논문 http://dx.doi.org/10.15750/chss.56.201505.002 둔스스코투스의 윤리적덕없이존립하는실천적지혜 * 10) - 충돌에서창조하는행위로서윤리적행위 - 권지영 주제분류 윤리학, 서양중세철학 주요어 둔스스코투스, 실천적지혜, 윤리적덕, 덕연결이론, 자유의지, 충돌, 창조 요약문 토마스아퀴나스가윤리적덕과실천적지혜의필연적인상호의존관계를이야기할때, 그는 지성을중심으로통합된인간의완전성 과 인간의내적충돌을제거함으로써그완성을가능케하는덕 을염두에두고있었다. 그러나둔스스코투스는 정리집 (Ordinatio) III권에서실천적지혜가윤리적덕에의존하지않는다고주장한다. 이글에서나는스코투스가말하는 윤리적덕없이존립하는실천적지혜 의의미와그함축을검토한다. 스코투스의실천적지혜는제일실천원리로부터추론하는지성의습성이며, 그렇기때문에윤리적덕과분리된채성립하고기능한다. 이는궁극적으로스코투스의윤리학에서중심위치를차지하는것이덕이아님을드러낸다. 주의주의노선을대표하는철학자로서스코투스는내적충돌을제거하는덕보다는충돌중에자유롭게그리고창조적으로선택하는의지에무게중심을두었다. 이런맥락에서나는스코투스가말하는윤리적인간은통합된인간보다는 통합하는 인간이며, 따라서그가말하는윤리적행위는충돌없는행위보다는 충돌에서창조하는 행위라고이해한다. * 이논문은교육과학기술부와한국연구재단의 BK21 플러스사업의장학지원을받아수행된연구결과임.(22B20130012614) 글을보완하도록세밀히조언해주시고참고할문헌을일러주신익명의심사자세분께지면을통해감사드린다.
36 논문 I. 들어가며 우리는누군가를 유덕하다 고할때, 어떤점에서는부덕하지만어떤점에서는유덕하다 는뜻으로말하지는않는다. 그런말을할때보통염두에두게되는것은어떤전인적이고총체적인완전성, 공자가말한 종심소욕불유구 ( 從心所慾不踰矩 ) 와같이원하는바와해야하는바가통합된경지에이른모습이다. 덕에관하여이와유사한이해를서양중세스콜라철학자들에게서도발견할수있다. 대표적으로토마스아퀴나스에게 덕 (virtus) 은, 인간의내적갈등을제거함으로써전인적완성을가능케하는원리로이해되었다. 여기서내적갈등이란, 지성이내리는올바른지시에대해욕구가충돌함을이른다. 바로이런맥락에서그는지성의덕인실천적지혜 (prudentia) 와욕구의덕인윤리적덕 (virtutes morales) 의상호의존관계를주장한다. 그에의하면실천적지혜는윤리적덕을, 윤리적덕은실천적지혜를구성한다. 따라서그것들은서로분리된채로는온전한의미의덕일수없다. 이와같은덕연결이론 1) 은윤리적영역에서인간의내적갈등이지니는가치를최소화하는동시에덕의역할과위상은극대화한다. 그런데 13세기후반의스콜라철학자둔스스코투스는 정리집 (Ordinatio) 2) III, d.36 q.unica에서이러한덕연결이론을비판한다. 3) 1) 덕의연결에는윤리적덕들간의연결, 실천적지혜들간의연결, 실천적지혜에대한윤리적덕의의존, 윤리적덕에대한실천적지혜의의존등여러양태가있다. 그러나이글에서 덕연결이론 은특별한언급이없는한윤리적덕과실천적지혜의상호의존을주장하는이론에한하여지시한다. 사실실천적지혜와윤리적덕의상호의존관계는가장포괄적인동시에가장기초적인연결관계다. 2) 이글에서참고한 1 차문헌은 Opera omnia, (ed.) Balic, Civitas Vaticana: Typis Polyglottis Vaticanis, 1950- 이다. ( 이하 Balic.) 영역본은 Duns Scotus on the Will and Morality, (ed.) Allan. B. Wolter, The Catholic University of America Press, 1997 를참고하였다. ( 이하 Wolter.) 모든번역에서굵은글씨는필자의강조, 꺽쇠괄호는필자의보충, 괄호는필자의설명이다. 3) 여기에서스코투스는 윤리적덕들의상호연결성, 윤리적덕에대한실천적지혜의의존성, 실천적지혜 ( 들 ) 의형상적단일성, 실천적지혜가모든윤리적덕들과맺는형상적연결성 을차례로비판한다. 그중에서도가장많은비중을차지하고학자들의주된관심을받아온것은 윤리적덕에대한실천적지혜의의존성 을반박한부분이다.
둔스스코투스의 윤리적덕없이존립하는실천적지혜 37 이에관해서는일련의논쟁사가있는데, 논쟁의초점은주로실천적지혜와윤리적덕의의존관계에대한스코투스의정확한입장을파악하는데맞춰져있었다. 4) Dumont(1988) 이후로스코투스가말하는실천적지혜가윤리적덕에의존하지않는다는점에대해서는전반적인동의가이루어졌지만, 스코투스가그런실천적지혜로써정확히무엇을의도했는지에대해서는여전히많은의문이남아있다. 게다가덕연결이론에친숙한입장에서는윤리적덕과분리된실천적지혜가어떻게덕일수있는지, 그리고그런실천적지혜를지닌사람이란어떤종류의사람을의미하는지선뜻이해하기어렵다. 더불어덕연결이론에인간의전인적완성에대한요청이깔려있었다는점을고려하면, 윤리적덕없이 실천적지혜만 지닌사람도덕있는사람이라는스코투스의주장은일견인간의내적통합혹은전인적완성을포기하거나거부하는것처럼생각되기도한다. 이글의목적은첫째, 윤리적덕없이존립하는실천적지혜 가어떤맥락에서주장되었으며그것이지시하는바가무엇인지를텍스트에근거해규명하고, 둘째, 그주장에담긴함의를해석함으로써앞서제기된의문들에하나의가능한답변을제시하는것이다. 5) 4) 이주제에관한논쟁사는 Stephen D. Dumont, The Necessary Connection of Moral Virtue to Prudence According to John Duns Scotus-Revisited, Recherches de Théologie et Philosophie Médiévales 55, 1988 을통해엿볼수있다. 여기서 Dumont 는이주제에관한 Odon Lottin 의해석을소개하고반박한다. Lottin 은그자신이편집한 reportatio 에근거해스코투스의실천적지혜가윤리적덕에의존한다고주장하지만, Dumont 는 Assisi-Wadding 판본을근거로그렇지않다고주장한다. 그밖에도 Duns Scotus on the Will and Morality, (ed.) Allan. B. Wolter, The Catholic University of America Press, 1997, 75~88; Mary B. Ingham, Practical Wisdom: Scotus s Presentation of Prudence, John Duns Scotus: Metaphysics and Ethics, 1996, 551-571; Bonnie Kent, Rethinking Moral Dispositions: Scotus on the Virtues in The Cambridge Companion to Duns Scotus, (ed.) Thomas Williams, Cambridge: Cambridge University Press, 2003, 352-374 등이이주제에대해다루고있다. Wolter 와 Kent, Ingham 모두스코투스의실천적지혜가윤리적덕과맺는관계에대해 Dumont 와입장을같이한다. 5) Dumont 는스코투스의최우선적인관심사가의지의자유를보장하는것이었으며, 실천적지혜에대한스코투스의입장은그러한관심사로인해형성된것이라고짧게평한다. Dumont(1988), 205 참조. 그러나나는윤리적덕에대한실천적지혜의독립성을스코투스의인간관및덕론과연관지어고찰함으로써해당주장에서보다풍부한
38 논문 이를위해, 본문에서는먼저토마스의윤리학에서실천적지혜와윤리적덕이연결되는양태를살펴봄으로써덕연결이론의바탕을이루는덕론과인간관을이해할것이다. 그런다음스코투스의텍스트에근거해 윤리적덕없이존립하는실천적지혜 의의미를분석하고, 역시그바탕을이루는덕론과인간관을고찰할것이다. 미리말하면, 스코투스의 실천적지혜 는그에상응하는행위의올바름이나의지의올바름을필요로하지않는 ( 오직 ) 지적인습성 이다. 이것은여전히 덕 이라불리지만, 사실상상식적으로말하는 ( 혹은토마스의 ) 덕 과는거리가멀다. 이는궁극적으로스코투스의윤리학에서중심위치를차지하는것이덕이아님을드러낸다. 주의주의노선을대표하는철학자로서스코투스는덕을통해내적갈등이제거된상태보다는갈등속에서자유롭게그리고창조적으로선택하는의지에무게중심을두었다. 즉, 덕연결이론을반대하는그의주장에는전인적완성의필요성을수긍하면서도인간의내적갈등혹은충돌을새롭게바라보는시각이담겨있는것이다. 이런맥락에서나는스코투스가말하는윤리적인간은통합된인간보다는 통합하는 인간이며, 따라서그가말하는윤리적행위는충돌없는행위보다는 충돌에서창조하는 행위라고이해한다. Ⅱ. 토마스아퀴나스에게서윤리적덕과실천적지혜의상호의존관계 스코투스가 정리집 (Ordinatio) 에서직접논박하는것은토마스의덕연결이론이아니다. 6) 그렇지만스코투스의논변에담긴함축을이해하는데에는토마스의이론에대한이해가함께요구된다. 왜나하면첫째, 덕론을포함하여 13세기이후스콜라철학에서진행되는대부분의철학적논의 함의를읽어낼수있다고생각한다. 6) 그가제시하고논박하는것은덕의연결에관한고데프리두스데폰티부스 (Godefridus de Fontibus, 1250?-1306?, 재속사제로서아리스토텔레스 - 토마스사상을계승, 발전시킨사람으로평가된다. 프란치스코회소속인헨리쿠스간다벤시스의주된논쟁상대였다 ) 와헨리쿠스간다벤시스 (Henricus Gandavensis) 의주장이다.
둔스스코투스의 윤리적덕없이존립하는실천적지혜 39 가토마스의이론체계에기반을두기때문이고, 둘째, 토마스와스코투스가각각주지주의계열과주의주의계열을대표하는만큼두사람의관점이좋은대조를이루기때문이다. 말하자면실천적지혜와윤리적덕의관계에대한스코투스의논의는토마스의덕론위에서지성과의지에대한관점차이로이루어내는독특한변주인셈이다. 그러므로이장에서토마스의덕론을검토하고윤리적덕과실천적지혜의연결에대한그의주장을살피는것은, 스콜라철학의기본적인덕론을이해함과더불어스코투스의비판적논변이지닌주의주의적인특징을보다명료히포착하기위함이다. 7) 토마스의윤리학은기본적으로아리스토텔레스의목적론적윤리학을계승한것이다. 그러므로그가말하는덕 (virtus) 은아리스토텔레스의덕 (aretē) 과같이주체의완성과밀접한연관을갖는개념이다. 8) 그에의하면어떤것의완성은곧그것의선 (bonum) 이므로, 덕은그것을지닌주체와그주체의작용을선하게만드는원리다. 그러므로인간을목적에대하여완성시키고선하게만드는것은인간의덕이다. 인간의덕은또한마음의질 (qualitas mentis) 이며, 질의범주안에서도습성 (habitus) 에해당한다. 9) 이 7) 여기서주로참고하는텍스트는 Summa Theologiae ( 이하 S.Th.) 와더불어토마스의후기저서에속하는 Quaestiones Disputatae de Virtutibus ( 이하 De Virtutibus) 이다. S.Th. 는 Thomas Aquinas, Summa Theologiae, Latin text with English trans., (ed.) J. Mortensen & E. Alarcón, (trans), Fr. L. Shapcote O.P., The Aquinas Institute, 2012 를참고하였다. De Virtutibus 의 1 차문헌은 Thomas Aquinas, Quaestiones disputatae, Taurini: Marietti, 1953 을, 영역본은 Thomas Aquinas: Disputed Questions on the Virtues, (ed.) E. Atkins, Thomas Williams, Cambridge Univ Pr, 2005 를참고하였다. 토마스의덕연결이론을중점적으로다루고있는국내논문으로는이정희, 토마스아퀴나스의덕의연결론, 대구사학 제 96 집, 대구사학회, 2009 가있다. 8) 토마스의덕개념은크게습득덕 (virtutes acquisitas) 과주입덕 (virtutes infusae) 으로나뉜다. 전자는인간본성을넘지않으며인간스스로습득할수있는것으로, 이에관한논의는아리스토텔레스의덕론에서거의벗어나지않는다. 반면후자는신의은총에의해주입되는것으로, 이에관한논의는신학적인양상을띤다. 습득덕과주입덕에관한토마스의논의는 De Virtutibus q.1. a.9~10 을참조. 인간의궁극적인완성에관한토마스의이해가아리스토텔레스의이해와어떻게다른지에관해서는다음의논문을참조. 이상섭, 선한사람 (homo bonus), 복된사람 (homo beatus): 토마스아퀴나스의이상적인간에대한연구 : 덕의연결 (connexio virtutum) 이론을중심으로 -, 철학논집 제 38 집, 2014. 9) 토마스는 덕은마음의선한질이다 (virtus est bona qualitas mentis) 라는아우구스티누
40 논문 것은반복된행위를통해인간안에형성된성향이제2의본성 (altera natura) 처럼확고하고항구해진것이다. 10) 습성으로서의덕은혼의구분되는능력에따라그종류가나뉘며, 각각의덕은각각의주체가되는능력을완성한다. 11) 그중에서도윤리적선택 ( 행위 ) 과관련된덕은 실천적지혜 (prudentia) 와 윤리적덕 (virtutes morales) 이다. 뒤에서더부연하겠지만, 개략적으로말하면실천적지혜는지성 ( 정확히는실천지성 ) 을완성하는덕이고, 윤리적덕은욕구의각부분을완성하는덕으로서정의 (iustitia), 용기 (fortitudo), 절제 (temperantia) 를일컫는다. 12) 그런데토마스철학에서이실천적지혜와윤리적덕은각각독립적으로인정되는덕이아니다. 실천적지혜와윤리적덕은 덕 이기위해서로에게필히의존한다. 이는아리스토텔레스의이론을계승한것이기도하지만 13) 덕의본래적인의미에대한토마스자신의이해에기반을둔주장이기도하다. 여기에서는먼저실천적지혜와윤리적덕의상호의존관계에대한토마스의논의를들여다보자. 그과정에서실천적지혜와윤리적덕의개념도좀더자세히설명될것이다. 먼저, 윤리적덕이실천적지혜에의존한다는것은비교적명백하다. 그것은 ( 올바르게 ) 선택하는습성 (habitus electivus) 이라는윤리적덕의정 스의정의를덕의기본적인정의로수용한다. 그리고아리스토텔레스의범주론에의거해질 (qualitas) 을습성 (habitus), 성향 (dispositio), 경향 (inclinatio), 소질 (predispositio) 로분류한다. 이중가장확고하고항구한것은습성이며, 덕은선한습성에해당한다. De virtutibus, q.1, a.2, Thomas Aquinas: Disputed Questions on the Virtues, 280 참조. 10) De virtutibus, q.1, a.9c 참조. 11) 토마스의윤리학에서덕 ( 습득덕 ) 은크게지성을완성하는덕 (virtus intellectualis) 과욕구를완성하는덕 (virtus appetitivae) 으로나뉘며, 지성의덕은사변지성에속하는사변적지식 (scientia speculativa) 과실천지성에속하는실천적지혜 (prudentia) 로구분된다. 욕구의덕은이성적욕구인의지에속하는정의 (iustitia), 그리고욕구의격정적부분 (appetitus irascibilis) 과욕정적부분 (appetitus concupiscibilis) 각각에속하는용기 (fortitudo) 와절제 (temperantia) 로구분된다. 12) 엄밀한 ( 좁은 ) 의미에서의윤리적덕 은욕구의덕만을가리키지만, 넓은의미에서의윤리적덕 은실천적지혜까지도포함한다. 그러나이글에서 윤리적덕 이라할때는, 따로언급이없는이상실천적지혜를제외한 엄밀한의미에서의윤리적덕 을의미한다. S.Th., I-II, q.57, a.4, a.5; S.Th., II-II, a.47, a.1 참조. 13) 실천적지혜와윤리적덕의관계에대한토마스의논의는아리스토텔레스가 니코마코스윤리학 에서말한 실천적지혜 (phrone sis) 와 성격적탁월성 (aretē) 의상호의존관계에근간을둔다.
둔스스코투스의 윤리적덕없이존립하는실천적지혜 41 의가이미실천적지혜를포함하고있기때문이다. 토마스에따르면인간의욕구에는선일반을향한경향 (inclinatio) 이있다. 그러나욕구가실제로올바른 ( 선한 ) 선택을내리려면, 선에대한 경향은반드시 선한어떤것에대한 경향이되어야한다. 즉, 선일반을향한경향이구체적으로규정될필요가있다. 그리고그것을규정하는것이바로실천적지혜의역할이다. 실천적지혜는실천지성으로하여금현실의복잡하고다양한상황적맥락속에서선한목적을실현하기에적합한수단들을올바르게숙고하고욕구에지시하게한다. 그리고그럼으로써선일반을구체적인선으로규정한다. 14) 토마스는실천적지혜가이처럼욕구를규제하지않는한, 안정적 성공적으로올바른선택을내리는것이불가능하다고보았다. 15) 그렇기때문에 실천적지혜없이는윤리적덕이있을수없다 (virtus moralis sine prudentia esse non potest) 16) 는결론이도출되는것이다. 달리말하면실천적지혜는윤리적덕의 원인 으로서, 윤리적덕을덕으로규정하는역할을한다. 17) 그런데토마스는이반대의의존관계, 즉실천적지혜가윤리적덕에의존함도이야기한다. 일찍이아리스토텔레스는성격적탁월성 (aretē) 을통해올바른목적이갖춰지지않는다면, 그목표에도달하게하는영리함 (deinote s) 은실천적지혜 (phrone sis) 가아니라교활함 (panourgia) 이라고한바있다. 18) 토마스역시실천적지혜가윤리적덕 ( 아리스토텔레스의성격적탁월성에상응하는 ) 에의존함으로써완전한실천적지혜가된다고설명한다. 그에의하면, 윤리적덕에의한욕구의올바름은실천적지혜가 올바른목적 을위한수단을숙고하게하는것과그숙고한바가 성공적으로 14) De Virtutibus, q.1, a.6 및 ST, I-II, q.58, a.2 ad3 참조. 15) 실천적지혜에의해규제되지못한욕구의덕은사실상 덕 이아니라 경향 (inclinatio) 에불과한것으로, 쉽게오용되어악과위험을가중시킬수있다. S.Th., I-II, q.65, a.1c 참조. 16) S.Th., I-II, q.58, a.4c. 17) 그러므로모든윤리적덕은실천적지혜에의해성립되고, 완성된다고할수있다. De Virtutibus, q.1, a.6c. 참조. 18) EN 1144a23~28 참조.
42 논문 수행 되게하는것두가지차원에서실천적지혜의완전성에영향을미친다. 우선, 욕구가올바르지못하면그에영향을받은실천지성이목적에대해과오를일으킬수있다. 예컨대윤리적덕을갖추지못한사람은진정으로선한목적이아니라그릇된목적을달성하기위한수단을숙고할수있다는것이다. 하지만숙고하는것과관계된목적이인간삶전체의보편적인목적이아니라면, 그것은제대로된실천적지혜라고말할수없다. 더불어, 욕구의올바름은실천적지혜가그처럼숙고한수단이실패없이선택 ( 수행 ) 될수있게한다. 실천적지혜의지시가성공적으로수행되는지여부는실천적지혜의완전성을판가름하는또하나의요소다. 만약실천적지혜의지시가실패한다면, 그것은비단욕구의덕 ( 즉윤리적덕 ) 의불완전성만을드러내는것이아니라실천적지혜자체의불완전성을증명하기도한다. 19) 이처럼윤리적덕에의해올바른목적을갖추지못했거나지시수행에실패한실천적지혜는, 아리스토텔레스가말한 교활함 같은악한영리함이거나혹은불완전한실천적지혜 ( 사실상덕이라고할수없는 ) 일것이다. 결국, 윤리적덕이실천적지혜에의존하여덕이되듯이실천적지혜도윤리적덕에의존하여덕이된다. 달리말하면, 윤리적덕과의연관성을잃어버린실천적지혜는더이상실천적지혜로인정되지못한다. 20) 그런데이의존관계 ( 윤리적덕에대한실천적지혜의의존관계 ) 는그반대의의존관계만큼명백하지는않다. 예를들어, 실천적지혜가목적에대해과오를일으키지않기위해서윤리적덕이필요하다는것은무슨의미인가? 이때의목적이 규정되지않은선 을의미한다면, 이것은윤리적덕과상관없이욕구가자체적으로추구하게되어있는대상이다. 이규정되지않 19) S.Th., II-II, q.47, a.13c 참조. 이에대한설명으로이상섭 (2014), 83 참조. 실천적지혜의지시가실패없이수행되어야한다는말은, 윤리적덕에대한실천적지혜의의존관계보다는그반대의의존관계가필연적임을지시하는것처럼보인다. 그렇지만토마스에게실천적지혜가실천으로이어지는지여부는실천적지혜자체의완전성을판가름하는시금석이기도하다. 곧이야기하겠지만, 이것은실천적지혜와윤리적덕의상호의존관계에대한토마스의논의가일종의순환성을내포하고있음을암시한다. 20) S.Th., II-II, q.47, a.13c. 이에대한자세한논의는 Thomas Osborne 의다음논문을참조. Osborne, Thomas, Thomas and Scotus on Prudence without All the Major Virtues: Imperfect of Merely Partial?, The Thomist 74, 2010, 165~88.
둔스스코투스의 윤리적덕없이존립하는실천적지혜 43 은선에규정성을부여하고, 그럼으로써욕구의경향성을덕으로만드는것은다름아닌실천적지혜자신의역할이다. 또, 실천적지혜가욕구의선택으로이어지는지여부가실천적지혜의정체성에영향을끼친다는것도선뜻이해하기어렵다. 지성의지시를수행하는것은어쨌든욕구의소관이고, 그러므로그성공을좌우하는것은윤리적덕이라고해야옳은것같다. 만일실천적지혜가실제선택행위로이어지지않는것이실천적지혜자신의불완전성때문이라고해버린다면, 애초에실천적지혜의역할과윤리적덕의역할을구분했던의미가무색해지고만다. 이지점에서감지할수있는것은 실천적지혜와윤리적덕의상호의존관계 가모종의순환성을내포하고있다는사실이다. 그렇다면토마스는왜이러한순환성을감수하면서윤리적덕에대한실천적지혜의의존성을주장했는가? 그에대한답의실마리는토마스가생각한 덕 의본래적인의미안에서찾을수있다. 토마스에게덕은, 지성이나욕구를완성하는것을넘어 인간 을완성하는것으로이해되었다. 그러므로그에게 덕이인간을완성한다 함은, 여러덕들이각각의주체가되는능력들을부분적으로완성한다는의미가아니었다. 인간이지성이나욕구가아니라하나의통합된인격체인한, 덕도인간을전인적이고총체적으로완성하는것이어야했다. 여기서특기할것은, 그완성이지성을중심으로이루어지는것이라는점이다. 토마스는인간의본질적규정이지성 (intellectus) 에있다고보았다. 21) 인간의인간다움이 이성적능력 (potentia rationalis) 에있다고할때, 그는그이성적능력을다름아닌지성으로이해했던것이다. 그리고지성은 올바른판단 에대하여그방향이결정된능력이다. 그러므로토마스가생각하는 완성된인간 이란, 결국지성 ( 의올바른판단 ) 을중심으로여타의능력이질서지워지는방식으로통합된인간을의미한다. 이로써인간을완성하는덕의역할역시욕구능력이지성 ( 의지시 ) 에충돌할여지를제거하는것임을이해할수있다. 22) 그래서토마스는다음과같이말한다. 그러므로누군가가감각적욕구의대상을잘 21) 이상섭 (2014), 70 참조. 22) De Virtutibus, q.1, a.4c 참조.
44 논문 다루기위해서는, 그의감각적욕구안에어떤성향혹은완전성이있어야한다. 욕구는그 [ 성향혹은완전성 ] 을통해이성에쉽게복종하기때문이다. 이것을우리는덕이라부른다. 23) 또, 다음과같이말하기도한다. [ 선택에달린것들을 ] 우리가해야하는바대로, 즉빠르고수월하고기쁘게한다는것은쉬운일이아니다. 그래서덕이필요한것이다. 24) 그러므로토마스철학에서덕의가장큰역할은, 선한행위를할때그주체안에내적갈등 ( 지성과욕구의부조화로인한 ) 이없도록하는것이다. 실천적지혜와윤리적덕의관계가일방적인의존관계에그치지않는것은, 덕자체가지성이나욕구같은부분적능력의습성이기이전에그능력들을지닌 인간 의습성으로이해되기때문이다. 즉, 토마스가 윤리적덕과연결된 실천적지혜혹은 실천적지혜와연결된 윤리적덕을이야기할때, 그는이미 ( 욕구와분리된 ) 지성 의덕이나 ( 지성과분리된 ) 욕구 의덕이아니라 ( 지성과욕구가조화로운질서를이루는 ) 인간 의덕을이야기하고있는것이다. 즉, 실천적지혜나윤리적덕을따로언급하는때일지라도언제나토마스가염두에두고있는것은 유덕한사람 의한면모인것이다. 그에게실천적지혜만지닌사람이나윤리적덕만지닌사람이란애초에있을수없는전형의사람이었다. 결론적으로, 토마스철학에서실천적지혜와윤리적덕의표면적인분리는미리설정된 ( 지성중심의 ) 이상적인간관과그에맞추어설정된덕의기능안에서원리적으로지양된다. 반면, 스코투스는윤리적덕이실천적지혜에의존한다는것에는조건적으로동의하되실천적지혜가윤리적덕에의존한다는것에는동의하지않는다. 그에의하면실천적지혜는윤리적덕과연결되지않고도온전한실천적지혜일수있다. 이같은주장은덕에대한스코투스의이해가, 더근본적으로는그의인간관이토마스의것과다르다는것을시사한다. 23) De Virtutibus, q.1, a.4c. 24) De Virtutibus, q.1, a.1, ad.13.
둔스스코투스의 윤리적덕없이존립하는실천적지혜 45 Ⅲ. 둔스스코투스의 윤리적덕없이존립하는실천적지혜 스코투스는 정리집 (Ordinatio) III, d.36 q.unica의중간지점에서 윤리적덕이그것 ( 윤리적덕 ) 의실천적지혜와갖는연결관계에대해서 (de connexione cuiuslibet virtutis cum sua prudentia) 문제를제기한다. 25) 여기에서잠시 그것의 (sua) 실천적지혜 라는표현이사용된까닭을짚고넘어갈필요가있겠다. 스코투스의덕개념은기본적으로토마스의것과유사하나, 약간의차이점도지닌다. 먼저스코투스의윤리적덕은지성의지시에대하여각각의욕구부분들을올바르게질서지우는덕이라는점에서기능상토마스의윤리적덕과크게다르지않다. 그러나그주체는모두의지로통일된다. 26) 즉, 스코투스에게윤리적덕은곧의지의덕이다. 게다가스코투스는토마스와달리, 여러윤리적덕 ( 예 : 용기와절제 ) 이각각구분된채온전한윤리적덕일수있다고주장한다. 위에서나온 그것의 (sua) 실천적지혜 는그렇게구분된윤리적덕들에상응하는구분된실천적지혜들, 즉 용기에관련된실천적지혜 나 절제에관련된실천적지혜 를일컫는다. 그리고이실천적지혜들도각각온전한실천적지혜로인정된다. 27) 스코투스는이런식으로구분된실천적지혜가그에상응하는 ( 구분된 ) 윤리적덕의본질을구성한다는것을수긍한다. 즉, 용기는용기에관련된실천적지혜에의존하고절제는절제에관련된실천적지혜에의존한다는 25) Ordinatio III, d.36, q.unica (Balic, v.10, 239; Wolter, 260) 참조. 26) 토마스에게윤리적덕의주체는기본적으로감각적욕구 (appetitus sensitivus) 였고, 정의 와같은덕만이예외적으로의지에귀속되었다. 이에관한토마스의논의는 De virtutibus, q.1, a.5 를참조. 27) 이여러실천적지혜가굳이어떤단일성을이룬다고한다면, 그것은실제적 (virtualiter) 이거나유 ( 類 ) 적인단일성 (unitas generis) 이다. 이것은형상적단일성에비해매우약한형태의단일성으로, 서로다른종적인실천적지혜를단순히통틀어묶는역할을한다. 이때여러실천적지혜를 ( 하나의유로 ) 묶는원리는단지제일실천원리에대한이해일뿐이다. Ordinatio III, d.36, q.unica, n.97~100 (Balic, v.10, 259~261; Wolter, 270) 참조.
46 논문 것이다. 그러나그반대의의존관계는분명하게거부한다. 28) 그는실천적지혜가윤리적덕에의존한다는주장 ( 이하연결이론 ) 을먼저권위와이성에의거해반박하고, 실천적지혜가윤리적덕없이도 실천적지혜 로서존립해야하며실제로그러하다는것을길고복잡한단계를거쳐논한다. 이하에서는해당논의가어떤맥락에서제기되고어떻게전개되었는지를본격적으로분석할것이다. 1. 윤리적덕에대한실천적지혜의의존관계반박 (1) 권위에의거한반박 : 지성의덕과악행의병립가능성스코투스가연결이론에우선가하는지적은, 그이론이전통적인권위자들의발언에반하는것처럼보인다는사실이다. 실천적지혜가윤리적덕에필연적으로의존한다면, 모든악덕과그로인한악행은반드시 실천적지혜의부재, 즉 지성의오류 를증명할터이다. 그런데이같은견해는 알면서악에동의할 ( 악을선택할, 또는악을행할 ) 가능성을부정하는것이될수있다. 아우구스티누스는의지가악한선택을하는원인은어디까지나의지자체에있지 올바른앎의부재 에있는것은아니라고생각했다. 즉, 악의원인은지성의오류로소급될수없다는것이다. 29) 아우구스티누스의이러한관점은죄에대한인간의책임문제와직결되어있었으므로교회의교리에수용되었고, 이에반대하는명제들은 1277년에파리대학에서대대 28) 이일방적인의존관계는실천적지혜가윤리적덕에본질적으로선행한다는스코투스의관점을반영한다. 이관점은스코투스의논의전체에서일관되게유지되며덕연결이론을비판하는도구로쓰인다. 이점에서스코투스는토마스가연루되었던순환성을피해나간다. 29) 스코투스는악을의지의문제로보는아우구스티누스의관점이잘드러나는시편주해들을인용하고있다. 그중에는다음과같은것들이있다. 시편 124 장 3 절에대한주해 : 악이무엇인지알면서그에동의한자들은이렇게산채로삼켜지거나혹은죽을것이다 (Sic vivi-inquit sorbentur, qui sciunt malum esse et consentiunt, aut moriuntur forte)., Ordinatio III, d.36, q.unica, n.60 (Balic, v.10, 244; Wolter, 262); 시편 119 장 20 절에대한주해 : 지성은앞서고, 정념은천천히따르거나전혀따르지않는다 (Praecedit intellectus, sequitur tardus aut nullus affectus). Ordinatio III, d.36, q.unica, n.62 (Balic, v.10, 245; Wolter, 262) 참조.
둔스스코투스의 윤리적덕없이존립하는실천적지혜 47 적으로단죄되었다. 주지주의계열의신학자들도이미예외없이아우구스티누스의권위를인정하고있었고, 특히 1277년이후에는그들역시의지의자유와독립성에그전보다더많은무게를부여하는방식으로논의를전개하게되었다. 더군다나아우구스티누스를계승한주의주의노선에충실히서있던스코투스는지성의올바른숙고와판단에의지의악한선택이따를수있음을의심하지않았다. 게다가그는의지가악을선택하는순간과선택한이후에도지성의올바름이유지될수있다고보았다. 즉, 지성의덕과악행이 온전한의미에서 병립가능하다고본것이다. 이러한생각은 의지가지성을흐릴수있는가 에대한그의비판적검토에서면면히드러난다. 스코투스는헨리쿠스의입을빌려, 1277년에단죄된다음의명제를상기시킨다. 어떤것에대한일반적혹은개별적앎이유지된다면, 의지는그에반대되는것을원할수없다 (Stante scientia in universali et particulari de aliquo, voluntas non potest velle oppositum). 30) 그리고는이명제를우호적으로, 즉의지의자유를부정하지않는것으로해석해보려는헨리쿠스의시도 (Quodlibet X q.10) 를소개한뒤그것을곧바로기각한다. 헨리쿠스는이명제에서독립탈격 (ablativus absolutus) 으로쓰인 stante 가 si(if) 나 quia(because) 가아니라 dum(while) 을의미한다면그명제는 지성의오류 에 의지의오류 가인과적으로따라나오는게아니라단순히동시적이라는사실을의미한다고주장한다. 그리고그럴때에이명제는참이될수있다는것이다. 그런데동시에그는, 의지의오류 가 지성의오류 에따라나오는것은아니지만전자가후자에본성적으로앞선다고 ( 즉, 의지의오류가지성의오류를야기한다고 ) 주장한다. 즉, 헨리쿠스는사실상순서만뒤집었을뿐, 둘의인과관계를유지하고있는셈이다. 스코투스는헨리쿠스의주장이지성의오류와악행의연결을근본적으로포기하지못한것임을간파한다. 그리고다음과반박한다. 그것에대해서는이렇게논할수있다 : 만일첫번째선택이지성을흐리지않는다면, 다른것 ( 선택 ) 들도마찬가지일터인데, 왜냐하면첫번째선택도 30) Ordinatio III, d.36, q.unica, n.55 (Balic, v.10, 242; Wolter, 261~262) 참조.
48 논문 나머지다른선택들이악할수있는꼭그만큼악할수있기때문이다 ; 그리고만일얼마만큼의악도 [ 지성을 ] 흐릴수없다면, [ 악은 ] 결코지성을흐릴수없다. 또한의지에어떠한악이현실로있든간에지성을결코흐릴수없다면, 지성에어떠한오류없이도얼마든지악할수있다. 이는많은권위자들에반하는것처럼보인다. 31) 여기에서지성을 흐린다 (excaecare) 는것은, 문맥으로보아지성을 혼란시켜그릇된판단을내리게만든다 는의미로이해될수있다. 그러므로이구절은의지의선택이이성의명증성을어떤식으로든침해할수없다고보는스코투스의시각을담고있다. 그의말을풀어서이해하면다음과같다. 지성이올바른숙고과정을거쳐올바른판단을내렸음에도불구하고의지가악한선택을한다고하자. 그리고이제그악한선택이지성을흐려서올바른숙고와판단을불가능하게한다고하자. 이때, 적어도올바른판단이전에내린선택은지성을흐리지않았을것이다. 어쨌든지성은올바르게숙고하고판단할수있었기때문이다. 그런데그선택, 즉지성을흐리지않은올바른선택이이후의다른선택들 ( 지성을흐렸다고여겨지는 ) 과차별되는지위를차지하는것은아니다. 의지는어느때고전적으로자유롭게선택하기때문이다. 그선택은다른선택과꼭마찬가지로악한선택일수있다. 그럼에도불구하고그선택이지성을흐리지못했다면, 다른선택들역시지성을흐릴수없다. 이처럼스코투스는지성의오류가악한선택으로이어진다는것을반대하는데그치지않고, 악한선택이지성의오류를야기할가능성 마저철저히배제한다. 정리하면, 스코투스는교부들과성경구절의권위에의거해악이지성의오류로소급될수없고오직의지에귀속됨을확인한다. 그리고이로부터, 악한선택을한사람안에도여전히 옳은숙고능력과올바른판단 이보존 31) Pro isto arguitur sic: quia si prima electio non excaecat intellectum, nec aliqua alia, nam prima potest esse aeque mala sicut aliqua alia; et si non excaecat quando est mala, numquam excaecat. Et ita quaecumque malitiae actuales in voluntate nunquam excaecarent intellectum, et ita posset esse quantumcumque malus absque omni errore intellectus, - quod videntur negare plures auctoritates. Ordinatio III, d.36, q.unica, n.59 (Balic, v.10, 244; Wolter, 262)
둔스스코투스의 윤리적덕없이존립하는실천적지혜 49 될수있다는주장을이끌어낸다. 의지로부터독립적인지성의명증성과그구체적인의미는권위에의거한반박에이어지는 이성에의거한반박 에서더욱자세하게다루어진다. (2) 이성에의거한반박 : 제일실천원리의명증성권위에의존하는논증방식은오늘날더이상유효한것이아니다. 하지만그논증은그자체로도스코투스자신의주장을뒷받침하기에불충분하다. 그까닭은권위에의거한반박이사실상 의지의덕없음 이아니라 악행 ( 의지의악한선택 ) 이실천적지혜와병립가능하다는이야기를하고있기때문이다. 그런데적어도스코투스에게의지의악한선택은의지에덕이없음을필연적으로알려주는지표가아니었다. 의지의미결정성과자율성을중시한그는, 의지에아무리덕이있더라도그덕이의지의선택을 결정 하지는못한다고생각했다. 32) 그러므로 지성의덕 이 의지의덕 으로부터분리된다는것을제대로입증하려면, 실천적지혜를지닌사람이 ( 실천적지혜를보존하면서 ) 악한선택을할수있다 는것이아니라그의의지에 덕이없을수있다 는것을보여야했다. 33) 그렇다면그것은어떻게가능한가? 실천적지혜가 선택행위로이어지는 차원에서의지의덕을논할수없다면, 실천적지혜가 성립하고기능하는 차원에서의지의덕이관여하는지논하면될것이다. 권위에의거한반박다음에등장하는 이성에의거한반박 은그래서중요하다. 34) 여기서스코투스는실천적지혜가 기능하는 차원에서의지에 32) 이에관해서는 Kent(2003) 가자세히논한바있다. 33) Langston 은특히이점을중요하게지적한다. 그는여기에서착상을얻어 윤리적덕과연결되지않는실천적지혜 를소유하는것이스코투스에게있어어떻게가능한지, 그리고그것이어떻게아리스토텔레스의덕론에기반을두고있는지흥미롭게논증해나간다. Douglas C. Langston, The Aristotelian Background to Scotus s Rejection of the Necesary Connection of Prudence and the Moral Virtues, Franciscan Studies 66, 2008, 330~336 참조. 34) 여기서나열되는논증들이온전히스코투스자신의견해라고보기는어려울듯하다. 뒤쪽에서본격적으로전개되는자신의주장에모순되는부분들이보이기때문이다. 그러므로이논증들은연결이론에대해일반적으로 ( 아리스토텔레스 - 토마스적인상식에서 ) 가능한비판과자신의비판을한데섞어소개한것으로이해해야할것이다.
50 논문 무관함을보인다. 그가제시하는가장강력한무기는, 지성에대한제일실천원리의명증성 이다. 제일실천원리란, 실천이성의제일원리로서 선을추구하고악을피해야한다 는것이다. 스코투스는인간지성이이원리에대해서결코오류를저지를수없다는것을다음과같이설명한다. 또한, 악한선택이지성을흐림으로써행위에관한문제에대해잘못판단하게한다는것은불가능하다. 나는그것을이렇게증명한다 : 분석론후서 1 권에따르면, 이론적혹은실천적제일원리에대한앎의원인은오로지 [ 명제의 ] 명사들 (termini) 이다. 그리고삼단논법의형식은모든지성에명백하며 ( 분석론전서 1 권에서완전한삼단논법의정의를통해증명되듯이 ), 따라서일단명사들의의미가파악되고, 그것들이명제를구성하고, 삼단논법의연역이실행되면, 지성은그결론에필연적으로동의를내린다. 그결론에대한지식이의거하는것은바로원리의명사들에대한지식과삼단논법의연역이기때문이다. 35) 여기서그는제일실천원리인명제의명사들이지성에직접적으로파악되며, 구체적인행위지침은그원리로부터삼단논법을통해연역된다고설명한다. 그리고삼단논법의형식자체도지성에명백하기때문에그렇게내려진결론에는오류가있을수없다는것이다. 이것은이론적인연역과정과꼭같다. 사변지성이이론적인영역에서오직제일원리와삼단논법을통해틀림없는결론을도출하듯이, 실천지성도의지의선악에간섭받지않고오직삼단논법의연역을통해원리들을숙고하여실천적인앎을도출해낸다. 스코투스의글에서어떤부분이스코투스자신의견해이고어떤부분이다른이들의견해를소개한것인지구분하기힘든것은흔한일이다. 그것은강의록으로서지닌장르적특징일수도있고, 그의제자들이편집에가담한데서기인한특징일수도, 혹은스코투스자신의논지전개스타일일수도있다. 35) Item, quod mala electio non potest excaecare intellectum, ita quod erret circa agibilia, probo: termini sunt totalis causa notitiae principii primi in practicis sicut in speculabilibus, ex I Posteriorum, et forma syllogistica est evidens ex se omni intellectui (patet ex definitione syllogismi perfecti, I Priorum), - igitur terminis apprehensis et compositis, et facta deductione syllogistica, necesse est intellectum acquiescere conclusioni, cuius notitia dependet praecise ex notitia terminorum principii et notitia deductionis syllogisticae; Ordinatio III, d.36, q.unica, n.65 (Balic, v.10, 246~247; Wolter, 263)
둔스스코투스의 윤리적덕없이존립하는실천적지혜 51 그렇기때문에지성이의지로인해서결론에오류를저지르는것은불가능하며, 더군다나원리들자체에오류를저지른다는것도불가능하다. 즉, 지성이흐려질여지가없는것이다. 36) 이처럼스코투스는지성에대한 제일원리의명백성 을통해, 지성의작용은의지의습성과상관없이이루어진다는점을주장한다. 그러므로아무리악한의지를지닌사람일지라도그사람의지성은아무문제없이제일실천원리로부터구체적인실천원리들을올바르게추론해내고명령할수있다. 여기에서감지되는것은, 스코투스가말하는실천적지혜가전통적으로이해되어온혹은토마스가말한실천적지혜와어딘가다르다는것이다. 위에서우리는토마스의실천적지혜는윤리적덕과의상관성없이정의될수없고기능할수도없음을살펴보았다. 그렇지만스코투스가설명하는실천적지혜는제일실천원리에직접관여하고그로부터올바른추론을이끌어내는지성의습성으로, 윤리적덕과상관없이설명될수있다. 그것은자체적으로기능하며, 추론을통해내린결론이성공적으로실천되는지여부가그정체성에영향을미치지않는것은물론이다. 이런실천적지혜는기존의 덕 개념보다는윤리적문제를다루는 지적습성 에더가까워보인다. 이는스코투스가 윤리적덕없이존립하는실천적지혜 에대해본격적으로논의하는부분에서더분명해진다. 해당부분을분석하는과정에서그의실천적지혜가 성립 의측면에서도윤리적덕에독립적이라는것역시밝혀질것이다. 2. 윤리적덕없이존립하는실천적지혜 (1) 지적습성으로서실천적지혜지금까지우리는 의지의악은지성의오류로소급되지않으며, 따라서윤리적덕에대한실천적지혜의의존관계는인정할수없다 는것이스코 36) ergo impossibile est voluntatem facere intellectum considerantem principia per deductionem syllogisticam errare circa conclusionem, et multo magis nec circa ipsa principia. Et ideo nullo modo excaecabitur intellectus ita ut erret. Ordinatio III, d.36, q.unica, n.65 (Balic, v.10, 246~247; Wolter, 263)
52 논문 투스의입장임을살펴보았다. 그것은우선적으로권위에의해, 그다음에는이성에의해논증되었다. 그런데스코투스를난처하게만드는문제가하나있었으니, 그것은그가의존했던권위자들이 의지에의해지성이흐려질가능성 에대해서도수긍했다는사실이다. 37) 스코투스는자신의입장을포기하지않은채권위자들의모순되는발언을정합적으로해석해내고자분투한다. 그리고그과정에서, 그가생각하는실천적지혜가오로지지적인습성이라는것이보다뚜렷하게드러난다. 스코투스는권위자들이 의지가지성을흐린다 고할때, 그 흐림 을두가지의미로해석할수있다고설명한다. 하나는의지가지성을결여적방식으로, 다른하나는적극적방식으로흐린다는것이다. 38) 이주장은언뜻의지가지성을흐릴수없다 ( 판단오류를저지르게할수없다 ) 는스코투스자신의입장과충돌하는것처럼보인다. 그렇지만자세히들여다보면, 이때에스코투스가용인하는 흐림 (excaecare) 은판단오류를일으키는흐림이아니다. 스코투스는이 흐림 이사실상이성의관심을 전환 (avertere) 하는것이라고간주한다. 그리고그때에도실천적지혜는여전히유지된다는것이다. 의지가지성을흐리는두가지방식에대한그의설명을간추리면다음과같다. (i) 결여적방식으로 (privative): 의지는지성의관심을올바른것에대한생각에서전환할수있다. 이때의지는올바른지시에반대되는것을선택함으로써, 지성이자신의올바른지시에대해오래생각할수없게만든다. 그대신지성으로하여금반대되는것의가능적이거나궤변적인근거들에대해서, 아니면최소한그와무관한것들에대해서생각하게한다. (ii) 적극적방식으로 (positive): 의지는 ( 올바른목적을선택할때와마찬가지로 ) 악한목적을선택할때그에대한수단을생각하도록지성에 37) 스코투스가제시하는것은아우구스티누스, 위디오니시우스, 아리스토텔레스의발언과지혜서 2 장 21 절 ( 그들의악이그들의눈을멀게한것이다. ) 이다. Ordinatio III, d.36, q.unica, n.52~53. (Balic, v.10, 242; Wolter, 261) 참조. 38) Ordinatio III, d.36, q.unica, n.74~75 (Balic, v.10, 249~251; Wolter, 264~265)
둔스스코투스의 윤리적덕없이존립하는실천적지혜 53 게명령할수있다. 이때에는실천적지혜대신그것과반대되는지식적습성인경솔함 (imprudentia) 이나어리석음 (stultitia) 이생겨난다. 실천적지혜가있는사람이선한목적을위한올바른수단을빠르고정확하게선택하듯이, 이런습성을가진사람도악한목적을위한수단을빠르고정확하게선택한다. 이습성이의지의명령으로생긴것인한에서, 의지가지성을흐린다고도할수있다. (i) 은실천적지혜와대립 ( 병립불가능하다는의미에서 ) 하는것이 올바른앎에대한외면 이아님을알려준다. 스코투스가말하는 외면 은단순한무지와다르다. 스코투스는실천적지혜를지니고있는사람이라도매순간지혜로운것만생각하며지내지는않는다는상식이이를쉽게증명한다고생각한다. 39) 또한, 의지가지성의관심을올바른것으로부터전환한다함은, 지성이그올바른것에관해알고있었음을전제한다. 40) 이것은이주제가시작되는부분에서제시된짧은논의안에서도상세하게설명되고있다. 그에따르면, 지성은 서로직접적으로반대되는대상 에대해서동시적으로알수있다. 더정확히는, 알수밖에없다. 쌍을이루는것중하나를안다는것은반드시다른짝에대한앎을전제하기때문이다. 41) 예컨대 악을피해야한다 는것이어떤사람의지성에명백하고그판단이그의의지에제시될경우, 그의지는 ( 지성의판단에맞게작용하는대신 ) 악을살피지않는 ( 즉, 다른곳에관심을돌리는 ) 행위를유발할수있다. 그렇게되면, 악을선택하고도 생각없이선택한것이다 라고변명할수있을지모른다. 그러나사실그럴때에악은특정한방식으로필히수반된다 (concomitatur malitia necessario quodammodo). 악을생각하는것을피한다는것은악이무엇인지알때에가능하기때문이다. 그러므로의지에의한 39) 그렇지않다면의지는지성 ( 의관심 ) 을전환할필요가없으며, 전환할수도없을것이다. Ordinatio III, d.36, q.unica, n.67 (Balic, v.10, 247; Wolter, 263) 참조. 40) Ordinatio III, d.36, q.unica, n.69 (Balic, v.10, 248; Wolter, 263~264) 참조. 41) 스코투스는실체 (subiect) 와결여 (privatio) 의관계를들며, 결여는실체를전제하므로결여를안다는것은결여만을아는것일수없음을주장한다. 즉, 결여를안다는것은어떤실체에결여가있는지를알고, 그실체가결여된것을본성적으로는가졌어야한다는것도아는것이다. Ordinatio III, d.36, q.unica, n.50 (Balic, v.10, 240~241; Wolter, 261) 참조.
54 논문 지성의외면을곧악에대한무지와동일시할수는없다는결론이따른다. 문제가되는것은 (ii) 다. 여기서스코투스는실천적지혜와반대되는것으로경솔함이나어리석음을내세운다. 이것은명백히의지의명령으로생긴것으로서 악한목적을위한수단 을숙고하게하는습성이다. 그런점에서이주장은의지의악한선택이지성을흐릴수없으며 실천적지혜 를파괴할수없다는그의입장과모순되는것처럼보인다. 그러나자세히들여다보면, 이습성들역시실천적지혜와대립하는 ( 병립하지못하는 ) 것이아님을알수있다. 스코투스는다음과같이설명한다. 또한이런 [ 잘못된 ] 습성은잘못선택한의지의명령하에생성되므로, 그런한에서의지가 [ 지성을 ] 흐린다는것은사실이다. 이것은의지가지성으로하여금어떤명제에대해틀린판단을내리게한다는뜻이아니라, [ 지성으로하여금 ] 악한목적을위한수단을고려하게하고그런습성을생기게한다는뜻에서그러하다. 그래서이습성의오류는전적으로행위에관한것이지, 이론적으로기만당하는오류는아닌것이다. 42) 그러므로 경솔함 (imprudentia) 이나 어리석음 (stultitia) 같은잘못된지적습성은순수한의미에서의지적습성이라고볼수없다. 그것은제일실천원리와그로부터의연역이아니라의지의잘못된선택으로인해생겨난것이다. 그러므로그것은지성의습성이라기보다는 ( 숙고와판단이라는 ) 지성의기능을이용하는의지의습성 에더가까워보인다. 그래서스코투스는그것을 행위와연관된오류 라고부르는것이다. 그리고이때에도판단자체는오류없이이루어진다. 한마디로말하면, 스코투스에게실천적지혜의반대는모종의 판단오류 다. 그러므로그가염두에두는실천적지혜란지성이의지의습성에구애받지않고제일실천원리로부터 명증한추론과판단 을할수있게하는습 42) Et quia talis habitus generatur ex imperio voluntatis male eligentis, pro tanto verum est quod voluntas mala excaecat, non quidem faciendo errare circa aliqua complexa, sed faciendo intellectum habere actum vel habitum considerandi alia media ad malum finem; et totus ille habitus error est in agibilibus, licet non sit error deceptivus quantum ad speculationem. Ordinatio III, d.36, q.unica, n.75. (Balic, v.10, 251; Wolter, 265)
둔스스코투스의 윤리적덕없이존립하는실천적지혜 55 성, 즉단순히지적인습성임이분명하다. 이것이어떻게 실천적지혜, 즉덕일수있는지에대해서는이어지는논의안에서좀더명확히드러난다. (2) 덕으로서실천적지혜스코투스는 윤리적덕없이생겨난지성적습성이과연실천적지혜인가 (an habitus intellectualis generatus sine virtute morali sit prudentia) 라는질문을스스로제기하고, 가능한답두가지를제시한다. 첫번째답변은그런실천적지혜가엄밀한의미에서실천적지혜가아니라는것이고, 두번째답변은그런실천적지혜역시실천적지혜라는것이다. 이중에서첫번째답변은기존의실천적지혜개념에근거해실험적으로전개된것이고, 사실상스코투스자신의입장을대변하는것은두번째답변이라는것이중론이다. 43) 첫번째답변에서그는 엄밀한의미에서의실천적지혜 를, 니코마코스윤리학 6권 2장의정의에따라 올바른욕구와합치하는것 으로설정한다. 그리고만일실천지성이욕구의올바름 ( 윤리적덕 ) 과상관없이어떤올바른습성일수있다면, 그것은실천원리에첫번째로관여하는습성이거나아니면의지가제시한목적 ( 그것이무엇이든 ) 을달성하기위해서그수단에관해지시하기만하는습성일것이라고이야기한다. 그런데이것은각각 실천적지혜의묘상 (quaedam seminaria prudentiae) 과 올바르게지시하는습성 (habitus recte dictativus) 일수는있어도, 실천적지혜라고불릴수는없다. 엄밀한의미에서의실천적지혜는, 욕구가올바른목적을제시할때그목적에대해적합한수단을숙고하는습성이기때문이다. 44) 스코투스는이답변이 그럴듯하다 (probabiliter dictum) 고평하지만, 뒤이어새로운답변을제시한다. 그곳에서그는앞서 실천적지혜의묘상 43) 이와관련해 Dumont 가드는핵심적인근거는, Assisi-Wadding 판본에서첫번째답변의구문들이미완료가정법 (imperfect subjective) 의형태를취하고있다는것이다. 그에의하면, 이것은첫번째답변이완연하게가설적 (hypothetical) 이라는것을나타낸다. Dumont(1988), 193; 201 참조. 44) Ordinatio III, d.36, q.unica, n.77. (Balic, v.10, 251~252; Wolter, 266) 참조.
56 논문 이라불리며실천적지혜의외연에서배제된습성을다시실천적지혜로분류한다. 이것은실천적지혜의개념을새롭게해석함으로써이루어지는데, 그과정에서스코투스의실천적지혜는기능뿐아니라 성립 의차원에서도윤리적덕에독립적이라는것이명료해진다. 우리는토마스의실천적지혜가오로지 수단 에관여하는습성이었음을확인한바있다. 그런데이제스코투스는실천적지혜에 목적 에관여하는능력을부여한다. 그에따르면, 실천적지혜의역할은목적을위한수단들을지시하는데국한되지않는다. 실천적지혜는적어도구체적인목적에대해서자체적으로그리고고유하게관계하기도한다. 45) 그리고그러면서도실천적지혜로서의정체성을잃지않는다. 이를뒷받침하기위해그는대략세가지근거를다소짤막한형태로제시한다. 그중첫번째는윤리적덕에대한실천적지혜의본성적우선성이다. Ⅲ장도입부에서언급했지만, 스코투스에게도실천적지혜는윤리적덕의본질을구성하는것이었다. 그렇기때문에실천적지혜는윤리적덕을생성하는원인이기도하다. 예컨대자선과같은특수한목적을선택할때윤리적덕이생겨난다면, 그것은이선택에앞서는어떤실천적지혜가있기때문이다. 그런데이는실천적지혜가그자체로그목적에관여하는습성임을시사한다. 둘째근거는, 실천적지혜가윤리적덕과마찬가지로한가지목적에대하여통합된다는것이다. 즉, 실천적지혜가 절제에대한실천적지혜 나 용기에대한실천적지혜 로서모종의통합을이룸은실천적지혜가목적에관여할수있기때문이라고스코투스는말한다. 그렇지않고윤리적덕만이목적에관여한다면, 윤리적덕은일정한통합을이루되실천적지혜는수없이많은지시에관한것으로분열될것이다. 셋째로, 이실천적지혜는심사하는습성 (habitum consiliativum) 이라는기존의정의를벗어나지도않는다. 스코투스의실천적지혜는고유한목적또는윤리덕들에고유한것들에관계하기위해서 ( 특수하게적용된보편적목적에서나온 ) 제일실천원리로부터추론하는것이다. 그런데이추론과정을스코투스는일종의 심사 (consilium) 로본다. 본래심사란, 실천적지 45) Ordinatio III, d.36, q.unica, n.86. (Balic, v.10, 255~256; Wolter, 268) 참조.
둔스스코투스의 윤리적덕없이존립하는실천적지혜 57 혜가수단에대해올바르게숙고하는과정에서정보를모으고비교하는단계에해당한다. 이것은실천적지혜의고유한특징으로간주되었다. 스코투스는비록수단에관한것이아니더라도, 제일실천원리로부터추론하는과정자체를심사로파악할수있다고주장한다. 따라서그자신이말하는실천적지혜역시본질적으로 심사하는습성 이라는전통적인정의에들어맞는다는것이다. 그런데스코투스의실천적지혜역시 습성 이라면그것은응당행위를통해서습득되어야할것이다. 만일스코투스의말마따나실천적지혜가윤리적덕에본성적으로선행하고그렇게윤리적덕으로부터분리되어있다면, 그실천적지혜는어떤종류의행위를통해서성립되는가? 스코투스의답을짐작할수있는단서는 d.33과 d.36에파편적으로나와있는데, 그것들을종합하면그는실천적지혜가 최초의또는반복된올바른판단 에의해생성된다고보는듯하다. 46) 그는토마스-아리스토텔레스와같이 실천적지혜는올바른실천 (praxis rectae) 에합치 ( 해야 ) 한다 고설명하지만, 동시에실천적지혜가윤리적덕에본성적으로선행하는만큼 윤리적덕으로부터본질을부여받을필요가없다 고다시한번역설한다. 그러면서 실천적지혜가올바른욕구에합치해야한다 는것은실천적지혜가실제로이루어지는선택행위와합치해야한다는의미가아님을주지시킨다. 실천적지혜가합치하는올바른실천이란, 그앎 ( 실천적지혜 ) 이관계되는한반드시합치하는것 으로서, 여기에는올바른선택이따를수도, 그러지않을수도있다는것이다. 47) 그러므로이때의실천은올바른선택활동과는다른종류의실천을의미하는것으로보는것이타당할것이다. 물론스코투스는이에대해더이상의자세한설명을제공하고있지않으므로, 그가의미하는바를정확히파악하는데에는상당한난관이따른다. 이에대해서 46) Ordinatio III, d.33, q.unica, n.24. (Balic, v.10, 153; Wolter, 227); Ordinatio III, d.36, q.unica, n.84. (Balic, v.10, 254; Wolter, 267) 47) ( ) hoc est quod cognitio debet esse talis quod quantum est ex se praxis recta debet sibi conformari; talis autem est cognitio, sive in eodem dictante sequatur electio recta sive non. Ordinatio III, d.36, q.unica, n.91. (Balic, v.10, 257; Wolter, 269)
58 논문 는따로면밀한분석이이루어져야할것이다. 48) 그렇지만여기에서우리가분명히알수있는것은, 악덕을지닌사람도지성에명증하게파악되는제일실천원리로부터올바른추론을할수있으며그럼으로써그사람안에실천적지혜가생겨날수있다는스코투스의입장이다. 이로써우리는스코투스의실천적지혜가성립과기능의차원모두에서윤리적덕에독립적인지적습성임을확인했다. 3. 충돌에서창조하는행위로서윤리적행위 지금까지살펴본바에따르면, 스코투스의실천적지혜는제일실천원리로부터구체적인실천원리들을올바르게추론해내고지시하는 실천지성의탁월성 이다. 이것은윤리적덕에의존하지않고생겨나존립하는것으로, 오로지지적인습성이다. 그리고이로써 윤리적덕없이실천적지혜만갖춘사람 의윤곽도비로소드러나는듯하다. 그런사람은제일실천원리로부터개별적인목적을이끌어내어그것을이루기위한수단을제대로숙고해본사람, 그러나그에맞갖은행위를반복적으로해본적이없어서의지의덕은갖춰지지않은사람이다. 그래서아는대로행동하지않기일쑤이고, 간혹아는대로행동하더라도욕구가그에조화를이루지못하여 쉽고, 빠르고, 즐겁게 하는대신, 어렵고, 느리고, 괴롭게 하는사람일것이다. 49) 예를들어, 자선단체의자문위원으로서자선의올바름이나자선을 48) 선행연구를참조하면, 실천적지혜가실천에합치한다는말을대략두가지방법으로이해할수있을것같다. 첫째는, 이때말하는실천이실제로행해진행위가아니라 유발된의지활동 (actus soluntatis elicitus) 으로서의지의 원욕 (volitio) 자체라고파악하는방법이다. ( 김율, 실천적학문으로서의신학, 철학 제 112 집, 한국철학회, 2012, 9~10 참조.) 단, 이렇게파악할경우실천적지혜가합치하는 실천 의의미가격상되는동시에 실천적지혜 의위상도 ( 이글의주장과달리 ) 매우격상되는결과를낳을것이다. 둘째는, 단순히실천적지혜가지시적 (conformative, regulative, directive) 이라는뜻으로파악하는방법이다. (Dumont(1988), 195~197 참조.) 그밖에개인적인견해로는, 이때말하는실천이실천적지혜의추론행위자체를가리키는것이아닌가한다. 즉, 제일실천원리로부터의올바른추론과판단자체가 실천 으로취급되며그로부터실천적지혜가지성안에생겨난다는의미로이해하는방법도있을것이다. 49) Langston 도 윤리적덕은없되실천적지혜만있는사람 에대해서비슷한해석을하고있다. 그는 ( 윤리적 ) 덕의형성에상당한시간과노력이필요하다는것에서이미실천적
둔스스코투스의 윤리적덕없이존립하는실천적지혜 59 할때어떤상황에서어떤수단을택하는것이좋은지잘알고는있으나스스로자선을해본적은많이않은사람을떠올려보자. 그런사람은실천적지혜는있으나윤리적덕이없어서막상자선을할때는어색하고불편할수있다. 아리스토텔레스나토마스같은경우는그런사람이엄밀한의미에서의 실천적지혜 를지니지않고있다고말할것이나, 스코투스는그가앎에있어서만큼은온전히올바를수있으며그런한에서지성의덕인실천적지혜를지니고있다고여길것이다. 그리고이자문위원의모습은사실, 특별한인물유형이아니라참으로평범한우리의모습을대변하는것이기도하다. 교통약자에게자리를양보할때엉덩이가천근같고, 필요한순간에바른말한마디하는것이힘들어어쩔줄몰라하는우리가바로스코투스에의하면실천적지혜는지니되그에상응하는윤리적덕은지니지않은사람들인것이다. 이는궁극적으로 덕 에대한스코투스의이해가토마스의것과전혀다르다는것을시사한다. 토마스에게덕이인간완성의원리로서큰위상을지녔다면, 스코투스에게덕은평범한사람들에게도있는 부분적능력의탁월함 일뿐이다. 그러나덕의위상을그렇게축소시켰다고해서스코투스가전인적완성의중요성을간과한다고볼수는없다. 토마스처럼스코투스역시인간이전체적으로완전해야하며, 완전한인간은모든덕을갖춘인간임을명확히한다. 50) 다만분명한점은그가 덕자체의완전성 과 인간의완전성 을구분해서보았다는것이다. 이것은덕이아무리완전해도그덕을지닌인간과인간의행위는불완전할수있음을뜻한다. 그렇다면인간을인간답게완성해나가고인간의행위를윤리적으로만드는주요한원인은무엇인가? 스코투스는그것이제2의본성혹은 자연적방식으로작용하는습성 (habitus agat in ea per modum naturae) 51) 인 덕 이아니라, 언제나자유롭게선택하는 의지 라고대답한다. 스코투스는토마스와달리지성중심 지혜 ( 어떻게행동해야하는지앎 ) 의형성과윤리적덕 ( 올바로행동함에어려움이없음 ) 의형성사이에틈 (gap) 이생길수밖에없다고말한다. Langston(2008), 333~335. 50) Ordinatio III, d.36, q.unica, n.33. (Balic, v.10, 234~234; Wolter, 258) 참조. 51) Ordinatio III, d.36, q.unica, n.74. (Balic, v.10, 174; Wolter, 236)
60 논문 의인간관이아니라의지중심의인간관을지니고있었다. 즉, 참인명제에필연적으로동의하도록결정되어있는지성이아니라대립되는대상모두에관계할수있으며그어떤것에로도결정되지않은의지야말로본연적인의미에서이성적능력 (potentia rationalis) 이며 52) 인간을인간답게만드는능력이라고보았던것이다. 그가행위의주원인 (causa principalis) 은의지의자유이고, 덕은행위의부수적원인 (causa secunda) 53) 또는열등한작용자 (inferior agens) 54) 라고말하는것도바로이러한까닭에서다. 덕이행위의원인이라함은, 어디까지나의지가주원인으로서작용할때에그것과병행하여작용한다는의미에서그렇다. 스코투스에게는마치인과영역에서의지가지성보다우선적이듯이, 윤리영역에서도자유 (libertas) 가자연 (natura) 에우위를점한다. 55) 이를테면, 의지의자유는실천적지혜나심지어윤리적덕의유무와도상관없이행위의주원인으로군림하며인간의행위를창조적인행위로, 그리고윤리적인행위로만드는것이다. 재차말하지만, 스코투스는덕이갖춰짐으로써인간이완성된다는것을부정하지않았다. 덕은 부수적 이긴하지만여전히선한행위의원인으로서인간의완전성에필수적으로기여한다. 스코투스역시선한행위를 쉽고빠르고즐겁게 할수있는사람이그렇지못한사람보다완전하다고생각했으며, 결코 지성과의지의불일치혹은충돌 자체를바람직한것으로지향하거나불일치의강도와행위의윤리적가치가비례한다고여기지않았다. 즉, 스코투스의입장은칸트식의철저한의무론으로까지나아간것은아니었다. 56) 그는덕을 투쟁중에있는 마음씨로규정한 57) 칸트처럼덕 52) 김율, 둔스스코투스의의지이론연구, 1: 이성적능력 (potentia rationalis) 으로서의의지, 철학사상 제 28 호, 서울대학교철학사상연구소, 2008. 53) Ordinatio III, d.33, q.unica, n.33 (Balic, 157; Wolter, 228~229) 54) Ordinatio III, d.33, q.unica, n.74 (Balic, 174; Wolter, 236) 55) Mary B. Ingham, Ea Quae Sunt ad Finem: Reflections on Virtue as Means to Moral Excellence in Scotist Thought, Franciscan Studies, Volume 50, 1990, 183. 56) 물론의무론적윤리학의단초가스코투스의윤리학에서발견된다는것은부인하기어려워보인다. 특히자유의지의본질적특성인정의성향 ( 대상이나의완성에기여하기때문이아니라대상의객관적가치때문에대상을사랑하는성향 ) 에대한그의설명은칸트의정언명법이론에담긴것과유사한발상을담고있다. 참고로, Ingham 은스코투스가윤리적영역에서 자유 와 의지 를강조함으로써칸트와같은계몽철학자들
둔스스코투스의 윤리적덕없이존립하는실천적지혜 61 개념을근본적으로쇄신하지도않았고, 자유를자기입법으로해석하지도않았다. 철학자인동시에신학자였던스코투스에게선의기준은인간의의지밖에마련되어있었으며, 인간이그기준을이해하고그에맞춰전인적으로통합되는것은그에게도중요한문제였다. 58) 다만, 그는 이룩된통합 의원리인덕보다는 통합을이루고자하는 원리인의지를통해윤리적행위의본질이설명될수있다고보았던것이다. 말하자면스코투스는소위종심소욕불유구 ( 從心所欲不踰矩 ) 를거부하는게아니라, 설사그렇게보이는경지에서도덕은결코자유로운의지를특정한방향으로결정짓지못하며그래서도안된다고여기는것이다. 실천적지혜와윤리적덕의상호의존관계에대한토마스의주장은덕이인간과인간의행위를선하게만드는원리라는관점을토대로한다. 하지만스코투스는덕에지나치게무게중심을부여할경우, 자칫인간의윤리적행위를자연적이고반사적인행위로다룰여지가있다는점을우려했다. 그가보기에덕은선한행위를원활하게만드는것이긴해도선한행위의근본원리일수는없었다. 이것은마치엔진오일이자동차를원활히굴러가게할수는있지만자동차를움직이는동력 ( 엔진자체 ) 은아닌것과같다. 엔진오일은엔진을대체할수없으며, 엔진의마찰을완전히제거할수도없고제거해서도안된다. 덕중심의윤리학이지닌맹점은이를테면 ( 적어도스코투스가보기에는 ) 엔진오일과엔진자체를혼동한데에있는셈이다. 결국스코투스가덕의분리를주장하며윤리적영역에서덕이지니는위상을축소한까닭은, 덕으로도완전히해소되지않는인간의내적갈등과 의등장을준비했다고평한다. Mary B. Ingham, The Harmony of Goodness: Mutuality as a Context for Scotus Moral Framework, Ethical Method of John Duns Scotus - A Contribution to Roman Catholic Moral Theology, Franciscan Institute Publications, 1992, 55 참조. 57) 임마누엘칸트, 실천이성비판, 백종현옮김, 아카넷, 2012. A151. 58) 이에대해서는김율, 둔스스코투스의의지이론연구 (II): 의지의이중성향과도덕적자유, 철학 제 98 집, 한국철학회, 2009, 71 을참조. 김율에따르면, 스코투스에게있어선의기준은자연의객관적질서, 그리고궁극적으로는신의의지다. 의지의자유는인간으로하여금이기준에스스로를일치시킬수있게한다는점에서인간행위에도덕적선이존재할수있는존재론적조건이된다.
62 논문 그로부터스스로선택하는의지의자유를중시했기때문이다. 그러므로그의관점에서보는윤리적행위란, 표면적으로는아무리자연스럽고스스럼없어보일지라도그본질에있어서는충돌중에있는인간이자신의자유의지로창조해낸행위일수밖에없는것이다. Ⅳ. 나오며 스코투스는지성의덕을의지의덕으로부터독립시킴으로써실천적지혜의의미를, 동시에덕의의미를부분적능력의탁월성으로축소시켰다. 이것은그의인간관, 그리고인간의윤리적행위에대한그의이해에바탕을둔다. 스코투스에게인간은통합된인간이기보다는 통합하는 인간으로이해되었고, 선한행위의원천은그행위를수월하게하는덕보다는비결정적인능력으로서덕에필연적으로구애받지않고자유롭게선택하는 의지 에있는것으로이해되었다. 이러한그의관점은인간의내적충돌이근본적으로해소되지않는것임을수용하는것이기도하다. 스코투스는그충돌적요소를완전히제거하는것을이상으로삼는대신, 그것을인간의실존적조건으로인정하고나아가윤리적행위의필수적인요소로바라보았다. 그리고이런그의관점은무엇을선택해야하는지잘알면서도선택하는순간갈등에시달리는우리의처지를위로한다. 그갈등이바로우리의인간다움을알리는지표이자우리에게윤리적행위를할수있는가능성이있음을알리는희망탄이기때문이다. 윤리적행위에관한스코투스의관점은사실본문에서다루지못한그의신관과연관지어해석될수도있다. 토마스에게신이진리와지성의신이었다면, 스코투스에게신은자유와의지의신이었다. 토마스가인간완전성의극치에지성을두는데반해스코투스가인간완전성의극치에의지를두는것은 59) 인간의자유가신적자유의예화라고여긴까닭이다. 그렇지만스코투스는인간과신의자유가분명히다르다고도한다. 이런맥락에서 59) 김현태, 둔스스코투스의철학사상, 가톨릭대학교출판부, 1994. 127.
둔스스코투스의 윤리적덕없이존립하는실천적지혜 63 의지의자유가주축이되는인간의윤리적행위는신의창조행위에동참하는것으로해석될수도, 혹은유한한인간에고유한인간성의표지로해석될수도있다. 덧붙여의지의자유로운활동과그것의도덕적함의는, 자기제어를가능하게하는의지자체의존재론적구조 ( 이중성향 ) 를통해보다상세하게설명될수있다. 60) 신적자유와인간의자유비교, 그리고의지의이중성향에관한스코투스의논의는언제나그렇듯날카롭고흥미로운문제의식과정묘한논변으로이루어져있으며, 충분히연구하고논할가치가있다. 그러나그에관한상세한논의는이글이다룰수있는범위를벗어나므로, 여기서는 윤리적덕없이존립하는실천적지혜 가뜻하는바와그함의에관하여하나의해석을제공한것으로만족하고자한다. 투고일 : 2015. 01. 31 심사완료일 : 2015. 02. 22 게재확정일 : 2015. 02. 23 권지영서강대학교철학과석사과정 60) 이주제는김율 (2009) 의논문에서상세히다루어지고있다.
64 논문 참고문헌 김율, 둔스스코투스의의지이론연구 (I): 이성적능력 (potentia rationalis) 으로서의의지, 철학사상 제28호, 서울대학교철학사상연구소, 2008., 둔스스코투스의의지이론연구 (II): 의지의이중성향과도덕적자유, 철학 제98집, 한국철학회, 2009. 김현태, 둔스스코투스의철학사상, 가톨릭대학교출판부, 1994. 이상섭, 선한사람 (homo bonus), 복된사람 (homo beatus): 토마스아퀴나스의이상적인간에대한연구 : 덕의연결 (connexio virtutum) 이론을중심으로, 철학논집 제38집, 2014. 이정희, 토마스아퀴나스의덕의연결론, 대구사학 제96집, 대구사학회, 2009. 임마누엘칸트, 실천이성비판, 백종현역, 아카넷, 2012. John Duns Scotus, Opera omnia, Balic, Civitas Vaticana: Typis Polyglottis Vaticanis, 1950-, Opera omnia, v.7-2, Wadding, 1968., Duns Scotus on the Will and Morality, (ed.) A. B. Wolter, Washington D.C. 1997. Dumont, Stephen D., The Necessary Connection of Moral Virtue to Prudence According to John Duns Scotus-Revisited, Recherches de Théologie et Philosophie Médiévales 55, 1988. Ingham, Mary B., Ea Quae Sunt ad Finem: Reflections on Virtue as Means to Moral Excellence in Scotist Thought, Franciscan Studies, Volume 50, 1990., Practical Wisdom: Scotus' Presentation of Prudence, John Duns Scotus: metaphysics and ethics, (ed.) Ludger Honnefelder, Rega Wood, Mechthild Dreyer, Leiden; New York: E.J. Brill, 1996.
둔스스코투스의 윤리적덕없이존립하는실천적지혜 65, The Harmony of Goodness: Mutuality as a Context for Scotus Moral Framework, Ethical Method of John Duns Scotus-A Contribution to Roman Catholic Moral Theology, Franciscan Institute Publications, 1992. Kent, Bonnie, Rethinking Moral Dispositions: Scotus on the Virtues, The Cambridge companion to Duns Scotus, (ed.) Thomas Williams, Cambridge, U.K.; New York: Cambridge University Press, 2003. Langston, Douglas C., The Aristotelian Background to Scotus s Rejection of the Necessary Connection of Prudence and the Moral Virtues, Franciscan Studies 66, 2008. Osborne, Thomas, Thomas and Scotus on Prudence without All the Major Virtues: Imperfect of Merely Partial?, The Thomist 74, 2010. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, Latin text with English trans., (ed.) J. Mortensen & E. Alarcón, (trans.) Fr. L. Shapcote O.P., The Aquinas Institute, 2012., Quaestiones disputatae, Taurini: Marietti, 1953., Disputed Questions on the Virtues, (ed.) E. M. Atkins, Thomas Williams, Cambridge Univ Press, 2005.
66 논문 ABSTRACT Prudence without Moral Virtue in Duns Scotus -Moral Action as the Creative Result of a Clash- Kwon, Ji-Young The aim of this thesis is to investigate the meaning and implication of prudence without moral virtue in Ordinatio III by Duns Scotus. Following Aristotle, Thomas Aquinas advocates the interdependence of prudence and moral virtue. This is based on his understanding of humans as intelligent beings, and of virtue as the principle of human completeness, whereby a conflict or clash between what reason (intelligence) commands and what desire carries out is removed. When Scotus claims that prudence can exist without moral virtue, he offers a different perspective on virtue, human beings, and moral actions. By analyzing his argumentation, I suggest that he means a scientific, reasoning disposition by prudence. According to Scotus, prudence is generated by correct judgment, reasoning from the first practical principle taken from some universal end particularly applied. It does not require a corresponding moral virtue in order to be a virtue. This implies Scotus voluntaristic view of human beings and human actions. In his moral theory, virtue as disposition is not something central but free will is. In this respect, I say that he regards man s inner conflict as a critical element for his action to be free and moral. In conclusion, a moral action in Scotus theory can be interpreted as the creative result of a clash. Keywords: Prudence, moral virtue, the connection of virtues, free will, voluntarism, from clash to creation, Duns Scotus