루 덮으시고, 말씀할 법이 없건만 말씀하시니, 법의 비로 팔만사천 번뇌를 씻어주시 며, 갖가지 방편의 문을 여시어 끝없는 고해의 중생을 인도하시니 구함이 있는 자 모두 이루어주심은 마치 깊은 골짜기의 메아리 같고 원하는 일 모두 성취시켜 주 심이 맑은 못의 달그림자 같사옵니다. 그러하옵기에, 사바세계 남섬부주 동양 대한민국 도 군 산 사 청정도량에서 에 거주하는 등이 이러한 인연공덕으로 하게 되옵기 를바라는소원으로오늘이자리에삼가법의자리마련하옵고조촐한공양구를 마련하여 끝없이 중중무진 하옵신 삼보자존께 공양드리나이다. 정성을 다하여 법요를 거행하여 신기한 가피를 바라옵는 저희들은 삼가 싱그러

238 238 _ 5집 운향을사르어정성껏맞이하오며, 백옥같은흰쌀로공양을올리오니드리는공 양물은 많지 않사오나 정성 간절하오니 자비의 광명을 거두지 마옵시고 간절한 정 성 낱낱이 굽어 비추어 주시옵소서 지극한 마음으로 이 법의 자리에 내려오시길 세 번 청하옵니다. 보기 1-1 신 삼보통청 유치문 앙유, 삼보자존은 진여의 청정법계에서 자비의 구름으로 피어나 몸 아니시건만 구름처럼 삼천대천세계를 덮으시고, 설할 법이 없건만 법의 비로 팔만사천 번뇌를 씻으시며, 갖가지 방편 문을 열어 끝없는 고해의 중생을 이끄시니 빈 골짜기의 메 아리처럼 구하는 것 모두 얻게 하시고 맑은 연못의 달그림자처럼 원하는 것 모두 이루어 주십니다. 그러하옵기에 사바세계 이 사천하 남섬부주 해동 대한민국 모처 청정도량에서 처 거주 인 등이 이 공덕으로 원( 축원할 제목) 을 이루고자, 금월 금일 삼가 법연을 열어 조촐한 공양구를 다함없는 삼보자존께 공양드리옵니다. 정성을 다하여 법요를 거행하며 신기한 가피를 바라옵는 저희들은 삼가 싱그러 운 향을 사르어 예로써 청하오며, 백옥 같은 흰쌀로 공양을 올리옵니다. 공양물은 미미하오나 정성은 간절하오니 자비의 거울을 돌려 작은 정성을 굽어 비춰 주옵소 서. 삼가 일심으로 먼저 삼청을 펼치옵니다. 나. 원문의 문체미 복원 의식문의 소( 疏 ) 와 유치( 由 致 ) 등은 변려문의 문체미를 가지고 있다. 하지만 우 리말로 번역을 하게 되면 대구와 대조 승체 등 문체미가 잘 드러나지 않는다. 이 점을 염두에 두고 우리말로 번역하더라도 원문의 구조와 미를 복원하고자 하였다. ( 한글본) 에서는 삼보자존께옵서는 진여의 청정법계로부터 자비의 구름으로 피 어나셨습니다. 몸 아니시건만 몸을 나투시니 구름같이 삼천대천세계를 두루 덮으

239 표준법요집 해제 _ 239 시고, 말씀할 법이 없건만 말씀하시니 법의 비로 팔만사천 번뇌를 씻어주시며 를 ( 표준본) 에서는 삼보자존은 진여의 청정법계에서 자비의 구름으로 피어나 몸 아 니시건만 구름처럼 삼천대천세계를 덮으시고 설할 법이 없건만 법의 비로 팔만사 천 번뇌를 씻으시며 로 정리하였다 또, 수식과 서술을 분명히 하였다. ( 한글본에서는 ) 구함이있는자모두이루어주심은마치깊은골짜기의메아리 같고 원하는 일 모두 성취시켜 주심이 맑은 못의 달그림자 같사옵니다. 를 ( 표준 본) 에서는 빈 골짜기의 메아리처럼 구하는 것 모두 얻게 하시고, 맑은 연못의 달그 림자처럼 원하는 것 모두 이루어 주십니다. 로 정리 하였다. 다. 전통과 현대의 공존 유치나 축원의 앙유 와 절이, 앙고 등을 ~ 아래와 같다고 생각한다, 또 모모 님께 아뢰옵니다 등의 의미이지만 다음 구절의 주어 역할을 수행하고 있다. 종전 의 우러러 생각하옵건대 로 번역하지 않고 전통의 음상으로 표현하여 한글화에서 오는 전통미를 살려 조화가 이뤄지고 있다. 또본동사라고할수있는문두의 원하건대, 바라건대 등은문두에서번역하지 않고 문말 서술어로만 번역하여 예스러움을 지양( 止 揚 ) 하였다. 유치 재자의 주소 거명 때 등장하는 사바세계 차사천하 남섬부주 해동 ( 동양) 에서 차사천하 2) 와 해 동( 동양) 은 표기하지 않기로 하였다. 정근은 작법귀감 석문의범 등 제본에는 보궐 진언 다음에 행하고 있으나 현실을 감안하여 헌좌진언 이후에 시설하여 상황에 따 라 운용할 수 있도록 하였다. 2) 백파 스님은 작법귀감 ( 韓 國 佛 敎 儀 禮 資 料 叢 書 第 三 輯 377 上 ) 에서 此 句 切 勿 漏 失 이라고 하며 생략이 불가하다고 주장하고 있다; 월운 스님은 日 用 儀 式 隨 聞 記 ( 중앙승가대출판국, 1991, 63 쪽) 에서 견해를 수용하고 있다.

240 240 _ 5집 라. 유치와 축원의 성격 불공이나 법회의 개설 연유를 아뢰는 유치 때 축원운운 을 축원제목이 아닌 축 원 3) 으로 이해하는 경우가 종종 있다. 통일법요집이나 한글통일법요집은 그 점이 비교적 잘 정리돼 있다. 이 인연공덕으로 하게 되옵기 바라는 소원으로 마련하옵고 통일본 한 글본 하지만 일부 청문에서는 왕생하게 되옵기를 발원하옵니다.( 한글본 148 쪽) 라 하여 축원의 성격을 보여 주고 있다. 이 공덕으로 원 축원할 제목 을 이루고자 금월 금일 삼가 법연을 열어 표 준본 현재 불공의식 에서 유치는 삼보( 불보살) 님은 중생의 소원을 이루어 주시는 분 이시며 소원을 이루기 위하여 삼보님을 청해 공양을 올리고 소원을 아뢰어 성취하 는 구조이다. 그러므로 축원과 축원의 제목은 분명히 다르다. 유치에서는 之 願, 之 大 願 의 서술구는 다음 구절로 이어지지만 축 원에서는 願 我 今 此 또는 억원, 연후원, 고축 재고축, 삼고축 등의 접두동사가 출 현하고 있다. 축문이나 원문의 접두구는 願 以 此 功 德 普 及 於 一 切 등과 다르지 않다 고할수있다. 3) 祝 願 云 云 은 축원 재자의 주소와 이러이러한 축원을 위해 불공을 하게 되었다는 연유를 아 뢰는 유치를, 소축 이라 칭하며 본 축원으로 이해하여 삼축까지 병기된 유통본이 더러 있 다. 祝 願 云 云 을 소축으로 이해하게 된 데는 여러 가지 정황이 있을 수 있겠지만 축원자 의 주소와 곤명 축원 내용의 예를 제시한 것을 축원으로 받아들여 축원을 조금 하는 것으 로 정착되었다고 생각한다. 가령 今 此 至 極 至 誠 獻 供 發 願 齋 者 某 住 所 乾 名 某 生 某 人 保 體 ~ 以 此 因 緣 功 德 一 切 苦 難 永 爲 消 滅 四 大 强 健 六 根 淸 淨 心 中 所 求 所 願 如 意 圓 滿 亨 通 之 大 願 불교의 범 ( 보련각, 1977) 에서 문장이 길기는 하지만 종결형 문장이라고 볼 수는 없다. 축원문이 되려면 願 我 今 此, 告 祝 再 告 祝 三 告 祝 然 後 願 등의 문두 동사가 등장해야 한다.

241 표준법요집 해제 _ 241 마. 헌좌진언 결구의 성격 상단과 중단의 헌좌에 나타난 주체와 대상 축원의 문제를 잠시 살펴보자. 상중 단 헌좌진언은 7 언 절구의 게송인데 결구는 自 他 一 時 成 佛 道 와 速 圓 4) 菩 提 解 脫 果 이 다. 적어도 17 세기 이래 변함이 없다. 그런데 그 이전 제반문 등의 상단 헌좌진언 결구는 回 作 自 他 成 佛 因 이 등장한다. 우리 눈을 놀라게 하는 것은 因 이라고 할 수 있지 않을까. 중단의 果 와 만나면 因 果 가 되는데 불단과 신중단의 역할을 보여 주는 단초라고 생각할 수 있을 것이다. 부처님은 우리에게 성불의 인연을 심어주고 신중님은 그 인연과 과를 원만케 하 는 것이라고 이해할 수 있다. 만약 그렇다면 중단 해탈 보리과를 원만하게 하는 대 상은 신중만이 아닌 헌좌의 주체가 될 수 있다. 그렇게 되면 해탈보리과를 원만하 게 하시라 고 권선의 문장으로 이해하기보다는 우리들의 해탈보리과를 원만하게 하여 달라 는 청원의 문장으로 이해할 수 있을 것이다. 번뇌중생 망상심을 깨끗하게 버리고서 하루속히 해탈보리 원만하게 이루소서 한글본 쪽 104위 신중단의 구성은 상단은 금강회상 불보살단이고 중단은 도리회상 성현중 이시며, 하단은 옹호성중이시다. 석가여래의 화현이시고 성현중이며 불법을 옹호 하겠다고 서원하신 천신들이시다. 이 분들이 망상심을 가졌다면, 불사를 옹호하고 중생을 건지겠다는 서원이 망상이라는 말이 될 것이다. 잘 알다시피 중국이나 한 국불교에서 습합된 10 대왕을 비롯한 일체의 호법신들은 불격으로 승화되고 있다. 그런데 그들에게 망상심을 버리기를 청하는 것은 앞뒤가 맞지 않다고 보인다. 소 원을 빌기 위해 청하는 입장에 있는 이가 상위의 성현들게 청하는 말로는 더욱 그 럴 것이다. 그러므로 헌좌진언의 결구는 권유가 아닌 청원으로 해석해야 하지 않 을까 한다. 4) 速 圓 은 석문의범 이전은 거개의 본이 圓 으로 나오지만, 圓 ( 상권 136) 과 願 ( 하권 38 쪽) 이 혼용되면서 이후 본들은 願 으로 정착되었다고 보인다.

242 242 _ 5집 번뇌 망상 소멸하고 보리과를 원만하게 하소서 표준본 표준본이 택한 헌좌진언 3 구의 번뇌 망상 소멸하고 는 다의적이다. 번뇌 망상 소멸하고 보리과를 원만하게 하소서 에서 원만하게 하는 이는 신중이고 원만하게 되는 이는 발원자지만, 읽기에 따라서 한글본처럼 신중 스스로 그렇게 하시라는 권유로도 읽힐 수는 있을 것이다. 그렇지만 신중 결구의 경우는 청원의 의미로 이 해해야 할 것으로 생각한다. 바. 와전으로 보이는 자구 수정 (1) 義 湘 大 師 義 相 大 師 : 唐 高 僧 傳, 三 國 遺 事 등 많은 문헌에 湘 으로 표기되어 왔 으나 균여의 一 乘 法 界 圖 圓 通 記 5)에서쓰이고있고사계전문가들이주로채택 하고 있는 相 자로 표기하기로 하였다. (2) 법성게 能 仁 能 入 : 能 入 은 다음 구 繁 出 과 대구를 이룰 뿐만 아니라 韓 國 佛 敎 全 書 의 華 嚴 一 乘 法 界 圖 표기6)를 따라 能 入 으로교정하였다. 그리고번 역도 그에 맞추었다. 법성게의 다른 번역을 비교해 보자. 부처님의 해인삼매 선정 중에 깊이 들어 부사의한 여의 진리 마음대로 나투시어 한글본 쪽 석가님의 거룩한 법 해인삼매 그 가운데 갈무린 진리 뜻대로 되는 여의진리 쏟아졌네 거룩한 부사의법이여 월운 삼화행도집 쪽 해인삼매 그 속에 온갖 것을 갈무리고 불가사의 무진법문 마음대로 드러내며 광덕 불광법요집 부처님은 고요한 해인삼매 가운데서 부사의한 공덕장을 마음대로 나투시어 학담 일상의식집 쪽 5) 韓 國 佛 敎 全 書 第 四 冊 1 쪽上. 一 乘 法 界 圖 圓 通 記 1)에서 相 公 所 述 로 쓰이고 있고, 사계 전문가들 이 주로 채택하고 있는 相 자로 표기하기로 하였다. 6) 韓 國 佛 敎 全 書 第 二 冊 1 쪽上.

243 표준법요집 해제 _ 243 해인삼매 가운데에 들어갈 때에 부사의한 자비를 행할 수 있네 김호성 우리말 법요집 쪽 다음은 표준본 번역이다 부처님의 해인삼매 자재하게 들어가서 불가사의 여의주를 마음대로 드러내니 표준본 한글본 을 보면 ( 부처님이 ) 부처님의 해인삼매에 깊이 들어가서 부사의한 여의 진리를 마음대로 나투신다고 진술하고 있다. 여기서 해인삼매를 굳이 설명할 필요 는없겠다. 한글본이채택한저본에는 들다의동사를찾을수도유추할수도 없다. 전통 한문 독해에서 하듯이 조동사를 능히 류의 부사로도 풀지 않고 그렇다 고 깊이 로 의역했다고도 이해하기가 쉽지 않다. 한글본 의 저본으로는 부처님 의해인삼매에서가운데에서 ( ) 정도의번역밖에얻을수없다. 둘째구는부사의한 여의 진리를 나투신다고 했다. 진리를 설한다고 해야지 진리( 를) 나투신다는 표현 이 적합하지는 않은 것 같다. 7) (3) 기타 교정자 茗 茶 名 茶 : 운수단가사(1626), 금산사 제반문(1694), 해인사 제반문 (1719) 까 지는 名 茶 로 쓰였으나 산보범음집(1713) 에서 茗 茶 로 쓰여 이후 본에 영향을 주었 다고 보인다. 茗 香 도이와유사한변천을겪고있다.18세기초까지 名 茶 로쓰였으나이후茗 茶 로바뀌었는데 名 茶 로환원하는것이좋을것같다. 齋 體 雖 微 財 體 雖 微 :18 세기 자료까지는 財 體 雖 微 로 쓰였으나 작법귀감(1826) 을 비롯한 이후 본에는 齋 體 雖 微 가 널리 쓰였으며, 석문의범(1835) 에는 財 體 雖 微 와 齋 體 雖 微 8)와 혼용되었다. 速 願 解 脫 菩 提 果 速 圓 解 脫 菩 提 果 : 석문의범(1835) 에서 혼용되면서 이후 願 文 이 라는 인식이 원으로 자리 잡게 되었다고 보인다. 鶴 樹 雙 存 鶴 樹 常 存 : 靈 山 不 滅 과 대구로 작법귀감(1826) 이후 본에서 경음화된 7) 이성운, 의례문의 우리말 化 톺아보기: 한글통일법요집 일용의식을 중심으로, 39 쪽. 8) 釋 門 儀 範 上 卷 136 쪽; 釋 門 儀 範 下 卷 2 쪽.

244 244 _ 5집 음상에 사라쌍수의 이미지로 말미암아 雙 存 으로 변형되었다고 보인다. 永 得 伏 藏 令 得 伏 藏 : 상단 청사는 화엄경 보현행원품의 구절이라고 보이는데 석문의범 이후 사역동사 令 이 시간 부사 永 으로 바뀌었다. 이는 간망이 극대 화된 데서 온 것으로 이해된다. 西 乾 東 晋 西 乾 東 震 비교적 이른 본은 삼국유사의 西 乾 東 震 共 一 天 뿐만 아니라 백운화상어록 나옹화상어록 석가여래행적송 금강경오가해, 유석질의론 9) 등그 예는 수도 없이 많아 일일이 거명하기조차 힘들다. 예불문에 쓰인 예로도 해인 사 도솔암 日 用 作 法 (1869) 10) 다르지 않다. 仰 告 慈 門 仰 扣 慈 門 : 권공제반문 (1574), 11) 작법귀감(1826), 12) 修 設 瑜 伽 集 要 施 食 壇 儀 13) 등 석문의범 이전 본에는 告 로 나오는 본은 잘 발견되지 않는다. 주굉 의 주석에서 볼 수 있듯이 관세음보살은 보타낙가산에서 선정에 들어 계신다. 그러 므로 살짝 소리를 내 부른다는 표현이 사용되고 있다고 할 수 있다. 하지만 유치 문의 성격이 고하는 것이므로 告 자로 쓰이게 되었다고 생각하여 이는 정정하지 않았다. 5. 맺음: 널리 보급을 발원하며 한문으로 전승된 불교를 일반 대중이 쉽게 이해할 수 있는 우리말로 번역하여 보급해야 할 당위는 더 말할 나위가 없다. 여타 경문과 달리 의식문의 번역은 이미 현장에 널리 쓰이고 있고, 각자 나름의 인식이 전제되어 있어 그 의미를 찾아내는 데는 적지 않은 고뇌가 동반되었다. 9) 韓 國 佛 敎 全 書 第 六 冊, 所 在 東 震 의 예이다. 10) 月 雲, 日 用 儀 式 隨 聞 記 ( 승가대출판부,1991),248 쪽. 字 源 陰 陽 論 의 입장에서 보면 더욱 그렇다. 이 乾 震 은 8 괘에서 乾 은 위, 굳셈, 다스림, 비롯함과 서북방을 의미하고; 震 은 우레 동쪽, 장남, 나무, 土 등에 배대된다. 11) 韓 國 佛 敎 儀 禮 資 料 叢 書 第 一 輯 685 쪽下. 12) 韓 國 佛 敎 儀 禮 資 料 叢 書 第 三 輯 398 쪽下. 13) 普 陀 洛 伽 ( 至 ) 觀 自 在, 普 陀 洛 伽, 山 名 也. 乃 菩 薩 入 定 之 處, 隨 緣 赴 感, 即 普 門 示 現, 有 叩 皆 應, 無 剎 不 周, 一 稱 其 名, 皆 得 離 苦, 如 洪 鐘 在 架, 隨 扣 擊 以 無 虧, 月 映 寒 潭, 處 波 浪 而 不 散, 此 所 以 為 觀 自 在, 前 稱 觀 世 音, 此 名 觀 自 在 者 何 也. 袾 宏, 修 設 瑜 伽 集 要 施 食 壇 儀 속장경 59책 287.

245 표준법요집 해제 _ 245 통일법요집과 한글통일법요집의 선행 연구 업적이 바탕이 되어 오늘 이 표준법 요집을 내놓게 되었다. 그간의 연구와 인식을 하나하나 점검하여, 현대인에 적합 하고 아름다우며 전통의 멋이 남아 있는 말들로 의문을 도출해 냈다. 그간의 한글의식의 약점으로 지적됐던 암기와 운곡의 문제, 지나치게 장황하다 는 점을 극복하기 위해 음악 전문가, 의식 전문가, 언어 전문가, 의식 연구자 등 다양한 분야의 연구자들이 결정체라고 할 수 있을 것이다. 그렇다고 해서 한글통 일법요집 등 선행 번역을 간과하지 않았지만 새로 나온 번역들이 일선 법회현장에 정착되는 여러 가지 애로가 있을 수 있다고 생각한다. 늘 새로움은 낯설게 마련이 다. 익숙함만을 주장하면 새로움은 생소할 수밖에 없을 것이다. 신앙성과 전통과의 조화를 위해 나무 를 진언화하거나 앙유, 앙고 등을 전통 소 리 그대로 할 수 있도록 하였다. 의미 중심으로 번역하되 운곡을 살려 4음보 3음 보에 고정되지 않고 내용에 따라 234음보를 자유롭게 활용하여 역동성을 살렸다. 어리석고 미한 중생 이라고 설명하기보다는 어둔 방의 아이들이 라고 하여 메 타포를 살려 문학성을 높이도록 하였다. 원하건대. 바라건대 등 서술동사는 문두에서 삭제하고 서술어로만 번역하여 중복을 지양하였으며, 정근 을 헌좌진언 이후와 보궐진언 낭송 이후로 상황에 따 라 봉행할 수 있도록 하였고, 소리 중심으로 전승 과정에 와전된 의식문의 자구를 수정하여 의미를 바르게 이해할 수 있도록 하였다. 불교가 처음 세상에 나왔을 때, 불교가 이 땅에 들어왔을 때도 그랬을 것이다. 세간적인 데 익숙한 중국이나 우리나라에 삭발을 하고 출가를 지향하는 불교는 너 무나 낯설었을 것이다. 우리가 낯섦과 익숙함에서 벗어나 새롭고 생소한 것에 관 심을가질때또다른세계를만날수있지않을까. 이 표준법요집이 제방에 널리 보급되어 누구나 이해할 수 있는 우리말로 부처님 전에 공양하고 예경 올리며, 참여하는 불교, 주체적 불자로 새로 태어나는 데 일조 하기를 기원한다.

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247 표준법요집과 의궤구조 _ 247 표준법요집 ( 상용의식편) 편찬을 위한 공청회 표준법요집과 의궤구조 이성운 ( 한글법요집 편찬연구위원, 정우서적 대표) 목 차 서언: 의궤의 표준 1. 禮 敬 과 祝 願 1) 상단 예경과 축원 2) 신중단 예경과 심경 염송 2. 淨 化 와 召 請 1) 풂과 닦음 2) 거불과 청사 3. 가지와 공양 1) 가지와 귀의 2) 권공과 변공 4. 重 頌 과 重 複 1) 거듭의 미학 2) 유치와 축원 5. 진언의 표기 1) 유사진언 2) 운심공양진언 3) 보공양진언 결어 : 공양과 법회의 통합

248 248 _ 5집 서언: 의궤의 표준 인간삶에는일이있게되고일이있는곳에禮 와儀 가있게마련이다. 1) 그러므 로오랜세월수많은이들에의해봉행된불교에, 다양한의례가발달해온것은 어쩌면 자연스러운 일이다. 의례는 교리와 교단과 더불어 종교를 형성하는 중요한 요소이다. 의례가 없는 교리는 공허할 것이고, 의례가 정비되지 않은 교단은 구체 성을 보이지 못하여 대중에게 다가가기 어려울 것이다. 변화가적지않은인간의삶만큼의례또한시대와사상에따라그모습을달 리한다. 변형의 과정에서 수용자의 인식이 자리 잡기도 하고, 전승 과정에서 일어 난 와전이 또 다른 인식을 양산하기도 한다. 하여 시대에 따라 의례의 전형을 찾고자 하는 노력들이 끊임없이 이어져 오고 있음을 아는 것은 크게 어려운 일이 아니다. 불교 의례의 시원은 당연히 불교의 발 생에서부터이겠지만, 현재 우리들이 봉행하는 예경과 공양, 시식과 천도와 같은 의례들은 가지와 다라니 염송과 같은 밀교의 행법이 성립된 이후로 이해하는 것도 큰 무리는 아닐 것이다. 현행의례들의근원경전이라고할수있는 염구아귀다라니경류와삼단시식 과공양의원형을찾을수있는 水 陸 齋 나 供 佛 利 生 儀 와같은의궤뿐만아니라이 후 국내에서 변형되며 성립된 여러 의궤들 2) 이 사실을 증명한다. 죽암 편 天 地 冥 陽 水 陸 齋 儀 纂 要 ( 강원도 신흥사, 1661) 을 비롯한 수륙재문3), 학 조 편 眞 言 勸 供 (1496), 勸 供 諸 般 文 ( 안변석왕사, 1574) 등 각종 諸 般 文, 그리고 휴정 찬 雲 水 壇 謌 詞 (1627), 작법 차례와 상세한 협주를 달고 있는 백파 찬 作 法 龜 鑑 (1826) 등 要 集 들과 현대 한국불교의 전범적 지위를 누리고 있다고 보이는 안 진호 편 釋 門 儀 範 (1935) 등을 거명할 수 있겠다. 1) 退 耕 相 老, 釋 門 儀 範 序 ( 法 輪 社, 1935 년 초판, 1980 년 인쇄). 2) 朴 世 敏 編, 韓 國 佛 敎 儀 禮 資 料 叢 書 ( 三 聖 庵, 1993, 以 下 韓 儀 叢 이라 한다) 에는 74종의 대소 의례 관련 자료들을 만날 수 있다. 3) 양지윤, 조선후기 수륙재 연구 ( 동국대학교 석사학위논문, 2002, 쪽) 에는 조선후 기 수륙재문으로 8종을 거명하고 있는데 이 6 종은 韓 儀 叢 에 실려 있다. 이름은 같지 않 지만 자기문, 범음집, 영산대회작법절차 등도 수륙재문이 아니라고 단정하기는 어렵다.

249 표준법요집과 의궤구조 _ 년대 이후 불교 교단이 안정기로 접어들면서 불교 의례집들이 상업 출판 에 4) 의해 우후죽순 간행되게 된다. 佛 敎 儀 範 ( 보련각, 1977), 新 編 增 註 釋 門 儀 範 ( 법륜사, 1982) 등의 의례집과 오고산 편 불자수지독송경 ( 보련각, 1976), 智 冠 編 著 慈 雲 發 行 信 行 龜 鑑 ( 경국사 1980), 광덕 편역 불광법회요전 ( 불광출판부, 1983), 月 雲 編 著 삼화행도집 ( 보련각 1986), 우리말 불교의식집 ( 전북사암승가 회편, 1986) 등법요집류를들수있다. 다양한 신행 법요집의 등장은 번역과 신행의궤의 통일 필요성이 제기되게 되었 고,1988년 문교부 장관을 역임한 황산덕을 위원장으로 종단 대표와 불교학계 교 수, 불교단체장, 법요집 편저자, 법사 스님, 찬불가 작곡가, 편집자들이 참여한 통일법요집 ( 이하 진흥원본이라 함) 이 재단법인 대한불교진흥원 통일법요집 편찬 위원회 이름으로 출판되었다. 그리고 통일법요집 출간 10 년 뒤, 대한불교 조계종은 단독으로 통일법요집 을 내놓았다. 진흥원본이 우리말 의례와 발원문 찬불가 등 교과서적이고 재가 불 자신행중심의연합본적성격이강하다고할수있는데비해조계종 통일법요 집 은 스님용과 불자용으로 나누고 스님용은 한문에 한자음 중심으로 편집돼 2원 화되었다고 보인다. 이후 2003 년 개정판이 출판되었으며, 한글통일법요집 은 천 도 다비의식집 (2005) 과 상용의식집 (2006) 으로 나누어 출간되었다. 오늘 다시 새롭게 세상에 나오려고 하는 법요집은 표준 이라는 이름을 가지려 한다. 표준이라면 사물의 정도나 성격 따위를 알기 위한 근거나 기준, 준거( 準 據 ), 일반적인 것. 또는 평균적인 것 정도의 의미일 것이다. 그간의 법요집이 이제 어느정도통일되었다는전제아래표준의이름을달게되었는지는잘알수없다. 하지만 과학적이고 계량화된 현대 사회에서 더 이상 주관적이고 수의적인 의례로 는 대중의 요구를 수용하기 어렵다는 것쯤은 누구나 쉽게 동의할 것이다. 그러므로 표준법요집을 내놓게 된 데에는, 불교라는 한 종교 안에, 혹은 한 종 단 안에서 의례의 차제( 례) 와 의미, 번역들이 제각각이어서는 곤란하지 않을까 하 는 입장이 깔려 있지 않을까 조심스럽게 진단해 본다. 4)불교서적의상업출판은백용성스님의 삼장역회가효시라고할수있고, 석문의범의편 찬자인 안진호 스님과 관련이 있는 卍 商 會 가 1930 년대에 이미 활동을 하고 있다.

250 250 _ 5집 그렇다면 이 표준법요집 ( 이하 표준본이라 한다) 은 조계종 통일법요집 (2003, 이하 통일본이라 한다) 과 한글통일법요집 상용의식집 (2006, 이하 한글본이라 한다) 과 무엇이 다르며 무엇을 표준으로 하려 하는가. 또 그것이 적합한가. 논자는 표준법요집 편찬 참여자의 입장과 한국불교의례 연구자의 입장에서 표준법요집과 한국 불교 의례의 구조를 공관하며 의례의 표준화에 대해 살펴보고자 한다. 1. 禮 敬 과 祝 願 1) 상단 예경과 축원 불교도는 하루 일과를 예불로 열고 닫는다고 할 수 있다. 조석 예불로 정착되어 있다. 상단과 중단을 비롯하여 불보살님을 모신 전각에 따른 예경문이 시설되었 다. 현재 표준법요집에 예경문은 대웅전 상중단 4편과 각단 15 편이 실려 있다. 보 편화되었다고 보기 어려운 팔상전과 대장전을 삭제하고, 용왕단과 팔상예문과 보 궁예문을 통일본에서 보입하고 번역하였다. 상단 칠정례, 신중단 예경, 향수해례, 사성례는 통일본과 같다. 통일본에 실린 상단 예경문을 제외한 사성례 와 향수해례 는, 석문의범 에는 실려 있지만 1970 년대 이후 편찬된 법요집류에는 잘 실리지 않고 있다. 하지만 조계종 통일법요집 에는 사성례 와 향수해례 가 실려 있다. 이는 전통을 계승하려는 조계종단의 의지 가 반영되지 않았을까 추측해 본다. 상단칠정례는잘알려져있듯이조계종과더불어성립된예불이라고할수있 다. 한글본에서는 상단예불 이라고 하고 있고, 이 예불문을 편찬했다고 알려진 월 운 스님의 삼화행도집에는 상단예문 이라고 칭하고 있으며, 비교적 이른 시기에 편찬 보급된 불교의범 (1977) 은 오분향례 라 하여 석문의범 소재 오분향례 와 의 변별을 어렵게 하고 말았다. 석문의범 소재 8 편의 대웅전 예불과 현행 상단 예불문과의 차이는, 예경 대상 인삼보를세분화구체화하여예배를할뿐크게다르지않다.7처회례나화엄예 9 문 등에서 보이는 화엄적인 경향보다 전등의 계보를 축약하여 예경하고 있는 것으 로볼때선종중심의경향이뚜렷하다. 5)

251 표준법요집과 의궤구조 _ 251 그리고예불후축원이자발원이라고할수있는 願 共 法 界 諸 衆 生 同 入 彌 陀 大 願 海 가 願 共 法 界 諸 衆 生 自 他 一 時 成 佛 道 로 바뀌었다. 향수해례 에서도 同 入 彌 陀 大 願 海 는 自 他 一 時 成 佛 道 로 바꾸었지만 사성례 에서는 전통대로 同 入 彌 陀 大 願 海 를 계승하고 있다. 아침종송 의 구조와 게송 특히 회향게 願 以 此 功 德 普 及 於 一 切 我 等 與 衆 生 當 生 極 樂 國 同 見 無 量 壽 皆 共 成 佛 道 에서 볼 수 있듯이 왕생극락정토 가 성불을 이루기 위한 1 차관문이라고할수있다. 이사상의기저위에우리의불교의례가성립되었다고 해도 과언이 아닐 것이다. 적어도 석문의범 이 편찬된 시기 이전까지는 3 정례, 7 정례, 소예참, 대예참, 관음예문 등 어떤 예경에서도 수아정례 의 서원이 끝난 뒤 축원의 결구는 同 入 彌 陀 大 願 海 임에서도 확인할 수 있다. 현행 상단 예불의 축원 自 他 一 時 成 佛 道 가 同 入 彌 陀 大 願 海 이후 同 見 無 量 壽 皆 共 成 佛 道 로 이해할 수도 있지만 여타 수많은 의례가 왕생 이후 성불 이라는 구조를 지니고 있다는 점을 인정한다면 통일본이나 한글본 사성례에서처럼 自 他 一 時 成 佛 道 를 同 入 彌 陀 大 願 海 로바로잡는것도의미가없다고만은할수없을것이다. 또 상단 예불문을 원용해 예참( 공양문) 으로 쓰고 있다. 예불문의 축원으로는 큰 문제가 없다고 하더라도 공양의식에 쓰일 때는 유원자비 수차공양 으로 마무리되 어야 한다. 왜냐하면 공양의식이 끝나고 별도의 축원을 할 경우에 冥 熏 加 被 力 願 共 法 界 諸 衆 生 自 他 一 時 成 佛 道 ( 同 入 彌 陀 大 願 海 ) 를하는것은중복을피하기어렵다. 6) 각단의 예경은 다게 혹은 헌향게 이후 3 정례 가영 고아례 의 구조는 석문의범 이래 그대로 전승되고 있고 번역도 크게 다르지 않다. 표준본 번역이 한글본과 달 라진 부분은 관음전 가영 3 구( 昨 夜 寶 陀 觀 自 在 今 日 降 赴 道 場 中 ) 이다. 어젯밤엔 관음보살 보타산에 계시다가 오늘 아침 이 도량에 강림하여 오시었네 한글본 쪽 어젯밤엔 보타산에서 자재로이 관하시다가 오늘 아침 이 도량에 강림하시네 표준본 5) 宋 賢 珠, 現 代 韓 國 佛 敎 禮 佛 의 性 格 에 관한 硏 究 ( 서울大 學 校 大 學 院 哲 學 博 士 學 位 論 文, 1999), 145 쪽. 6) 이미 시중에 널리 쓰이므로 개선이 어렵다는 의견이 지배적이다.

252 252 _ 5집 3 구 觀 自 在 를 이전 본에서는 명사로 이해하였지만, 표준본에서는 降 赴 道 場 의 의미상 대구로 이해했다. 곧 보타산은 관음보살의 주처이며 선정처이다. 7) 관음보 살은 그곳에서 일체 중생의 고통소리를 자재롭게 관하고 계신다. 그리고 聞 ( 尋 ) 聲 求 苦 하시고는 이 도량에 내려오신다고 이해한 것이다. 2) 신중단 예경과 심경 염송 현행신중단예경은신중 39 위를모신법당에걸맞는예경문이라고할수있다. 제천의 상단, 제선의 중단, 제신의 하단에 예경하고 있다. 하지만 이조차도 반야심 경을 한 편 염송하고 회향하고 있는데, 이것이 과연 타당하다고 할 수 있을까. 神 衆 壇 과 中 壇 은 같은가, 다른가. 통일본과 한글본은 상단과 신중단이라고 하고 있으 면서도 39위 신중 3 단을 예경하고 있지만 신중청 거불에는 금강회상 불보살, 도 리회상 성현중, 옹호회상 영기등중 으로 하고 청사도 거기에 배대하였다. 그런데 예참은 다시 39위 신중 3 단 공양을 하고 있다. 여타의 의궤와 잘 어울리지 않는다. 통일본의 14 개 청, 한글본의 16개 청이 있지만 신중청만 거불과 예참공양이 배대 되지 않고 8) 있다. 현재 제시된 신중단 예경은 中 壇 예경문이지9) 神 衆 壇 예경문이라고 할 수 없다. 또한 신중단이 예적금강성자 를 주존으로 하여 104위 신중으로 모셔진 신중단이 라면 현 신중단 예경문은 적합하다고 할 없다. 석문의범 에서 제시하고 있는 금 강보살명왕중의 상단, 범석사왕일월제천중 중단, 하계당처 일체호법선신중 의 3정 례 예경이 적합하다고 본다. 때문에 모셔진 불보살, 성현중, 옹호중을 신중단 예경 으로 예를 갖추는 것은 예가 아니라고 할 수 있다. 그러므로 조계종 통일본과 한글본 표준본이 신중단 예경에서 경만을 제시하고 있는 것은 재고의 여지가 있다고 생각한다. 39위 신중격의 예 7) 普 陀 落 伽 常 入 定 隨 緣 赴 感 靡 不 周 尋 聲 救 苦 度 羣 迷 是 故 名 為 觀 自 在 袾 宏 重 訂, 修 設 瑜 伽 集 要 施 食 壇 儀, 속장경 59책 260a. 8) 한글본 220쪽과 228 쪽. 9) 僧 家 日 用 作 法 (1869), 日 用 儀 式 隨 聞 記 ( 月 雲 編, 승가대출판부),

253 표준법요집과 의궤구조 _ 253 문제는 여기서 끝나지 않는다. 현재 거개의 사암에서 신중단 예경은 생략하고 반야심경한편을염송하는것으로예경을끝내고있다는점에주목할필요가있다. 왜 신중단에 반야심경을 읽고 있는가. 여러 가지 연유를 살펴볼 수 있을 것이다. 첫째는법공양혹은법시로염송한다고할수있다. 둘째는예경의식을마무리 ( 회향 ) 하며 참여 신중을 본래 자리로 돌아가라는 봉송의 의미로 추측해 볼 수 있다. 첫째, 제위신중께 법공양이나 법시로 염송하는 것이라면 제위신중이 깨달음에 이르지 못했다는 것이 전제되어야 한다. 신중불공 헌좌게 願 滅 塵 勞 妄 想 心 速 圓 解 脫 菩 提 果 의 인식과 유사하다고 할 수 있다.39위 신중의 상단은 제석천왕과 4천왕들 이고 하단은 불법을 옹호하고자 서원한 신중이다.109위 신중의 상단은 석가화현 예적금강성자이다. 다시 말해 佛 格 이다. 신중청 청사에는 예적금강 천부공계 산하 지기 라 하여 佛 格 까지 거론하고 있다. 그렇다면 그분들이 과연 迷 界 에 있는 우리 들의 법시를 받아야 하는 존재인가를 생각해 봐야 할 것이다. 둘째, 廻 向 의 奉 送 과 安 位 의 보내는 의미를 담고 있는 염송으로 이해할 수 있다. 수륙재의 경우 재가 열리게 되었다는 것을 알리러 떠난 사직사자를 봉송할 때 10) 와 공양을 위해 자리에 앉도록 할 때 11) 심경을 염송하고 있다. 또 반야심경으로 법회 를 회향하는 경우도 법자리가 파하였으니 이제 각자의 자리로 돌아가라는 진언으 로 반야심경이 염송되었다고 볼 수 있다. 사자를 심부름 보내는 진언으로서 반야주가 쓰였고, 공양의 자리로 옮겨가라는 의미로반야주가쓰이고있는것으로볼때심경염송은법시나법공양이라기보다 는 12) 봉송의 의미가 있는 것으로 이해할 수 있다. 때문에 중단 예경은 四 直 使 者 를 청해 사부로 보내는 경우가 아니므로 신중단에 반야심경 한 편을 염송하는 것은 썩잘어울리는행법이라고할수없다. 또 이 반야심경을 다 염송할 수 없을 때 반야주 혹은 마하반야바라밀 의 염송으 10) 印 光 撰 水 陸 儀 軌 會 本 에는 奉 送 眞 言 三 徧 後 揭 諦 揭 諦 波 羅 揭 諦 波 羅 僧 揭 諦 菩 提 薩 婆 訶 라 하여 반야주를 봉송주로 쓰이고 있다. 水 陸 儀 軌 會 本 ( 宏 願 出 版 社, 中 華 民 國 94 年 ), 74 쪽. 11) 竹 庵 編, 天 地 冥 陽 水 陸 齋 儀 纂 要, 安 位 供 養 編, 已 屆 道 場 大 衆 虔 誠 諷 經 安 座 이후 협주에서 諷 心 經 安 座 伸 五 供 養 後 宣 牒 이라 하고 있다. 韓 儀 叢 第 二 輯 ( 박세민편 삼성암, 1993), 219 쪽. 12) 백파스님은 영가시식 때 보공양 보회향이 끝난 후 영가가 음식을 충분히 드시는 것을 관상 할 때 반야심경을 송하는 것은 불가하다고 하고 있다. 作 法 龜 鑑 ( 韓 儀 叢 第 三 輯 ) 389 下.

254 254 _ 5집 로 迷 界 에서 悟 界 의 彼 岸 으로 떠나겠다는 염원과 소청 불보살님을 봉송하는 의궤를 동시에 거행하고 있다고 할 수 있다. 소청만 있고 봉송이 없는 우리의 불공의식에, 사바교주 석가모니불을 삼칭하는 회향가지 앞에서 마하반야바라밀 을 삼편 칭하 는것은봉송의를대신하고있다고생각한다. 이런 이유로 104위의 신중단 예경과 39위 신중단 예경을 구별하여 3정례 예경 으로 환원돼야 하며 중단 반야심경 염송은 재고돼야 할 것으로 보인다. 2. 淨 化 와 召 請 1) 풂과 닦음 풂이란 맺힘을 푸는 것이다. 어둠을 깨우는 새벽 도량석이나 불공을 올리기 전 도량을 결계하고 청정하게 하며 공양하는 재자들의 업장을 참회하는 것들을 푸는 의례라고할수있을것이다. 도량석은 도량송, 조송주로 불리는데, 사대주와 장엄염불의 아침 송주, 현행 천 수경 중심의 저녁 송주로 짜여진 석문의범의 그것과 달리 통일본은 화엄경약찬게 와 법성게를 더한 도량석을 제시하고 있다. 이는 新 編 增 註 釋 門 儀 範 (1982) 의 조석 송주와 아침저녁 종성과 佛 敎 儀 範 (1977) 의 새벽 도량송의 영향이라고 보인다. 풂의 의례 가운데 현재 한국불교의 참회와 정근 의례의 대표격이라고 볼 수 있 는 천수경을 중심으로 몇 가지를 살펴보자. 2008년 대한불교 조계종 포교원 한글 법요집 편찬연구위원회는 한글천수경을 발표하였다. 종전의 천수경 번역이 3음보 혹은 4 음보의 획일적 음보를 채택하여 한문 천수경 염송에 비해 장황해지고, 원문 의 수식을 그대로 번역하여 이미지가 선명하게 떠오르지 못했던 데 비해 한글 천 수경은 2음보를 중심으로 수식에 따라 3음보 4음보로 번역하여 이미지가 분명해 지고 염송 시간이 단축되고 암송이 용이해졌다고 생각한다.

255 표준법요집과 의궤구조 _ 255 천수경의 완결성, 사전의궤로 적합한가. 현행 천수경은 천수주와 천수주 도량 엄정용 의궤, 준제 주 지송의궤와 발원 등이 결합된 참회 정근용 의궤라고 할 수있을것이다. 13) 정구업진언을 시작으로 안위제신진언 계청문 내지 10원 6 향문, 신묘장구다라니 사방찬 도량찬 참 회게 준제행법 발원 회향의 구조로 짜인 천수경은 완결성이 높다. 하지만 상황에 따라 천수주를 중심으로 염송하는 행 법의 차제가 다양하므로 천수경의 가변성에도 주목할 필요 가있다. 14) 가령 불공의 사전 의궤로 천수 염송은 제반문 등에서 볼 수 있듯이 신묘장구다라니 사방찬 엄정게( 도량 찬) 이후 거불15), 혹은 참회게 주를 더 한 후 거불을 모시 고있다. 16) 불공의식의 사전 참회 정근의궤로의 천수경이 일용의범의 예 13) 천수경의 분과 예를 보면, 김호성은 10문으로 1차 분석하고 다시 허일범의 삼단설에 따 라 삼분 오단으로 분목하고 있다. 먼저 십문을 보자. 奉 請 壇 으로 1 開 經 2 啓 請 3 別 願 4 別 歸 依 혹은 召 請 5 陀 羅 尼, 修 法 壇 으로 6 讚 歎 7 懺 悔 8 准 提 呪, 廻 向 壇 으로 9 總 願 10 總 歸 依 를하고있다. 이를다시서분 1 開 經, 정종분 2 啓 請 3 別 願 4 別 歸 依 혹은 召 請 5 陀 羅 尼 6 讚 歎 7 懺 悔 8 准 提 呪, 유통분 9 總 願 10 總 歸 依 로 삼분하고 정종분을 대비주 ( 2~7 ) 와 준제주 ( 8) 로 나누어 이 삼분을 허일범의 삼단에 배대하고 있다. 허일 범은 1 봉청단 ( 정구업진언~다라니) 2 수법단( 사방찬 ~준제발원) 3 회향단( 여래십대 발원문~삼보귀명 ) 으로 분단하고 있다. 허일범은 종자관 수행의 밀교적 입장에서 분석 되어 천수주를 봉청단에 배대하여 천수주 중심의 천수경에는 적합한 분과라고 하기 어 렵다고 볼 수도 있다. 정각은 1 서두 ( 정구업진언~개법장진언) 2 경제목 3 천수경의 경전 내용 ( 계수문에서 다라니까지 ) 4 결계 및 청신( 사방찬도량찬 ) 5 참회문 6 제진언 독송 ( 준제찬 및 준제 후송 ) 7 발원 및 귀의( 여래십대발원문발사홍서원귀의 ) 8 또 다른 의궤로의 연결점( 정삼업진언~정법계진언) 으로 천수경의 구조를 분과하고 있다. 심상현 의제의식중전제의식의식용천수경이라는명칭을사용하는데서알수있듯이심 5 4 상현의 과목은 상주권공이라는 완결의식의 축약의식으로 이해하고 있다. 제1결계의식 ( 정구업진언~ 도량찬 ) 제2 설법의식( 참회게참회진언 ) 제3 준제의식 ( 준제찬~준제발원) 제 4 권청의식의 작단의식 ( 정삼업진언 ~정법계진언 ) 으로 분과하고 있다. 14) 심상현은 상주권공이 영산재의 축약으로 이해하면서 상주권공과 현행 천수경 이후 권공 의식을 비교하며 축약하였다고 주장한다. 심상현, 불교의식각론Ⅴ ( 한국불교출판부, 2001), 쪽. 15) 休 靜 撰 雲 水 壇 謌 詞 (1627), 韓 儀 叢 第 二 輯 12 쪽, 운수단가사에는 천수 운운 후 사방찬이 없다; 金 山 寺 諸 般 文 (1694), 韓 儀 叢 第 二 輯, 479; 靈 山 大 會 作 法 節 次 (1634), 韓 儀 叢 第 二 輯 133 상. 16) 亘 璇 撰, 作 法 龜 鑑, 韓 儀 叢 第 三 輯, 376 쪽. 참회게 이후 정삼업진언, 정법계진언, 개단 진언, 건단진언의 작단 진언 후 거불로 넘어간다.

256 256 _ 5집 라면 첫째 참회진언까지 혹은 준제진언과 발원까지, 아니면 사홍서원까지를 염송 하고 작단진언 혹은 거불로 들어가야 할 것으로 보인다. 천수경의 나무상주시방 불 법 승 은 발원이귀명례삼보 의 하위본문이 아니라 염불의궤의 거불이기 때 문이다. 17) 이는 불교 의궤에서 나무(namo) 와 귀의 (sarana), ( 보) 예(vandan ā) 는 같은 의미 일 수 없을 뿐만 아니라, 같다면 굳이 달리 표현할 이유가 없는 것이다. 발원이귀 명례삼보 나 참회이귀명례삼보 18) 는 발원이나 참회를 끝내고 하는 일배 의 지문 겸 대사이기 때문이다. 물론 천수경의 현실적 위상은 적지 않다. 너무나 익숙해진 경전 독송법에 대해 가타부타 하는 것은 무의미할지도 모른다. 하지만 천수경을 불공의식의 선행 엄정 의궤로 이해한다면 연결의궤에 대한 점검은 필요할 것이라고 생각한다. 통일본, 한글본, 표준본은 작단의궤를 시설하지 않고 있는데 이는 야외 설단의식이 아니라 고 인식하기 때문일 것이다. 2) 거불과 청사 擧 佛 은擧 佛 名 의약칭이라고할수있을것이다. 불보살님의명호인경우신중단 의 경우 위목을 거명한다고 하여 거목이라고 하고 있다. 석문의범 에는 20개의 청이, 통일본에는 14 개의 청이, 표준본에는 13 개의 청이 실려 있다. 석문의범 20 개 청문의 거불( 목) 을 보면 제불통청을 제하고는 나무불보살명호 의 구조이다. 제 불통청 거불에만 光 臨 法 會 의 청사구가 들어 있다. 南 無 佛 陀 部 衆 光 臨 法 會 는 유치 청사의 갖춘 청[ 大 佛 請 ] 을 하지 못할때 간단히예를하며청할때 하는의궤라고 할수있다. 19) 南 無 佛 陀 部 衆 光 臨 法 會 이후별도의유치청사없이헌좌게 주로이 어진다. 이 구절을 좀 더 갖춘 의문이 南 無 佛 陀 部 衆 ( 衆 和 ) 惟 願 慈 悲 光 臨 法 會 라고 17) 승가일용작법 (1869) 에는 발원이귀명례삼보 이후 다음 의궤인 나무상주시방불법승 의 제목이 달려 있지만 후대로 오면서 염송하지 않는 제목을 인자하지 않는 데서 두 소 의궤가 통합되었다고 볼 수 있다. 18) 이 용례는 너무나 흔하게 등장한다. 관음예문 석문의범상, 53 쪽; 19) 靈 山 大 會 作 法 節 次 (1634), 韓 儀 叢 第 二 輯 134 上. 현 삼보통청 거불의 단초를 보여 주고 있는데 單 請 用 이라고 분명히 명명하고 있다.

257 표준법요집과 의궤구조 _ 257 할 수 있다. 20) 그러므로 현 삼보통청의 거불 나무불타부중 광림법회 는 사시마지를 올릴 때 쓰일 수는 있으나 유치 청사를 할 때는 당해 법회의 성격에 따라 法 華 則 ( 영산교주 석가모니불; 證 請 妙 法 다보여래; 극락도사 아미타불; 문수보현대보살; 관음세지대 보살; 영산회상 불보살) 이나 華 嚴 則 ( 화엄교주비로차나불 ; 원만보신노사나불 ; 천백 억화신 석가모니불; 보현문수대보살 ; 관음세지대보살; 화엄회상 불보살) 이나 懺 經 則 ( 興 慈 示 寂 미륵존불; 示 滅 度 生 석가모니불 ; 문수보현대보살 ; 무변신관세음보살; 용화회상 불보살) 이나 彌 陀 懺 則 과 地 藏 經 則 21) 등으로변별하여거명하는것이옳을 것이다. 作 法 龜 鑑 이후 의궤에 삼보통청 제불통청의 거불로 일반화 되었지만 의궤의 구조 상 모순이 없다고 할 수 없다. 여기에 더 거론한다면 제불통청과 삼보통청이 같은 의미인지 살펴볼 일이다. 삼보통청은 영산회상의 삼보를 청하는 의식이지만 제불통청은 제불보살을 두루 청하는 데 쓰이는 일종의 청사이기 때문이다. 22) 3. 가지와 공양 1) 가지와 귀의 2 장에서 언급하였지만 의궤에서 나무 와 귀의 는 그 성격을 달리한다. 먼저 나 무 는 가피를 구하는 의궤로 불보살님의 가지를 염원할 때 쓰인다. 대표적인 염불 정근인 나무아미타불 에서 볼 수 있듯이 나무는 불보살님의 가호를 염원하므로 이 20) 金 山 寺 諸 般 文 (1694), 韓 儀 叢 第 二 輯 240 下. 他 方 佛 을 청할 때는 一 心 禮 請 南 無 盡 虛 空 遍 法 界 十 方 常 住 一 切 佛 陀 耶 衆 ( 衆 和 ) 惟 願 慈 悲 光 臨 法 會 라고 하고 있다. 衆 和 앞은 법주가 이 하는 대중이 함께 화음으로 청한다는 것을 알 수 있다. 21) 學 祖, 眞 言 勸 供 (1496), 韓 儀 叢 第 一 輯 451下 453 上. 22) 16세기 청문이나 17~ 8 세기 제불통청은 제불보살통청 이라고 하여 仰 惟 某 佛 菩 薩 大 聖 者 ~ 淨 饌 供 養 某 佛 菩 薩 仰 祈 妙 援 者 라 하여 某 佛 菩 薩 자리에 당해 佛 菩 薩 名 을 삽입하여 의문을 생성하는 일종의 표준안이었다고 보이기 때문이다. 심지어 20세기 구룡사 필사 된 범음집 (1923) 에는 삼보통청 과 제불통청 이 별도로 편찬되어 있다.

258 258 _ 5집 것을 아미타불께 귀의합니다 로 번역을 할 필요가 없다. 일종의 진언과 같으므로 표준본에서는 번역하지 않고 그대로 쓰기로 하였다. 23) 이는천수경에서이미자 세히 다루었다. 그렇다면 의궤상 歸 依 는 무엇일까. 귀의는 문자 그대로 불법승에 귀의를 서원 하는 데 쓰인다. 다시 말해 일종의 受 戒 儀 用 이라고 할 수 있을 것이다. 수륙재나 시 식의의 영가수계의가 대표적이다. 24) 시식문에서 나무상주시방불 법 승 이나 나무석가모니불 나무관세음보살 나무명양구고지장왕보살 나무기교아난다존 자 등은칭명하여초청영가로하여금두려움을없애는 當 求 三 寶 加 被 25) 의 장치임 을잘보여주고있다. 이후에 삼귀의계를 주게 되는데 이때는 귀의불 귀의법 귀의승 이 된다. 가피를 구할 때는 나무, 수계를 서원할 때는 귀의 로 의궤문에서는 변별되고 있다. 불보 살님을 만나 공양을 받으려면 먼저 마음을 청정히 해야 한다. 그러기 위해 삼귀오 계를 수여하는 것이다. 현재 이 귀의가 삼귀의 라고 하여 널리 쓰이고 있으나 수계의 삼귀의와 달리 예 경의 삼귀의례 는 歸 依 佛 兩 足 尊 이라 하기는 어렵다. 삼귀의례 삼정례 라고 하는 예경은 법당에 들어가면서 올리는 인사법으로는 志 心 歸 命 禮 十 方 常 住 一 切 佛 陀 耶 衆 26) 나 제반문의 불법승을 讚 歎 한 뒤에 하는 志 心 信 禮 佛 阤 耶 兩 足 尊 若 歸 依 能 消 滅 地 獄 苦 27) 의 삼귀의 가 적합하다고 할 수 있다. 결국 귀의와 예경이 아우러진 것 이삼귀의라고할수있는데현행삼귀의는수계의삼귀의로 만 삼귀의례로 수용하여 쓰이고 있다고 보인다. 禮 라는글귀가없지 귀의가 수계의 의미이고 예배 의 지문으로 활용되지만, 예배에는 ( 普 ) 禮 偈 와 句 文 이 별도로 시설돼 있다. 예불문이나 보례삼보 등은 예경의 구문으로 이해할 수 있다. 예배를 할 때는 지심귀명례 나 일심경례 나 발원이귀명례삼보 와 같은 구 문이 쓰인다. 또 시식의의 경우 영가를 비롯한 참가 대중이 함께 삼보에 절을 할 23) 다비문에는 나무 를 歸 命 으로 번역하고 있지만 歸 依 의 의미는 아니다. 24) 增 修 禪 敎 施 食 儀 文, 儀 叢 第 一 輯, p.367 上. 25) 增 修 禪 敎 施 食 儀 文, 儀 叢 第 一 輯, p.366 下. 26) 釋 門 儀 範 下 卷 211 쪽. 27) 金 山 寺 諸 般 文 (1694), 韓 儀 叢 第 二 輯 478.

259 표준법요집과 의궤구조 _ 259 때는 普 禮 常 住 十 方 佛 이 사용되고 있으므로 법주가 참가 대중에게 예배를 시키는 구문으로 이해할 수 있다. 2) 권공과 변공 권공은 진언권공이라고도 하는데 제반문 (1694) 진언권공 순차를 살펴볼 필 요가 있다. 정법계진언 진공진언 변식진언 출생공양진언 정식진언 보공양진언 향 공양 등공양 화공양 과공양 다공양 미공양 운심게 주 보회향진언 금강경찬 지장 보살 정근 탄백 축원 시식 28) 이 시설되어 있다. 이 순차는 진언권공(1496) 의 그것 과 크게 다르지 않다. 진언권공에는 운심게 어있을뿐으로 주 이후에 삼경례 퇴공진언이 시설되 200년이상차이가나지만진언권공의순차는변화가없고현대의 식문과 같은 모습이 보일 뿐이다. 밀교개간집 (1784) 은 가지변공 이라는 제목 아 래 정법계진언 진공진언 변식진언 출생공양진언 헌화진언 헌수진언 헌병진언 헌 식진언 정식진언 운심공양진언을 시설하고 사다라니 라는 제목으로 시감로수진언 수륜관진언 유해진언의 사다라니를 시설하며 한 향과 다에 사다라니로 주를 가지 하면 한량없는 공양이 자연히 된다 29) 고 협주하고 있다. 작법귀감 에서 진언권 공 을 가지변공 또는 진언변공 이라고 해야 한다는 백파 긍선 스님의 주장은 합 당한의견이라고할수있다. 그러므로 권공은 변공 30) 과공양의식을합한의식이라고할수있다. 현행4다 라니 위주의 진언권공은 석문의범 에도 진언권공 31) 이라고 칭하고 있으나 수륙 재에서는 수륙재의문을 그대로 따르다 보니 가지변공 32) 이라고 칭하고 있다. 이것 으로볼때진언권공은공양의가지변공과공양의가포함된광의의개념으로완결 된공양문이라고할수있다. 표준본은 백파 긍선 스님의 의견 등을 참조하여 진언변공 이라고 칭하여 이후 28) 金 山 寺 諸 般 文 (1694), 韓 儀 叢 第 二 輯 上. 29) 密 敎 開 刊 集, 韓 儀 叢 第 三 輯, 249下 -250 下. 30) 梵 音 刪 補 集 ( 韓 儀 叢 第 三 輯 140) 이나 作 法 龜 鑑 ( 韓 儀 叢 第 三 輯 389) 등에 三 壇 變 供 儀 의 용법이자세하게해설돼있다. 31) 釋 門 儀 範 하권 4 쪽. 32) 釋 門 儀 範 상권 253 쪽.

260 260 _ 5집 의 예참공양과 보공양의 의미와 구별하였다. 그렇게 함으로써 삼보통청 신중청 약 사청 등 청사 중심의 구별에서 불공 이라고 칭할 때에 발생하는 중복성을 지양하 였다. (1) 변공의궤 상단중단하단의삼단공양시식에따라변공이달랐다고할수있다 ( ). 가령 진 언권공 에서 보이듯이 상단에는 변식진언 출생공양진언 정식진언 이 쓰이고 있다. 진언권공 (1496) 에 합철된 삼단시식 에는 佛 供 에는 변식진언과 운심공양진언과 운심게; 제천공양에는 변식진언과 운심공양진언과 게; 하단의 영가에게는 당구가 피를 위한 선양성호 이후에 삼귀의계와 오계를 수계하고 물적 심적 변화 이후에 변식진언 감로수진언 일자수륜관진언 유해진언 시귀식진언 보공양진언이 33) 시설 되고 있다. 20세기 이후 간행된 제본의 진언변공의 차서를 보면서 다시 논의를 이어 나가 자. 釋 門 儀 範 (1935) 에는 진언가지문 변식진언 시감로수진언 일자수륜관진언 유 해진언 운심공양진언 보공양진언 출생공양진언 정식진언 보회향진언 이 제시되고, 新 編 增 註 釋 門 儀 範 (1982)에는 진언가지문 변식진언 시감로수진언 일자수륜관진 언 유해진언 출생공양진언 정식진언 운심공양진언 현행 예참공양 보공양진언 보 회향진언 으로 차례지어져 있다. 34) 용성 스님의 대각교의식 (1927) 에도 청사 이 후 변식진언 감로수진언 일자수륜관진언 출생공양진언 정식진언 운심공양진언 유 해진언 35) 의 변공의식이 제시되고 있다. 현행 통일본이나 한글본에 없는 출생공양진언과 정식진언의 성격은 무엇인가. 여기서 다시 백파스님의 의견을 들어보기로 하자. 백파 스님은 진언변공을 祈 聖 加 持 ( 或 名 加 持 變 供 )라 하여 진언가지문 변식진언 감로수진언 일자수륜관진언 유해 진언 을 廣 例 로 운심게 주 진공진언 변식진언 출생공양진언 정식진언 의 略 例 로 제시하고 있다. 출생공양진언의 옴 은 일체의 공양과 힘이 나온다는 진언이고, 정 33) 眞 言 勸 供, 韓 儀 叢 第 一 輯 480上 -487 上. 34) 韓 定 燮, 新 編 增 註 釋 門 儀 範 ( 법륜사,1982), 쪽. 35) 白 龍 城, 大 覺 敎 儀 式, 龍 城 大 宗 師 全 集 第 八 輯, 쪽.

261 표준법요집과 의궤구조 _ 261 식진언은 일체의 공양물을 깨끗하게 하는 진언이므로 이 또한 변식진언의 일종이 라고할수있을것이다. 공양운심게와주를변공의문으로이해하고있는점이특 이하다. 백파 스님의 견해에 따르면 釋 門 儀 範 이나 新 編 增 註 釋 門 儀 範 에 제시된 변공의문은 廣 略 을 함께 진행하는 격이 된다. 결국 진언권공은 진언으로 공양을 변화시켜 공양을 소공자에게 올리는 의궤이 고진언변공은그가운데진언을질적양적변화시키는의식이라고할수있을것 이다. 그런 연유로 거개의 불교 의례에서 흔히 목격되는 大 小 作 法, 廣 略 大 佛 請 單 佛 請 등은수의적임을알수있다. (2) 4다라니의 의미 이제 관심을 변식진언 등 사다라니로 돌려 보도록 한다. 진언의 제목만 보아도 어느 정도 그 의미는 드러난다고 할 수 있다. 그런데 변공의식에 공양의식에 해당 하는 시감로수진언 이 등장하고 있다. 만일 감로수를 공양으로 올린다는 의미를 안으려면 施 食 의 개념이 아닌, 供 養 의 개념이 분명하게 드러나야 하는데도 말이다. 현재 우리가 상단불공 중단권공 하단시식이라는 용어에 익숙해져 있기 때문일까. 이 진언은 불공 삼장의 施 諸 餓 鬼 飮 食 及 水 法 ( 幷 手 印 ) 에 공능과 용법이 등장한다. 이 진언의 이름은 蒙 甘 露 法 味 眞 言 인데 그 용법은 다음과 같다. 무외인을 짓고 이 진언 7편을 외우며 음식과 물이 한량없는 우유와 감로수로 변하고 모든 아귀의 목 구멍이 열리며 많아진 음식을 평등히 먹게 된다 36) 고하고있다. 이 진언만 외우면 영가의 목구멍이 열려 음식을 평등하게 먹을 수 있다고 하고 있는 것으로 보아 아귀에게 음식을 베푸는 진언임에는 틀림없다. 변식진언의 원래 이름은 一 切 德 光 無 量 威 力 37) 으로 변식뿐만 아니라 삼단 시식도 이루어지는 공능을 가지고 있다. 구면연아귀다라니신주경 이나 구발염구아귀다라니경 에는 삼보공 양을 하려면 21 편; 바라문선에게 시식하려면 7편 혹은 14 편; 아귀에게 시식하려면 7 편의편수만차이가있을뿐변식하여공양또는시식하는기능을다하고있다. 36) 作 前 施 無 畏 印, 誦 此 咒 施 甘 露 眞 言 一 七 遍 能 令 飮 食 及 水 變 成 無 量 乳 及 甘 露 能 開 一 切 餓 鬼 咽 喉 能 令 飮 食 廣 得 增 多 平 等 得 喫 也 不 共, 施 諸 餓 鬼 飮 食 及 水 法 ( 幷 手 印 ), 大 正 藏 21 책, 467b. 37) 實 叉 難 陀 譯, 佛 說 救 面 然 餓 鬼 陀 羅 尼 神 呪 經, 大 正 藏 21 책, 466a.

262 262 _ 5집 다시 말해 진언변공 4 다라니는 각각이 변공과 공양의 완전한 기능을 수행한다. 하 지만 후대로 오면서 각각의 진언이나 칭양성호 등이 각각의 공능에서 특징적인 부 분기능만을수행하는형태로변모되었다고할수있다. 그러므로 현행 예참공양과 보공양진언이 공양 기능을 수행한다고 볼 때 시감로 수진언 의 施 자는 빠져야 함이 옳을 것이다. 작법귀감 (1826) 이전의 의궤로 시 감로수진언 이 등장하는 밀교개간집 (1769), 그 자체로 전시식과 같은 기능을 할 때는 시감로수진언 이 쓰이는 것이 바람직하겠지만 변공의 의미로 쓰이는 현실에 비추어 시감로수진언 에서 施 자는 빠지는 것이 옳지 않을까 한다. 일자수륜관진언은 밤자에서 감로제호가 유출됨을 관하는 진언이며, 38) 유해진 언은 다른 이름이 布 施 一 切 餓 鬼 印 眞 言 39) 으로이이름으로보면이진언또한베푸 는 진언이라고 할 수 있다. 이후에 5여래 명호를 칭하여 공덕이 무량하다고 하여 진언과 칭명의 관계를 보여 주고 있다. 변식진언은 실차난타의 面 然 餓 鬼 陀 羅 尼 神 呪 經 에는 一 切 德 光 無 量 威 力, 불공의 瑜 伽 集 要 救 阿 難 陀 羅 尼 焰 口 軌 儀 經 에는 無 量 威 德 自 在 光 明 如 來 陀 羅 尼 法 이다. 이 다라 니법로 가지 7편을 지으면 한 그릇의 밥이 갖가 지 감로 음식으로 변해져 백 천 구 지 나유타 항하사수의 일체 아귀와 바라문선과 이류의 귀신에게 충족되어 수승한 좋은 음식으로 다 배불러지고, 한량없는 이들이 모두 마가다국에서 쓰이는 斛 의 음식을 얻게 되고, 밥과 감로수의 양이 법계의 한량없는 것과 같아지며 聖 果 를 얻 고고통받는몸을벗어난다. 40) 라고 하고 있듯이 변식진언 하나로 해탈까지 나아 갈수있음을알수있다. 또한수륙재문에는이진언을 대위덕진언 41) 이라고 약 38) 次 作 毘 盧 遮 那 一 字 心 水 輪 觀 眞 言 印 先 想 此 鍐 字 於 右 手 心 中, 猶 如 乳 色, 變 爲 八 功 德 海, 流 出 一 切 甘 露 醍 醐, 卽 引 手 臨 食 器 上 咒 曰 : 誦 此 鍐 字 一 七 遍, 卽 展 開 五 指, 向 下 臨 食 器 中, 觀 想 乳 等 從 字 中 流 出, 猶 如 日 月 乳 海., 一 切 鬼 等 皆 得 飽 滿 無 有 乏 少. 施 諸 餓 鬼 飮 食 及 水 法 ( 幷 手 印 ), 大 正 藏 21 책, ) 觀 想 誦 此 咒 一 七 遍 已, 寫 於 淨 地 無 人 行 處, 或 水 池 邊 樹 下, 唯 不 得 寫 於 桃 樹 柳 樹 石 榴 樹 下. 寫 訖 更 爲 至 心, 稱 五 如 來 名 號 三 遍 功 德 無 量. 不 共, 施 諸 餓 鬼 飮 食 及 水 法 ( 幷 手 印 ), 大 正 藏 21 책, 467b. 40) 若 善 能 作 此 陀 羅 尼 法 加 持 七 遍, 能 令 一 食 變 成 種 種 甘 露 飮 食, 卽 能 充 足 百 千 俱 胝 那 由 他 恒 河 沙 數 一 切 餓 鬼, 婆 羅 門 仙 異 類 鬼 神. 上 妙 飮 食, 皆 得 飽 滿. 如 是 等 衆, 一 一 各 得 摩 伽 陀 國 所 用 之 斛. 此 食 此 水 量 同 法 界 食 之 無 盡, 皆 獲 聖 果 解 脫 苦 身. 不 空 譯, 瑜 伽 集 要 救 阿 難 陀 羅 尼 焰 口 軌 儀 經, 大 正 藏 21 책, 468c. 41) 竹 庵 編, 天 地 冥 陽 水 陸 齋 儀 纂 要, 韓 儀 叢 第 二 輯, 237 上.

263 표준법요집과 의궤구조 _ 263 칭하고 있어 변식에 공능이 그치는 것이 아니라 성과를 얻고 해탈을 하는 다라니 의위력을잘설명해주고있다고할수있다. (3) 운심공양진언과 보공양진언의 공능 통일본은 운심공양진언을 삭제하였고 한글본은 삽입하였다. 진언변공에서 살펴 보았듯이 운심공양진언의 역할에 인식의 차이가 존재하고 있음을 알 수 있다. 한 마디로 말하면 변공진언인가, 공양진언인가이다. 만약 변공진언이나 공양진언이 라면 4 다라니와 보공양진언과 다른 어떤 역할이 있는가. 운심공양진언의 게송으로 볼 때 일차적 의미는 소공자께 공양하겠다는 의지와 공양을 받아달라는 청원, 그리고 ( 공양자) 선근이 늘어 불법을 오래도록 퍼지게 해 불보살님의 은혜를 갚겠다는 서원을 담고 있다. 백파 스님은 변식진언으로 분명하 게 이해하고 있고 ; 진언권공의 학조 스님은 변식진언과 운심공양진언으로 상단과 중단에 진언권공을 하고 있다. 향게와 다( 약) 게 또한 變 爲, 化 爲 의 기능을 다하고 있는 것과 백파 스님의 인식 으로 볼 때 운심공양진언 또한 변공 기능도 있다고 보인다. 그러므로 통일본에서 운심공양진언을 삭제한 것은 결코 우가 아니고 의궤의 순차를 정리해 가는 과정이 라 이해되며, 한글본에서 다시 운심공양진언을 삽입한 것은 현장에서 사용되고 있 는 현실을 감안한 조치로 보인다. 운심게와 진언은 상단용뿐만 아니라 신중단용 칠성단용 등이 古 의궤에 빈번히 보이는데, 표준본에서는 실행성보다 운심공양진 언이 상단불공에 쓰였다는 것을 보이기 위해 삼보통청에만 삽입하기로 하였다. 그렇다면 운심공양진언의 일차 의미는 무엇일까. 진언 제목의 암시로 볼 때 頂 戴 偈 의 運 心 消 盡 千 生 業 과 같은 역할과 수륙재의 향화게와 같은 역할이라고 생각된다. 보공양진언은 소공자를 귀명례하며 거명한 다음 6법공양을 올리는 과정을 통합 한 것으로 이해할 수 있다. 또 공양물이 있으면 공양주를 삭제하고 42) ; 비록 香 燈 茶 味 가없더라도 보공양주를 외우면 갖가지 진수공양이 나온다 43) 고하는것으로볼 때, 운심공양진언과 보공양진언의 공능은 유사하다고 생각된다. 42) 若 有 進 奠 則, 供 養 呪 除 之, 伸 五 供 養 可 也. 亘 璇 撰, 作 法 龜 鑑, 韓 儀 叢 第 三 輯, 387 쪽. 43) 雖 無 香 燈 茶 味, 誦 普 供 養 呪, 諸 珍 供 出 生. 密 敎 開 刊 集, 韓 儀 叢 第 三 輯, 264 上.

264 264 _ 5집 (4) 원성취진언과 보궐진언의 공능 보공양 보회향진언 이후 등장하는 원성취진언과 보궐진언은, 사실 제목에서 말 하는 의미가 잘 드러나지 않는다. 원을 성취하는 진언이고 빠진 것을 보궐하는 진 언이라면 원을 발원해야 하고, 빠진 것이 무엇인지 알아야 하기 때문이다. 일반적 인 재자의 원이라면 축원 이후에 하는 것이 맞을 테고, 공양과 관련하여 빠진 것이 있다면 진언의 공능에 맞지 않다. 넓은 의미의 시식은 불공을 포함한다고 한다면, 시식의궤의 구조를 살펴볼 필요 가 있을 것이다. 진언권공 에서 원성취진언은 수계 이후에 사홍서원을 발원한 이 후에그원을성취하고자할때하는진언이고, 44) 보궐진언은 법시로서 법화경을 독송할때형편상전품을읽지못할경우보궐주를읽고 수경게를읽는것으로 대신하고 있다. 45) 그러므로 원성취진언의 의미와 보궐진언의 생성된 본래 의미로 볼 때 부처님께 공양을 올리고 포살의궤를 행한 흔적이 아닌가 생각한다. 그리고 발심을 더하기 위해 대승경전을 독송하였는데 여러 형편상 긴 경전을 다 읽지 못 한 것에 대한 보궐로 이 진언을 읽지 않았을까. 이 두 진언의 기능을 잘 복원하여 활용하면 불공과 법회가 둘로 나뉠 필요가 없을 것이다. 보회향진언으로 공양을 마치고 정법계진언으로 자리를 정돈한 후 포살을 하고 법문을 설하고 보궐진언을 봉행하며 여법하지 않을까 하는 생각이다. 4. 重 頌 과 重 複 1) 거듭의 미학 偈 ( 文 ) 와 呪 는 동일한 의미를 다른 형식으로 풀어낸다고 할 수 있을 것 같다. 진 44) 學 祖, 眞 言 勸 供 (1496), 韓 儀 叢 第 一 輯 489 上. 45) 五 種 梵 音 集, 韓 儀 叢 第 二 輯,186 上. 收 經 偈 : 聞 經 開 悟 意 超 然, 演 處 分 明 衆 口 宣, 取 捨 由 來 元 不 動, 方 知 月 落 不 離 天 ; 작법귀감 소재 수경게: 序 方 譬 信 藥 受 化 五 授 法 見 提 持 安 從 如 隨 法 常 如 囑 藥 妙 觀 多 妙 普. 韓 儀 叢 第 三 輯,458 下.

265 표준법요집과 의궤구조 _ 265 령게 주, 헌좌게 주, 운심게 주, 보례게 주 등이 대표적인데, 표준법요집은 한글천수경 에서 개경게와 개법장진언의 통합을 시도하였다. 46) 상단불공 유치 앞의 보소청진언의 경우 진령게가 나타나고 있기 때문에 所 請 格 을정확히알수없다. 수륙재의경우유치앞의진령게( 以 此 振 鈴 伸 召 請 十 方 佛 刹 普 聞 知 願 此 鈴 聲 遍 十 方 無 邊 佛 聖 咸 來 集 ) 에 이어 청제여래진언, 청제보살진언, 청제현성 진언 의 소청진언과 봉영거로진언이 시설되었고, 현재의 보소청진언과 같은 소청 진언은 開 闢 五 方 篇 진령게( 以 此 振 鈴 伸 召 請 五 方 五 帝 普 聞 知 願 承 三 寶 力 加 持 今 夜 今 時 來 降 赴 ) 에이어시설되었다. 47) 현재 상단불공을 비롯한 각단 유치 앞에 놓인 보소청진언의 정확한 공능은 말하 기 어렵다고 생각한다. 수륙재문 구조에서 공능을 볼 때 재( 불공) 도량 옹호를 위 해 오방 오제를 청해 수호를 청하는 진언으로 이해할 수도 있을 것이다. 하지만 게 ( 문와 ) 呪 의이중염송으로간구와가지를극대화하는불교의궤의특성에서볼때 보소청진언 이전에 진령게가 존재하지 않아 보소청진언의 공능을 파악하는 데 어 려움이 따른다고 생각한다. 2) 유치와 축원 유치에서 재 도량을 마련한 재자의 주소를 거명하며 재 도량을 시설한 연유를 아뢴다. 그 연유는 소재길상이며, 생전수복 왕생정토가 된다. 그렇지만 적지 않은 사찰의 불공 때 유치에서 소축: 간단한 축원 을 하고 있는데 이것이 가능한지 또 왜 유치 때 축원을 하게 되었는지를 알아보기 위해 유치의 구조를 보면서 유치에 서 축원을 하게 된 계기를 추론해 보기로 한다. 46) 한글천수경 공청회에서 개경게와 개법장진언의 연원이 다른 듯하다는 발표 자( 논자 ) 의 의견처럼 통합을 하지 말고 원래대로 하자는 의견도 나왔었다. 의미가 없지 않지만 당초의 의견대로 통합을 해제하지 않았다. 47) 竹 庵 編, 天 地 冥 陽 水 陸 齋 儀 纂 要, 韓 儀 叢 第 二 輯, 221 上, 220 上.

266 266 _ 5집 (1) 請 文 (1529) 所 在 諸 佛 菩 薩 通 請 ( 由 致 ) 48) 仰 惟 某 佛 菩 薩 大 聖 者 從 眞 淨 界 興 大 悲 雲 非 身 現 身 布 身 雲 於 三 千 世 界 無 法 說 法 洒 法 雨 於 八 萬 塵 勞 開 種 種 方 便 之 門 導 茫 茫 沙 界 之 衆 有 求 皆 遂 如 空 谷 之 傳 聲 無 願 不 從 若 澄 潭 之 印 月 是 以 三 寶 弟 子 某 處 某 人 伏 爲 某 事 以 今 月 是 日 就 於 某 寺 虔 設 淨 飡 供 養 某 佛 某 菩 薩 仰 祈 妙 援 者 右 伏 以 爇 名 香 而 禮 請 呈 玉 粒 以 修 齋 財 體 雖 微 虔 誠 可 愍 若 此 一 粒 和 寸 誠 而 遍 充 十 方 或 此 一 香 合 眞 信 以 普 熏 諸 刹 冀 廻 慈 鑑 願 降 香 筵 謹 運 一 心 恭 陳 三 請 전 찬탄구절은 현행과 일치한다. 삼보제자 모처 모인이 엎드려 어떤 일을 위해 라 하여 유치의 의미를 명료하게 보여 주고 있다. 이어 금월 이 날 모사에 나아가 정찬을 경건히 마련하고 모모 불보살께 공양하며 라 하여 더 이상 오해를 불러일 으킬 만한 소지가 없다. 勸 供 諸 般 文 ( 영변 석왕사, 1574) 의 시왕청의 유치도 이 구조와 동일하다. 모처 거주 모인이 엎드려 모 영가의 왕생극락 제7일재를 위해 모사에 나아가 이 금월 모일 로진술하고있다. 49) (2) 作 法 龜 鑑 (1826) 所 在 三 寶 通 請 ( 由 致 ) 是 以 或 云 今 有 此 日 者 非 也 三 寶 弟 子 娑 婆 世 界 此 四 天 下 此 句 切 勿 漏 失 南 贍 部 洲 海 東 朝 鮮 國 云 云 水 月 道 場 空 華 佛 事 齊 者 云 云 若 他 處 人 則 某 處 居 某 人 云 云 或 云 謹 於 茲 山 或 云 謹 於 茲 山 或 云 就 於 某 處 云 云 皆 不 可 也 以 今 月 今 日 的 言 某 日 雖 可 且 通 言 今 日 豈 不 無 亂 哉 虔 設 淨 飡 供 養 帝 網 重 重 無 盡 三 寶 慈 尊 勳 薰 作 法 仰 祈 妙 援 者 右 伏 以 爇 名 香 而 禮 請 呈 玉 粒 以 修 齋 齋 體 雖 微 虔 誠 可 愍 冀 廻 慈 鑑 降 赴 香 筵 謹 秉 一 心 先 陳 三 請 서두는앞의 請 文 과다르지않다. 請 文 의由 致 是 以 三 寶 弟 子 ( 某 處 某 人 ) 伏 爲 ( 某 事 ) 以 今 月 是 日 就 於 ( 某 寺 ) 부분이 확장되고 있음을 알 수 있는데, 모처를 표현하 48) 이 문헌자료에는 유치 라는 말은 따로 없다. 이하 ( ) 로 표기한 부분은 협주로 처리된 것을 의미한다. 49) 勸 供 諸 般 文 ( 영변 석왕사, 1574), 韓 儀 叢 第 一 輯, 653 下. 50) 亘 璇, 作 法 龜 鑑 ( 韓 儀 叢 第 三 輯 ), 377.

267 표준법요집과 의궤구조 _ 267 는문제와모일이금일로되어유치문이후일에읽혀질때다르게될수있음을알 수있다. 이점을보완하기위해현재읽고있는사바세계차사천하남섬부주등의 관용구를 적시하고 있다. 이 점은 아주 작은 부분이지만 의식집 편찬에서 인식을 잘 드러내기도 한다. 云 云 은 누구나 익히 안다는 것을 의미하는데 그렇지 못할 때 첨삭의 과정을 겪게 된다. 그로 말미암아 운운 을 구체적으로 적시하기 시작하는 데이는시의성을상실하여의식문의경화현상을낳게될수밖에없다. 유치는 由 致 誠 정도의 의미로 볼 때 지극한 정성을 아뢰는 까닭을 말한다. 지극 한정성을아뢸때그간절한심정은 다게에서말하듯이 鑑 察 齋 者 虔 懇 心 이리라. 간절한 마음을 한시라도 바삐 전하려고 - 재자를 거명하며 유치를 아뢰게 되니 축 원까지 나아갔을 것으로 생각된다. 또 의궤들을 볼 때 운운 하던 관용구에서 지나치게 나아갔다는 점이다. 하지만 적어도 70 년대 이전의 의궤문의 유치에는 축원의 흔적을 볼 수는 없다. 물론 석 문의범 관음예문 에 祝 願 若 干 51) 이라는 협주가 보이고는 있다. 결국 祝 願 云 云 은 축원 재자의 주소와 이름을 하라는 것인데 이를 하게 되지 않았을까. 祝 願 若 干 이라고 하면서 축원까지 1980 년대 이후 우후죽순처럼 검증이 덜 된(?) 의궤 관련 서적들이 다량 출간되 어 배포되면서 관행으로 자리 잡게 된 탓이 아닐까 하는 생각이 든다. 5. 진언의 표기 훈민정음 창제 후 진언에 음을 단 5 대진언 (1485) 이 간행된 이래 달린 진언음 은 큰 변화가 없었다. 망월사판 진언집 (1800) 의 표기와 그 이전의 표기 사이에 는 특이한 점이 적다. 굳이 있다면 음가가 소실되었다고 알려진 이 있고 없는 정도에 불과하다. 하지만 이후는 우리말 음운변화와 표기법에 어느 정도 영향을 받게 된다. 그 예로 구개음화, 이음합음 등의 원칙이 잘 전승되지 않고 있다. 그 51) 釋 門 儀 範 ( 법륜사, 1935), 상권, 39 쪽.

268 268 _ 5집 결과 같은 소리와 뜻이 다르게 적히게 되고 발음에 따라 음운첨가와 음운축약이 일어났고 이 때문에 동일발음과 의미라도 한 진언에서 다르게 적히고 있다. 표준법요집뿐만 아니라 현재 거개의 시중 법요집은 그저 현실 유통음을 따르고 있을 뿐 따로 그 근거를 제시하지 않고 있는 것이 아닌가 하는 생각이다. 소리 나 는 대로 적기만 하면 능사라고 하기에는 진언의 변화가 적지 않다. 먼저 유사한 구 절의 진언의 표기와 표기와 오류가 적지 않다고 보이는 운심공양진언을 살펴보고 자 한다. 1) 유사진언 다음의 나무 로 통칭되는 진언의 한자 표기는 대개 南 無, 那 謨, 曩 謨 등이다. 나모라 다나다라 야야 나막알약 바로기제 새바라야 모지 사다바야 한글통일법 요집 쪽 나무 사만다 못다남 천수경 안위제신진언 한글통일법요집 쪽 나모 사만다 못다남 아바라지 하다사 사나남 소재길상다라니 통일법요집 나모 사만다 몯다남 아 라디 하다샤 사나남 소재길상다라니 진언집 의총 하 나무 못다야 나무 달마야 나무 승가야 정본 관자재보살 여의륜주 쪽 쪽 통일법요집 나모 몯다야 나모 달마야 나모 가야 정본 관자재보살 여의륜주 진언집 쪽 나모아미다바야 다타가다야 진언집 왕생정토주 전승에 따라 나무 와 나모 로 달리 표기되고 있다. 전승음을 존중한다면 큰 문 제가 되지 않겠지만 범자나 로마자로 재구한다면 같은 소리를 다르게 적고 읽어야 하고 그것이 다르다고 강변해야 되는 것이 아닌지 모르겠다.

269 표준법요집과 의궤구조 _ 269 2) 운심공양진언 많은 진언 가운데 운심공양진언은 그 표기 차이가 심하다. 나막살바다타아뎨뱍 미 목켸뱍 살바타캄 오 아 뎨 라혜맘 옴 아아 나감 하 나모살바다타아디뱌미샤모켸뱌살바타캄오 아뎨 라나혜맘옴아아나감 바하 나막 살바 다타아뎨뱍 미 바모켸뱍 살바타캄 오 아뎨 라혜맘 옴 아아나감 바하 나막 살바다타 아뎨뱍미 새바 모계배약 살바다캄 오나아제 바라혜맘 음 아 아나감 사바하 나막 살바다타 아뎨뱍미 새바 모계배약살바다캄 오나아제 바라혜맘 음 아아나깜 사바하 나막 살바다타 아제비약미세바모계 비약 살바타캄 오나아제 바라혜마음 옴 아아 나캄 사바하 나막살바다타 아제뱍미 새바모계배약 살바타캄 오나아제 바혜함 옴 아아나캄 사 바하 위 진언을 재구한 김유광의 로마자 옮김을 보자. 거론하고자 하는 뱍 의 한자 음사는 毗 藥 二 合 이다. 뱍 으로 읽으면 될 것을 비약 배약 등으로 읽게 되고 그것이 표기에 적용되어 한 진언에서도 다르게 전 승되고 있다. 52) 眞 言 勸 供 (1496), 韓 儀 叢 第 一 輯, 439 下. 동일 본에서 같은 운심공양진언이 아래 청문 표기와 같은 표기도 보인다. 53) 필사본 請 文 (1529), 20 쪽. 54) 亘 璇, 作 法 龜 鑑 ( 韓 儀 叢 第 三 輯 ), 302 下. 55) 安 震 湖, 佛 子 必 覽 (1931), 60 쪽, 56) 安 震 湖, 釋 門 儀 範 ( 법륜사, 1935), 하권, 5 쪽. 57) 佛 敎 儀 範 (1977), 123 쪽. 58) 月 雲 編 著, 三 化 行 道 集 (1986), 116쪽 59) 金 有 光, 秘 密 陀 羅 尼 의 現 代 的 理 解, 韓 國 佛 敎 學 (1980), 122 쪽.

270 270 _ 5집 한문이나 진언뿐만 아니라 개화 이전에는 우리말도 어절 단위 띄어쓰기를 하지 않다 보니, 그 이후 지금까지도 의미가 전성되는 일들이 종종 발생하고 있다. 그렇 다고 하루아침에 모든 진언의 음가를 회복하기는 - 경전과 의식문의 진언을 모든 불자들이 암송하므로 - 쉽지 않을 것이다. 또 지금까지 관습화된 음운을 무시할 수도 없다. 왜냐하면 그 음운이 회복되었다 하더라도 그것도 변화를 겪을 수밖에 없을 것이기 때문이다. 이러저러한 이유로 진언의 음가는 그대로 두더라도 어절 단위 띄어쓰기와 문장단위 쉼표를 사용하는 것이 어떨까 하는 생각이 든다. 3) 보공양진언 옴 아아나 삼바바 바 라 혹 斛 진언권공 옴 아아나 삼바바 바 라 혹 밀교개간집 옴 아아나 삼바바 바 라 혹 唬 진언집 옴 아은나 삼 바 바 바아라 혹 옴 아은나 삼바바 바아라 훔 대각교의식 대각교의식 옴 아아나 삼바바 바아라 훔 吽 석문의범하권 쪽 보공양진언의 말구 혹은 현재 거개가 훔 으로 변한 것으로 볼 수 있다. 여기서 혹: 斛 은 종자진언으로 보이는데 석문의범 이후 그 영향으로 거개 진언의 종결 구라고 보이는 훔 으로 정착되었다. 결어 : 공양과 법회의 통합 표준법요집 편찬에 참여한 입장과 의궤를 연구하는 한 사람으로서 그간의 소회 를 몇 가지 정리해 보았다. 어쩌면 의식집이 중구난방 보급되는 현실에 대한 자성 에서 조계종이 통일법요집 을 편찬하려 하였고, 한글본 에 이어 표준본 이라는 이름의 법요집이 출현해야 할 때가 되지 않았는가 하는 생각에서일지도 모르겠다. 그렇기에 1寺 1集 일정도로수많은의궤들이종단안팎에서쓰이고있는이즘 에 표준법요집이 나오게 되어 어쩌면 걱정도 앞서고 어쩌면 희망도 조금 갖게 된 다. 역대 편찬된 작법집이나 의식집의 편찬 목적이 오늘날에 여전히 유효하기 때

271 표준법요집과 의궤구조 _ 271 문이다. 본고는 앞에서 그간 예경을 비롯한 불공 의궤의 인식과 전승과정의 변형을 중심 으로 몇 가지를 생각해 보았다. 개인적 고민일 수도 있겠지만 바른 예경과 신행이 수행의 전부라는 입장에서 볼 때 신행의 표준화는 현 시대에 당연한 불사라고 할 수있을것이다. 신중단 예경에서 소례에 걸맞은 예문의 문제, 심경 독송의 문제, 거불과 청사가 어우러진 현재의 거불의 경우 청사의 중복 문제, 예참공양의 축원 문제, 변공과 권 공의 문제, 변공 관련 진언의 의미, 원성취진언과 보궐진언의 의미, 중송의 의미상 의 보소청진언의 의미 문제, 유치의 소축과 축원의 중복 문제, 진언의 표기 등을 간략히 살펴보았다. 위에서보았듯이불공의식가운데원성취진언과보궐진언의의미와관계로볼 때법시대승경전독송를복원하여현행법회로이어지게하여공양과법문을일 ( ) 원화하는것이좋지않을까생각한다. 현행법회의식은그차례에서볼때법당 내 의식이라고 하기는 어려운 점이 있기 때문이다. 60) 물론 큰 법회가 아닐 때에는 마지불공처럼 거불 이후 헌좌 공양으로 축약해서 진행할 수 있을 것이다. 신행의 일체감을 갖게 하는 법요의 표준화를 위해 심도 있고 체계적인 논의와 연구가 뒤따라야 할 뿐만 아니라 그 결과를 수용하는 전향적인 자세가 요구된다. 또 관행이라는 이름으로 옛것만을 고수한다면 의례의 표준화는 요원할 것이다. 표준법요집이 대중의 사랑도 받고 의미와 예법에도 적합한 그런 여법한 의례집 으로 탄생하려는 고통이 적지 않았고, 아직도 해결이 되지 않았다. 아무리 여법한 의례집이라 하더라도 신행 대중이 수용하지 않으면 무용지물이 되고 만다. 설령 그것이 어떤 종단의 법적 뒷받침이 있다고 하더라도. 의례가, 주관적인 정서 아래 있는 종교의 산물인 다음에야 더욱 그럴 것이다. 그러므로 의례가 의례적으로 하는 것이 아닌, 수행 그 자체로 인식하고 받아들 일 때 그 의미에 대한 깊은 고뇌와 탐구, 그리고 열정을 이끌어 낼 수 있을 것이 다. 표준법요집이 어엿한 제 이름으로 새롭게 태어날 수 있기를 바란다. 60) 이에 대한 상세한 논의는 지면관계상 생략하고 다른 형태로 기회가 닿으면 발표하고자 한다.

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273 표준법요집과 의궤구조 _ 273 [ 토론문 ] 표준법요집의 의궤구조 ( 이성운) 에 대한 토론문 신규탁( 연세대 철학과 교수, 중국 화엄 및 선사상 전공 ) 1. 머리말 조계종 포교원에서 표준법요집 을 만들어 그 공청회를 하면서, 그 일환의 하나 로, 나에게 이성운 정우서적 대표님의 발표에 논평을 구해왔다. 평소부터 나는 이 성운 대표님과 불교의식에 대하여 입장을 같이 해 왔기 때문에, 의견을 달리하는 부분이 거의 없다. 게다가 철학적 이념적 입장에는 거의 전적으로 서로가 공감하 고 있다. 단지 나와 이성운 대표님과의 차이는, 이 대표님은 의식 분야에 각종 문 헌을 섭렵하고 긴 시간을 거기에 집중하여 전문적으로 연구를 했지만, 나는 일선 포교에서 느끼는 불편함을 임기응변으로 꾸려보는 차이다. 이 대표님은 의식 문헌 의 전문가이고, 나는 그저 임시 방편자라는 말이다. 본 발표문에서도 드러나다시 피 이 대표님은 많은 문헌을 섭렵하고, 깊이 고민하고, 또 불교에 깊은 애정이 있 음을 알 수 있다. 귀한 인재를 조계종 포교원의 본 사업에 동참시킨 점도 역시 높 은 안목으로 평가할만하다. 이런 역량을 구비한 이 대표이지만, 기본적으로 이 사업이 가지는 한계 내지는 기준에 충실할 수밖에 없었을 것임을, 나는 이 발표문과 가편집된 표준법요집 을 읽으면서알수있었다. 그럼그기준내지한계란무엇인가? 그것은 1998년조계 종 총무원에서 발간한 통일법요집 이다. 이 책은 2002년에 다시 수정증보판으로 세상에 나온다. 그러다가 2006년 한글통일법요집 상용의식집 으로 다시 나온

274 274 _ 5집 다. 조금 전의 포교연구실장님의 기조발제에서도 밝혔다시피, 표준법요집( 이하 표준본으로 칭한다) 은 조계종 통일법요집(2002, 이하 통일본으로 칭한다) 을 모본 으로, 한글통일법요집(2006, 이하 한글본으로 칭한다) 을 개정하거나 보완하는 것 을원칙으로하였다. 이것이현재우리가이자리에모여서공청회를하고있는 표준법요집 의 기준이자 한계이다. 조직으로서는 이런 기준( 또는 한계 ) 을 세우지 않을 수 없다. 왜냐하면 하고 많 은 일에는 무엇을 우선적으로 할까를 비롯하여, 무엇은 하고 또 무엇은 안 할까에 대한 현실적 내지는 역사적인 고려가 없을 수 없다. 이 땅에 조선시대와 일제강점 기를 거쳐 현재 오늘날에 까지 내려오는 의식은 매우 다양하다. 이 모두를 지금의 조계종이 수용할 수도 없고 또 그럴 필요도 없다. 이 땅의 불교의 역사는 길지만, 대한불교 조계종 의 역사는 짧다. 그렇지만 대한불교 조계종 으로서는, 과거의 역 사를 검토하고, 또 현재를 책임지고, 그리하여 미래를 지향하려는 결단이 필요하 다. 그 결단에는 그럴만한 철학이 있었을 것이다. 그리하여 이제 그렇게 세월은 흘 러가고, 또 그것이 역사가 되어가고 있다. 그렇다고 하더라도, 물론 이런 깊은 생 각을 가지고 통일법요집 (1998 년) 과 한글통일법요집 상용의식집 (2006 년) 을 만들었는지 아닌지를 지금 이 자리에서 새삼 운운할 필요는 없다. 기왕에 표준 법요집 을 만들기 위하여 조계종 포교원의 우산 속에 들어온 이상, 이 속에 있는 사람들은 이 기준을 존중해야 할 것이다. 그것이 책임지는 사람의 권리이자 의무 이다. 그러나그런우산속에있더라도, 또는그우산밖에서한국불교의 1600년의역 사는더큰우산을쓰고있는사람이라면, 위에서말한기준에대하여고려해볼 수 있다고 생각한다. 나는 이제 이런 입장에서 몇 가지 제안을 해보고자 한다. 2. 달라진 세상에 대한 고려 세상이 달라졌다. 무엇이 어떻게 달라졌다는 말인가? 한 마디로 말해서 국가 권 력의 근원이 그 국가를 구성하는 개개인의 국민에서 나온다는 발상과, 그 발상을 기초로 한 국가가 현실적으로 나타난 것이다. 主 權 在 民 이다. 중국문화의 우산 속

275 표준법요집과 의궤구조 _ 275 에 있던 조선은, 중국의 역대 왕조가 그랬듯이 王 權 은 天 命 에서 기인했다. 정치 철학적 이념이 그랬다. 동북아시아의 긴 역사가 19 세기 말 유럽( 일본 포함 ) 의 충격 에 의하여 부서졌고, 새 시대가 열렸다. 한편, 조선의 지식인들은 긴 세월 동안 漢 字 를 매개로 사유하고, 표기하고, 기록 해왔다. 일시적으로 일제강점기 시대에는 漢 字 대신 日 本 語 가 그 자리를 차지하기 도 했다. 그러다가 해방 이후, 그것도 많은 우역 곡절을 겪으면서 지금의 한글 이 전용 되어 오늘에 이르고 있다. 여기에서 내가 주목하고자 하는 것은, 두 가지이다. 하나는 사회적 환경이 달라 졌다는 것이고, 둘째는 사유에 사용되는 문자와 언어가 달라졌다는 것이다. 이렇 게 달라졌음을 인정하고 나서, 그런 위에 불교의 각종 문제를 고민하고 그 해결책 을 마련해야 한다는 것이다. 중국적인 봉건시대에 그리고 한자를 매개로한 사유 속에서 만들어진 佛 敎 儀 式 을, 그것을 번역을 해서 한글 로 만든다고 해서야. 그게 어디새시대를인식하고, 또미래를걸머지는종단이라고할수있겠는가? 이런 생각을 신규탁 저만이 한 것은 아닐 것이다. 그러면서도 이런 생각을 현실 적으로 실행시키지 못한 데에는 모두 그럴만한 이유가 있을 것이다. 생각이 없어 서 그럴 리는 없다. 그 이유는 시간이 없다는 것을 들 수 있다. 지금의 발 등에 불 이 떨어졌는데, 이런 저런 것 모두 고려하다 보면 아무것도 못한다. 그럴 바에야 부족하지만 이 정도 라도 해야 하는 것이 책임 있는 기성세대의 비애이다. 그리고 종단 내의 각종 일이 산적해 있는데 이것만 잡고 세월 보낼 수도 없는 노릇이다. 자, 이럴 때일수록 용기와 결단이 필요하다. 시간은 항상 언제나 부족하다. 때 문에 포교원장을 비롯하여 종정이 바뀌더라도 일정시간 충분히 儀 式 을 논의할 상 설기구를 만들어야 할 것이다. 그리고 그 기구에서는 위에서 말한 두 가지, 즉 첫 째 역사의 무대가 달라졌고, 둘째 사유의 매체가 달라졌다는 것을 염두에 두고, 민 주사회와 한글세계에 부합하는 의식을 정비해야 할 것이다. 그럼 그때까지 손 붙들어 매고 있느냐? 그럴 수는 없을 것이다. 해서, 나의 제 안은 예부터 내려오던 漢 文 에, 漢 字 의 음가를 현대의 한국어 음가로 변환해서 당분

276 276 _ 5집 간 사용하자는 것이다. 경전의 경우는 이와 다르다. 왜냐하면 그것의 내용은 변할 수 있는 것이 아니기 때문이다. 그것조차 변할 수 있다면, 그렇게 되면 불교와 불 교아님의구별이사라질것이다. 그러나 儀 式 은세월속에서지역에따라달리해 왔고, 또그렇게될것이다. 따라서 봉건적 사회와 한문적 발상에서 만들어진 과거의 의식문을, 그 내용만 한글로 고치는 것에 대해서 나는 반대한다. 민주적 사회와 한글에 부합하는 전면 적 개정해야 한다고 생각한다. 그러기 전까지는 1998년에 만들었던 통일법요집 원칙을 잠정적으로 일정기간 동안 유지할 필요가 있다고 본다. 단지 번역문을 동 시에 실어서, 한문을 모르는 사람들에게 그 의미가 무엇인지를 알게 하는 것은 반 드시 필요하다고 본다. 시안으로 나에게 보내온 표준법요집 의 한글 번역에 오류가 언뜻 보아도 없지 않아 있다. 그러나 위와 같은 입장에 있는 나로서는, 한글 번역에 약간의 어색함이 있더라도, 한자의 원문이 있는 이상 알 사람은 알 것이라고 생각되어 한글 번역의 타당성에 대해서는 별로 왈가왈부 할 필요를 못 느낀다.1998년에 만든 통일법요 집 을 당분간 지켜갈 필요가 있다. 한글 번역을 번역자의 이름 또는 번역한 단체 의 이름을 달아서 倂 記 또는 附 記 하여 번역의 功 過 를 실명으로 돌려야 할 것이다. 과거의 발상과 내용을 그대로 외적 형식만 한글로 번역하여, 한글로 의식을 집전 하는 것은 반대이다. 3. 기준에관한원칙 불교도인 내 입장에서 보면 가톨릭은 이웃 종교이고, 안드레 곤드레 수사님 입 장에서 보면 원불교가 이웃 종교이다. 내가 보면 네가 주변이고, 네가 보면 내가 주변이다. 마찬가지로 불교라면 모두 같다. 라는 생각이 얼마나 비현실적인가는 새삼 말할 필요가 없다. 남방불교와 북방불교가 그 단적인 예의 하나이다. 아무리 그렇더라고 핵심은 같지 않겠는가? 라고 말하는 이도 있을 것이다. 그러나 그렇지 않는 것이 현실이다. 지식의 근원이 의식의 활동성에 기인한다는 관념론, 직접적

277 표준법요집과 의궤구조 _ 277 인 지각과 추론에 기인한다는 경험론이 긴 세월, 철학의 역사에서 근본 입장을 접 지 않는 것도 저들이 어리석고 타협할 줄 몰라서 그런 것이 아니다. 긴 말이 필요 없다. 부처님. 여기에도 남- 북방 불교가 입장을 달리한다. 한국 의 불교 전통 속에서는 法 身 佛 을 믿어왔다. 報 化 非 眞 이다. 법화경 여래수량품 에서도 久 遠 實 成 佛 을 말하고 있고, 화엄경 에도 수많은 보살들이 질문의 형식 등 을 빌어서 찬탄하고 공경하는 부처님은 비로자나( 또는 노사나 ) 부처님이다. 석가불 을 말하더라도 사바의 교주이고, 사바의 본사이시다. 적어도 현재까지의 한국불교 의 전통 속에서는 법신불이 기준이 되어왔다. 물론 지금의 사람들이 합의하여 그 리고온삶을투자하여다른방식으로새로운전통을만들어갈수도있다. 법신 부처님을 기준으로 하는 법성사상이 한자불교권 의 기준이었다. 그 속에 서 만들어진 것이 각종 의식문이다. 그 속에서 그것이 남종의 간화선이던, 미타정 토를 염하는 수행이던, 화엄의 관행이던, 일체 수행이 이루어졌고, 그에 걸 맞는 儀 式 이 실행되었던 것이다. 첫째, 예경의 대상은 누구인가? 우선 부처님을 들 수 있다. 이때의 부처님은 두 말할 것 없이 청정법신 비로자나 부처님과, 원만보신 노사나 부처님과, 사바교주 로 화현하신 석가모니 부처님과, 때로는 미래에, 때로는 특정한 임무를 띠고, 시절 인연에 따라 출현하시는 여러 불보살이다. 심지어는 천태산 속에서 홀로 선정을 닦으시는 나반존자도 사바교주 석가세존이 입멸하신 이후에 또 미륵부처님이 하 강하시기 이전에 도처에 은현출몰하시어 불법을 제도하시는 화현이시다. 그러나 이 모두의 근본은 法 身 이며 法 性 이다. 법당에서의 첫 종성 이 나무 비로교주 화장자존 으로 시작된다. 이 기준을 분명하게 해야 한다. 고래로, 전통적으로, 첫 새벽, 나무향수해 화장계 비로해회 제불제보살 로 향수해례 를 올렸다. 이어서 4 성례 ( 경우에 따라서는 6 성례 ) 를 올 리고, 송주를 하고 정근을 했다. 향수해를 상징하여 부처님 좌대 밑에 파란 물결을 상징하여 파련 을 그려놓고 그 위에 연잎을 그리고, 그 위에 부처님을 모시는 것 도 다 이런 철학에서 나온 것이다. 상단예경에 이 정신이 훼손되어서는 안 된다.

278 278 _ 5집 단적으로 말해서 순서를 표준법요집 에서 향수해례 를 첫 번에 실고 그 다음에 사성례 를 그 다음에 현행( 소위 비구- 대처 대립 이후에 만들어진 ) 7정례 등등을 실어야 한다는 주장이다. 7 정례 에는 법신불에 대한 기준이 상대적으로 약하다. 둘째, 부처님은 위신력이 있으신 분이가? 그렇다. 승불신력, 장법가지, 그 밖 의 각종 가지 가 그것을 증명한다. 저마다의 법성을 깨치는 수행을, 그것을 화두 참선을 통해서 하던, 아니면 염불삼매를 통해서 하던, 아니면 敎 卽 觀 의 입장에서 看 經 觀 行 을 하던, 그 방법은 인연과 환경에 따라 달리하더라도, 도달점과 목표하 는 바는 동일하다. 일생을 이렇게 노력했는데도, 임종에 당하여 그 목적지에 도달 이안되는경우가대부분이다. 頓 成 成 佛 이안되는것이우리네의삶이다. 그게 되는 사람은 숙세의 선근공덕이라고 각종 대승 경전에서 말하고 있다. 이게 안 된 사람을 위해서 자비를 종으로 하는 대승에서는 아미타부처님이 계신 것이다. 미타 정토에 가서 못 다한 수행 다하여 끝내는 성불을 하는 것이다. 임종의 순간이나 또 는 평소에 아미타불을 염하여 극락왕생을 발원하는 것이고, 이미 죽은 자를 위하 여 남아있는 산 자들이 극락왕생을 부처님의 위신력을 빌어 발원하기도 한다. 각 종 재공양이 그런 철학에 기초하고, 나아가 생전 예수제도 그런 철학에 기초한다. 때문에 예불 끝에 동입미타대원해 로 했던 것이다. 자타일시성불도 는 법성의 철 학에 부합하지 않는다. 성불은 화장연화계에 가서야 되는 것이다. 시식의 한 부분 도 그렇다. 원왕생 원왕생 왕생극락 견미타 획몽마정수기별 원왕생 원왕생 왕재미타 회중좌 수집향화상공양 원왕생 원왕생 왕생화장연화계 자타일시성불도 법신의 자비 광명과 법성의 상주불멸이 아니고는, 내가 지은 복덕으로서는 물 한 모금, 숨 한 번 쉴 수 있는 공덕이 없다. 내가 살아 숨 쉬는 것 자체가 부처님의 자비광명이고, 부처님이 실재하는 증거이다. 법성을 깨달아 보현 등의 보살행을 하는 것이 이것이 대승의 신앙이다. 悟 毘 盧 法 界, 修 普 賢 行 願. 난 이렇게 믿고 산다.

279 표준법요집과 의궤구조 _ 279 새 것을 만든다고 하여 혹여 이런 우리의 전통을 훼손할까 염려가 된다. 溫 故 而 知 新 이다. 전통에 안 맞는 것이 있으면, 저마다 자신의 삶을 투여하고 노력하여 새로운 것을 만들어 가면 된다. 이렇게 되면 그게 또 전통이 되는 것이다. 전통이 특별한 이유 없이 배제되어도 안 되고, 또 그렇다고 현실을 무시한 채로 전통이라 는 이유만으로 묵수되어서도 안 될 것이다. 4. 맺음말 큰 골격에 대한 것만 간단하게 두서없이 적어보았다. 나의 말은 버리더라고 나 의 뜻은 함께 고민해 보기를 기대한다. 이와 더불어 현재의 재가불자 를 대상으로 하는 법회의 의식에 대한 고려가 있기를 희망한다. 표준법요집 에서는 < 일용의식> 과 < 상용의식 > 대한 부분만 나에게 전달되었는 데, 이 경우, 특히 < 일용의식 > 은 주로 출가불자 들에게 필요한 것이다. 출가불자 는전문집단이기때문에생업에종사하지않고수행에만전념할수있다. 그렇기 때문에 정기적인 교육과 반복적인 연습을 통해서 의식에 대하여 교육하고 익혀서 수지독송해야 한다. 출가불자 의 이런 특성으로 인해서 한문체 옛 의식문을 그대 로두고그의미와운곡등작법을교육할수있다. 아무튼 늦은 감이 있지만, 조계종이 의식에 대해서 눈을 돌린 일은 참으로 다행 한 일이다. 나는 여러 언론 매체의 글과 책을 통해서도 밝혔지만, 儀 式 자체가 佛 道 이다는 입장이다. 여법하게 올려지는 공양에 참석하면 그 내용과 그 의미를 아는 나로서는, 그것이 천하의 설법이고, 그 자리가 바로 부처님 회상이었다. 그런데 이번 개편에 재가불자 의 법회의식에 대해서는 언급이 없다. 재가불자 들을 대상으로 하는 법회가 정기적으로 열린 것은 일제강점기 백용성 스님에 의해 서 제일 먼저 되었을 것이다. 이렇게 보면 재가불자 와 함께하는 법회의 역사는 100 년이 채 못 된다. 그러다 보니 자연히 그에 따르는 의식이 정비되지 못하였다. 나는 이것의 정비야 말로 무엇보다 화급한 일이라고 생각한다.

280 280 _ 5집 끝으로 금번 이런 대작불사를 하시는 여분들의 노고에 깊이 감사드리며, 표준 법요집 에 대한 자귀의 수정이나 오탈자 내지는 번역문에 대한 나의 입장은, 포교 원에서 자료로 보내주신 책에 적어서 되돌려 보냅니다. 그리고 제가 재가법회 를 실제로 운영해 오면서 만들었던 제반문과, 그 의식을 만들게 된 기본 철학을 정리 한 책을 보냅니다. 이성운 대표님의 주옥같은 글은 잘 읽었습니다. 어디 하나 저로 서는 흠잡을 데 없습니다. 末 法 의 세월도 막 끝나가려는 오늘에 法 輪 의 常 轉 을 간절 하게 바라는 간절함과 원칙에 입각한 말씀이었습니다. 하루 빨리 민주사회에 걸맞 고 또 한글다운 표현과 사유구조에 부합하는 우리말 불교의식이 정착되기를 기대 합니다. 감사합니다.

281 한글화의 원칙과 실제 _ 281 표준법요집 ( 상용의식편) 편찬을 위한 공청회 한글화의 원칙과 실제 이도흠( 한글법요집 편찬연구위원, 한양대 국문학과 교수) 목 차 한글화의 의의 한글화의 과정 한글화의 원칙과 실제 3.1. 한문의 원문에 충실하게 번역한다 부처님의 말씀과 마음에 맞게 번역한다 3.3. 번역할 수 있는 부분은 최대한 쉬운 한글로 번역한다 3.4. 메타포는 취의 tenor 와 매체 vehicle 를 그대로 살려 번역한다 3.5. 원문의 문체미를 복원한다 조나 4.4. 조의 율격에 맞게 번역한다 3.7. 간결하게 번역한다 3.8. 불교술어는 번역하지 않는다 3.9. 원문에 틀린 한자는 보정한다 맺음말 1. 한글화의 의의 알파벳은 미국이나 영국의 유명인 가운데 자기 이름의 철자를 적지 못하는 이들

282 282 _ 5집 이 있을 정도로 문자와 소리가 일치하지 않는다. 반면에 한글은 세상에서 가장 쓰 기쉽고읽기쉽고배우기쉬운문자이자,24개글자를조합하여 1만2,768개의 음절을 만들어 온갖 삼라만상이 내는 소리를 그에 가깝게 표현하고 전달할 수 있 는 문자이다. 겔브 (I.J.Gelb) 에 의하면 슈메르의 그림글자( 기원전 3,100 년) 가 셈말 의 소리마디 글자( 기원전 1,700 년) 로 발전하는데 1,400 년, 셈말의 소리마디글자가 그리스말 ( 기원전 900 년) 의 음소글자로 바뀌는데 800 년이 걸렸는데, 영국의 언어 학자 샘프슨 (Geoeffrey Sampson) 은 모든 시간을 뛰어넘어 세계에서 유일한 소리 바탕 글자(feature system, 音 韻 資 質 文 字 ) 로 창조된 것이 바로 한글이라고 지적 한다. 경전과 의식문을 한글화한다는 것은 단지 우수한 한국 문자로 교체함을 뜻하는 것이 아니다. 샤피어 - 워프의 가설대로 언어는 세계의 형식을 규정한다. 같은 대상 을 두고도 낱말을 어떻게 사용하느냐에 따라 표상하는 세계와 의미는 다르다. 한 글화한다는 것은 한국인이 사유하고 표상하는 세계로 대체함을 의미한다. 한글화 함으로써 비로소 한국인은 자신의 사유체계로 경전과 의식문에 담긴 진리를 수용 할수있게된다. 한문은 해석이 어렵기 때문에 특정한 사람만이 그에 다가갈 수 있고 대중을 소 외시킨다. 선진국도 거의 20% 에 달하는 데 비하여, 우리나라의 문맹률이 1% 이하 로세계에서가장낮은것은한글덕분이다. 한글화함은 99% 이상의대중들이경 전과 의식문을 이해하고 소통할 수 있음을 의미한다. 경전과 의식문은 머리로 부처님의 말씀을 받아들이는 것만이 아니라 가슴으로 느껴 부처님의 마음에 다가가야 하는 것이다. 가슴으로 느끼는 데 의미와 함께 수 사와 율격과 같은 형식적 장치가 중요한 구실을 한다. 한문은 중국인의 정서와 호 흡에 부합하는 중국 문장의 수사와 율격에 따른 것이기에, 경전과 의식문을 한글 로 바꾸어 한국인의 정서와 호흡에 맞는 수사와 율격을 부여할 수 있다. 그러니, 한글화함은 경전과 의식문을 한국 문장의 수사와 율격에 따라 의미를 새기며 부처 님의 마음에 다가갈 수 있음을 뜻한다.

283 한글화의 원칙과 실제 _ 한글화의 과정 법요집의 한글화 필요성이 교계 안팎에서 제기되어, 1998년에 처음으로 통일 법요집 발간하였다 년 수정증보판을 내놓았다. 이러한 작업을 통해서 어렵 기만 했던 종단 의례의식의 적지 않은 부분들이 통일되었다. 하지만 종단 의례의 식이 우리말보다는 대부분 한문으로 진행되고 있다고 판단되어 지난 2006년 한 글통일법요집 부터 상용의식집 을 발간하였다. 한글통일법요집 발간 이후 번역과 편찬에 대한 재수정이 필요하여 새로 2008년 2 년에 걸쳐 새로 개정작업을 추진하였다. 표준법요집( 이하 표준본으로 칭한 다) 은 조계종 통일법요집(2002, 이하 통일본으로 칭한다) 을 모본으로, 한글통일법 요집(2006, 이하 한글본으로 칭한다) 을 개정하거나 보완하는 것을 원칙으로 하 였다. 각 분야별로 전문가를 망라하여 한글법요집 편찬연구위원회를 조직( 총16 명) 하 였고, 실질적인 연구 집필을 담당하는 소위원회 회의 ( 총7 명) 와 전체회의로 구분하 여진행키로결의되었다. 한글법요집편찬연구소위원회는이도흠 이성운위원 의 번역본과 통일법요집, 한글통일법요집을 대조하며 포교원 연구실장 동성스님 을 비롯한 위원 ( 인묵, 법안, 이도흠, 이성운, 윤소희) 이 참여하여, 제방의 선행 번 역본, 한글본과 제출된 본의 번역 한 구 한 구를 독회하며 검토하여 전원 합의로 번역문을 채택하고 확정하였다. 가사가 확정되면, 채택된 번역이 현장에서 거부감 없이 사용할 수 있는 음보인가, 운곡이 적합한지를 의식 전문 위원들이 검토하여, 한글 독송에 맞는 염송법을 개발하고, 구체적이면서도 알기 쉬운 집전 방법을 마 련하였다.

284 284 _ 5집 3. 한글화의 원칙과 실제 3.1. 한문의 원문에 충실하게 번역한다. 산왕당 靈 山 昔 日 如 來 囑 威 鎭 江 山 度 衆 生 萬 里 白 雲 靑 嶂 裡 雲 車 鶴 駕 任 閑 情 故 我 一 心 歸 命 頂 禮 오랜 옛날 영산회상 여래 부촉 받으시고 크신 위엄 갖추시고 중생제도 하시어라 수만리에 흰구름과 깊고 푸른 산속에서 학 이끄는 구름 수레 한가로이 지내시네 저희들은 일심으로 귀명정례 하옵니다 통일법요집 그 옛날 영산에서 여래의 부촉 받아 위엄으로 강산에서 중생을 건지시네 수만리 구름 사이 높푸른 산속을 구름 타고 학을 타고 한가로이 거니시네 저희 이제 일심으로 절하옵니다 표준법요집 표준법요집 은 대중들이 쉽게 알 수 있는 한글로 번역하되, 한문 원문에 충실 한 번역을 하고자 하였다. 한문 원문의 한 글자마다 놓치거나 생략하지 않고 그 글자의 뜻과 한문 문장의 문법, 문장 서운, 통사적 구조 등에 맞게 번역하되, 축자 적 의미를 떠나 전체의 뜻을 한글로 올바로 전달할 수 있는 최적의 낱말을 택하고 자 하였다. 예를 들어, < 산왕당> 중 가영( 歌 詠 ) 부분에서 靈 山 昔 日 如 來 囑 에 대해 통 일법요집 은 오랜 옛날 영산회상 여래 부촉 받으시고 라고 번역하였다. 영산 은 장소 부사, 석일 은 시간 부사, 여래 가 주어, 囑 이 동사이다. 이것을 제대로 살 1) 작법귀감 (1826) 에는 位 鎭 江 山 度 衆 生 으로 기술되어 있다.

285 한글화의 원칙과 실제 _ 285 리면서 이해할 수 있는 한글로 바꾸면, 그 옛날 영산에서 여래의 부촉 받아 이다. 萬 里 白 雲 靑 嶂 裡 / 雲 車 鶴 駕 任 閒 情 에서 통일법요집 은 수만리에 흰구름과 깊고 푸 른산속에서학이끄는구름수레한가로이지내시네라고번역하고있는데 /, 학 이끄는 구름 수레 의 성분이 주어인지, 부사어인지, 목적어인지 분명하지 않아 해 석의 오류를 내재한다. 嶂 은 높고 가파른 산 을 뜻한다. 萬 里 白 雲 靑 嶂 裡 은 수만 리에 걸쳐 구름 사이로 높고 푸른 산이 첩첩한 곳에 를 가리킨다. 운율에 맞춰 수 만리 구름 사이 높푸른 산속을 로 번역한다. 雲 車 鶴 駕 任 閒 情 의 경우 학 이끄는 구 름수레 한가로이 지내시네 로 번역하고 있는데, 雲 車 와 鶴 駕 가 수식관계가 아니 라병렬관계이고, 結 句 전체가 承 句 를받으므로, 구름타고학을타고한가로이거 니시네. 로 옮겼다. < 종송> 千 尺 絲 綸 直 下 垂 一 波 纔 動 萬 波 隨 夜 靜 水 寒 魚 不 食 滿 船 空 載 月 明 歸 천길이나 되는 낚시 곧게 바로 드리워서 한 파도가 일어남에 만 파도가 따름이라 고요한 밤 물이 차서 고기 물지 아니하니 빈 배 가득 달빛 싣고 무심하게 돌아오네 통일법요집 천길되는 낚싯줄을 곧게바로 드리우니 한물결이 일어나매 만물결이 따르도다 적막한밤 물은차서 고기물지 아니하니 배에가득 훤히 달빛 싣고 돌아오도다 표준법요집 위는 金 剛 經 五 家 解 ( 雲 興 寺 本 ) 중 冶 父 道 川 의 金 剛 經 頌 이 종송에 실린 것이다. 無 比 스님은 마지막 구를 배에 가득히 허공만 싣고 달 밝은 데 돌아오도다 라 번역 하였고, 통일법요집도이와유사하게 빈배가득달빛싣고무심하게돌아오 네. 라고번역하고있다. 이문장에서 空 이 載 라는동사의빈어가될수없고, 부

286 286 _ 5집 사로 봄이 타당하다. 직역하면 가득한 배에 아무 것도 싣지 않고 달 밝은데 돌아 오도다. 이다. 가득한 배인데 아무 것도 싣지 않았고 달 빛 속에 돌아온 것이니 그 배엔 달빛만 실릴 뿐이다. 배에 가득 훤히 달빛 싣고 돌아오도다 로 해석하는 것 이 원 뜻에 가깝고 시의 이미지도 살리는 것으로 판단하였다. 뜻으로 보아도, 강가에서 고요히 낚시를 하고 있는 어부는 자연과 하나가 된 인 간이자 대상과 합일을 이룬 주체이다. 이 경지에 이르느냐 이르지 않느냐가 바로 진정한 어부냐 아니냐를 가르는 기준이라 할 정도로 相 卽 相 入 의 物 我 一 體 는 어부의 드러난 실체이다. 사람이 상즉상입의 경지에 올라 삼라만상을 바라보면 그는 부처 이다. 어부가 부처라면, 물고기는 바다에 널려 있으며 포획을 기다리는 것이니 衆 生 의 의미를 갖는다. 물고기가 중생이라면 중생이 부처에 낚임은 부처의 힘에 의 지하여 해탈을 이룸이다. 낚시는 慈 悲 行 이며 배는 자비행을 이루는 方 便 이다. 바다 는중생이있는 俗 界 이며달빛이있는바다밖은이를초월한세상이다. 그럼물고 기가물지않음은무슨의미인가? 중생은본래淸 淨 하며그들마음속에이미부처 가자리잡고있다. 중생이곧부처요, 중생의마음은부처의마음으로본래청정 하다. 그런데 청정한 하늘에 티끌이 끼어 그 하늘을 가리듯, 일체의 중생이 無 明 으 로 인하여 미혹에 휩싸이고 妄 心 을 품어 진여의 실체를 보지 못하고 세계를 분별하 여보려한다. 일체의중생이 妄 心 이있음으로해서생각할때마다분별하여다진 여와 상응하지 않기 때문에 空 이라 말하지만, 만약 망심을 떠나면 실로 공이라 할 것도 없다. 2) 중생의 마음은 본래 하늘처럼 청정하고 도리에 더러움이 없기에 중생 은 경계를 지어 세계를 바라보지 않는다. 다만 본래 청정한 하늘에 티끌이 끼어 더 러운 것처럼 무명에 휩싸여 欲 界, 色 界, 無 色 界 의 3계란 경계를 지어 세계의 실체 를 바라보니 이 경계는 허망한 것이다. 이 모두 마음의 변화로 인하여 생긴 것이니 만일 마음에 허망함이 없으면 곧 다른 경계가 없어지고 중생 또한 본래의 청정함 으로 돌아간다. 3) 그러니 중생은 부처의 구원을 기다릴 필요가 없다. 어부가 달빛 만 싣고 돌아옴은 당연한 일이다. 빈배는 모든 것이 원래 空 함을 나타낸다. 바다와 2) 馬 鳴, 大 乘 起 信 論, 卷 2, 韓 國 佛 敎 佛 全 ( 이하 韓 佛 全 으로 약함), 제1 책, 744- 하: 依 一 切 衆 生 以 有 妄 心 念 念 分 別 皆 不 相 應 故 說 爲 空 若 離 妄 心 實 無 可 空 故 3) 元 曉, 金 剛 三 昧 經 論, 卷 中, 韓 佛 全, 제1 책, 641- 상: 衆 生 之 心 實 無 別 境 何 以 故 心 本 淨 故 理 無 穢 故 以 染 塵 故 名 爲 三 界 三 界 之 心 名 爲 別 境 是 境 虛 妄 從 心 化 生 心 若 無 妄 卽 無 別 境

287 한글화의 원칙과 실제 _ 287 배, 어부와 물고기, 眞 과 俗 의 경계, 중생을 구원하겠다는 생각 자체가 空 하다. 그 렇게깨닫고보니달빛아래차별되는것은아무것도없이삼라만상이빛난다. 그러니 빈 배는 달빛만 가득 싣고 돌아올 수밖에 없다. 4) 3.2. 부처님의 말씀과 마음에 맞게 번역한다 無 量 遠 劫 卽 一 念 一 念 卽 是 無 量 劫 九 世 十 世 互 相 卽 仍 不 雜 亂 隔 別 成 셀 수 없는 오랜 세월 한 생각에 사무치고 일찰나의 한 생각이 무량겁에 사무치네 구세 십세 무량세월 걸림 없이 상응하여 혼란하지 아니하고 따로따로 이뤄졌네 통일법요집 한량없는 오랜시간 한생각에 담겨 있고 찰나순간 한생각이 무량겁에 걸쳐 있네 구세십세 서로겹쳐 어우러져 돌아가며 혼란하지 아니하고 따로따로 이뤄졌네 표준법요집 의상대사의 법성게 에서 無 量 遠 劫 卽 一 念 / 一 念 卽 是 無 量 劫 / 九 世 十 世 互 相 卽 / 仍 不 雜 亂 隔 別 成 에대해 통일법요집은 셀수없는오랜세월한생각에사무치고/ 일찰 나의 한 생각이 무량겁에 사무치네./ 구세 십세 무량세월 걸림 없이 상응하여/ 혼 란하지 아니하고 따로따로 이뤄졌네. 라고 번역하고 있다. 이 부분은 시간에 대한 화엄철학의 연기론을 밝힌 부분으로 사무치다 로 해석하는 것은 의상의 화엄철학 의 시간론을 잘못 이해한 것이다. 이는 하나가 일체이고 일체가 하나이고, 작은 한 티끌 속에 시방세계를 머금은 것처럼 시간 또한 영겁의 시간이 찰나에 담겨 있고 과거의 과거에서 미래의 미래에 이르기가지 오늘 공청회가 열리고 있는 이 순간도 인연에 따라 九 世 가 하나임을 뜻하는 것이다. 九 世 가 한 순간에 겹쳐진 것 4) 이도흠, 話 頭 와 禪 詩 의 和 諍 記 號 學 的 硏 究, 白 蓮 佛 敎 論 集, 第 11 輯, 성철선사상연구원, 2001.

288 288 _ 5집 이다. 5) 과거의 과거는 예로부터 낙산사 터에 관음보살이 상주하던 일이며, 과거의 현재는 의상대사가 관음보살을 친견하고서 낙산사를 세운 일이며, 과거의 미래는 이로 모든 중생들이 관음보살의 大 慈 大 悲 를 통해 구제를 받을 어느 날이다. 현재의 과거는 의상의 행적과 사상을 좇는 일이요, 현재의 현재는 의상을 사상을 논하는 바로 이 순간이요, 현재의 미래는 오늘 이 자리에서 의상의 사상을 재평가하고 재 해석함에 따라 달라질 내일이다. 미래의 과거는 멀리로는 낙산사에 관음보살이 나 투신 때로부터 오늘 이 순간을 비롯하여 미래의 어제에 이르기까지의 순간이며, 미래의 현재는 이 낙산사에서 다시 의상의 사상과 실천을 떠올리는 바로 그 순간 이며 미래의 미래는 이 모든 것이 하나로 아우러져 다시 달라질 미래의 내일이다. 과거의 과거, 과거의 현재, 과거의 미래, 현재의 과거, 현재의 현재, 현재의 미래, 미래의 과거, 미래의 현재, 미래의 미래 - 九 世 를 의상대사의 말씀과 실천의 행적 에 담겨있는 진리가 인연에 따라 會 通 하고 있으니 이것이 十 世 이다. 찰나의 순간은 다른 순간들과 독립해 존재하는 것이 아니다. 여기 홍련암에 서 서 잠깐 의상을 떠올리고 그의 사상과 행적을 반추하듯 찰나의 순간에도 무한한 시간이 겹쳐져 있다. 그리고 내일 같은 장소에 가서 다시 의상을 떠올린다 해도 그 것은 차이를 갖는다. 차이를 갖지만 의상의 사상과 행적에서 찾을 수 있는 진리로 인하여 하나로 통한다. 구세들은 서로 어울리면서도 뒤섞이지 않는다. 그러니 끝 이없는무량겁이곧한생각이요, 한생각이곧무량겁이며, 구세, 십세가서로 서로 부합하되 아무런 뒤섞임 없이 따로 따로 이루진 것이다. 6) 그러니 이의 올바른 번역은 한량없는 오랜시간 한생각에 담겨있고 / 찰나순간 한 생각이 무량겁에 걸쳐있네/ 구세십세 서로겹쳐 어우러져 돌아가며/ 혼란하지 아니 하고 따로따로 이뤄졌네. 이다. 5) 義 湘, 華 嚴 一 乘 法 界 圖, 韓 國 佛 敎 全 書, 제2 권, 3- 中 : 소위 구세라는 것은 과거의 과거, 과거의 현재, 과거의의 미래, 현재의 과거, 현재의 현재, 현재의 미래, 미래의 과거, 미래 의 현재, 미래의 미래를 말한다.( 四 所 謂 九 世 者 過 去 過 去 過 去 現 在 過 去 未 來 現 在 過 去 現 在 現 在 現 在 未 來 未 來 過 去 未 來 現 在 未 來 未 來 世 ) 6) 이도흠, 의상사상의 현재적 함의, 의상대사 입적 1300 주년 기념 국제학술대회 발표집, 재단법인 만해사상실천선양회 / 의상만해연구원, 2002년 12 월.

289 한글화의 원칙과 실제 _ 번역할수있는부분은최대한쉬운한글로번역한다 한문 원문에 충실한 번역을 한다는 제1원칙을 지키는 범위에서 한글로 번역할 수 있는 부분은 최대한 쉬운 한글로 번역하여 대중들도 경전과 의식문에 담긴 부 처님의 말씀과 마음을 이해하고 소통한다는 취지를 살렸다. 종송 南 無 西 方 淨 土 極 樂 世 界 佛 身 長 廣 相 好 無 邊 金 色 光 明 遍 照 法 界 四 十 八 願 度 脫 衆 生 不 可 說 不 可 說 轉 不 可 說 恒 河 沙 佛 刹 微 塵 數 稻 麻 竹 葦 無 限 極 數 三 百 六 十 萬 億 一 十 一 萬 九 千 五 百 同 名 同 號 大 慈 大 悲 我 等 導 師 金 色 如 來 阿 彌 陀 佛 금색광명 변조법계 사십팔원 도탈중생 불가설 불가설전 불가설 항하사 불찰미진 수 도마죽위 무한극수 삼백육십만억 일십일만 구천오백 동명동호 대자대비 아등 도사 금색여래 아미타불 통일법요집 서방정토 극락세계 부처님 몸 길고 크며 상호 또한 가이 없어 금빛 광명 온 법 계를 비추시고 마흔여덟 큰 원으로 중생들을 제도하시고 말로 표현할 수 없는 진리를 다하고 다하여도 다할 수 없고 갠지스 강 모래처럼 한량없는 부처님 미 타찰의 티끌과 벼와 삼과 대와 갈대처럼 한이 없고 끝이 없는 숫자인 삼백육십 만억 일십일만 구천오백의 명호를 지니신 대자대비하시고 우리들을 이끌어주시 는 금빛 여래 아미타부처님께 귀명합니다 표준법요집 기존의 통일법요집에서 위와 같이 한자의 음만 읽던 것을 위와 같이 한글로 뜻 을 풀어서 번역한다. 향수해례 南 無 香 水 海 華 藏 界 毘 盧 海 會 諸 佛 諸 菩 薩 南 無 千 華 臺 蓮 藏 界 舍 那 海 會 諸 佛 諸 菩 薩 南 無 千 華 上 百 億 界 釋 迦 海 會 諸 佛 諸 菩 薩 南 無 日 月 光 琉 璃 界 藥 師 海 會 諸 佛 諸 菩 薩 南 無 安 養 國 極 樂 界 彌 陀 海 會 諸 佛 諸 菩 薩 南 無 兜 率 天 內 院 界 慈 氏 海 會 諸 佛 諸 菩 薩

290 290 _ 5집 南 無 大 威 德 金 輪 界 消 災 海 會 諸 佛 諸 菩 薩 南 無 淸 凉 山 金 色 界 文 殊 海 會 諸 佛 諸 菩 薩 南 無 峨 嵋 山 銀 色 界 普 賢 海 會 諸 佛 諸 菩 薩 南 無 金 剛 山 衆 香 界 法 起 海 會 諸 佛 諸 菩 薩 南 無 洛 迦 山 七 寶 界 觀 音 海 會 諸 佛 諸 菩 薩 南 無 七 珍 山 八 寶 界 勢 至 海 會 諸 佛 諸 菩 薩 南 無 閻 摩 羅 幽 冥 界 地 藏 海 會 諸 佛 諸 菩 薩 南 無 盡 虛 空 遍 法 界 塵 沙 海 會 諸 佛 諸 菩 薩 南 無 西 乾 四 七 唐 土 二 三 五 派 分 流 歷 代 傳 燈 諸 大 祖 師 天 下 宗 師 一 切 微 塵 數 諸 大 善 知 識 唯 願 無 盡 三 寶 大 慈 大 悲 受 我 頂 禮 冥 熏 加 被 力 願 共 法 界 諸 衆 生 自 他 一 時 成 佛 道 향수해 화장계 비로해회 제불제보살님께 귀의합니다 천화대 연장계 사나해회 제불제보살님께 귀의합니다 천화상 백억계 석가해회 제불제보살님께 귀의합니다 일월광 유리계 약사해회 제불제보살님께 귀의합니다 안양국 극락계 미타해회 제불제보살님께 귀의합니다 도솔천 내원계 자씨해회 제불제보살님께 귀의합니다 대위덕 금륜계 소재해회 제불제보살님께 귀의합니다 청량산 금색계 문수해회 제불제보살님께 귀의합니다 아미산 은색계 보현해회 제불제보살님께 귀의합니다 금강산 중향계 법기해회 제불제보살님께 귀의합니다 낙가산 칠보계 관음해회 제불제보살님께 귀의합니다 칠진산 팔보계 세지해회 제불제보살님께 귀의합니다 염마라 유명계 지장해회 제불제보살님께 귀의합니다 진허공 변법계 진사해회 제불제보살님께 귀의합니다 인도에선 이십팔대 중국에선 육대조사 삽삼조사 이후 다섯 파로 나누어져 역대 로 불법혜명 등불같이 이어오신 제대조사님과 천하의 대종사님 미진수같이 많고 많은 제대선지식들께 귀의합니다 원하건대 대자비의 다함없는 삼보시여 저희 예경 받으시고 가피력을 내리시어 온 법계의 모든 중생 부처님의 가피 아래 너도나도 모두 함께 무상 불도 이뤄지다 통일법요집

291 한글화의 원칙과 실제 _ 291 이 경우 뜻이 잘 통하지 않는다. 이를 다음과 같이 쉬우면서도 뜻이 통하도록 번역하였다. 향수바다 연화장 세계 비로자나 부처님 회상의 모든 부처님과 보살님께 귀명 합니다 절 천 개의 연잎마다 펼쳐진 연화장 세계 원만보신 노사나 부처님 회상의 모든 부 처님과 보살님께 귀명합니다 절 천 개의 연잎마다 펼쳐진 백억 세계 석가모니 부처님 회상의 모든 부처님과 보 살님께 귀명합니다 절 해와 달빛 같이 빛나는 유리계 약사여래 부처님 회상의 모든 부처님과 보살님께 귀명합니다 절 평안한 곳 극락세계 아미타 부처님 회상의 모든 부처님과 보살님께 귀명합니 다 절 솔천 보처보살 내원계 중생 사랑하는 미륵 부처님 회상의 모든 부처님과 보살님 께 귀명합니다 절 크신 위력과 덕 갖추신 금륜의 태양계 재앙 없애는 부처님 회상의 모든 부처님 과 보살님께 귀명합니다 절 청량산 금빛 세계 문수보살님 회상의 모든 부처님과 보살님께 귀명합니다 절 아미산 은빛 세계 보현보살님 회상의 모든 부처님과 보살님께 귀명합니다 절 금강산 향기 모인 세계 법기보살 회상의 모든 부처님과 보살님께 귀명합니다 절 보타락가산 칠보로 장엄된 세계 관세음보살 회상의 모든 부처님과 보살님께 귀 명합니다 절 일곱 진미 여덟 보배 세계 대세지보살님 회상의 모든 부처님과 보살님께 귀명합 니다 절 아득한 어둠의 세계 지장보살 회상의 모든 부처님과 보살님께 귀명합니다 절 허공이 다할 때까지 두루 비추는 법계 한량없는 회상의 모든 부처님과 보살님께 귀명합니다 절 인도 중국 스물여덟 분 조사님과 당의 여섯 분 조사님 파로 나눠 대를 이어 등 불 전한 조사님들과 천하에 종을 세운 조사님들과 일체의 한량없는 선지식께 귀 명합니다 절 고두례 다함없는 삼보시여 대자비로 저희 경례 받으소서 반배 가피력을 그윽하게 끼쳐 법계 중생이 함께 아미타 큰 원력의 바다에 들게 하소서 이상 표준 법요집

292 292 _ 5집 3.4. 메타포는 취의tenor 와 매체 vehicle 를 그대로 살려 번 역한다 메타포(metaphor) 란 지절( 志 節 ) 국화 처럼, Μεταϕορἁ(metaphor ἁ) 에서 기원 한 것으로, 類 에서 種 으로, 혹은 種 에서 類 로, 혹은 종에서 종으로, 혹은 유추에 의하여 어떤 사물에다 다른 사물에 속하는 이름을 轉 用 하는 것이다. 7) 비교론에서 은유는, 동그랗다는 유사성에 바탕을 두고 보름달 에서 엄마 얼굴 을 떠올리는 것 처럼, 다른 두 개념이나 대상 사이에서 양자 사이의 유사성이나 차이를 발견하고 이를 바탕으로 세계를 유추( 類 推 ) 하여 한 대상이나 개념을 다른 대상이나 개념과 견주어 의미작용을 일으키는 것이다. 상호작용론에서 은유는, 별-조국 광복 에서 별 을 천체의 일종으로 읽지 않고 은유임을 인식하여 어두운 하늘에 반짝이는 별 처럼 암울한 식민지 시대에 조국 광복의 염원을 품음 이라고 해석하고 이 해석이 다시 별의 이미지로 해석자의 가슴에 물결치는 것처럼, 어느 한 편에 치우친 것이 아니라취의 tenor 와매체 vehicle, 또는틀 (frame) 과초점 (focus) 사이에서상 호작용을 일으키며 벌어지는 의미작용이자 해석의 과정이다., 이에 반하여 Lakoff 와 Johnson은 인간이 사고하고 행동하는 자체가 은유적이 라고 본다. 조지 레이커프는 일상생활의 모든 관습적인 언어, 어휘로 이루어진 모 든 정의는 축자적이지 은유적이 아니다. 라거나 은유는 남에게 배울 수 없는 것이 며 천재의 표징이다. 8) 라는 기존의 주장을 뒤엎는다. 사랑하는 평범한 사람들이 우리는 지금 갈림길에 있어., 우린 다시 되돌아갈 수 없어., 우린 길에서 벗어 났어., 우리 이제 제 갈 길을 가자. 라고 흔히 말한다. 이는 사랑은 여행이다. 라 는 뿌리은유(root-metaphor) 에서 기인한 것이다. 이렇게 표현하는 것은 인간이 사랑 이라는 추상적인 개념을 여행 이라는 구체적 경험과 비교하여 양자 사이의 유사성을 유추하였기 때문이다. 기존에는 은유를 사고나 행위가 아니라 언어만의 특질이라고 간주하여 인간이 은유 없이도 잘 살아갈 수 있는 것으로 간주하였다. 그러나 은유는 일상생활, 그것도 언어가 아니라 사고와 행위 속에 속속들이 스며 7) 아리스토텔레스 (1996), 詩 學. 천병희( 역)( 문예출판사), 116 쪽. 8) 같은 책,125 쪽.

293 한글화의 원칙과 실제 _ 293 있다. 인간은 일상의 개념체계에 따라 생각하고 행동하는데 그 개념체계 자체가 본질적으로 은유적이다. 9) 레이커프와 존슨에 따르면 인간의 사고과정은 거의 은 유적이며 개념 체계는 은유적으로 구조화한다. 이런 의미에서 은유는 표현의 방식 일 뿐만 아니라 개념화의 방식이다. 은유는 ( 인간의) 개념 체계에 지도를 그리는 ( 일상언어와 사고가 ) 교차( 하는 ) 영역이다. 10) 더 나아가 Osowski 는 은유가 사람들이 다른 차원의 抽 象 化 를 동시에 작동하도 록 하는 구조적 장치이다. 11) 라고 주장한다. Kathy Schuh 와 Donald Cunningham 은 땅속줄기 의 자질과 rhizome 을 유사성의 유추로 연결하여 리좀의 특성을 역 동성, 異 種 性, 무한한 연결망, 무위계성, 불파열성, 안과 밖이 없음, 수다한 출구 등으로 설명한다. 땅속줄기라는 구체적 사물을 통해 리좀이라는 난해한 개념을 쉽 게이해할수있는것이다. 이를통해알수있듯이은유는사고를촉진한다. 12) 메타포가 이런 속성을 지니고, 메타포를 사용하여야 시적 압축이 되고 美 的 體 驗 이 가능하게 되므로 메타포를 풀어서 해석할 필요는 없다. 지장청( 地 藏 請 )- 가영( 歌 詠 ) 掌 上 明 珠 一 顆 寒 自 然 隨 色 辨 來 端 幾 回 提 起 親 分 付 暗 室 兒 孫 向 外 看 故 我 一 心 歸 命 頂 禮 9) George Lakoff and Mark Johnson(1980). Metaphor We Live By(Chicago: The University of Chicago Press), p.3. 10) George Lakoff(1994). What is a conceptual system for morality," in Willis F. Overton and David S. Palermo(eds.), The Nature and Ontogenesis of Meaning(Hillsdale, NJ: Lawrence Erlbaum), p ) Jeffrey V. Osowski(1999), Ensembles of Metaphor in Psychology of William James, in Creative People at War: Twelve Cognitive Case Studies, Doris B. Wallace and Howard E. Gruber(eds), ,(New York: Cambridge Univ. Press). Kathy L. Schuh and Donald J. Cunningham, Rhizome and the mind: Describing the Metaphor, Semiotica 149-1, 1/4 (2004), p.339, recit. 12) Kathy L. Schuh and Donald J. Cunningham(2004), ibid., p.339.

294 294 _ 5집 지장보살 손에 쥐신 밝은 구슬 차가운데 자연스레 빛깔 따라 자비광명 비추어서 몇 번이나 이끌어서 모두 친히 부촉하사 어리석고 미한 중생 바깥 향해 보게 하네 저희들은 일심으로 귀명정례 하옵니다 통일법요집 손바닥 위 밝은 구슬 맑은 빛이 영롱한데 자연스레 빛깔 따라 눈부시게 빛나누나 몇 번이나 들어 올려 몸소 분부하시건만 어둔 방의 어린 것들 밖으로만 향하누나 이에 저희들은 일심으로 절하옵니다 표준법요집 다른 부분도 차이가 나지만, 통일법요집에서 暗 室 兒 孫 에 대해 풀어서 어리석 고 미한 중생 이라 번역하였다. 이는 暗 室 兒 孫 을 풀어서 해석한 것인데 그럴 경우 해석의 폭과 깊이가 좁혀지며, 시적인 감상과 미적 체험이 불가능해진다. 메타포 로놔두고 해석의지평을열어두는것이좋다 원문의 문체미를 복원한다 의식문의 소( 疏 ) 와 유치( 由 致 ) 등은 변려문의 문체미를 가지고 있다. 하지만 우 리말로 번역을 하게 되면 대구와 대조, 승체 등 문체의 미가 잘 드러나지 않는다. 이 점을 염두에 두고 우리말로 번역하더라도 원문의 구조와 미를 복원하고자 하 였다. 三 寶 大 聖 者 從 眞 淨 界 興 大 悲 雲 非 身 現 身 布 身 雲 於 三 千 世 界 無 法 說 法 灑 法 雨 於 八 萬 塵 勞 開 種 種 方 便 之 門 導 茫 茫 沙 界 之 衆 有 求 皆 遂 如 空 谷 之 傳 聲 無 願 不 從 若 澄 潭 之 印 月 삼보자존께옵서는 진여의 청정법계로부터 자비의 구름으로 피어나셨습니다 몸 아니시건만 몸을 나투시니 구름같이 삼천대천세계를 두루 덮으시고 말씀할 법이 없건만 말씀하시니 법의 비로 팔만사천 번뇌를 씻어주시며 갖가지 방편의 문을 여시어 끝없는 고해의 중생을 인도하시니 구함이 있는 자 모두 이루어주심은 마치 깊은 골짜기의 메아리 같고

295 한글화의 원칙과 실제 _ 295 원하는 일 모두 성취시켜 주심이 맑은 못의 달그림자 같사옵니다 통일본 삼보자존은 진여의 청정법계에서 자비의 구름으로 피어나 몸 아니시건만 구름처럼 삼천대천세계를 덮으시고 설할 법이 없건만 법의 비로 팔만사천 번뇌를 씻으시며 갖가지 방편 문을 열어 끝없는 고해의 중생을 이끄시니 빈 골짜기의 메아리처럼 구하는 것 모두 얻게 하시고 맑은 연못의 달그림자처럼 원하는 것 모두 이루어 주십니다 표준본 조나 4.4. 조의 율격에 맞게 번역한다 음보에서는 안정적이고 장중한 4음보 시조 및 가사체와 역동적이고 경쾌한 3음 보 민요체를 혼용하되, 율격에서는 3.4 조, 혹은 4.4 조를 따른다. 우리말에서 시적, 종교적 대상으로 삼는 것, 예를 들어 [ 神 ], 하늘, 해. 달, 별, 산, 꽃, 구름, 용, 나무, 범, 곰, 새 등은 모두 1, 2 음절이다. 우리말은 굴절어 이기에 여기에 조사가 붙어 3음절이나 4 음절이 된다. 와까 [ 和 歌 ] 에서 하이쿠[ 俳 句 ] 에 이르기까지 일본 시가가 7.5 調 로 이루어졌다면, 향가에서 속요, 시조에 이르기 까지 한국 시가는 3.4나 4.4 調 로 이루어졌다. 한국인은 3.4조나 4.4. 조에서 가장 평안함과 낯익음을 느낀다. 이에 의식문은 3.4 조, 혹은 4.4조로 번역하는 것이 한 국대중에게가장평안함과낯익음을부여할수있을것이라생각하여될수있는 한 이에 따라 하되, 이것이 해석을 구속하는 틀이 되는 것은 지양하였다. 十 方 三 世 佛 阿 彌 陀 第 一 九 品 度 衆 生 威 德 無 窮 極 我 今 大 歸 依 懺 悔 三 業 罪 凡 有 諸 福 善 至 心 用 回 向 願 同 念 佛 人 盡 生 極 樂 國 見 佛 了 生 死 如 佛 度 一 切 願 我 臨 欲 命 終 時 盡 除 一 切 諸 障 碍 面 見 彼 佛 阿 彌 陀 卽 得 往 生 安 樂 刹 願 以 此 功 德 普 及 於 一 切 我 等 與 衆 生 當 生 極 樂 國

296 296 _ 5집 同 見 無 量 壽 皆 共 成 佛 道 願 往 生 願 往 生 往 生 極 樂 見 彌 陀 獲 蒙 摩 頂 授 記 莂 願 往 生 願 往 生 願 在 彌 陀 會 中 坐 手 執 香 華 常 供 養 願 往 生 願 往 生 往 生 華 藏 蓮 花 界 自 他 一 時 成 佛 道 시방세계 부처님은 아미타불 제일이라 구품으로 중생 건져 위덕 또한 한량없네 제가지금 귀의하며 삼업의 죄 참회하고 모든 복덕 모든 선업 지심으로 회향합니다 더불어서 염불하고 서방세계 현전하여 붓다 뵙고 생사 깨쳐 붓다처럼 중생 제도하리 이내 목숨 다할 때에 온갖 장애 사라지고 아미타불 뵙는 즉시 안락국에 왕생하리 이 공덕이 일체세상 두루두루 미치어서 저희들과 중생들이 극락세계 태어나서 무량수불 함께 뵙고 모두성불 하여지다 가서나리 가서나리 극락에서 가서나리 아미타불 친견하고 마정수기 받으리다 가서나리 가서나리 미타회상 늘머물며 향과 꽃을 손에 들고 항상 공양 드리오리 가서나리 가서나리 화장세계 가서나리 모두 함께 한순간에 불도를 이뤄지이다 표준본 3.7. 간결하게 번역한다 경전과 의식문을 한글로 번역하는 것을 우려하는 이들은 글자수가 대폭 늘어나 는 것을 염려한다. 하지만 한글로 번역해도 글자수가 대폭 늘어나지 않도록 간명 하게 번역한다. 가령 상단의 유치의 경우 기번역본은 437음절인 데 비해 332음절 이며 유치 전반부만 비교해도 177음절 대 136 음절이다. 작년에 작업한 천수경을 보더라도 전체를 한글로 독송하더라도 합하여 반복 서술을 피하는 번역을 채택하여 14 분 정도밖에 소요되지 않았다. 문장을 통 10% ~ 30% 정도의 음절수가 줄었다.

297 한글화의 원칙과 실제 _ 297 상단칠정례( 上 壇 七 頂 禮 )- 다게( 茶 偈 ) 我 今 淸 淨 水 變 爲 甘 露 茶 奉 獻 三 寶 前 願 垂 哀 納 受 願 垂 哀 納 受 願 垂 慈 悲 哀 納 受 제가 이제 청정수로 감로다를 만들어서 삼보 전에 올리오니 애민으로 받으시고 자비하신 원력으로 굽어 살펴 주옵소서 통일본 變 爲 는 부처님의 가지를 받아 청정수를 감로다로 전환하는 것을 뜻한다. 직역 하면 통일본이 맞겠지만, 아래와 같이 번역해도 의미의 왜곡이나 탈락이 없다. 감 로다로 삼아, 감로다로 바꾸어 등의 논의가 있었지만, 청정수를 감로다로 라고 생략해도 그런 뜻이 담겨 있으므로 간략하게 축약하였다. 제가 이제 청정수를 감로다로 삼보 전에 올리오니 받으옵소서 받으옵소서 자비로써 받으옵소서 표준본 3.8. 불교술어는 번역하지 않는다 이미 익숙해졌다고 보이는 불교 술어나 관용구는 번역하지 않는다. 즉 가피를 구하는 정근과 같은 역할을 하는 나무 는 예전의 귀의합니다 로 하지 않고 원어 그대로 둔다.

298 298 _ 5집 3.9. 원문에 틀린 한자는 보정한다 塵 墨 劫 塵 點 劫 塵 墨 劫 前 早 成 佛 爲 度 衆 生 現 世 間 巍 巍 德 相 月 輪 滿 於 三 界 中 作 導 師 故 我 一 心 歸 命 頂 禮 진묵겁 전 그 옛날에 이미 벌써 성불 마쳐 중생 위해 방편으로 인간세상 나시었네 높고 높은 상호 덕상 가을하늘 만월 같아 우리 본사 석가모니 삼계 중에 도사라네 저희들은 일심으로 귀명정례 하옵니다 통일본 진점겁 전 일찍이 불도를 이루시고 중생을 건지고자 세간에 나오셨네 높은 덕과 좋은 상호 보름달 빛과 같아 삼계 중생 이끄시는 우리 스승 되시었네 저희 이제 일심으로 절하옵니다 표준 석문의범 이래 진묵겁이라 널리 쓰이고 있으나 이는 필사상 진점겁의 오기라고 할 수 있다. 13) 義 湘 大 師 義 相 大 師 唐 高 僧 傳, 三 國 遺 事 등 많은 문헌에 湘 으로 표기되어 왔으나 균여의 一 乘 法 界 圖 圓 通 記 14)에서쓰이고있고사계전문가들이주로채택하고있는 相 자로표기하기로 13) 塵 點 劫 塵, 指 微 塵 ; 劫, 爲 極 大 之 時 限. 塵 點 劫, 爲 譬 喩 時 間 甚 長 久 遠 之 詞. 略 稱 塵 劫. 法 華 經 卷 三 化 城 喩 品 說 三 千 塵 點 劫, 謂 大 通 智 勝 如 來 之 入 滅, 係 久 遠 以 前 之 事. 譬 如 將 三 千 大 千 世 界 磨 爲 微 塵, 東 方 經 過 千 國 土, 方 掉 落 一 微 塵 ; 再 經 過 千 國 土, 掉 落 第 二 微 塵 ; 待 全 部 微 塵 落 盡, 而 所 經 之 國 土 皆 悉 碎 爲 微 塵. 如 是 之 一 微 塵 爲 一 劫, 卽 有 三 千 塵 點 劫. 同 經 卷 五 如 來 壽 量 品 則 說 五 百 塵 點 劫, 以 闡 明 釋 尊 成 佛 以 來 之 久 遠. 謂 將 五 百 千 萬 億 那 由 他 阿 僧 祇 之 三 千 大 千 世 界 碎 爲 微 塵, 經 五 百 千 萬 億 那 由 他 阿 僧 祇 之 國 土, 方 掉 落 一 微 塵, 再 經 五 百 千 萬 億 那 由 他 阿 僧 祇 國 土, 掉 落 第 二 微 塵 ; 待 全 部 微 塵 落 盡, 所 經 國 土 悉 碎 爲 微 塵. 如 是 之 一 微 塵 稱 一 劫, 總 計 有 五 百 塵 點 劫, 或 說 爲 五 百 億 塵 點 劫. [ 大 智 度 論 卷 三 十 二, 法 華 經 玄 義 卷 一 上, 法 華 義 疏 卷 四 ( 吉 藏 )] 불광사전 上. 14) 韓 國 佛 敎 全 書,4 책,1 쪽上.

299 한글화의 원칙과 실제 _ 299 하였다. 법성게: 能 仁 能 入 能 入 은 다음 구 繁 出 과 대구를 이룰 뿐만 아니라 韓 國 佛 敎 全 書 의 華 嚴 一 乘 法 界 圖 표기 15) 를 따라 能 入 으로 교정하였다. 그리고 번역도 그에 맞추었다. 법성게의 다 른 번역을 비교해 보자. 부처님의 해인삼매 선정 중에 깊이 들어 부사의한 여의 진리 마음대로 나투시어 한글본 쪽 석가님의 거룩한 법 해인삼매 그 가운데 갈무린 진리 뜻대로 되는 여의진리 쏟아졌네 거룩한 부사의법이여 월운 삼화행도집 쪽 해인삼매 그 속에 온갖것을 갈무리고 불가사의 무진법문 마음대로 드러내며 광덕 불광법요집 부처님은 고요한 해인삼매 가운데서 부사의한 공덕장을 마음대로 나투시어 학담 일상의식집 쪽 해인삼매 가운데에 들어갈때에 부사의한 자비를 행할수있네 김호성 우리말 법요집 쪽 다음은 표준본 번역이다. 부처님의 해인삼매 자재하게 들어가서 불가사의 여의주를 마음대로 드러내니 표준본 한글본 을 보면 ( 부처님이 ) 부처님의 해인삼매에 깊이 들어가서 부사의한 여의 진리를 마음대로 나투신다고 진술하고 있다. 여기서 해인삼매를 굳이 설명할 필요 는없겠다. 한글본이채택한저본에는 들다의동사를찾을수도유추할수도 없다. 전통 한문 독해에서 하듯이 조동사를 능히 류의 부사로도 풀지 않고 그렇다 15) 韓 國 佛 敎 全 書,2 책,1 쪽上.

300 300 _ 5집 고 깊이 로 의역했다고도 이해하기가 쉽지 않다. 한글본 의 저본으로는 부처님 의해인삼매에서가운데에서 ( ) 정도의번역밖에얻을수없다. 둘째구는부사의한 여의 진리를 나투신다고 했다. 진리를 설한다고 해야지 진리( 를) 나투신다는 표현 이 적합하지는 않은 것 같다. 16) 4. 맺음말 통일법요집 과 한글통일법요집 에서 문제가 된 것을 수정하고 이보다 개선된 표준법어집 을 만들고자 하였으나 선행연구가 있었기에 그를 디딤돌로 오늘 이 작업이 있게 된 것이다. 많은 것을 보완하였지만, 아직 모자란 점이 많을 것이다. 이제 온 대중이 참여하여 이를 현장에서 활용하면서 함께 고쳐 나갈 일이라고 생 각한다. 읽고 쓰고 의례를 행하는 것을 독점하는 것은 부처님의 말씀과 마음을 그 럴수있는사람만이장악하자는것이다. 이제불교의모든것들이대중화를지향 하여야 한다. 우리 스스로 주체가 되어 우리말로 부처님 전에 공양을 하고 예경을 올릴 때 비로소 한국 불교는 사상과 의식과 실천과 표상이 하나가 되는 지평이 열 릴 것이다. 16) 이성운, 의례문의 우리말 化 톺아보기, 한글통일법요집 일용의식을 중심으로, 39 쪽.

301 한글화의 원칙과 실제 _ 301 [ 토론문 1] 한글화의 원칙과 실체 를 읽고 현종 ( 명상문화연구원 원장, 삼성암 주지) 불교의식은 불 보살 등의 조성과 또 그 신앙대상에 대한 예경, 핵심교리의 염 송, 중음 등에 대한 시식, 그리고 미물들의 방생에 대한 표현 형식 체계라고 할 수 있다. 이러한 불교의식은 무교자들을 불교에 입문시키고 입문자들을 정착하게 하며 정착자들의 신심을 성취시켜 불교의 목적을 이룰 수 있도록 가교역할을 하는 더없 이 중요한 것이라 하겠다. 이러한 의미에서 이번 포교연구실에서 불교의식을 한글화하고 표준화하여 준법요집 을 발간하고자 하는 일은 조계종에 있어서 더없이 중요한 일이라는 것은 대중 모두가 공감하는 일이다. 그래서 그 시작이 늦은 감이 없지 않지만 이 작업을 수행하는 모든 분들께 더없는 찬사를 보낸다. 표 이울러 이같이 중차대한 일이기에 서두르지 말고 새로운 법요집이 그 역할을 다 할 수 있도록 충분한 시간과 많은 노력을 투자해 편찬해 달라는 부탁도 드린다. 이어 이도흠 선생의 발제문을 읽으면서 이 작업을 하는데, 작업을 하기 전에 혹 은 해가면서라도 먼저 선결해야할 문제들이 있다고 생각하는 몇 가지를 적어 보고 자 한다. 한문으로 된 의식문을 한글로 번역하는데 선결되어야할 문제는 첫째는 어떤 문 장이나 게송에 대해 그 문장의 성격을 살펴보고 직역할 것인가, 의역할 것인가를

302 302 _ 5집 결정하는 일이라 생각한다. 예를 들어 발제문의 '3.1 한문의 원문에 충실하게 번역한다' 라고 하였는데 그 아래 산왕당 게송 가운데 故 我 一 心 歸 命 頂 禮 에서 故 는 그 위에 나오는 산왕의 역 할 이나 덕성 때문에 라는 의미로 보이는데 통일법요집 이나 표준법요집 어느 곳에도 그 의미를 살리지 않고 있어서 ' 원문에 충실하게 번역한다'( 이 말은 직역을 의미한다 라고 보여지는데) 라는 취지를 살리지 못하고 있다는 생각이 든다. 그런 데 지장청 ( 地 藏 請 )- 가영( 歌 詠 ) 에 나오는 故 我 를 이에 저희들은 이라고 번역하여 그 의미를 살리고 있어 전체적으로 볼 때는 일관성도 결여되어 있다는 느낌이 든다. 한편 이어서 나오는 종송 가운데 金 剛 經 冶 父 頌 의 마지막 문장 滿 船 空 載 月 明 歸 에 대한 해석이다. 이 게송의 해석으로 통일법요집 에서는 빈 배 가득 달빛 싣고 무심하게 돌아 오네 라고 하였고, 발제자는 표준법요집 에서 空 이 載 라는 동사 의빈어가될수없고, 부사로봄이타당하다고하여허공을싣고온다는표현은 부적절하다 하였으나 이것을 은유적이요, 시적으로 표현한다면 빈 배 가득 허공 싣고 달 밝은데 돌아 오네 라고 하면 어떨까? 게송이기에 꼭 문법형식에 맞추지 말고 자연스럽게 의역하여 운문화 하였으면 좋겠다 라고 생각한다. 그래서 필자의 단견으로는 예경문 종류는 직역하고 게송 종류는 의역하여 운문화 하는 방향이 좋 겠다고 제안한다. 두 번째는 어떤 한문구를 한글로 번역할 것인가, 아니면 번역하지 않고 한문 그 대로 살리면서 주석 등의 부가 설명으로 불자들에게 그 의미를 알려주어 의식에서 그대로 사용할 것인가 하는 문제이다. 예를 들어 南 無 라든가 願 往 生 등은 그것을 번역하면 길어지고 또 대중들이 그 의미를 비교적 많이 알고 있는 단어라 생각되므로 운율적인 면이나 뉘앙스적인 면 에서 그대로 살리는 게 좋겠다. 이렇게 한문 원문을 그대로 살릴 것인가 아니면 번 역할 것인가 하는 문제는 한문경전의 번역과도 맞물려있는 문제로 그 해결에 많은 시간과 노력이 필요한 난제이다.

303 한글화의 원칙과 실제 _ 303 하지만 법요집에 나오는 단어들은 비교적 한정되어 있으므로 한국불교학회에서 선행되어 있는 번역어에 대한 연구 등을 참조하고 사부대중들의 의견을 들어 번역 과 존치의 문제를 선결하면서 작업해 나가는 것이 필요하다. 그것이 간결하면서도 전통을 살리고 의식을 대중화하고자 하는 표준법요집의 편찬 의의를 살리는데도 꼭 필요하다고 생각한다. 세번째운율을살리는데더욱노력을하여야한다고생각한다. 중국의현장스 님이 금강경을 두 번이나 번역했으나 대중에게 읽히지 않고 지금까지도 구마라즙 스님의 번역이 읽히는 데는 그 운율이 크게 공헌하였다는 점은 자타가 공인하는 바이다. 발제문에서도 ' 조나 4.4. 조의 율격에 맞게 번역한다' 라고 하였으 나 그렇지 못한 부분도 많은 것 같다. 예를 들어보면 종송 南 無 九 千 五 百 同 名 同 號 大 慈 大 悲 我 等 導 師 金 色 如 來 阿 彌 陀 佛 의 번역을 구천오백의 명호를 지니신 대자대비하시고 우리들을 이끌어주시는 금빛 여래 아미타부처님 이라고 하였는데 여기서 대자대비하시고 이끌어 주시는 의 하시고 나 주시는 등의 설명형 어 투나, 매번 쓰는 존칭어가 운율화에 상당한 지장을 주는 것으로 보인다. 그래서 구천오백 명호 지닌 대자대비 인도스승 금빛 여래 아미타불 처럼 설명형 어투나 사이사이 존칭어를 생략하고 운문화 해보는 것이 어떨까 하고 제안해본다. 끝으로 한문의 번역 자체 문제인데 한글로 번역했을 때 우선 그 의미가 정확하 고알기쉽게전달되어야할것이다. 지장청 地 藏 請 가영 歌 詠 의 幾 回 提 起 親 分 付 暗 室 兒 孫 向 外 看 에 대한 번역인데 몇 번이나 이끌어서 모두 친히 부촉하사 어리석고 미한 중생 바깥 향해 보게 하네 통일법요집 몇 번이나 들어 올려 몸소 분부하시건만 어둔 방의 어린것들 밖으로만 향하누나 표준법요집 이와 같이 양본이 서로 다르다. 발제자는 이 부분에서 메타포의 속성을 말하고

304 304 _ 5집 자 하였으나 그 번역문의 의미 자체가 무슨 말인지 알기 어렵고 서로 상반되기조 차한다. 또이러한번역들은발제문 3.3 번역할수있는부분은최대한쉬운한 글로 번역한다 라고 하는 취지에도 어긋난다. 그래서 편찬연구위원들이 지금부터라도 불교에 해박하고 한문에 밝은 학자들의 합류 필요성을 느낀다면 과감하게 받아들이는데 주저하지 말기를 권청한다. 이상 발제문을 읽으면서 생각나는 점들을 두서없이 적어 보았다. 평소 의식을 집전하며 생각해 왔던 것들을 피력한 것이기도 하다. 다시 한번 거룩한 일에 정진 하시는 편찬연구위원님들의 노고에 심심한 위로를 드리며 원만한 표준법요집 의 출간을 기대하고 기원한다.

305 한글화의 원칙과 실제 _ 305 [ 토론문 2] 한글화의 원칙과 실제 ( 이도흠) 에 대한 논평 김호성( 동국대 인도철학과 교수) 문학연구가로서 해박한 안목을 갖추고 계신 이도흠 교수 ( 이하, 발제자 로 약칭 함) 의 발제는 그동안 표준법요집 의 공동번역 불사에 참여하면서 얻은 작업의 성과 를 잘 해설해 주고 있다. 작년도부터 많은 분들이 참으로 많은 고생을 한 결과, 이제 구체적인 성과물이 태어나려고 하는 시점이다. 찬탄의 박수를 드리지 않을 수 없다. 하지만 아직 완성된 작품이 아니라 완성을 향해서 나아가는 과정이라 보인다. 널리 수정이나 보완할 점을 찾고자 하는 과정에서, 의례에 대해서 깊은 식견을 갖 추지 못한 평자(= 김호성) 에게도 의견을 구해왔다. 발제자의 글을 정독해 보니, 참 으로 놀라운 진전을 보인 부분이 많이 있었다. 그러한 것들을 언급하여 상찬( 賞 讚 ) 하여 그동안의 노고에 경의를 표해야 하겠지만, 재고의 여지가 있다고 생각되는 부분만을 질의하면서, 평자의 의견을 덧보태 보기로 한다. 1. 산왕당의해석 威 鎭 江 山 度 衆 生 의 구절에 대하여 통일법요집 표준법요집 크신 위엄 갖추시고 중생제도 하시어라 위엄으로 강산에서 중생을 건지시네 이 구절에 대해서는 발제자는 별다른 언급이 없지만, 평자 생각으로는 오히려 통일법요집 쪽이 자연스런 것이 아닌가 한다. 굳이 江 山 을 살려주려 하다보니 위 엄으로 라는 번역이 나온 것같은데, 굳이 江 山 을 번역할 필요가 있을까 싶다.

306 306 _ 5집 2. 종송 에서 야보송 마지막 結 句 의 번역이 문제이다. 통일법요집 빈배 가득 달빛 싣고 무심하게 돌아오네 표준법요집 배에 가득 훤히 달빛 싣고 돌아오도다 발제자의 이 구절에 대한 평론은 타당하게 보이지만, 우선 표준법요집 은 운율 을 맞추지 못하고 있다.4/2/4/5 이다. 두 번째 걸음에서 훤히 를 길게 빼야 할 것 같고,4번째 걸음에서도 5 음절로 늘어났다. 의도적으로 5음절로 한 것인지 궁금하다. 가득함과 텅빔은 모순적인 것인데, 이 모순적인 것을 동시적으로 용납 하는 데 이 선시 ( 禪 詩 ) 의 묘미가 있다. 평자 나름으로 대안을 다음과 같이 제시해 본다. 평자 한배가득 텅빈채로 달빛싣고 돌아오네 3. 법성게 중에서 시간론을 말하는 부분 발제자가 소제목으로 부처님의 말씀과 마음에 맞게 번역한다 라고 하였는데, 실제로는 그렇지 못하다. 원문과 표준법요집 의 번역만을 제시해 보면, 다음과 같다. 無 量 遠 劫 卽 一 念 一 念 卽 時 無 量 劫 九 世 十 世 互 相 卽 仍 不 雜 亂 隔 別 成 한량없는 오랜시간 한생각에 담겨 있고 찰나순간 한생각이 무량겁에 걸쳐 있네 구세십세 서로겹쳐 어우러져 돌아가며 혼란하지 아니하고 따로따로 이뤄졌네

307 한글화의 원칙과 실제 _ 307 이 번역은 오역이다. 첫째, 저자 의상( 義 相, ) 스님은 이 구절을 통하여 시간론의 차원에서도 하나( 一 念 ) 와 일체( 無 量 劫 ) 사이에 서로가 서로를 내포하고, 바로 그렇기 때문에 서 로가 곧 다르지 않음을 말하고자 한 것이다. 서로가 서로를 내포하는 관계를 상입 ( 相 入 ) 이라 하며, 서로가 곧 다르지 않다는 관계를 상즉( 相 卽 ) 이라 말한다. 법성 게 에서는 바로 이 구절의 앞에서 공간론을 말하는데, 거기서는 상즉을 말하지 않 고 상입만을 말한다. 일미진中 含 시방, 일체진중역여시 라고 말이다. 그렇게 해놓 고, 여기 시간론을 말할 때에는 상입을 생략하고서 상즉만을 말한다. 가장 짧은 시 간과 가장 긴 시간의 동일성만을 말하고 있는 것이다. 따라서 상즉( 상호동일성) 의 이치를 드러내야 하는데, 담겨있고 라는 식으로 상 입의 의미로 해석해 버렸으니, 오역인 셈이다. 물론 사무치고 라는 통일법요집 보다는 진전된 것이라 볼 수 있지만 말이다. 대안은 다음과 같다. 평자는 일찍이 다음과 같이 번역한 적이 있다.( 해설이 있는 우리말 법요집, 민족사,45 쪽) 한량없는 영원이 한생각이며 한생각이 한량없는 영원이어서 분명히 상즉의 의미를 살려서 번역한 것이다. 그러나, 표준법요집 에서 4음보 를 채택한다고 하면, 대안은 다음과 같이 제시할 수 있을 것이다. 한량없는 오랜시간 한생각과 다름없고 한생각이 다름아닌 한량없는 시간이니 둘째,4 구로이뤄져있는의미망( 意 味 網 ) 속에서볼때,4구안에서의미의전환 이 일어난다.4 구의 잉불잡란 ( 仍 不 雜 亂 ) 과 격별성( 隔 別 成 ) 사이에 역접 ( 逆 接 ) 의 접 속사가 있다고 보아야 한다. 처음부터 4 구의 전반 잉불잡란 까지는 한 생각 과 한량없는 오랜 시간 의 상호동일성( 相 卽 ) 을 말하고 있다. 거기까지는 화엄의 육상 ( 六 相 ) 으로 말하면, 동상 ( 同 相 ) 일 뿐이다. 동상만 말하면 중도( 中 道 ) 라 할 수 없다. 같은 점이 있으면 다른 점도 있다. 이 둘을 다 보라고 하는 것이 중도의 가르침 아 닌가. 그래서서로다른점도말해야한다. 그것이이상( 異 相 ) 인데, 바로격별성에 서 이루어진다고 보아야 한다. 이 점을 살려서 번역을 하면 다음과 같이 된다.

308 308 _ 5집 아홉갈래 시간들과 한생각이 하나되어 혼란하지 않더라도 따로따로 이뤄지네 구세와 십세를 옮겨보았다. 구세는 과거 현재 미래에 각기 과거 현재 미래가 있 다고하는시간의아홉갈래범주를말하며, 십세는곧이아홉가지범주들로나뉘 어질 수 있는 시간이 무화( 無 化 ) 되어 버리는, 무시간의 찰나일념( 刹 那 一 念 ) 을 가리 킨다.( 金 知 見 은 구세를 개별로서의 구세 라 하였고, 십세를 종합으로서의 한 순간 이라 하였다. 金 知 見, 화엄일승법계도기, 대한전통불교연구원, 27 쪽) 그렇기에 구세 와 십세 라는 어려운 술어를 각기 아홉갈래 시간들 과 한생각 으로 풀어 본 것이다. 그렇게 아홉갈래 시간과 한 생각이 하나되어서 혼란하지 않지만( 同 相 ) 이지 만, 또 현실의 시간 속에서는 따로이 이뤄지는 차원 ( 異 相 ) 도 있다는 것이다. 그래 서 평자는 혼란하지 않더라도 ( 밑줄은 평자의 강조), 라고 해서 역접의 의미를 살 려주고자 한 것이다. 그리고 진리 자체는 과거의 일이 아니라 항상 지금도 이뤄지 고 있으므로 이뤄지네 로 하였다. 셋째,2 구에서 찰나순간 한생각이 보다는 찰나찰나 한생각이 가 더 나은 것같 다.( 정말 미안한 蛇 足 이지만, 평론에서도 낙산사를 예로 들기 보다는 부석사를 예 로 드는 것이 더 좋았을 것같다. 이다.) 법성게 와 더 잘 어울리는 도량은 부석사일 것 4. 종송 중에서 불가설 불가설 전불가설 과 관련한 부분의 번역은 최대한 쉬운 한글로 번역 한 것일지는 모르지만, 몇 가지 문제가 있는 것으로 보인다. 南 無 西 方 淨 土 四 十 八 願 度 脫 衆 生 不 可 說 不 可 說 轉 不 可 說 발제자는 不 可 說 不 可 說 轉 不 可 說 로 띄우고 있으나 잘못이다 표준번역본 : 말로 표현할 수 없는 진리를 다하고 다하여도 다할 수 없고

309 한글화의 원칙과 실제 _ 309 첫째, 불가설 불가설전 불가설 부분을 말로 표현할 수 없는 진리를 다하고 다 하여도 다할 수 없고 로 했는 까닭을 추측하면, 아마도 그것이 하나의 수사 ( 數 詞 ) 인 줄 알지 못했기 때문으로 보인다. 이는 80권본 화엄경 아승지품에 그 출전이 있다. 아승지품 은 끝없는 수의 세계를 말하고 있는데, 장행( 長 行 ) 의 마지막 대목 에 다음과 같은 말이 있다. 불가량전 不 可 量 轉 에 불가량전을 곱하면 불가설이 되며 불가설에 불가설을 곱 하면 불가설전 不 可 說 轉 이 되고 불가설전에 불가설전을 곱하면 불가설불가설 이 된다 여기서 다시 불가설불가설은 불가설불가설전이 된다 大 正 藏 그러니까 불가설불가설전 은 화엄경 의 아승지품에서 헤아리는 숫자의 단위 중 가장 큰 단위인 셈이다. 따라서 이 부분은 정확하게 수사로서 번역을 해주어야 한다. 둘째, 불가설불가설전 등의 수사가 과연 어디에 걸리는가 하는 점이다. 표준법 요집 은 진리 라고 하였으나, 평자로서는 중생 으로 생각한다. 서방정토 극락세계 에 계신 아미타불께서 사십팔원을 세움으로써 중생을 제도해 주시는 데 그 숫자가 불가설불가설전이라는 것이다. 이렇게 생각하면 그 다음 불가설은 불가설의 항하 사 불찰미진수 로 이어져야 하리라 본다. 결국 아미타불을 다 수식하게 되겠지만, 그내용은두가지사항이아닌가싶다. 5. 향수해례 에서 七 珍 山 의 칠진 은 일곱진미 가 아니라 일곱가지 보배, 즉 칠보의 은유일 것 이다. 나무염마라 유명계 에서 염마라 를 염라대왕으로 안 옮기는 것은 뭔가 의도가 있는지궁금하다. 옮겨주게되면 어두운염라세계, 지장보살 --- 이될수있을 것이다. 진허공 변법계 를 허공이 다할 때까지 두루 비추는 법계 라고 하였는데, 꼭 법 계 가 주어인 것같이 느껴진다. 모든 부처님과 보살님 을 수식하는 것이므로 허공 이 다하고 법계에 두루하신 으로 옮기면 어떨까 싶다.( 법계, 라는 말의 번역어가

310 310 _ 5집 없을까는 좀더 고민할 필요가 있을 것이다.) 서건사칠 당토이삼 에서 서건 은 정확히 인도를 가리킨다. 서쪽에 있는 축건( 竺 乾, 인도의의미이므로 ), 인도중국스물여덟은 인도의스물여덟조사님과로 해야 하고, 당토이삼 을 당의 여섯 분 조사님 으로 했는데 중국의 여섯 분 조사 님, 으로하는것이좋으리라본다. 우리입장에서볼때, 당나라도중국이고송나 라도 중국이니까 말이다. 인도와 중국이 대비되는 것이지, 인도와 당이 대비되는 것은 아니다. 천하종사 를 천하에 종을 세운 조사님 으로 하였다. 여기서 종 은 무슨 뜻인 가? 종파라는 말인가, 종지 ( 宗 旨 ) 라는 말인가? 그런데, 주지하다시피 선종에서 종 사, 대종사라는 말을 널리 쓰고 있지만 어디까지나 선사라는 의미일 뿐이다. 반드 시 종파를 세운 개종( 開 宗 ) 의 조사를 가리키는 것이 아니다. 따라서 그냥 천하의 종사님들, 혹은 천하의 큰스님들 정도로 해도 좋으리라 본다. 다음,[ 고두례] 와 [ 반배] 가 연결되어야 하는데, 저희 경례 받으소서. 로 문장을 끊었다. 저희 경례 받으시고, 그에 대한 응답으로서 가피력을 그윽하게 끼치 게 되는 구조이다. 따라서 앞의 유원 ( 唯 願 ) 은 여기까지 걸리는 것으로 보아야 한다. 그런 뒤에 다시 원( 願 ) 을 한 번 더 세우는 데, 그것은 법계의 모든중생 다함께 한 날한시 불도성취 원합니다 가 될 것이다. 그런데 왜 표준법요집 에서는 이 향수 해례의 마지막 부분에서 아미타 큰 원력의 바다에 들게 하소서 로 했는지 궁금해 진다. 거기에는 뭔가 심오한 뜻이 있을 것은데, 평자로서는 짐작이 가지 않는다 조나 4.4 조의 율격에 맞게 번역한다 에서 먼저, 큰 문제 아니지만 착오 하나를 바로잡기로 하자. 우리말은 굴절어이기에 여기에 조사가 붙어 에서 굴절어 는 교착어 혹은 첨가어 의 착오인 것으로 보인 다. 산스크리트처럼 명사류 (nominals) 는 곡용( 曲 用 ) 하고, 동사는 활용( 活 用 ) 하는 언어가 굴절어이기 때문이다. 시방삼세불 아미타제일 을 옮기기를, 시방세계 부처님은 아미타불 제일이라 로 했다. 주격조사 - 은 의 의미를 -중에서는 의 의미로 파악할 수 있다면 별문

311 한글화의 원칙과 실제 _ 311 제 없을지 모르지만, 아무래도 선명하게 시방세계 부처님 중 아미타불 제일이라 로하는것이친절하게보일것이다. 전반적인 인상인데, 표준법요집 은 접속( 接 續 ) 의 의미를 명확히 살리지 않고 피리어드 (period) 를 많이 찍어버리는 것같은 인상을 받는다. 물론 한시의 5언 절 구 구조에서 볼 때 아금대귀의 --- 지심용회향 은 하나의 게송이다. 따라서 지 심으로 회향합니다 라고 할 수도 있다. 그러나, 그 회향의 힘/ 공덕으로 함께 염불 하는 사람들이 다 서방세계에 태어날 수 있는 것 아니겠는가. 여기서 순접( 順 接 ) 의 의미를 살려주는 것이 필요하리라 판단하는 이유이다. 그래서 지심으로 / 회향하 니 / 함께염불 / 하는사람 / 극락세계 / 다태어나 로 해야 하지 않을까 싶다. 여불도일체 의 번역에서 붓다처럼 제도하리 하면 될 것이다. 중생 을 집어넣 으면 운율도 맞지 않는다. 빼더라도 제도의 대상은 어차피 중생이니까 이해 안 되 는것은아니지않은까. 아등여중생 의 번역에서 일체 를 일체세상 으로 옮기는 것은 이해되지 않는 것 은 아니다. 뒤에 다시 저희들과 중생들이 ( 아등여중생) 나오기 때문에 중복을 피 해주자는 의도로 보인다. 하지만 보급어일체 에서 일체 는 일체중생 의 생략으로 보아야 할 것이며, 그 공덕을 회향하는 대상은 모든 세상 이라기 보다는 모든 중 생 으로 보아야 할 것이다. 그런 점을 분명히 해주는 것이 좋다고 본다면, 일체세 상 보다 그냥 중생에게 로 하면 어떨까? 7. 상단칠정례 에서 원수자비애납수 를 자비로써 받으시옵소서 로 하였는데, 자비로써 받으소서 로 하면 되지 않을까? 8. 원문에틀린한자는보정한다에서 진묵겁전조성불 을 진점겁 전 일찍이 불도를 이루시고 라고 옮기고 있다. 4, 3, 3, 4 음절을 취함으로써 운율상 맞지 않는 것 같다. 진점겁 전 / 그 옛날에 / 이

312 312 _ 5집 미 불도 / 이루시고 라고 하는 것이 운율상 더욱 자연스럽게 느껴진다. 외외덕상월륜만 의 옮김에서도 높은 덕과 좋은 상호 보름달 빛과 같아 로 하였 다. 운율의 문제는 없지만, 의미상 좀 안 맞는 것 같다. 지금 문제는 덕상( 德 相 ), 즉 덕이다. 덕은 빛난다고 하기 보다는 원만하다고 하는 것이 더 적절한 표현이 아 닌가 싶다. 그래서 평자는 높은 덕과 좋은 상호 만월처럼 원만하사 로 하면 어떨 까 싶다. 만월 이나 원만 은 우리의 일상언어가 아니겠는가. 그렇다면 별 어려움 은 없다고 본다. 이상 논자의 발제문 속에서 예로서 인용된 번역들만 집중적으로 검토해 보았다. 포교연구실에서는 전체의 표준법요집 을 보내 주었으나, 평자의 시간적 형편이 그 전부를 하나하나 다 검토할 만큼 넉넉하지 못하였다. 그것은 앞으로의 과제로 미루어 두고, 우선은 평자로서 위촉받은 소임만을 행하는 것으로 만족하고자 한 다. 더욱 완벽한 표준법요집 을 기대하면서, 그동안 참으로 노고가 많으셨을 논 자에게 다시 한번 감사드린다.

313 포교 종책 연찬회 연혁 _ 313 < 부록> 포교 종책 연찬회 연혁 1. 취지및배경 포교종책에 대한 문제제기 및 종책 제안의 필요성 포교 방법의 다양화 모색 포교현장에 연구자료 보급성 필요 2. 기대효과 - 종단의 포교종책 수립과 일선 포교활동에 이바지 3. 추진방법 - 위촉된 포교연구위원들은 포교전반에 관한 연구 기획, 포교종책 수립에 대한 참 여와 자문, 포교실태 조사연구, 포교프로그램 개발연구, 기타 포교원에서 필요로 하는 조사연구 사업을 시행한다. - 주제별 단위사업 담당자와 긴밀한 협력체계구축하여 발제자와 토론자를 구성한다. 4. 진행 사항 1 불교와 사회 1 집, 2005 ( 문서등록 ) 2 불교와 사회 2 집, 2006 ( 문서등록 ) 3 불교와 사회 3 집, 2007 ( 문서등록 ) 4 불교와 사회 4 집, 2008 ( 문서등록 ) 불기 2547( 03) 년포교종책연찬회 제 1차 포교종책 연찬회 : 신도교육, 어떻게 할 것인가

314 314 _ 5집 제 제 제 제 제 제 2차 포교종책 연찬회 : 수련법회 진행자는 무엇을 관찰해야 하는가 3차 포교종책 연찬회 : 청년불교의 사명과 환경분석, 그리고 삶 4차 포교종책 연찬회 : 법회, 일상의 성찰과 만남의 즐거움 5차 포교종책 연찬회 : 지금, 우리에게 포교란 무엇인가 6차 포교종책 연찬회 :2010포교청사진의 수립과 제안 7차 포교종책 연찬회 : 사찰, 서원과 회향의 공간 만들기 불기 2548( 04) 년포교종책연찬회 제 제 8차 포교종책 연찬회 1 주제 : 신자유주의의 세계화, 한국사회의 변화, 그리고 불교 2 주제 : 정보화 시대의 포교전략 9차 포교종책 연찬회 1 주제 : 포교원 포교종책의 흐름과 성찰 2 주제 : 교구 포교 현황과 과제

315 포교 종책 연찬회 연혁 _ 315 제 제 제 제 제 10차 포교종책 연찬회 1 주제 : 포교단체의 현황과 문제점 그리고 개선책 2 주제 : 신도회 신도단체의 역량 진단과 발전방향 11차 포교종책 연찬회 1 주제: 계층단체와계층분야진단 2 주제 : 포교 인력 육성 방안 12차 포교종책 연찬회 1 주제 : 종교현황과 불교포교정책 2 주제 : 불교계와 종단의 포교역량 분석들 13차 포교종책 연찬회 : 한국사회 종교 환경 분석과 조계종의 포교과제 14차 포교종책 연찬회 : 포교과제의 설정과 계획 수립 워크숍 : 포교종책 연찬회 종합정리 공청회 : 종도 의견 수렴 포교10 개년 계획 보고 (2005년 1 월) 불기 2549( 05) 년포교종책연찬회 제 15차 포교종책 연찬회 - 사이버 포교의 현실과 전망 1 주제 : 디지털 기술과 생활, 디지털 사회와 가치관 2 주제 : 사이버 공간에서의 포교화 방향성 3 주제 : 불교 사이트 이용자들의 신행활동

316 316 _ 5집 제 16차 포교종책 연찬회 - 군종특별교구의 군포교의 미래 제 제 제 1 주제 : 장병 포교현황과 나아갈 길 2 주제 : 군승사관 후보생, 군승요원 및 현역군승 교육체계의 현재와 미래 17차 포교종책 연찬회 - 신도운동 50년 평가와 올바른 신도상 정립 1 주제 : 조계종 중앙신도회 50 년, 성찰과 전망 2 주제 : 재가불자의 수행실태 분석 및 수행방안 연구 18차 포교종책 연찬회 - 공공기관 지역활성화 정책과 지역사찰 활성화 방안연구 1 주제 : 공공기관의 지역 활성화 방안 현황과 전망 2 주제 : 마을 가꾸기를 중심으로 한 지역 개발 사업과 불교계의 역할 19차 포교종책 연찬회 -문화관광 해설사 제도의 활용방안 연구 1 주제 : 문화관광해설사 제도의 현황과 전망 2 주제 : 문화관광해설사 제도의 불교에서 활용방안과 종단적 과제 제 1차 워크숍 - 불교의 꽃 청소년, 포교활성화로 희망을 제 1 주제 : 청소년포교 지역모델 사례 및 방향성 2 주제 : 불교 청소년 지도자 육성방안 3 주제 : 청소년 학과의 필요성 4 주제 : 청소년포교 기반 조성을 위한 중 장기 정책 5 주제 : 대학에서의 청소년지도자 양성전략 2차 워크숍 주제 : 조계종도로서의 신도

317 포교 종책 연찬회 연혁 _ ( 06)년 포교종책연찬회 제 20차 포교종책 연찬회 - 불교 영상 포교의 현실과 전망 제 1 주제 : 방송에 비친 불교와 방송을 통한 포교활성화 방안( 김재일) 2 주제 : 한국 영화속의 불교, 그 미래와 방향 사이( 우봉규) 21차 포교종책 연찬회 - 스포츠를 통한 포교활성화 방안연구 1 주제 : 스포츠 포교의 현황과 전망 - 스포츠 포교현장의 목소리( 박 경민) 2 주제 : 스포츠를 통한 포교활성화 방안( 김창섭) 3 주제 : 월드컵과 스포츠 그리고 불교( 김학신) 제 22차 포교종책 연찬회 - 신도시 포교활성화 방안연구 1 주제 : 신도시 포교와 마케팅 전략( 박노현) 2 주제 : 도심초교당의 운영사례( 보림스님) 제 23차 포교종책 연찬회 -농촌지역 사찰 활성화 방안 연구 1 주제 : 지역에 기반한 특성화 전략 ( 선오스님) 2 주제 : 백락사 작은 이야기( 성민스님) 3 주제 : 지역민과 함께 호흡하는 환경 포교( 현종스님) 2551( 07)년 포교종책 연찬회 제 24차 포교종책 연찬회 - 어린이 불자상 정립과 그 포교 방향성 1 주제 : 어린이 발달 특징과 교육이 일반적 이해, 불교적 접근 2 주제 : 어린이상과 그 포교 방향성 모색

318 318 _ 5집 제 25 차 포교종책 연찬회 : - 한글 통일 법요집 활성화 방안(1)- 1 주제 : 의례문의 우리말 化 톺아보기 : - 한글통일법요집 일용의식을 중심으로 일용의식을 중심으로 2 주제 : 음악적인 측면에서 본 한글통일법요집 의 활성화 방안 - 일용의식을 중심으로 워크숍 : 재가불자 수계법회정립을 위한 워크숍 제 1 주제 : 오계의 현대적 수용에 대한 고찰 2 주제 : 오계의 한글번역에 대한 고찰 26차 포교종책 연찬회 - 다문화 시대, 법회 어떻게 할 것인가 1 주제: 다문화시대법회, 어떻게할것인가 2 주제 : 해외법회, 어떻게 이루어지나-대만 음악법회 사례를 중심 으로 3 주제 : 다문화 시대의 미사 제 27 차 포교종책 연찬회 : 한글 통일 법요집 활성화 방안(2) -불교 상장례문화를 중심으로 1 주제 : 불교 상장례의 의미와 전개 2 주제 : 현대 불교 상장례 실천 방향에 대한 소고 포교 연구위원회 간담회 - 상반기 간담회 2007년 1월 11일 오후 6시 - 제 3 기 포교 연구위원회 구성 및 임명장 수여식 : 2007년 8월 31일 - 하반기 간담회 2007 년 12월 11일

319 포교 종책 연찬회 연혁 _ 319 신도 조직 활성화 워크숍 - 주제 : 조직과 활동, 시민단체에서 듣는다 2552( 08)년 포교종책연찬회 제 28 차 포교종책 연찬회 : 불교의 죽음관과 호스피스 제 제 제 1 주제 : 불교의 임종맞이 의식과 그 중요성 2 주제 : 불교 호스피스 교육과 제도 확립 어떻게 할까 29차 포교종책 연찬회 - 부처님오신날, 국민축제어떻게할것인가 1 주제 : 부처님 오신 날 봉축행사를 되돌아보며 2 주제 : 부처님 오신 날 국민 축제화 방안 모색 30차 포교종책 연찬회 - 조계종 신도종책의 새로운 방향 모색 주제 : 조계종 신도의 개념정립과 교육체계 개선 방향 31차 포교종책 연찬회 - 조계종 신도종책의 새로운 방향 모색 주제 : 조계종신도조직과관리체계개선방향 워크숍 :30 차,31차 포교종책 연찬회 종합정리 2553( 09)년 포교종책 연찬회 제 32차 포교종책 연찬회 - 불교 임종의례와 상례 지침서, 어떻게 만들 것인가 1 주제 : 불교 임종의례의 의미와 절차

320 320 _ 5집 2 주제 : 불교 상례의 의미와 절차 제 제 제 33차 포교종책 연찬회 -종교편향과 도심포교에 대한 토론회 1 주제 : 성시화 운동과 도심 전도전략 2 주제 : 불교 도심포교의 현황과 전망 34차 포교종책 연찬회 포교역량 조사 를통한포교종책수립방안 주제 : 2009 포교역량 조사 를 통한 포교종책 수립 방안 35차 포교종책 연찬회 -어린이 청소년 포교종책 수립에 대한 토론회 1 주제 : 어린이 포교를 위한 제언 2 주제 : 정부 아동 청소년 정책을 활용한 어린이 청소년 포교방안 모색

321 발행일:불기 2553(2009) 년 12월 30일 발행인:혜총스님( 대한불교조계종 포교원장) 편집인:정호스님( 대한불교조계종 포교원 포교연구실장) 기획실무: 원명스님( 포교연구실 사무국장 ) 고명석 ( 포교연구실 선임연구원) 송주실 ( 포교연구실 연구주임) 이경준 ( 포교연구실 상임연구원) 발행처:대한불교조계종 포교원 포교연구실 연락처:Tel Fax

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