<32B1B32DBAD2B1B3BFCDBBE7C8B835C1FD2E687770>

[ 일러두기] 본 연구논문집에 게재된 논고는 포교원 포교연구실에서 진행한 포교종책연찬회나 공청회 에서 논의 보완된 논문과 기타 포교관련 논문 가운데 선정을 해서 게재하였습니다.

반야심경 마하반야바라밀다심경 관자재보살이 깊은 반야바라밀다를 행할 때, 다섯 가지 쌓임이 모두 공한 것을 비추어 보고 온갖 괴로움과 재앙을 건지느니라. 사리불이여, 물질이 공과 다르지 않고 공이 물질과 다르지 않으며, 물질이 곧 공이요 공이 곧 물질이니, 느낌과 생각과 지어감과 의식도 그러하니라. 사리불이여, 이 모든 법의 공한 모양은 나지도 않고 없어지지도 않으며, 더럽지 도 않고 깨끗하지도 않으며, 늘지도 않고 줄지도 않느니라. 그러므로 공 가운데 는 물질도 없고 느낌과 생각과 지어감과 의식도 없으며, 눈과 귀와 코와 혀와 몸과 뜻도 없으며, 빛과 소리와 냄새와 맛과 닿임과 법도 없으며, 눈의 경계도 없고 의식의 경계까지도 없으며, 무명도 없고 또한 무명이 다함까지도 없으며, 늙고 죽음도 없고 또한 늙고 죽음이 다함까지도 없으며, 괴로움과 괴로움의 원 인과 괴로움이 없어짐과 괴로움을 없애는 길도 없으며, 지혜도 없고 얻음도 없 느니라. 얻을 것이 없는 까닭에 보살은 반야바라밀다를 의지하므로 마음에 걸림이 없 고, 걸림이 없으므로 두려움이 없어서 뒤바뀐 헛된 생각을 아주 떠나 완전한 열 반에 들어가며, 과거 현재 미래의 모든 부처님도 이 반야바라밀다를 의지하 므로 아눗다라삼먁삼보리를 얻느니라. 그러므로 반야바라밀다는 가장 신비한 주문이며 가장 밝은 주문이며 가장 높은 주문이며 무엇과도 견줄 수 없는 주문이니, 온갖 괴로움을 없애고 진실하여 허 망하지 않음을 알아라. 그러므로 반야바라밀다의 주문을 말하노니 주문은 곧 이러하니라. 아제아제 바라아제 바라승아제 모지 사바하(3 번)

발간사 올 한해 포교연구실에서는 네 차례의 포교종책연찬회와 한 차례의 공청회를 개최하였습니다. 이렇게 마련된 자리에서는 전문연구자와 포교현장의스님들은물론이고포교 신도단체실무자및각위원 회 연구위원 등이 참석하여 포교 발전 방안에 대해 진지하게 고민했 습니다. 시대가 더욱 빠르게 변하고 있습니다. 불교가 시대의 변화에 발맞 추어 같이 호흡하기 위해서는 더욱 빠른 대처를 해야 합니다. 또한, 정확한 현황 파악이 필요합니다. 포교연구실에서는 타 부서 및 팀과의 협력 체계를 구축하여 더욱 다양한 주제에 대한 논의와 공감대 형성을 도모하여 왔습니다. 종교 편향과 도심포교 라는 주제로 종교평화위원회와 공동주최 한 연찬회에서는 이웃종교의 성시화 운동에 대해 점검하며 도심포교 에 대한 발전적인 방안을 모색하였습니다. 이 내용은 많은 불자들이 알아야 할 것이기에 불교TV에 전 과정을 방영하여 불자 및 대중들 에게 주위를 환기시켰습니다. 이 외에도 어린이 포교, 포교역량 조 사, 표준법요집, 임종의례 등의 주제를 논의하는 과정을 통해 현황 을 파악하고 발전 방향을 제시하였습니다. 이러한 각각의 주제에 대한 활발한 논의와 포교 활성화에 대한 방 안을 연구한 실적물을 불교와 사회 5집으로 엮어 포교 발전의 도 약을 위한 발판으로 삼고자 합니다.

포교연구는 포교 활성화를 위한 소중한 연구 분야입니다.35차례 의 포교종책연찬회를 개최하며 포교연구에 대한 기반을 쌓아오며 5 년째 불교와 사회 를 발간해 왔습니다. 이러한 연구의 결과를 널리 알리고자 발간 사업을 진행하고 있으 며 정보화 시대에 맞게 포교논문집이 필요한 사부대중에게 더욱 많이 전달하고자 대한불교조계종 홈페이지에 원문을 게재하고 있습니다. 아직은 진행한 연구보다 해야 할 연구가 더 많습니다. 소중한 노 력들을 모으고 모아 포교가 더욱 활성화될 수 있도록 최선을 다 할 것입니다. 포교연구가 더욱 발전할 수 있도록 관심 있는 많은 분들의 질타와 격려 부탁드립니다. 불기 2553( 서기 2009) 년 12월 대한불교조계종 포교원 포교연구실장 정호

목 차 한글 반야심경 3 발간사 4 목 차 6 불교 임종의례의 정의와 내용 9 강동구( 동국대학교 불교대학원 생사의례학과 겸임교수) [ 토론문] 불교 임종의례의 정의와 내용 을 읽고 능행( 정토마을 호스피스 원장) 31 성시화운동과 도심 전도전략 37 정웅기( 종교자유정책연구원 사무처장) 성시화운동의 본질과 불교의 포지셔닝 49 정웅기( 종교자유정책연구원 사무처장) [ 토론문 1] 성시화운동의 본질과 불교의 포지셔닝 에 대한 논평문 정범( 대한불교조계종 14 대 중앙종회의원, 옥천암주지) 65 [ 토론문 2] 개신교 근본주의와 보수주의, 그리고 권력화 이찬수( 종교문화연구원장) 71 [ 토론문 3] 성시화운동과 도심 전도전략 을 읽고 서재영( 대한불교조계종 교육원 불학연구소 선임연구원) 77 불교 도심포교의 현황과 전망 83 [ 토론문 1] 도심 포교 현황과 전망에 대한 토론문 김응철( 중앙승가대학교 포교사회학과 교수) 남전( 용주사 기획국장) 103 [ 토론문 2] < 불교 도심포교의 현황과 전망> 에 관한 논평 김영일( 대한불교조계종 포교원 포교차장) 109

2009 포교역량 조사 를 통한 포교종책 수립 방안 119 김응철( 중앙승가대학교 포교사회학과 교수) [ 토론문 1] 2009 포교역량 조사를 통한 포교종책 수립 방안에 대한 토론입안 원명( 금강정사 주지) 141 [ 토론문 2] 2009 포교역량 조사를 통한 포교 종책 수립방안에 대한 토론문 남전( 군종교구 교무국장) 149 [ 토론문 3] 2009 포교역량 조사를 통한 포교 종책 수립방안에 대한 토론문 김남수( 불광사 종무실장) 155 어린이 포교를 위한 제언 159 [ 토론문 1] < 어린이 포교를 위한 제언> 에 관한 토론문 심산( 사단법인 동련 이사장) 종율( 세광사 주지, 불교레크리에이션협회 부회장) 185 [ 토론문 2] < 어린이 포교를 위한 제언> 에 관한 토론문 정유탁( 대한불교조계종 포교원 어린이 청소년팀장) 191 정부 아동 청소년정책을 활용한 어린이 청소년 포교방안 모색 207 조한곤( 파라미타청소년연합회 사무국장) [ 토론문 1] < 정부 아동 청소년정책을 활용한 어린이청소년 포교방안 모 색> 에 대한 토론문 본각( 중앙승가대학교 불교학과 교수) 225 [ 토론문 2] 정부 아동 청소년정책을 활용한 어린이 청소년 포교방안 모색 토론문 조달현( 서울특별시의회의원) 229

표준법요집 해제 233 동성( 대한불교조계종 포교원 포교연구실장) 표준법요집과 의궤구조 247 이성운( 한글법요집 편찬연구위원, 정우서적 대표) [ 토론문] 표준법요집의 의궤구조 ( 이성운) 에 대한 토론문 신규탁( 연세대 철학과 교수, 중국 화엄 및 선사상 전공) 273 한글화의 원칙과 실제 281 이도흠( 한글법요집 편찬연구위원, 한양대 국문학과 교수) [ 토론문 1] 한글화의 원칙과 실체 를 읽고 현종( 명상문화연구원 원장, 삼성암 주지) 301 [ 토론문 2] 한글화의 원칙과 실제 ( 이도흠) 에 대한 논평 김호성( 동국대 인도철학과 교수) 305 포교 종책 연찬회 연혁 313

불교 임종의례의 정의와 내용 _ 9 불교 임종의례의 정의와 내용 강동구( 동국대학교 불교대학원 생사의례학과 겸임교수) 목 차 Ⅰ. Ⅱ. Ⅲ. Ⅳ. 들어가기 불교 임종의례의 정의와 구성 1. 관련 용어 검토 2. 불교 임종의례의 정의 3. 불교 임종의례의 주체와 범주 불교 임종의례의 표준 절차 1. 불교 임종의례의 기본 전제 2. 표준 불교 임종의례 모델링의 기준 3. 표준 불교 임종의례의 절차와 내용 불교 임종의례 지침서의 목차와 구성 1. 불교 임종의례 지침서 제작의 가이드라인 2. 불교 임종의례 지침서의 목차와 구성내용 3. 불교 임종의례 지침서 내용 구성의 이슈 Ⅴ. 나가기 참고서적

10 _ 5집. 들어가기 근대 이전, 죽음과 관련된 의례는 시신처리와 관련된 상례가 전부였다고 해도 과언이 아니다. 그러나 현대에 이르러 상례 못지않게 죽음 전 의례, 즉 임종의례가 중요해지고 있다. 이는 기본적으로 현대의 죽음 과정과 모습이 근대와는 여러 면 에서 달라진데서 연유한다. 즉 이전의 죽음이 갑작스레 찾아오는 사건이었다면 현 대의 죽음은 사전에 충분히 예고된다는 것이다. 이러한 예고된 죽음(anticipatory death) 은 가족과 본인의 예고된 슬픔 (anticipatory grief) 과 임종 환자 본인의 죽 음 인지와 수용이라는 전혀 새로운, 차원이 다른 문제를 노정시켰다. 또한, 예전의 죽음이 사회적, 공동체적 영역에서 기능하는 사건이었다면 현대의 죽음은 지극히 개인적 또는 가족적인 영역에서 다루고 대면해야 할 문제가 되었다는 것이다. 근 대 이전의 죽음과 이와 관련된 의례는 사회적으로 합의되어 온 절차의 실행, 즉 통 과의례였다. 그러나 현대의 사인화(privatization) 된, 금기시화 되어 온 죽음은 죽 음에 대한 개인화(individualization) 되고 탈사회화된 대면이 되었다. 그만큼 죽음 이 낯설어 진 것이다. 따라서 이제 개인적 차원에서 본다면 상례는 타인( 유가족 등) 의 문제일 뿐이며 ' 나' 라는 주체적 측면에서 죽어감과 죽음 준비가 중요해 진 것이다. 이제 죽음(death) 이 문제가 아니라 죽어감 (dying) 이 문제가 된 것이다. 현대인의 죽어감과 관련된 문제는 죽어가는 사람을 어떻게 간호하고 돌볼 것인 가라는 호스피스 1) 와 이들을 돌보고 지원하는 사회보장적, 복지적 차원의 제반 제 도에 관한 문제, 임종환자 및 가족의 죽음 인지와 수용과정에 대한 사회, 심리적 접근, 죽음의 예후와 죽음의 선언 등과 관련된 법의학적 문제 등 다양한 시각에서 볼 수 있다. 그러나 이러한 문제들을 보는 물리적이며 생물학적인, 그리고 기술적 이며 기능적인 시각은 한 인간이 가지는 개체성과 통합성이란 측면에서 임종환자 의 영성적(spiritual) 측면을 간과해 왔다. 이러한 정신적 측면에서 죽어가는 자를 보살피고 돌보며 여생을 충만하게 살며 죽음을 의미 있게 맞고자 하는 시도 중의 1) 터미널 케어 라고도 한다 본 발표문에서는 임종환자에 대한 병구완이라는 (terminal care). 일반적 의미로 사용한다.

불교 임종의례의 정의와 내용 _ 11 하나가 바로 의례적 개입이다. 이 의례적 개입을 본 발표문에서는 불교 임종의례 라 칭한다. 불교 임종의례는 자신의 죽음을 인지하고 있는 자를 자력이든 타력이든 부처님 의 가피로 보호하고 인도하기 위한 종교적 개입이다. 따라서 불교 임종의례는 타 종교나 종파의 임종의례들( 천주교의 병자성사, 기독교의 임종예배, 천태종의 구병 시식, 원불교의 열반식, 티베트의 치케바르도 등) 2) 이 죽음을 전제하지 않은 병자 들을 포함하거나 또는 임종직전, 직후의 형식적 의례를 중시하는 것임에 반해 임종 환자의 전인적 케어와 주체적, 능동적 참여를 통해 죽음을 맞게 하는 과정적 의례 라할수있다. 따라서불교임종의례는기존의임종의례와는그특성과목적이다 르다할것이다. 사람은 살아가면서 다양한 의례를 경험한다. 때론 주체가 되고 때론 단순 참여 자가 되기도 한다. 각각의 의례는 참여자가 의식하든 못하든 그 의례의 목적이 있 다. 의례의 목적은 장구한 세월의 사회적 산물이기도하고 의례 주체의 의도이기도 하다. 불교임종의례 역시 마찬가지이다. 불교 임종의례를 구성하면서 가장 중요하며 동시에 끝까지 견지해야 할 것이 있다면 바로 불교 임종의례를 하는 목적이 무엇 이냐 하는 것이다. 분명 불교임종의례의 목적은 목전에 온 죽음이란 구체적이며 현실적인 실체가 주는 충격과 불안, 공포를 관리하고 위무하여 죽음을 보다 자연 스럽게 수용하게 함으로써 여생을 보다 충만하고 의미 있게 영위하다 정토에 태어 나도록 인도하는 생전 최후의 불교의례이다. 이러한 목적을 달성하기 위해서는 임종환자가 죽음을 인지해야 한다. 불안과 공 포를 느끼는 것도 임종환자 본인이며 죽음을 수용하고 여생을 충만하게 살아가야 할 주체도 곧 임종환자 자신이다. 그러나 현실적으로 임종환자가 죽음을 인지하고 받아들이기는 쉽지 않다. 임종환자가 끝까지 자신의 죽음에 저항하다 생을 마감하 는 것이 오히려 일반적이다. 현대 호스피스나 여타의 임종 개입이 아무리 임종환 자 본인이 죽음을 주체적으로 수용할 것을 강조한다하더라도 죽음을 쉽게 받아들 2) 대한불교조계종 포교원 포교연구실, 불교 상제례문화 연구, 서울 ; 조계종출판사, 2008.

12 _ 5집 이기는 지난한 문제이다. 따라서 임종의례라는 행위나 또는 집례자가 임종환자에 게 마치 죽음을 위한 의식이나 저승사자처럼 보인다면 임종의례를 행하는 목적 달 성은 쉽지 않게 될 것이다. 이는 결국 임종의례는 의례의 주체이자 객체인 임종 환 자가 육체적으로나 심리적으로 자신의 죽음을 수용할 수 있도록 단계적으로 진행 되어야 함을 함의한다. 본 발표문은 임종환자의 개체성과 총체성이 저해되지 않는 범위 내에서 환자의 치료와 돌봄을 인간화하려는, 즉 불교라는 영성적 근원을 바탕으로 임종환자와 가 족을 케어하기 위한 일련의 상징화된 내용과 절차, 즉 의례를 다루는데 한한다. 여 기서 호스피스 등 여타의 죽어감과 관련된 문제들은 임종의례를 준비, 진행하고 이해하는 차원에서만 언급될 것이다. 또한 본 발표문은 불교 임종 의례집을 만들기 위한 가이드라인을 제시하기 위한 것이기도 하다. 죽어가면서, 즉 죽음을 준비하면서 행하는 생전 최후의 의례를 과 연무엇이라부를것이며, 또언제부터시작하며내용과절차는어떠해야하는가? 의례의 단계가 있다면 과연 그 단계는 어떠해야 하는가? 이러한 기본적인 질문에 대한 답을 구하고 공유하고자 하는 것이다. 즉, 임종의례에 대한 학문적 접근이나 교리적 접근은 지난 연구과제로 수행한 바 있기 때문에 본 발표문에서는 실질적이 고 현실적인 문제를 중심으로 연구자 상호간, 나아가 범 불교계에서 시급히 합의 되어야 할 사항들을 중점적으로 논의하고자 하는 것이다. 이를 통해 구체적이며 현 실적인 차원에서 실제 누구나 따라 할 수 있는 실천적 의례를 구성해 내고자 한다. 본 발표문은 먼저 죽어감의 의례를 무엇이라 할 것인지를 살펴보고 이어 표준 불교임종의례를 제시할 것이다. 이어 불교 임종의례 지침서를 어떻게 만들 것인지 에 대한 개요를 제시할 것이다.

불교 임종의례의 정의와 내용 _ 13. 불교 임종의례의 정의와 구성 1. 관련 용어 검토 죽어감의 과정에서 행하는, 불교에 기반한 영성적 개입을 무엇이라 칭할 것인가 라는 문제는 일차년도 연구에서 논의를 한 바 있다. 결론은 몇몇 이론( 異 論 ) 에도 불구하고 불교 임종의례라 명명하는 것이 가장 합리적이라는 것이었다. 그러나 이 러한 명명에 추가적인 논란이 제기되고 있다. 논란의 핵은 임종이란 명칭에 관한 것이다. 보다 구체적으로 보면 임종이 죽어가는 자 본인에게도 적용될 수 있는 용 어이며 과연 불교적인 용어인가라는 문제와 임종이라는 단어가 직접적으로 죽음 을 의미하기 때문에 임종 환자나 가족 입장에서 오히려 불안, 공포, 혼란을 가중시 켜 의례자체의 성립은 물론 의례가 추구하는 목적을 달성하는데 어려움을 가중시 킬 것이란 우려이다. 먼저 첫 번째로 제기된 문제, 즉 임종이란 용어 자체에 대한 검토이다. 임종이 임종 환자 본인에게도 적용될 수 있는 용어인가라는 문제는 기본적으로 임종이 ' 죽어가는 자, 특히 부모 ' 의 죽음을 지키는 것이란 사전적 의미에서 연유한다. 그러 나 임종에 대한 사전적 풀이는 3) 숨이끊일때, 부모가돌아가실때그곁에있는 일 로 숨이 끊어질 때의 의미도 있다. 또한 臨 終 에 대한 자전적 풀이 역시 終 은 마 침, 곧 죽음을 의미하며 臨 ( 임할 임) 은 ' 어떤 사태나 일에 직면함' 을 뜻한다. 따라 서 임종을 임종 환자의 가족은 물론 임종 환자 본인에게도 적용하여 사용할 수 있 다 할 것이다. 임종을 부모의 죽음을 지키는 것이란 의미로만 보는 것은 유교적 상 례관에 입각해 보편적으로 쓰이는 언중( 言 衆 ) 의 용법에서 기인한 것으로 보인다. 다만, 임종자란 사례편람 등의 용례에서 보듯 ' 임종을 맞는 본인, 환자 자신' 이 아 니라 ' 임종을 맞이하는 자식' 의 의미로 한정해 사용하고 임종을 맞는 본인을 지칭 하는 용어로는 ' 임종환자 ' 란 용어를 사용하고자 한다. 두 번째로 임종이란 용어가 불교적 용어이며 용례가 있느냐 하는 것이다. 한보 3) www.yahoo.co.kr 국어사전 검색

14 _ 5집 광스님이 임종염불의 교리적 근거로 들고 있는 < 무량수경 > 의 48대원 중 제19원의 한글 번역 전 한자 원문이 임종현전원( 臨 終 現 前 願 ) 4) ( 불전간행회, 2006;191) 으로 되 어있고, 청조말인광대사가 " 임종에염불로도와주는것( 臨 終 助 念 ) 은, 마치겁많 은 사람이 산에 올라가는데 자기 힘이 부쳐 헐떡거릴 때, 다행히 주위에 있던 착한 사람들이 앞에서 끌고 뒤에서 밀며 좌우에서 부축해 준 덕택으로, 무사히 정상까 지 이르는 것"( 인광대사, 2007; 144-145) 이라고 이르는 문장에서도 임종이란 용 어를 사용하고 있으며, 정각스님(2003) 5) 이 당나라 선도( 善 導 ) 의 임종정념왕생설 ( 臨 終 正 念 往 生 說 ) 에의한행법( 行 法 ) 을소개하고있는데서도임종이란용례를볼수 있다. 따라서 임종이란 용어에 대한 불교적 수용과 검증은 되어 있다 할 것이다. 세 번째로는 불교 임종의례란 용어나 내용이 임종자나 가족에게 오히려 불안과 두려움, 공포를 가중시킬 수 있지 않겠는가라는 지적이다. 이러한 지적은 현실적 인 측면에서 타당하며 의례의 구성에 반드시 반영되어야 할 문제이다. 후술하겠지 만 임종 상황에 처한 환자가 자신의 임종을 인지하고 수용해야 한다는, 그래서 임 종 상황에 개입하는 제반 지지 (support) 나 의례가 임종을 인지하고 수용하도록 구 성되어야 함에는 변함이 없다. 그러나 어떠한 개입이라도 충분한 사전 준비나 임 종 상황에 대한 고려 없이 임종 환자나 임종 환자 가족에게 환자가 곧 죽는다는 사 실을 처음으로 인지시키거나, 또는 설사 인지하고 있다하더라도 그러한 사실을 상 기시킴으로써 불안과 공포를 배가시킨다면 의례적 개입의 가치나 효과는 의문시 될수밖에없을것이다. 이러한맥락에서볼때분명불교임종의례라는용어나내 용은 임종 환자에게 죽음을 최초로 인지시키거나 상기시킬 가능성이 높다. 이를 상황에 따라 분류해 살펴보면 다음과 같다. 먼저 환자가 아직 자신의 죽음 을 인지하지 못하고 있는 경우이다. 이 경우 환자 가족은 환자의 죽음을 인지하고 있다. 환자 가족도 인지하지 못하고 있는 경우라면 당연히 임종의례의 범주를 벗 4) 제19 원은 임종시에 내영인접 서원하고 ; 만약 제가 부처가 될 적에, 시방세계 중생들이 보 리심을 일으켜서 모든 공덕을 닦고 지극한 마음으로 나의 나라에 태어나고자 발원하였으 나, 그들의 임종시에 내가 대중들과 함께 그 사람 앞에 나타나지 못한다면, 저는 차라리 부처가 되지 않겠습니다.( 불전간행회,2006;38) 5) 정각스님( 문상련) 은 본래 불교에서는 명종 ( 命 終 ) 이란 용어를 사용했으나 명종보다는 임종 이 현대 언중들이 많이 사용하고 있기 때문에 임종이란 용어를 쓰는 것이 좋을 것이란 의 견을 피력함

불교 임종의례의 정의와 내용 _ 15 어난다. 이 경우에는 환자의 근기여하에 따른다. 즉 환자가 근기가 있어 능히 자신 의 죽음을 수용할 수 있다면 임종의례는 그 명칭과 내용이 여하하든 상관없을 것 이다. 문제는 환자의 근기가 얕아 임종의례로 인해 자신의 죽음을 인지하게 될 경 우 심리적 공황으로 호스피스 등 제반 개입을 거부하고 심지어는 자살을 시도하는 등보다심각한상황을초래할가능성이있을경우이다. 다음으로 환자가 자신의 죽음을 인지하고 있는 경우이다. 어떠한 경로이든 환자 가자신의죽음을인지하게되면심리적쇼크에빠지게된다. 퀴블러로스의연구 에 의하면 일반적으로 환자가 자신의 죽음을 인지하게 되면 첫 번째 반응이 부 정과 쇼크이다. 이러한심리적쇼크는시간이지나감에따라화냄 (anger), 협상 (bargaining), 의기소침 (depression), 수용(acceptance) 의 단계로 이행하게 된다고 한다 ( 강동구 역, 2007; 311). 이러한 단계설이 많은 비판을 받고 있기는 하지만 임종환자가 처 음으로 자신의 죽음을 인지하게 될 때 보이는 반응이 쇼크, 부정, 육체적 해체, 존 엄의 상실 등임은 많은 연구들이 뒷받침하고 있다. 문제는 환자가 자신의 죽음을 인지하고 있고, 또 심리적 쇼크나 부정 상태를 벗어나 있다하더라도 임종의례가 그 명칭이나 내용으로 인해 환자에게 심리적 불안이나 공포를 재차 유발할 가능성 이있는경우이다. 어떠한경우이든결국문제는환자의근기가약해자칫임종의례가그명칭이나 내용으로 인해 환자에게 자신의 죽음을 인지시키거나 상기시켜 불안, 공포, 두려 움 등을 배가시킬 가능성이 있다는 것이다. 그러면 이러한 문제를 어떻게 해결할 것인가? 해법이 과연 불교 임종의례의 명칭과 내용을 바꾸어야 하는 것인가 하는 점이다. 이러한 문제 제기는 몇 가지 원칙적인 측면에서 조망되어야 한다. 첫째가 임종 의례 자체가 환자의 죽음을 전제하고 있다는 점이다. 이 전제는 환자가 여생을 보 다 충만하게 보내고 정토행을 위해서는 자신의 죽음을 인지하고 수용해야 한다는 것과 죽는 순간까지 자신의 죽음을 인지하지 못하거나 부정한다면 여생은 삶에 대 한 집착으로 업만 쌓게 되며 오히려 관료적 의료 메카니즘과 주변인들의 온정주의 에 매몰돼 삶은 더 피폐해 진다는 것이다. 이는 마치 결코 자신은 죽지 않을 것처 럼삶을살아가는것과같다.

16 _ 5집 두 번째로는 도덕적, 윤리적 차원의 문제이다. 임종환자가 머지않은 장래에 6) 죽는다는 것은 사실(fact) 이다. 따라서 환자는 자신의 운명에 대해 알 권리가 있으 며 이를 감추는 것은 일반적인 도덕률에 반한다는 것이다. 임종환자에게 쾌유를 빈다는 것이 논리적으로나 윤리적으로 성립할 수 없다는 것이다. 오히려 진실을 알려 환자가 자신의 죽음을 인지하고 수용하도록 해 삶의 주체로서 최후의 권리 들, 이를테면 고통의 배제, 인위적 생명연장에 대한 선택, 장법 등에 대한 선택 등 을 할 수 있도록 배려해야 한다는 것이다. 세 번째로는 현실적으로 죽음이 인간의 궁극적 비극이 아니라 궁극적 비극은 죽 어가는 과정의 탈인간화라는 주장이다( 케네스 J. 도카, 존 D. 모건, 2006; 313). 이러한 탈인간화는 죽음이 은폐되는데서 시작한다. 임종의례가 죽음 자체를 전제 하고 있다는 첫 번째 원칙과 동일한 맥락에서 죽음이 알려질 때 임종환자의 인간 화가 가능해 진다. 임종 환자가 자신의 죽음을 모를 때 죽어감은 의미 없는 삶을 이어가는 것이며 어느 순간 환자는 자신의 죽음을 인지하지 못한 채 삶을 거두는 것이다. 죽어가는 과정에서 사실은 은폐된 채 삶과 죽음은 임종환자와 가족, 여타 관계자들 간의 정보게임처럼 진행되며 7) 환자는 혼란과 불안 속에서 관료화된 죽 음체계(death system) 와 첨단 의료기기에 둘러싸여 한 인간으로서의 개체성을 상 실한 채 죽음을 맞게 되는 것이다. 자신의 죽음을 인지함으로써 미래가 주는 희망 보다는하루하루의삶에서희망을가질수있게되는것이다. 그러나 이러한 원칙적 논의가 자신의 죽음을 처음으로, 또는 재차 상기시킴으로 써 받는 환자의 불안, 공포, 쇼크를 무시해도 된다는 것을 의미하지는 않는다. 따 라서 임종의례라 하더라도 이에 대한 세심한 대비가 필요하다. 이는 임종의례를 환자의 개별적 상황과 단계에 따라 신축적으로 구성할 것을 요구한다. 일례로 임 종의례라 하더라도 아직 자신의 죽음을 인지하지 못하고 있는 임종환자에게는 구 병시식이나 쾌유기원의례를 행하는 것이다. 이때 집례자는 아미타불 정근을 위주 6) 호스피스 케어에서 임종환자는 통상 6 개월 이내에 죽음을 맡는 환자이다. 7) 의식이 있는 임종환자들은 가족이나 의료진이 자신의 죽음을 알려주지 않더라도 일정 시 간이 지나면 제반 상황들을 통해서 자신의 죽음을 인지하게 된다고 한다. 이러한 과정에 서 환자와 가족, 의료진, 기타 스태프 간의 진실( 죽음 ) 을 둘러싼 긴장이 마치 게임이론과 유사하다.

불교 임종의례의 정의와 내용 _ 17 로 염불과 독송을 하되 극락왕생발원문 같은 죽음을 연상시키는 독송은 피해야 할 것이다. 그러나 쾌유기원 의례라 하더라도 그 목적은 임종환자가 극도의 심리적 불안이나 공포, 쇼크없이 죽음을 인지하고 수용할 수 있도록 근기를 쌓는데 맞추 어져야 한다. 결론적으로 불교 임종의례라는 용어와 그 내용은 충분한 논리적, 현실적, 교리 적 근거를 가진다 할 것이다. 다만 현실적으로 임종환자에게 죽음을 갑자기 인지 시키거나 상기시킴으로써 오는 부작용을 막기 위해서는 임종환자의 물리적, 육체 적, 심리적 상황과 근기를 고려해 단계적으로 실행되어야 한다. 이러한 상황에 대 한 판단은 전적으로 집례자에게 달려있다. 따라서 임종의례의 집례는 전문적 식견 과 능력이 요구된다 할 것이다. 몇 가지 부언하면, 먼저 임종의례의 원칙을 수용하며 목적을 추구하되 임종환자 가받을수있는심리적쇼크를최소화할수있는, 임종이란용어를대체할만한적 절한용어를찾을수없었음을밝히고자한다 8). 마지막까지 고려한 것이 왕생발원 의례와 구병시식( 救 病 施 食 ) 9), 병자의례 10)이나 왕생발원의례는 원칙과 목적이란 관 점에서, 구병시식은 미신적 요소가 가미되어 있다는 점에서, 병자성사는 타종교에 서 보편적으로 사용하는 용어란 측면에서 문제가 있어 보인다. 또 다른 하나는 천주교의 병자성사 예에서처럼 불교 포교의 전략적 차원에서 임 종 환자는 물론 노인이나 병자에게도 특별한 의례적 접근이 필요하다면 이는 다른 8) 대체 가능한 용어로 불교 죽음맞이 의식, 불교 임종의식, 임종염불, 임종예불, 임종행의, 왕생의례, 예수의례, 왕생염불, 생전예수의례, 임종염불, 임수 ( 臨 壽 ) 례, 왕생의례, 연수( 延 壽 ) 의례, 무상례, 왕생발원의례, 병자의례, 업멸( 업장소멸) 의례, 멸도( 滅 度 ) 의례 등을 검토 함 9) 대한불교 천태종에서 하는 임종의례로서 구병시식은 삶과 죽음의 양단 결정을 빨리하기 위한 것으로 편안하게 삶을 마무리할 수 있도록 돕고 서방정토 극락왕생을 기원하는 의미 이다( 대한불교조계종 포교원 포교연구실, 불교 상제례문화 연구, 서울 ; 조계종출판사, p.173). 10) 천주교의 경우 초기 교회에서 병자의례란 용어로 쓰이다 점차 임종환자에게 하는 성사로 종부성사( 終 傅 聖 事 ; last rite) 로 불리게 되었다. 이후 1962년 제2차 바티칸공회에서 초대 교회의 정신으로 다시 돌아가자는 의미로 병자성사로 바꾸어 사용하게 되었다. 일부에서 는 조병성사 또는 조병의식으로 부른다. 병자의례를 검토한 것은 의례의 쓰임새, 곧 범 주가 더 넓고 또 죽음을 연상시키지 않기 때문이다. 실제 천주교에서는 병자성사를 임종 환자에게는 구원을, 병든 자에게는 치유를, 그리고 노인에게는 건강의 은혜를 간구하는 것이라설명하고있음

18 _ 5집 차원에서 접근할 문제라는 것이다. 즉 임종의례와는 별도로 의례의 근거와 내용 그리고 그 절차가 마련되어야 할 것이다. 거듭 불교 임종의례는 죽음과 상례, 그리 고 제례라는 연속선상에서 죽음을 전제로 한 의례라 할 것이다. 2. 불교임종의례의 정의 불교임종의례란 임종환자 또는 그 가족이 임종을 인지하는 순간부터 임종 후 입 관 전까지 수회에 걸쳐 스님이나 자격 있는 불자가 불교적 자성(spirituality) 11) 에 기반 해 임종환자 및 그 가족의 심리적 혼란과 두려움을 케어하고 임종환자를 정 토로 인도하기 위해 행하는 생전 최후의 불교의례이다 12). 3. 불교 임종의례의 주체와 범주 불교 임종의례의 집례는 수계와 같은 특별한 의식을 필요로 하는 경우는 스님만 이하고그외에는자격과능력을갖춘법사, 불자가족포함도할수있다할것 ( ) 이며 그 대상은 임종환자는 물론 임종환자의 가족이다. 임종의례의 장소는 임종환 자가 죽음을 맞는 병원이나 시설 그리고 집이며 임종의례의 시기는 임종환자 또는 가족이 임종을 인지하는 순간부터이며 종기는 임종 후 입관 전까지로 보는 것이 타당하다 13). 죽음이 전제되지 않는 환자에게는 구병시식( 救 病 施 食 ) 14)을 하고임종 환자이되 환자 본인이 아직 자신의 죽음을 인지하지 못한 경우라면 임종의례의 선 행단계로 구병시식이나 쾌유기원의례를 한다. 임종의례의 회수는 다다익선이며 그 형식과 내용은 환자의 상태, 스님 참석여부, 임종 장소의 상황에 따라 유연하게 진행한다. 임종의례의 주된 내용은 염불이다. 11) 부처님의 가피력에 의해 평안함과 정토행을 구할 수 있다는 의식이나 믿음 12) 일차년도 연구결과를 재정리함 13) 한보광스님은 임종염불은 환자가 임종을 인식하고 삶을 정리할 수 있도록 할 때부터 입 관하여 염할 때까지를 임종으로 볼 수 있다( 불전간행회,2006;176) 고 한다. 14) 구병시식이란 용어에 대해서는 추가적인 연구검토가 필요해 보인다.

불교 임종의례의 정의와 내용 _ 19. 불교 임종의례의 표준 절차 1. 불교 임종의례의 기본 전제 앞서의 논의를 바탕으로 불교 임종의례가 견지해야할 전제 또는 원칙은 다음과 같다. 첫째, 임종의례는 죽음을 전제한다는 것이다. 즉 임종의례는 임종환자 스스 로 자신의 죽음을 인지하고 대면하도록 하는 의례이다. 임종환자가 자신의 죽음을 인지해야 여생을 보다 충만하게 보내고 정토에 이를 수 있는 기회를 보다 더 가질 수있게되는것이다. 둘째, 임종환자와 가족들이 죽음이 주는 두려움과 공포, 불안, 화남 등을 극복 하고 보다 자연스럽고 복되게 죽음에 대면하고 수용하도록 돕는 의례라는 것이다. 세 번째로는 불교 임종의례는 임종자가 대상임은 물론 임종 가족도 그 주된 대 상으로 한다는 것이다. 즉 임종의례는 의례를 통하여 임종자가 죽음을 자연스럽고 편안하게 받아들이게 하여 법계로 인도함은 물론이거니와 유가족이 느끼는 슬픔, 단절감, 불안을 케어하고 위무하며 고인의 극락왕생을 믿고 다음 의례를 진행할 수 있도록 도울 수 있어야 한다는 것이다. 넷째 불교 임종의례는 불교에 기반한 영성적 케어가 되어야 한다는 것이다. 즉 임종의례는 임종환자나 가족의 육체적, 정서적, 감정적 케어를 넘어 삶에 대한 집 착을 끊고 악업을 정화해 환자를 정토로 이끄는 영성적 인도가 되어야 한다는 것 이다. 다섯째 불교 임종의례란 임종자를 이승과 분리시켜 저승으로 통합시킴과 동시에 상례라는 전체 죽음의례로 통합시키는 통과의례적 구조를 가져야 한다는 것이다. 그리고 마지막으로 임종의례의 주체는 의례에 대한 식견만이 아니라 임종심리, 정토로의 인도능력, 슬픔의 케어하고 치유할 수 있는 전문적인 지식을 겸비해야 한다는 것이다.

20 _ 5집 2. 표준 불교 임종의례 모델링의 기준 임종을 맞는 상황이나 환자의 상태, 장소, 시간 등은 매우 다양하다. 따라서 모 든 의례가 그렇듯이 임종의례 역시 정형화된 하나의 틀이 필요하다. 이를 표준 불 교임종의례라 한다면 표준의례가 가정하고 있는 상황들에 대한 기준이 필요하다. 표준 불교임종의례는 표준적인 상황을 반영할 뿐 아니라 다양한 상황에서도 쉽 게 적용할 수 있는 유연성과 신축성을 가지고 있어야 한다. 이는 현실적으로 환자 의 상태에 따른 단계, 소요시간, 대상, 장소, 의례의 실시 시간, 내용 등에 있어 집 례자의 판단에 따라 신축적으로 적용될 수 있어야 함을 의미한다. 먼저 표준 불교임종의례는 임종환자가 비불자임을 기준한다. 이는 비불자를 기 준해야만이 불자인 경우, 생략 가능한 절차를 표시할 수 있고, 불자라 하더라도 임 종환자의 경우 불교 의례나 독송에 대한 인식능력이 비불자를 크게 넘지 않기 때 문이다. 둘째로 표준 불교임종의례는 스님이 집례하는 경우를 기준으로 한다. 천주교의 병자성사 역시 집이나 병원에서 사제가 방문한 경우에만 행하는 것이 원칙이다( 케 네스 J. 도카, 존 D. 모건, 2006; 96). 세 번째로는 임종환자가 자신의 죽음을 인지하고 있는 경우를 기준한다. 이는 임종의례가 죽음을 전제하고 있으며 현실적으로 임종의례를 위해 스님을 청하는 경우 임종환자와 가족 간의 커뮤니케이션이 있었을 가능성이 높고, 의례의 주된 대상이 임종환자이기 때문이다. 네 번째로는 임종환자가 의식이 있는 상황에서 하는 것을 기준으로 한다. 다섯 번째로는 임종의례를 청하는 자가 임종환자의 가족으로서 불자인 경우를 상정한다. 이는 현실적으로 임종환자의 가족이 불자가 아닌 경우 스님에게 임종의 례를 청하는 것이 쉽지 않게 때문이다. 마지막으로 표준 불교임종의례는 의례의 장소가 가정이나 병원, 시설의 독립된 처소(1 인 병실 등) 임을 전제한다.

불교 임종의례의 정의와 내용 _ 21 3. 표준 불교 임종의례의 절차와 내용 15) 표준 불교임종의례는 임종환자가 자신의 죽음을 인지한 후 불자인 가족의 권유로 불교 임종의례를 수용한 상황이다. 환자는 임종 인지 전 자신의 병문안과 쾌유를 위해 병문안, 염불해 준 스님을 청해 줄 것을 요구한다. 스님은 환자를 방문해 임 종의례를 통해 환자의 심리적 안정과 정토행을 기원한다. 그 순서는 다음과 같다. < 표준 불교임종의례의 절차와 내용> 16) 제1. 삼귀의( 三 歸 依 ) 가족은 같이 하고 환자는 누워서 듣거나 따라한다. 불가할 경우엔 집전하는 스님과 불자 가족, 불자 도우미만 한다. 모두 불가할 경우 스님만( 집례자) 하 고 나머지는 듣거나 또는 나무아미타불만 염송한다. 상황에 따라선 AV 를 이용할 수도 있다. 제 2. 마하반야바라밀다심경( 반야심경) 가급적 한글 반야심경을 독송한다. 가족은 같이 하고 환자는 누워서 듣거나 따라한다. 불가할 경우엔 집전하는 스님과 불자 가족, 불자 도우미만 한다. 모두 불가할 경우 스님만( 집례자) 하 고 나머지는 듣거나 또는 나무아미타불만 염송한다. 상황에 따라선 AV 를 이용할 수도 있다. 제 3. 수계( 受 戒 ) 수계는 자격 있는 스님만이 한다. 스님이 집전하지 않을 경우, 불자인 경우에 는 생략한다. 15) 한글통일법요집의 임종의례 를 기준하여 재구성함 (pp. 275-289) 16) 구체적 내용은 생략함

22 _ 5집 제4. 참회진언( 懺 悔 眞 言 ) 가족은 같이 하고 환자는 누워서 듣거나 따라한다. 불가할 경우엔 집전하는 스님과 불자 가족, 불자 도우미만 한다. 모두 불가할 경우 스님만( 집례자) 하 고 나머지는 듣거나 또는 나무아미타불만 염송한다. 제5. 연비( 燃 臂 ) 가급적 향불로 연비해 준다. 불똥을 약하게 하여 연비해 준다. 스님이 참석하 지 않았을 경우나 불자인 경우는 생략한다. 제6. 삼귀의계( 三 歸 依 戒 ) 가족은 같이 하고 환자는 누워서 듣거나 따라한다. 불가할 경우엔 집전하는 스님과 불자 가족, 불자 도우미만 한다. 모두 불가할 경우 스님만( 집례자) 하 고 나머지는 듣거나 또는 나무아미타불만 염송한다. 상황에 따라선 AV 를 이용할 수도 있다. 제7. 오계( 五 戒 ) 평소에 불명이 있으면 다른 불명을 줄 필요가 없다. 불명이 없는 경우는 환자 본인이나 가족이 원하면 불명을 주고 그렇지 않을 경우 생략할 수도 있다. 제8. 설법( 說 法 ) 환자는 누워서 듣거나 또는 나무아미타불을 염송한다. 제9. 임종염불( 臨 終 念 佛 ) 가족은 같이 하고 환자는 누워서 듣거나 따라한다. 불가할 경우엔 집전하는 스님과 불자 가족, 불자 도우미만 한다. 모두 불가할 경우 스님만( 집례자) 하 고 나머지는 듣거나 또는 나무아미타불만 염송한다. 최소 십념은 하여야 한 다. 시간이 허락되면 108 번, 1080번도 좋으나 환자에게 무리하지 않는 범위

불교 임종의례의 정의와 내용 _ 23 내에서 해야 한다. 상황에 따라선 AV 를 이용할 수도 있다. < 아미타불 본심미묘진언> 가족은 같이 하고 환자는 누워서 듣거나 따라한다. 불가할 경우엔 집전하는 스 님과 불자 가족, 불자 도우미만 한다. 모두 불가할 경우 스님만( 집례자) 하고 나머 지는 듣거나 또는 나무아미타불만 염송한다. 상황에 따라선 AV 를 이용할 수도 있다. 제10. 극락왕생 발원문( 極 樂 往 生 發 願 文 ) 가족은 같이 하고 환자는 누워서 듣거나 따라한다. 불가할 경우엔 집전하는 스님과 불자 가족, 불자 도우미만 한다. 모두 불가할 경우 스님만( 집례자) 하 고 나머지는 듣거나 또는 나무아미타불만 염송한다. 상황에 따라선 AV 를 이용할 수도 있다. 제11. 사홍서원( 四 弘 誓 願 ) 가족은 같이 하고 환자는 누워서 듣거나 따라한다. 불가할 경우엔 집전하는 스님과 불자 가족, 불자 도우미만 한다. 모두 불가할 경우 스님만( 집례자) 하 고 나머지는 듣거나 또는 나무아미타불만 염송한다. 상황에 따라선 AV 를 이용할 수도 있다.

24 _ 5집. 불교 임종의례 지침서의 목차와 구성 1. 불교 임종의례 지침서 제작의 가이드라인 불교임종의례 지침서는 비불자도 지침서만 보고도 쉽게 따라할 수 있도록 구성 되어야 한다. 나이 드신 비불자라도 쉽게 보고 이해할 수 있도록 글자는 크게, 행 간은 넓게, 내용은 쉽게, 불교적 용어는 쉽게 풀어서 설명해야 한다. 단 의례에 대 한 믿음과 확신을 주기 위해서는 단순하고 명쾌한 설명이 요구된다. 필요하다면 삽화나 그림을 곁들여 설명할 필요도 있다. 종교적 의례가 아닌 생활의례 개념으로 기술하며 의례의 효험 사례와 역사 등 폭넓은 관련 상식이나 정보를 제공할 필요가 있다. 실제 이 임종의례 지침서만 있 다면 어떠한 상황이나 단계에서도 죽음을 목전에 둔 임종환자가 어떻게 마지막 생 을보다의미있게자신의, 가족의죽음을준비하고맞을수있는지를알수있도 록해야한다. 한편, 불교 임종의례지침서는 포교 전략적 의도를 함의해야 한다. 따라서 교리 적, 학술적 측면에서는 기본적인 방향과 원칙만 제시하고 전체적인 구성과 내용은 신심이 낮은 불자나 비불자들도 쉽게, 친근하게 불교를 다시 접할 수 있도록 구성 할 필요가 있다. 지침서는단행본형태로제작하되전체분량은 100p 를넘지않도록한다. 단현 실적으로 일생에 두세 번 필요한 의례를 위해 상례, 제례 등 각각의 안내 책자를 비치해 본다는 것은 현실적으로 어렵기 때문에 임종의례 지침서 내에는 임종 인지 전에 준비할 것들, 이를테면 생전예수재나 불교 죽음교육 등과 임종 이후의 시다 림과 재( 齋 ) 에 대해 간략하게 설명해 놓는 것이 필요하리라 본다.

불교 임종의례의 정의와 내용 _ 25 2. (1) 불교 임종의례 지침서의 목차와 구성내용 불교 죽음준비와 생전예수 -불교의 생사관 -불교적 죽음준비 -생전예수재와 간병복전 (2) 임종의례란 무엇인가 -불교 임종의례의 정의와 의미 -불교 임종의례를 해야 하는 이유 -불교 임종의례의 역사 -불교 임종의례의 효험사례 (3) 죽음을 어떻게 준비하고 맞을 것인가 - 죽음의 예후 ( 豫 後 ) - 죽음의 준비 ( 환자, 가족); 정신적, 심리적, 물질적, 영성적, 종교적 측면 - 죽음 준비의 일반적 내용; 재산정리, 유언 작성 - 임종권(Dying Rights), 안락사, 리빙윌( 다섯가지 소망), 장기기증에 대한 불 교적 -이해와 준비 (4) 임종환자를 어떻게 대하고 케어할 것인가 - 임종환자의 임종인지과정과 수용, 관리 방법 - 불교 임종환자를 간호하는 일반적, 상식적인 절차와 방법 - 임종환자( 가족) 와 커뮤니케이션하기 -Grief care( 환자, 가족 ); 사별슬픔의 극복방법

26 _ 5집 (5) 임종의례 준비하기 -스님에게 연락하기 -환자 거처를 어떻게 장엄할 것인가 (6) 임종의례의 진행 -표준 불교임종의례 소개 - 단계별, 상황별 불교 임종의례의 적용과 진행 : 죽음인지전단계, 인지단계, 인지후단계, 임종직전단계, 임종후단계 : 불자인 경우, 비불자인 경우 ; 의식이 없는 경우 : 병원등주변타인이인접한경우 : 스님이 참석한 경우와 그렇지 않은 경우 : 환자가 능동적인 경우와 수동적 또는 방어적인 경우 (7) 임종과 임종이후 -임종시 마음가짐과 대처 - 시다림, 재에 대한 사전 준비와 의사결정에 대한 안내 (8) 임종관련 봉사단체, 기관 안내 -불교 호스피스 -불교 임종봉사단 -불교 염불봉사단 -불교 임종심리상담 -불교임종의례 교육 -기타

불교 임종의례의 정의와 내용 _ 27 3. 불교 임종의례 지침서 내용 구성의 이슈 불교 임종의례에 대한 지침서를 구성함에 있어서 사전에 충분히 논의되고 합의 되어야 할 몇몇 이슈들이 있다. 일차적으로 제시할 수 있는 이슈들이 임종의례의 시기와 종기, 안락사에 대한 불교적 관점, 장기 또는 시신의 기증여부이다. 이러한 이슈들은 현대 우리 사회에 주요한 죽음관련 이슈들 중의 하나로 사회적 논의가 활발하거나 논란이 예상되는 이슈들이다. 따라서 불교 임종의례 지침서에는 이러 한 이슈들에 대한 설명과 지침이 일정부분 포함될 수밖에 없다. 먼저 임종의례의 시기 ( 始 期 ) 와 종기( 終 期 ) 에 관한 난제이다. 임종의례의 시기는 임종환자나 그 가족이 임종환자의 죽음을 인지하는 때이다. 죽음에 대한 인지는 의료진에 의해 통보되어 알든 아니면 정황상 짐작하여 알든 무관하다. 문제는 종 기이다. 이는 죽음에 대한 정의가 관점과 시각에 따라 천차만별이고 각각의 주장 이나 정의가 과학적, 종교적, 경험적 논리와 근거를 갖고 있어 불교에서 보는 죽음 은 언제부터라고 명확하게 선언하는 것이 힘들기 때문에 발생한다. 또한 불교 내 에서도 종파나 문화권, 학자마다 죽음이라 선언할 수 있는 때가 언제부터인가에 대해서는 논의가 분분하다. 예를 들어 유교에서는 죽음을 호흡과 맥박이 정지할 때라 하며 현행법은 맥박정지설을 통설로 취하고 있다. 반면 현대 법의학이나 미 국의 많은 주들은 뇌사를 죽음으로 본다. 불교 내에서도 제8식이 몸을 이탈할 때를 죽음으로 보기도 하며 경전을 근거로 체온과 의식과 수명( 생기 ) 이 포기되면 죽음이라 보기도( 불교생명윤리정립위원회, 2006;173-174, 데미언 키온, 2000;260-264) 한다. 전자의 입장을 취할 경우 죽 음은 사회 통념상 또는 법의학적 죽음 선언 이후 최소 3~4시간에서 이틀까지 죽 음은 유예된다. 반면 후자의 입장은 대체적으로 현대 법의학적 견해인 뇌사와 동 시점에서 죽음이 선언된다. 죽음에 대한 정의에서 어떠한 관점을 취하느냐에 따라 임종의례의 종기는 달라 질 것이다. 본 발표문은 어떤 죽음 정의를 수용할 것인가라는 난제에 대해서는 일 단 유보한다. 다만 어떤 죽음 정의든 임종중유를 천도하고 유가족의 심리적 위무 를위해입관전까지는임종의례를할수있는것으로본다.

28 _ 5집 다음으로는 안락사에 대한 불교적 이해와 실천에 관한 이슈이다. 불교 교리상 죽음은 자연스럽게 수용되어야 한다. 어떠한 경우이든 죽음자체는 수단으로서든 목적으로서든 결코 직접적으로 의도되어서는 안된다 ( 불교생명윤리정립위원회, 2006;237). 따라서 통상의 안락사는 부정된다. 그런데 문제는 이른바 자발적인 소 극적 안락사( 예; 무의미한 연명치료를 하지 말아달라고 부탁한 임종환자에게 생명 유지를 위한 조치를 취하지 않는 것) 도 부정되는가 하는 문제이다. 본 발표문에서 는 자발적이며 소극적인 안락사는 죽음의 무의미한 인위적 연장을 거부하는 것이 고 이를 용인하는 것이기 때문에 교리 상 수용될 수 있다고 본다. 자발적이며 소극 적인 안락사가 허용된다면 임종환자에게 사전의료지시서(advance directives) 나 리빙윌(Living Will), 다섯 가지 소망 (Five Wishes) 과 같은 자신의 임종 상황을 선택할 수 있는 방법과 기회가 주어질 필요가 있다. 이는 결국 임종의례 지침서에 이에 대한 가이드라인이나 방법 등이 제시될 필요가 있다는 것을 의미한다. 세 번째로는 장기의 기증과 이식에 관한 이슈이다. 이는 첫 번째 문제, 즉 죽음 을 언제로 볼 것이냐 라는 문제와 직결된다. 제8식이 떠난 때를 죽음으로 본 다면 장기의 기증과 적출은 의학적으로 불가능하다. 따라서 장기공여는 부정된다. 그러 나 현대 사회에서 장기에 대한 제공과 이식은 보편화되어 있고 그 필요는 날로 증 가하고 있다. 현재 우리 사회도 장기의 이식과 적출을 법제화 하고 있다. 이러한 현대적조류를불교가마냥모른체할수는없다. 더더욱부처님의자비행과보살 행을 고려한다면 자신의 장기를 통해 타인의 생명을 살리는 일이 대승적 관점에서 결코 교리에서 벗어난다 할 수는 없을 것이다. 물론 죽음이 수명과 체온과 의식이 포기되는, 즉 뇌사와 유사한 관점을 택한다면 불자의 장기공여나 시신공여는 수용 된다. 본 발표문 역시 기본적으로 이러한 입장에 선다.. 나가기 불교 임종의례는 지금껏 유래가 없던 의례를 새로이 창조하는 작업이다. 기존의

불교 임종의례의 정의와 내용 _ 29 임종의례또는이와유사한명칭, 내용을가진의례들은주로근대이전의죽음이 나 죽어감의 문화나 상황을 대변하고 반영하는 의례들이었다. 과거의 죽음이 죽어 가는 과정이 없는 사건이었다면 현대의 죽음은 예고된 여정이다. 또한 현대의 개 인주의와 물신주의는 공동체 의례인 상례 못지않게 죽음에 대한 개인적 대면, 곧 죽어감을 중시하게 했다. 불교 임종의례는 이러한 변화상을 수용하고 개입하고자하는 불교의 발 빠른 행 보 중 하나이다. 따라서 시행착오와 분분한 논란이 예상된다. 많은 불자들의 주체 적 참여와 건설적인 비판이 좋은 의례를 구성하는 첩경이 될 것이다. 참고문헌 강동구 편역, 죽음교육론, 미출판, 동국대학교 불교대학원 생사의례학과 강의교 재, 2008. 대한불교조계종 포교원 포교연구실, 불교 상제례문화 연구, 서울 : 조계종출판 사, 2008. 데미언 키온, Buddhism & Bioethics, 불교와 생명윤리학, 허남결 옮김, 서울 ; 불교시대사, 2000. 불교생명윤리정립연구위원회, 현대사회와 불교생명윤리, 서울 : 조계종출판사, 2006. 불전간행회 편, 정토삼부경, 한보광 옮김, 서울; 민족사, 2006. 쇼갈 린포체, 삶과 죽음을 바라보는 티베트의 지혜, 오진탁 옮김, 서울 ; 민음사, 2007 印 光 大 師, 단박에 윤회를 끊는 가르침, 김지수 역, 서울 ; 불광출판사, 2007. 정승석, 죽음에 대한 불교의 인식과 극복, 출처, 년도 미상 케네스 J. 도카, 존 D. 모건, Death and Spirituality, 죽음학의 이해, 김재영 옮김, 서울 ; 인간사랑, 2006. 하세가와 마사토시, 복된 임종을 위한 불교의 가르침, 윤현숙 옮김, 서울; 솔 바람, 2009. 한보광, 불교 장묘문화에 대한 고찰-장묘형태를 중심으로-, 정토학 연구 제4 집 James M. Eddy, Wesley F. Alles, Death Education, U.S.A.; The

30 _ 5집 C.V.Mosby Company, 1983. Kathleen Garces-Foley(Edited), Death and Religion in a Changing World, New York; M.E. Sharpe Inc., 2006. R.Scott Sullender, Grief and Growth; Pastoral Resources for Emotional and Spiritual Growth, U.S.A.; Paulist Press, 1985. Robert J.Kastenbaum, Death, Society, and Human Experience, U.S.A.;Pearson Education Inc. 2004 Sangye Khadro, "Preparing for Death and Helping the Dying", Singapore; Buddha Dharma Education Association Inc. 2003.

불교 임종의례의 정의와 내용 _ 31 [ 토론문 ] 불교 임종의례의 정의와 내용 을 읽고 능행( 정토마을 호스피스 원장) 불교 임종의례를 현대를 살아가는 불자들에게 맞게 정리하고 전파함으로서 생 사일여( 生 死 一 如 ) 라는 불교적 관점에 대한 죽음의 안목이 불자들의 삶 속에 뿌리내 려야 한다는 사명감을 직시하면서 이러한 논제에 대해 본인을 토론자로 지목해 주 신 점에 대해 깊이 감사드립니다. 우선 제가 임상경험을 통해 얻은 임상의례에 대 한 관점에 비추어 강동구 교수님의 논문에 대한 저의 소견을 말씀드리고 더불어 불교 임종의례에 대한 저의 의견을 덧붙이겠습니다. 1 먼저 이 논문에서는 임종에 대한 용어적 개념과 발제자의 인지적 측면에 있어서 의 실제적인 경험부족이 두드러지게 느껴집니다. 특히 불교 임종의례의 목적을 정 의내린 부분에서 생전 최후의 불교의례 라는 말은 이치에 맞지 않는 것 같습니다. 임상에서는 임종의례라는 명칭보다 臨 終 儀 式 이라는 명칭이 불교적 관점에서 적절 할 것 같습니다. 특히 임상에서 어디서부터 어디까지를 임종의식이라고 한정지어 야하는지에대해언급이없는듯합니다. 임종의례는임종환자스스로자신의죽 음을 인지하고 대면하도록 하는 의례이다. 라고 언급한 부분에서 임상의 경험부재 를 말씀 드릴 수 있겠습니다. 임종의례( 의식) 는 임종환자가 자신의 죽음을 인식하 고 대면하도록 하는 의례가 아님을 밝혀둡니다. 임종의례( 의식) 은 임종에 드는 시 작의 단계에서부터 임종을 위한 영적 돌봄으로 세분화 하여 나눌 수 있습니다.

32 _ 5집 1) 사대가 순서대로 흩어질 때부터 숨을 거둘 때 까지를 마지막 여정이라고 칭합니다. 2) 임종은 환자의 심장이 완전히 멈출 때부터이며, 마지막 여정에서부터 임종, 임종이후까지 신체 정신 심리 영적부분에서 일어날 수 있는 고통의 요소 들을 종교적인 의식을 통해서 믿음과 희망을 주고 삶에서 죽음으로 나누어지 는 그 순간에 깨어서 알아차릴 수 있도록 영적인 지지를 해주는 돌봄이라고 할수있습니다. 임종 이라는 말은 생명이 존재하는 환자에게는 쓰여 지기에 적합하지 않습니 다. 아직 생명이 있는 환자뿐 아니라 그 가족에게도 임종 이라는 말은 받아들이 기 힘든 단어임에 틀림없습니다. 그렇게 때문에 임상의 현장에서는 임상에 있는 마지막 여정에 있는 환자, 치유될 수 없는 질병의 환자 아니면 단순히 환자 라 고 표현합니다. 때문에 환자를 위한 불교적 의식은 단백하게 환자를 위한 수계의 식, 환자를 위한 기도, 치유를 위한 기도, 환자를 위한 불교의식 이라고 임상에 서쓰여지고있습니다. 임종 이라는 단어가 들어갈 때는 환자가 숨을 거두는 순간부터이며, 환자가 미 처 수계를 받지 못하고 임종하여 수계를 하게 될 경우 임종 후 수계의식 을 행하 며, 임종기도, 바르도 기도, 극락왕생 기도 라는 이름을 붙이고 그에 맞게 기도 를하게되는것입니다. 2 다음은발제자의죽음을보는관점에대해서입니다. 논문을통해느낀점은교 수님의 시각이 작위적이라는 것입니다. 예를 들어 임종환자가 끝까지 자신의 삶 을 저항하다 생을 마감하는 것이 일반적이다. 라고 단정해 버리는 부분은 검토된 바의 증거가 없는 말씀이라 생각됩니다. 그리고 임종이란 용어가 불교적 용어이 며 용례가 있느냐 하는 것이다. 라고 하며 불교적 용어로 합당한가를 거론하는가 싶더니 임종환자에게 죽음을 최초로 인지시키거나 상기시킬 가능성이 높다. 라고 하며 근기가 얕은 환자는 그 임종의례로 인해 자살을 시도하는 등 상황을 초래할

불교 임종의례의 정의와 내용 _ 33 가능성이 있다. 고까지 확대해석하여 당황스럽기 그지없었습니다. 특히 환자가 자신의 죽음을 인지하는 경우 심리적 쇼크에 빠지게 된다. 고 단정해버리는 것은 위험한 발상이며 경험을 토대로 하지 않은 상상 속의 내용일 뿐이라고 말씀드리고 싶습니다. 임상에서 만나는 죽음의 모습은 각기 다르지만 아름답고 품위 있는 고 귀한 죽음도 많습니다. 3 그리고 불교의례의 깊은 이해의 토대 없이 불교임종의례의 표준절차라는 거대 한 탑을 쌓으려고 했다는 인상을 지울 수가 없습니다. 죽음이 전제되지 않는 환자 에게는 구병시식을 하고 임종환자이되 환자 본인이 아직 자신의 죽음을 인지하지 못한 경우라면 임종의례의 선행단계로 구병시식이나 쾌유기원의례를 한다. 라고 하 셨는데, 이는 불교 안에서 이루어지는 구병시식의 의미에 대한 보다 깊은 이해가 부족했다고 보여집니다. 구병시식은 모든 환자에게 적용되는 것은 아닙니다. 그리 고 사찰에서나 행할 수 있는 의식이지 임상에 적합한 의식은 결코 아닙니다. 다시 말해 구병시식은 임종을 앞둔 중증환자에게 적용되는 의식이 아니란 뜻입니다. 4 다음으로, 불교임종의례를 초월적인 의례로 심화시키려는 의도는 자칫 거부와 미신적인 느낌을 고무시킬 위험성이 있다고 보여집니다. 다섯째, 임종의례란 임 종자를이승과분리시켜저승으로통합시킴과동시에상례라는전체죽음의례로 통합시키는 통과 의례적 구조를 가져야 한다는 것이다. 라고 한 부분을 비롯해 임 종의례의 주체는 의례에 대한 식견만이 아니라 임종심리, 천계로의 인도능력, 슬 픔을 케어하고 치유할 수 있는 전문적인 지식을 겸비해야한다. 라고 하신 부분에 서 임종심리전문성에 대한 언급은 적절하다고 보여 지지만 천계 이승과 저승의 분리시켜 통합 전체죽음의례 통합구조란 단어를 보면서 이론적으로 죽음을 이해하 게 된다면 이러한 논리가 가능하겠다 싶습니다. 하지만 죽음은 현실이며 사실적 사건이므로 추상적인 사고는 금물이라고 생각되어 집니다.

34 _ 5집 임종시 의식상태와 자신의 업력과 원력을 따라서 다음 생을 운운 할 수 있는 것 이라면 천계는 무엇이며 이승과 저승의 통합은 어떤 의미인지 묻고 싶습니다. 5 뿐만 아니라, 발제자는 타종교의 전문용어를 스스름 없이 사용하고 있는 것 같 습니다. 예를 들어 둘째로 표준 불교임종의례 ( 의식) 는 스님이 집례( 집전) 하는 경 우를 기준으로 한다. 라고 한 후에 천주교의 병자성사 역시 집이나 병원에서 사제 가 방문한 경우에만 행하는 것이 원칙이다. 라고 하였는데 임종의식은 불교도 역 시 스님들께서 병원이나 가정에 방문하여 집전 하게 됩니다. 기타 문제제기 불교란 종교 안에서 내가 죽어 갈 때를 생각하면 우리들이 무엇을 해야 하는가 에대해서좀더깊은숙고와연구노력이필요할것같다. 임종의례의식에대한 ( ) 다양한 자료 연구와 임상 사례들을 중심으로 불교임종의식의 틀을 만들어 가야할 과제에대해좀더임상적접근의필요성이있다. 왜냐하면죽음이란이론과 막연한생각이아니라절박한실제사항임을간과해서는안될것입니다. 항상느 끼고 생각해보는 것이지만 죽음의 문제가 너무나 이론적으로 다루어지고 있으며 임종이 이루어지고 있는 사항들이 추상적이며, 자기 지식과 경험을 기준으로 한정 짓는 예를 종종 보면서 안타까움이 큽니다. 죽음이라는 상황에서 임종자가 겪는 어떤 상태는 다음 생에 영향을 미치는 중요한 순간이라고 생각되어 집니다. 그 러므로 내가 죽을 때를 생각해서 임종에 대한 의식집이 만들어져야 한다고 생각합 니다. 본인은 불교임상기도집 을 발간( 아띠울, 2007) 하여 임상의 현장에서 좀 더 구 체적인 지지를 해주고 있습니다. 환자를 위한 기도문과 수계 그리고 임종의식 으 로 나누어 평상시에는 간략히 투병환자를 위한 기도 또는 환자의 기도 로서 누구 라도함께할수있는기도의생활이되도록하고있으며환자가수계를원할경우

불교 임종의례의 정의와 내용 _ 35 에는 스님이 주체가 되어 환자를 위한 수계의식 을 해주고 있습니다. 그리고 환자 가 임종하였을 경우, 입관의식 ( 儀 式 ) 전까지는 목탁과 요령을 사용하지 않은 상태 에서의 임종의식( 臨 終 儀 式 ) ( 불교 임상기도집, p.142 참조) 을 행합니다. 환자의 의 식( 意 識 ) 이 육신을 완전히 떠날 때까지는 10시간 정도가 소요된다는 옛 어른 스님 들의 가르침을 따라 고요함 속에서 의식( 意 識 ) 이 이완을 할 수 있도록 의식 ( 儀 式 ) 을 통해 영적 돌봄을 하는 것입니다.

성시화운동과 도심 전도전략 _ 37 성시화운동과 도심 전도전략 정웅기( 종교자유정책연구원 사무처장) 목 차 Ⅰ. Ⅱ. 들어가는 말 국가복음화를 위한 성시화운동 1. 우리나라의 성시화운동 2. 대표적 성시화 활동의 사례 3. 성시화운동의 특징 4. 성시화운동의 실천전략 Ⅲ. 공공영역과 결합한 성시화운동 Ⅳ. 불교의 도심포교 1. 불교의 도심포교 무엇이 문제인가 2. 조계종 직할교구 포교소( 당) 의 예 Ⅴ. 나오는 말

38 _ 5집. 들어가는 말 우리사회에 던져진 화두 종교차별 지난해 이명박 정부가 들어선 이후 지속적으로 발생한 공직자( 공공기관 ) 의 종교 차별문제는 헌법에 보장된 기본권인 종교의 자유를 침해함은 물론이거니와 오랜 시간동안 다문화, 다종교사회속에서 종교간 화합과 평화를 유지해 온 우리사회가 심각한 분열과 갈등의 소용돌이에 휘말릴 수 있다는 사회적 경각심을 불러일으킨 바 있다. 실제, 공직자 또는 공공기관에 의해 발생하고 있는 종교차별 문제가 불교계에서 문제의식을 갖게 된 것은 약 10 여년 전으로 거슬러 올라간다. 그러나 당시 불교계 는 군대 내 훼불사건을 발단으로 발생한 종교차별 사건을 공직자 ( 군 부대장 등) 개 인의 과도한 종교적 신념에 의해 발생된 것으로 인식하였다. 그러나, 지난 2008년 새로운 정부가 들어선 이후 정부기관을 비롯한 고위공직 자들의 종교편향적 발언과 사건들을 접하면서 불교계는 국가복음화를 목표로 개신 교계에서 전개하고 있는 성시화운동을 주목하게 되었고, 이 성시화운동이 공공기관 및 공직자에 의해 발생한 종교차별적 발언과 행위의 진원지로 주목하게 되었다. 배타성과 권력지향적 선교운동 성시화운동을 배경으로 진행되는 개신교의 배타성과 권력지향 현상은 개신교 전도라는 순수한 의미를 넘어 국가복음화를 목표로 광범위한 지역에서 공격적인 선교양상으로 전개되고 있다. 서울시를 하나님에 바치겠다던 이명박 전 서울시장, 시 예산을 성시화운동 사업 에 사용하고자 했던 정장식 전 포항시장, 복음의 관문인 인천의 성시화를 위해 협 력하겠다는 안상수 인천시장, 언론에 두들겨 맞더라도 기독교 정신으로 행정을 이 끌 것이며 성시화에 적극 협력하겠다는 박승숙 인천중구청장 등 공직자 개인의 종

성시화운동과 도심 전도전략 _ 39 교적 신념이 공적 영역을 배경으로 과도하게 표출됨으로써 헌법에 보장된 국민의 기본권이 제한되거나 비기독교인들을 소외시키고 있는 종교차별 문제가 계속해서 발생되고 있다. 이러한 공직자들의 종교차별적 언행과 행위들은 결국 나와 다른 종교를 인정하 지 않은 배타성을 근본으로 전개되고 있으며, 특히 공직자 개인의 종교적 신념을 공직이란 권력을 배경으로 선교에 활용하는 것으로 이는 매우 노골화된 공격적 선 교의 일환이다.. 국가복음화를 위한 성시화운동 성시화운동본부에서 밝히고 있는 성시화운동의 개념을 살펴보면, 성시화란 도 시 전체를 하나님이 통치하는 도시, 나아가 국가전체를 하나님이 통치하는 나라로 만들기 위한, 즉 국가복음화를 위한 총체적인 운동이라고 정의하고 있다. 1. 우리나라의 성시화운동 성시화운동은 16세기 종교개혁가인 칼빈1)이 제네바를 성시화하면서 종교개혁 의 중심도시가 되었던 것을 모델로 한국에서는 1972 년 국대학생선교회(CCC) 총재 인 김준곤 목사의 주도로 최초로 시작되었다. 이후 성시화운동은 침체기를 겪었으나 전용태 장로가 1996년 춘천지검장으로 부임하면서 성시화운동은 새로운 전기를 맞이하게 된다. 이 때 성시화운동을 위한 평신도 조직인 홀리클럽과 목회자 중심의 성시화운동본부가 조직되었다. 이를 기 1) 장로교 창시자로 불리우는 칼빈은 올해로 탄생 500 주년이 되는해이다. 이를 기념하기 위 해 강남 서울교회 이종인 목사의 주도하에 강남 도로 일부를 칼빈 길 로 지정하기 위한 활동을 전개하고 있어 종교차별 논란이 발생했다. 또한 칼빈에 대해 스위스 제네바시를 성시화하면서 자신의 사상에 따르지 않은 시민 58 명을 교수형과 참수형, 화형 등에 처하 게 한 장본이라며 역사적 평가에 대한 논란이 일고 있다.

40 _ 5집 점으로 성시화운동은 급격한 성장을 거듭하면서 대부분의 국내도시는 물론 해외 로까지 확산되었고, 2001년 한국홀리클럽연합회가 결성되면서 전국 규모의 선교 조직으로 발전했다. 성시화운동 이사장 전용태 장로가 밝힌 성시화운동의 목표는 다음과 같다. 1) 하나님 나라 백성의 확산 하나님께서는 구약시대에 이스라엘 민족을 선택하여 애굽에서 하나님의 백성을 만들었고 신약시대에는 교회를 세워 하나님의 백성을 확산시키셨는데 성시화 운 동은 이러한 하나님 나라 백성을 확산하는 운동이다. 2) 하나님 나라 주권의 확립 하나님께서는 구약시대에 이스라엘 백성에게 시내 산에서 하나님의 주권인 율 법을 주셔서 거룩한 백성으로 훈련시키셨고 신약시대에는 교회에 예수님의 산상 수훈을 주셔서 하나님 나라의 주권을 확립하셨는데 성시화 운동은 성경을 신앙과 행위의 표준으로 삼도록 하여 하나님 나라의 주권을 확립하는 운동이다. 3) 하나님 나라 영토의 확대 하나님께서는 구약시대에 이스라엘 백성들로 하여금 가나안 땅을 정복케 하셨 고 신약시대에는 교회로 하여금 온 땅을 정복케 하셨는데 성시화 운동은 온 세상 의 땅( 이방문화와 이방종교 ) 을 정복하고 하나님 나라의 영토를 확대하는 운동이다. 결국 이러한 성시화운동의 목적은 국내외적으로 불교 등 타종교를 일절 인정하 지 않고 배타적 선교활동을 계속하겠다는 것으로 밖에 볼 수 없다. 이명박 대통령이 서울을 하나님께 봉헌, 청계천 복원은 하나님의 역사 라고 발 언한 것은 이런 맥락에서 나온 발언으로 볼 수 있으며, 이 같은 배타적 의식은 부 산성시화운동이 주도해 2006년 6월 4 일 부산벡스코에서 열린 'Again 1907 in

성시화운동과 도심 전도전략 _ 41 Busan' 행사에서 극명하게 드러났다. 이들은 이날 행사에서 부산지역의 모든 사찰이 무너지라는 통성기도를 했고, 이 동영상이 인터넷을 통해 유포되면서 세간에 충격을 주기도 했다. 2. 대표적 성시화 활동의 사례 1) 서울시를 봉헌하겠다던 이명박 전 서울시장 2) 청계천복원은하나님의역사라는이명박전서울시장 3) 포항시예산의 1% 를성시화를위해사용하겠던정장식전포항시장 4) 교동협의회를 구축하여 교회와 지자체의 행정조직을 묶으려던 성북구청장 5) 인천을 복음도시로 만들겠다는 인천시장 6) 여수박람회를 복음박람회로 만들겠다는 여수시장 7) 청와대 경호처 차장 모든 정부부처의 복음화가 나의 꿈 8) 언론에 두들겨 맞더라도 성시화에 적극 협력하겠다는 박승숙 인천중구청장 9) 경찰직원워크숍 시간에 기도문을 낭송한 전주 덕진경찰서장 3. 성시화운동의 특징 성시화운동의 가장 두드러진 특징은 고위공직자를 주축으로 진행된다는 것이 다. 이것은 곧 개신교 선교를 위해 고위공직자의 지위 또는 그에 따른 행정조직을 활용하겠다는 것을 의미하는 것이다. 앞에서 성시화운동의 주요 사례를 언급한 것처럼 고위공직자를 중심으로 진행 되는 성시화 운동은 결국 궁극적 목적인 국가복음화와 밀접한 관계를 맺고 있다. 겉으로는 살기 좋은 사회, 범죄 없는 도시 만들기 등으로 포장하고 있지만 궁극적 목표는 도시, 나아가 국가전체를 복음화 하겠다는 전략에 다름 아닌 것이 바로 성 시화운동인 것이다.

42 _ 5집 4. 성시화운동의 실천전략 성시화운동본부이 비전과 사상, 이념적 목표를 제시한다면 이를 실천하는 조직 으로는 홀리클럽이 존재한다. 홀리클럽은 지역의 지방자치단체장을 비롯한 각급 공공기관장들로 조직된 성경공부모임으로 이 모임을 통해 그들이 갖는 사회적 지 위를 이용하여 선교사의 역할을 수행하고 있다. 현재 한국사회에서 진행되고 있는 성시화운동의 형태를 살펴보면 1) 지방자치단체와 결합한 지역 밀착형 사업을 전개한다는 것이다. 이는 종교적 색채를 줄이며, 지역민에 거부감없이 다가서기 위해 거리청소나 복지사업 등 지역 밀착형, 복지형 사업을 전개하는 것을 전략으로 삼고 있는 것이다. 성시화운동본부는 거리청소는 성시화운동의 중요한 전략 이라고 스스로 밝히고 있다. 다시 말해 거리청소나 불우이웃돕기 등은 성시화운동이 가진 종교적 목적을 은폐하기 위한 전략에 불과하고 이를 통해 궁극적으로 얻고자 하는 것은 행정조직 을 선교해서 하느님의 나라를 건설하는 것이다. 2) 지역지방자치단체장 또는 지역의 각급 기관장들을 홀리클럽으로 조직화하는 것이다. 광주홀리클럽 조찬기도회에 참석하고 있는 인사를 살펴보면, 김관재 광주 고등법원장, 박칠병 부장판사, 송광운 북구청장, 전주언 서구청장, 황일봉 남구청 장 등이 홀리클럽 조찬기도회 멤버로 조찬기도회에 참석하고 있음이 언론을 통해 밝혀졌다. 이처럼 지방자치단체장을 비롯하여 각급 기관장 등을 홀리클럽으로 조직화하는 것은 그들의 신분이 갖는 권력과 공공행정 영역을 활용하여 선교활동을 전개하겠 다는 것에 다름아니다. 3) 교회와 공공기관을 행정적으로 결합시켜 지자체의 행정력과 예산이 선교에 활용되도록 하는 교회와 지방자치단체와 협의체를 조직하는 것이다. 즉, 교회와 동사무소협의회, 교회와 구청협의회, 교회와 시청협의회 등 지역의 공공기관과 협의체를 조직하여 지차체의 행정력과 예산을 거리청소 등이라는 미 명하에 활용하겠다는 것이다. 서찬교 성북구청장은 불우이웃을 돕는다는 명분으로 구청 관내의 동사무소와

성시화운동과 도심 전도전략 _ 43 교회를 연결하고 지자체의 행정적 역량과 예산을 선교에 활용하려 했다가 불교계 의 반발로 무산되기도 하였으며, 서울특별시 교회와시청협의회는 서울시 복음화 와 성시화를 위해 교회가 연합하여 협력할 것 이라며 공공연하게 성시화를 표방하 기도 한다.. 공공영역과 결합한 성시화운동 1. 지하철역사내 차나누기 다수의 서울시내 지하철역사는 인근의 교회 등과 자매결연을 맺어 지하철 역사 내 필요한 물품 ( 화분 등) 을 지원받는 대가로 교회에서 진행하는 차 나누기 를 지 하철 역사내에서 허용토록 하여, 교인들이 교회이름이 적힌 어깨띠를 두르고 교회 의 홍보물을 나누어줌으로써 공공장소를 선교의 장으로 제공해주고 있는 상황이다. 2. 교회와일선행정단위협의회조직 개신교 교회는 지방자치단체와 협의회를 조직하여 공공행정과 예산을 선교에 활용토록하고있음을앞에서언급한바있다. 서울시의 예를 살펴보면, 서울시 25 개 모든 구청은 교회와 구청협의회 가 조직 화 되어 있다. 또한 서울특별시 교회와 시청협의회는 그 역사가 20여년에 달하고 있다. 서울시 관계자에 따르면 서울특별시 교회와 시청협의회는 개신교계의 요청 으로 조직되었다 며, 협의회의 요청으로 거리청소나 승용차 요일제 캠페인 등을 협의회의 이름을 진행하고 있다 고 밝히고 있다. 교회와 관청이 결합해서 시행하는 거리청소는 자연히 동장과 통장 등 말단 행정 조직과 교회의 접촉을 공공연하게 만들고, 이를 통해 공익을 명분으로 자연스럽게 이들을 선교하는 효과를 얻게 된다. 성시화운동이 지역의 복지사업이나 거리청소 등을 목적으로 하는 평범한 봉사

44 _ 5집 활동으로 보이게끔 포장하지만, 그들의 궁극적 목적은 도시를 성시화시키기 위한 전술이라는 점이다. 3. 구정발표회, 동사무소 업무보고회 교회개최 불교계 언론을 통해 보도된 기사를 살펴보면 구청장이 참여하는 구정발표회를 교회에서 개최한다거나, 다수의 동사무소가 업무보고회를 교회에서 개최하는 등 공공행정 영역은 이제 교회와 뗄레야 뗄 수 없는 관계에 이른 착각을 불러일으킬 만큼 밀착관계를 유지하고 있는 상황이다. 4. 지방자치단체장의 노골적인 성시화운동지원 인천지역 기독계와 성시화운동본부는 2009년 10월 6일부터 8일까지 인천 문학 경기장에서 국제성시엑스포를 개최한다고 밝혔다. 안상수 인천시장은 인천 개신교계에 광범위한 지원을 하고 있으며, 또한 개신교 계 각종 행사에 참여하여 복음의 관문인 인천의 성시화를 위해 노력하겠다 며 종 교차별적 발언을 일삼고 있다. 박승숙 중구청장 또한 기독정신으로 구정을 펼쳐가고 있다. 언론에 두들겨 맞 더라도 기독교정신으로 구정을 펼칠 것이며, 중구 성시화를 위해 노력하겠다 고 발언하고 있다. 5. 지방자치단체 행정에 직접 결합한 민원즉심관 안산시는 지난 2월 11일 민원즉심관으로 성시화운동본부 이사장인 전용태 장로 를 임명하였다. 안산시 민원즉심관은 5 급 계약직 공무원에 해당된다. 안산시는 민원즉심위원회 설치 및 민원즉심관 임명에 대해 각종 민원에 대한 신 속한 해결을 위한다고는 하나, 민원즉심관을 임명하면서 관련 조례조차 제정하지 않은 채 특정 선교운동단체 대표를 임명한 것은 특정종교에 대한 특혜의 의혹과

성시화운동과 도심 전도전략 _ 45 시비를 불러일으키기에 충분하다.. 불교의 도심포교 1. 불교의 도심포교 무엇이 문제인가 불교는 무엇을 목표로 어떻게 도심포교를 전개해오고 있는지, 그리고 도심포교 의 문제점과 대안은 무엇이 있는지에 대한 부분은 두 번째 발제와 토론을 통해 보 다 자세하게 이야기 될 것이다. 그러나, 도심지역을 중심으로 각급 지방자치단체의 공공영역과 밀접한 관계를 통해 전개되고 있는 성시화운동은 국가복음화라는 목표의 달성을 위해 개신교 이 외에는 인정하지 않는 배타성이란 무기를 들고 사회적 영향력 확대를 지속적으로 도모하고 있는 바, 타 종교에 대한 위협요소로 작용할 가능성이 매우 큰 상황이다. 불교의 도심포교에 있어서 가장 큰 문제는 원력 있는 스님, 즉 개인의 노력 여 하에 따라 성패가 좌우되고 있다는 것이다. 또한 도심포교에 대한 종단적 정책이 수립되지 않은 것 또한 개인의 원력에만 의지할 수밖에 없는 현실을 만들었다고 볼수 있다. 결국 어떤 전략과 전술을 가지고 포교를 할 것인지에 대한 거시적 관점 보다는 개별 사찰 또는 포교소( 당) 의 운영에 급급한 양상을 띄고 있다는 것이다. 2. 조계종 직할교구 포교소( 당) 의 예 포교소( 당) 은 사격을 갖춘 사찰과는 달리 건물 또는 대지를 임대하여 운영하는 포교목적의 시설로 관리의 사각지대에 있던 포교소의 등록과 그에 따른 관리를 위 해 종단은 지난 2007년 1 월 포교소등록및관리령 을 제정하였다. 포교소등록및관리령에 따라 종단에 등록된 조계종 직할교구 포교소의 현황을 살펴보면아래표와같다.

46 _ 5집 조계종 직할교구 포교소 등록현황(2009년 6월 15 일 현재) 년도 포교소 등록 현황 비고 2007년이전 144 2007년 13 2008년 9 2009년현재 2 계 168 지역별 조계종 직할교구 포교소 등록현황 서울 및 인천 80 47.6% 기타지역 88 52.4% 계 168 위 표에서 나타난 것과 같이 지난 2007년 포교소등록 및 관리령이 제정되고 난 이후 종단에 등록된 포교소는 2009년 현재까지 총 24 개소다. 또한 전체 포교소 중 서울 및 인천지역, 즉 도심에 위치하고 있는 포교소가 80개로 전체 직할교구 포교 소의 약 47% 를 차지하고 있다. 그러나, 종단의 관리상황을 살펴보면 포교소에 대한 현황만 파악하고 있을 뿐이 지, 어떤 내용으로 포교활동을 전개하고 있는지 세부적인 상황은 파악이 어려운 상황일 뿐만 아니라 포교소가 임대시설인 특성상 문을 닫거나 임대차계약 만료로 인한이전등조차도제대로파악조차되고있지않은것이현실이다. 또한, 포교를 위한 지원책 또한 전무한 것이 현실이다. 상황이 이러하다 보니 종단 또한 포교소의 운영을 스님 개인에게만 맡긴 채 방치하고 있지는 않은지 반 성해 볼 필요가 있는 부분이다. 반면에 성시화운동은 하나님의 나라 백성확보, 하나님의 나라 주권통치, 하나님 의 나라 영토확장이라는 전략을 수립하고, 이러한 목표를 달성하기 위해 조직을 결성하여 ( 성시화운동본부, 홀리클럽) 전술운용을 용이토록 하며, 개별 교회차원이 아닌 교회와 교회간의 연대를 통해 지역의 영향력을 확대해 가고 있다.

성시화운동과 도심 전도전략 _ 47 물론, 우리 불교계도 지역별로 사암연합회를 조직하여 운영을 하고 있지만 대개 의 경우 부처님오신날 봉축행사를 공동으로 진행하기 위한 사업을 제외하고는 포 교를 위한 계획을 수립하거나, 지역사회와 결합할 수 있는 공동의 프로그램을 계 획하거나 하는 등과는 거리가 먼 것이 현실이다.. 나오는 말 최근에 인천광역시 중구청장인 박승숙씨는 개신교계 행사에 참석하여 중구청 장 자리는 하나님이 만들어주신거다, 언론에 두들겨 맞더라도 기독교정신으로 구정을 운영해나가겠다 는 발언을 하여 종교편향 논란을 일으켰다. 이에 대해 조계종 종교평화위원회는 공인의 신분으로 매우 적절치 않은 종교편 향적 발언이라며 공식적인 사과를 요구했다. 조계종 종교평화위원회의 사과요구에 박승숙 인천 중구청장은 오히려 특정종 교 를 신봉한다는 이유만으로 억울하게 역차별을 받는 결과가 될 수도 있다 며, 개인적 종교활동이지 공직자 종교편향이 아니다 는 아전인수격 답변을 보내왔다고 한다. 성시화운동은 개신교 배타주의의 상징이다. 성시화운동본부가 펴낸 지침서에는 신자가 아닌 도시민은 도시를 떠나게 한다 는 표현이 노골적으로 담겨져 있다. 마치 칼빈이 종교개혁을 시도하면서 자신의 사상에 동조하지 않았던 58명에 달하는 제네바 시민의 목숨을 빼앗아간 역사적 사 건처럼, 극단적 배태주의가 우리사회 전체에 확산된다면 우리사회 또한 제네바 시 와 같은 비극적 상황이 발생되지 않으리란 법은 없다. 종교의 자유보다는 종교를 선택할 것을 강요받는 사회, 지하철에서, 거리에서, 심지어 사찰 일주문 앞에서 예수천국 불신지옥 의 외침 을 들어야 하는 사회, 우리 사회는 점점 이성을 잃어가고 있다.

성시화운동의 본질과 불교의 포지셔닝 _ 49 성시화운동의 본질과 불교의 포지셔닝 정웅기( 종교자유정책연구원 사무처장) 목 차 1. 성시화운동의 본질 1) 배타주의 - 신정일치( 근본주의 ) 2) 세속적 욕망 - 기독교권력화 3) 한국 개신교 배타주의의 현주소( 미국과 비교) 2. 불교의 포지셔닝 - 네 갈래 길 1) 권력의 언저리에 머무르기 2) 권력경쟁 3) 탈 권력화 운동 4) 다른 차원의 권력화( 권위의 회복) 1. 성시화운동의 본질 1) 배타주의 통 성시화운동은 기독교 근본주의의 입장 하에서 나온 것이지만, 오늘날 기독교 전 교세가 지배적인 미국이나 유럽에서도 찾기 힘든 매우 유별난 신앙운동이다. 또한 보수 개신교가 그렇게 적대시하는 이슬람의 신정일치 와 맥락이 유사한 것도 아니러니하다. 이 운동이 미국의 기독교근본주의, 혹은 복음주의를 뿌리로 두고 있긴 하지만, 미국보다 더 보수적이고 세속적인 경향을 띠고 있는데다, 통용되는

50 _ 5집 단어의 개념도 편차가 있어서, 기독교근본주의란 딱지를 붙이는 것이 필자로서는 마뜩치 않다. 근본주의, 혹은 원리주의란 단어는 사람에 따라 교조의 가르침으로 돌아가고자 하는 복고주의 종교운동 으로 인식될 측면도 있기 때문이다. 교조의 가르침과 종교전통에 충실하자는 뜻으로서의 종교근본주의 전체를 극복 의 대상으로 삼을 수는 없다. 이와 마찬가지로 성시화운동도 그것의 선한 측면까 지 모두 부정될 필요는 없다. 그러나 그것이 다수의 사람을 불편하게 하거나 해를 끼칠 때, 특정집단의 배타적 이익만을 추구할 때, 폭력적인 방법을 정당화 했을 때 문제 삼을 수 있을 것이다. 따라서 필자는 근본주의 전체를 문제 삼을 것이 아니 라, 그것의 배타성 을 문제로 삼는 것이 바람직하다고 생각하여 가급적 근본주의 대신 배타주의라는 용어를 의도적으로 사용하고자 한다. 현실에서 이 둘을 분리하 기 어렵다 해도 그런 입장을 견지하는 것이 개신교의 성찰과 회심은 물론 사회 전 체를 위해서도 더 나을 것이라 생각한다. 역사적 경험을 통한 것이든, 현실이든 배타주의를 이해할 때 그것의 외적인 표 피, 즉 공격성만을 보아서는 문제의 본질을 제대로 읽을 수 없다. 동전의 양면처럼 그 이면에 존재하는 두려움을 보아야 한다. 역사 속에서 배타주의는 배타주의자 자신들의 심리 밑바탕에 있는 깊은 두려움과 이 두려움에서 벗어나고자 하는 공격 성이 바탕이 되었다. 그리고 권력을 가진 자( 들) 이 이런 두려움은 몇 가지의 술수 와 정치적 선동에 의해 대중에게 매우 쉽게 전이되었고, 두려움에 자극된 대중들 은 쉽게 광기에 빨려들어갔다.20세기 최고의 악한으로 꼽히는 히틀러 본인이 얼 마나 두려움에 가득찬 인물이었는지, 그가 독일인들을 나찌즘으로 내모는 과정이 그리복잡한과정이아니었다는점을돌이켜보면알수있다. 우리는 배타주의자들의 정서 밑바닦에 흐르는 두려움에 주목해야 한다. 수년 전 미국과 영국이 세계적 반대여론에도 불구하고 이라크 침공을 감행했을 때 베트남 의 틱 낫한 스님은 그들의 두려움에 준엄한 질책을 보낸 바 있다. 정확히 기억나지 는 않지만, 틱 스님은 부시와 블레어의 얼굴을 보면 겁에 질린 토끼가 생각난다. 그들은 자신의 두려움 때문에 전쟁을 일으키고 있다 고 말하며, 그들이 먼저 자신

성시화운동의 본질과 불교의 포지셔닝 _ 51 의 두려움과 대화해야 한다고 말했다. 이렇게 배타주의와 동전의 양면을 이루는 두려움에 대해 함께 살피지 않으면, 기독교 배타주의의 배경도 제대로 읽어낼 수 없다. 한국 기독교의 배타주의의 특징을 이해하려면 그 뿌리라고 할 수 있는 미국 기 독교의 배타주의가 어떤 길을 거쳐왔는지, 그들이 적으로 삼았던 두려움의 대상들 이 어떻게 변해왔는지 먼저 살펴볼 필요가 있다. 16세기부터 19 세기까지 갈릴레오, 뉴턴, 다윈이 주도한 과학혁명이 이어졌고, 특히 1859 년 다윈이 종의기원 을 발표하면서 기독교는 위기감에 휩싸였다. 프린 스턴 대학의 하지와 워필드는 이 시기 기독교신앙의 근본교리를 고수해야 한다는 명분아래 기독교근본주의를 주창하였다. 진화론을 비롯한 과학의 발전이 기독교 를 근간에서 무너뜨릴지 모른다는 두려움이 종교전통의 강조로 외화되었고, 배타 적 믿음과 행위로 이어졌다. 20 세기초에는 미국 볼티모어 출신의 사이러스 스코필드의 성경발행 (1909 년) 을 계기로 근본주의가 다시 제기되었다. 당시 가톨릭 교도들인 유럽의 노동자들이 값 싼 노동력으로 대거 유입되면서, 이에 대한 위기감이 반영되었다. 스코필드는 성 경무오설 에 입각하여 타종교는 물론 가톨릭, 개신교 내의 다른 교파에 대해서까 지 매우 배타적인 태도를 취했다. 비슷한 시기 현대 미국 복음주의 또다른 대표적 인물인 니버 형제 가운데 동생인 리차드 니버(1894-1962) 는 < 교회분열의 사회적 배경> 에서 " 민족적 경제적 생활의 사회적 세력에 그 주도권을 넘겨주는 기독교는 분열된 세계를 위한 소망을 제공할 수 없다" 며 종교의 국가에 대한 우월적 지위를 주장하였다. 미국이라는 나라의 배타주의에 개신교 복음주의는 이 시기 매우 공고 화되었다. 이때 생겨난 기독교근본주의의 흐름은 2 차대전, 한국전쟁, 베트남전쟁을 거치 면서, 공산주의에 대한 두려움과 적개심으로 냉전 시대를 뒷받침하는 미국의 주요 한 사상적 근거가 되었다. 필요 이상으로 적을 만들고 적의 위험을 과장해 온 미국 의 배타적 세계전략에는 이렇게 미국 주류를 이루는 기독교 배타주의가 지금도 매

52 _ 5집 우큰영향을미치고있다. 공산주의에 대한 기독교 근본주의의 배타적 태도는 1970 년대 월남전 패전을 전 후하여 미국내 광범위하게 자유주의( 히피즘, 뉴에이지 같은 ) 가 확산되면서 완화되 었다. 그러자 이에 대한 반작용으로 미국 개신교 근본주의 세력들은 레이건을 대 통령에 당선시켰다. 레이건은 당선되자마자 성경의 날 을 선포하고, 리비아를 폭 격하였다. 아랍국가를 두려움의 근원으로 간주하는 배타성이 이 때부터 표면화되 었다. 아버지 부시의 이라크 침공에 이어, 90년대 들어 아들 부시가 이라크 전쟁 을 재개하고,9.11 테러 이후 아프가니스탄 전쟁을 일으키면서, 이제 기독교근본주 의는 아랍 을 그 두려움의 대상으로 미국인들에게 확실히 각인시켰다. 미국기독교의 배타주의가 걸어 온 역사를 보면 과학, 외국인 노동자, 공산주의, 자유주의, 아랍 이렇게 그 두려움의 대상( 적) 을 계속 바꾸어 가면서 유지되었음 을알수있다. 배타주의가적으로삼았던대상들은사실미국의적수가못되었다. 미국의 공격 과정에서 역으로 그것들이 미국의, 혹은 기독교 근본주의의 적이 될 수 없음이 결국 입증되었다. 그들의 두려움은 그들의 적이 항상 외부에 있다고 믿 게 만들었지만, 실상 그것은 외부의 급격한 사회변동, 그리고 그에 맞서 내부를 지 키고자 하는 두려움, 혹은 권력지향적 욕구들이 외화되었을 뿐이다. 이러한 과정을 거쳐 형성된 미국 기독교의 근본주의는 교회에의 헌신, 금욕주의 적인 도덕생활, 빈곤 등 사회문제에 대한 무관심, 남성우월주의, 성직자 권위주의 등의 경향을 강하게 띠었다. 미국 개신교의 강력한 영향력 하에서 전개된 한국 보 수 개신교 역시 매우 유사한 양상을 보여왔다. 가정내 종교갈등의 심화, 각종 굿이 나 제사, 전통문화에 대한 폄훼와 부정, 사립학교에서 타종교신자의 배척, 기업 입 사 또는 결혼시 타종교인 배척, 사회적 연줄망으로서의 종교인맥 네트워크의 구축 과이익추구, 단군상파괴, 불상파괴, 이단논쟁등숱한배타적사안들이개신 교계를 진원지로 하여 대두되었다. 이런 여러 가지 적들 가운데 한국 개신교의 배 타주의가 적으로 삼고 있는 대상은 북한이다. 그리고 지난 노무현 대통령 임기기 간에는 예측불가능함으로 두려움을 주었던 비주류 노무현 대통령이었다.

성시화운동의 본질과 불교의 포지셔닝 _ 53 한국 기독교의 배타주의 가운데 오늘날 가장 위험한 것은 앞서 말했듯이 성시화 운동이다. 이 운동 자체가 갖는 반헌법적 특징들을 보라. ( 앞의 자료들 참고) 게다 가 지난해 불교계의 대규모 항의집회 후 조금 잦아든 듯 보였던 개신교의 정교분 리 행위들은 올해 들어 다시 활발하게 일어나고 있다. 두들겨 맞더라도 기독교 정신으로 구정을 운영하겠다 고 한 박승숙 인천 중구 청장, 봉축법요식에 참석해 수차례 하나님의 축복... 을 반복해 물의를 빚은 노재 동 은평구청장, 하남시로부터 전국에 여호와의 복음화가 시작되기를 하고 발언한 김황식 하남시장, 관내 행사에서 " 주님 홀로 가신 길 따라 가오" 찬송가 부른 무안 의 이윤석 의원, 면책특권을 부여한 ' 민원즉심관' 에 성시화운동 본부 책임자를 임 명하면서 조례조차 만들지 않고 밀어붙인 안산시장, 그밖에 신정정치를 노골적으 로 밝히는 한나라당 민주당의 기독신우회장들까지 히경쟁적인커밍아웃이라고해도지나침이없을듯하다.. 공직자들의 신앙고백은 가 문제는 올해 들어 다시 급속하게 늘고 있는 정교분리 위배행위들이... 공직자도 종교자유가 있다는 매우 그럴듯한 논리로 포장되고 있다는 점이다. 물론 공직자의 종교자유도 엄연히 존중되어야 한다. 하지만 우리가 애초부터 문제로 삼았던 것은 그들의 신앙이 아니다. 자신의 종교신념을 공공영역에서 노골적으로 표현하거나, 공공의 것을 특정종교에 이롭게 사용하는 정교분리 행위이다. 이러한 정교분리 위배행위는 개신교 국가인 미국에서조차 엄격히 금지되고 있 는 것이다. 그런데도 한국의 기독교근본주의자들은 미국을 모델로 하면서도, 정작 미국이 오랜세월 수많은 판례를 축적하여 금지한 종교자유 보장과 엄격한 정교분 리 사례들은 애써 무시한다. 강의석 군에 대한 판결이 대표적이다.

54 _ 5집 2) 세속적 욕망 공공영역에 자신의 신앙심을 노골적으로 결합하는 공직자들의 신앙행위는 순수 하게만 보이지 않는다. 사실 중세 유럽도 아닌 21세기 대한민국에서 신정정치를 하겠다, 국가를 복음화하겠다는 주장은 건강한 상식을 갖춘 시민들로부터는 도저 히 지지를 받을 수 없는 일이다. 이걸 표를 먹고사는 정치인들이 모를 리도 없다. 그런데 왜 이런 부담을 감수하면서까지, 이들은 신앙고백을 강행하는 것일까? 너 무 종교신념에 투철해서? 순수하신 분들이라서? 그럴 거면 개신교 신자 수가 많은 호남이나 수도권이 아니라, 불교신자가 많은 경상도에서 더 많은 순교자가 나와야 되겠지만, 아직 그런 사례를 듣지 못했다. 표를 의식한 정치행위의 측면이 강함을 보여주고있는것이다. 공직자들의 릴레이 정교분리 위배 행위의 정점에 이명박 대통령이 버티고 있음 을보면비로소이해가된다. 이대통령은취임초기정장식전포항시장을중앙공 무원교육원장으로 임명했다. 시 예산의 1% 를 성시화운동에 사용하겠다 는 발언으 로 물의를 빚었고, 수만 명 시민이 집회를 열며 항의했어도 끝까지 사과를 거부했 던 배타적 인사를 오히려 차관급으로 보란 듯이 영전까지 시켰으니, 이 사건이 정 관계 고위직의 개신교인들에게 매우 의미심장한 메시지를 던졌음은 자명하다. 지 난 5 월 당시 김황식 대법관이 감사원장으로 영전(?) 한 사건도 마찬가지다. 대법관 이라는 명예직을 박차고 나가 대통령의 측근이 된 그가 이 대통령의 재임기간 권 력의 영달을 누리리라는 것은 불문가지다. 김황식 감사원장은 공교롭게도 소망교 회 교인이었다. 노무현 전 대통령 서거이후에는 국정쇄신을 한다면서 다시 소망교 회 교인을 국세청장에 등용하여 자신의 의지를 강력히 표출하였다. 자기 스스로도 국가조찬기도회 등에서 간간히 종교적 신념을 표출해 온 이명박 대통령은한번신뢰한(?) 부하들을끝까지챙기는것으로잘알려져있다. 제대로 알려진 것인지 모르겠지만, 반대로 찍힌 이는 반드시 응징한다고 한다. 이런 리더 십을 가진 대통령이 임기 시작하자마자 신앙심이 돈독한 이는 어떻게든 영전한다 는 통치철학을 인사로 보여주었으니, 그가 대통령으로 있는 한 정관계 인사들이

성시화운동의 본질과 불교의 포지셔닝 _ 55 경쟁적으로 신앙고백을 하는 것은 어쩌면 당연한 일일지 모른다. 조금 민망하지만 한 번의 신앙고백으로, 불안한 미래를 어느 정도 담보할 수 있다면 비난, 불편, 불 법논란은 얼마든지 감당할 수 있다고 믿고 싶을 것이다. 더구나 조직되지 않은 시 민들의 일회적 분노에도 불구하고 그 반대급부로 보수 개신교계 지도자들의 지원, 조직력이 높은 개신교 내 홍보, 이런 실익까지 헤아려 본다면 결코 밑지는 장사가 아니라고 생각할지 모른다. 필자가 감히 세속적 욕망 이 성시화운동의 주요한 동력이라고 보는 대표적 사 례는 홀리클럽 때문이다. 성경공부는 공직자든 대통령이든 얼마든지 자유롭게 할 수 있는 신앙행위이다. 그런데 꼭 그 멤버가 기관장들이어야 할까? 보통 호텔에서 조찬으로 치러지는 홀리클럽에는 20, 30 명 내외의 관내 기관장들, 기업인들, 언론 인들, 지식인들이 참여한다. 이 자리에서 자연스럽게 정관계의 고급정보가 회자되 고, 그 정보들은 연줄망이 최고로 발달한 우리 사회 안에서 매우 유력한 성공의 수 단이 될 것임은 어렵지 않게 추측할 수 있다. 더구나 이 멤버들은 종교를 매개로 맺어져 다른 이익집단보다 신뢰할 수 있다는 장점도 있다. 그래서 많은 기업인들, 권력언저리에 맴도는 사람들에게 홀리클럽은 매우 유혹적인 것이다. 이런 세속적 이익이 없는데도, 성경공부마저 정말 근엄한 자리에서 호텔에서 해야 할 이유가 필자는 없다고 본다. 성시화운동은 홀리클럽과 표리를 이룬다. 홀리클럽을 엄호하는 성벽 역할을 하 는 것이 성시화운동이기도 한 것이다. 조직 안팎의 대중의 관심을 분산시키고, 힘 을 보여 배타적 영역을 구축하는 것이 성시화운동이라면, 홀리클럽은 정말 은밀하 게 권력의 상층부를 장악하는 배타적 인맥풀이라고 필자는 보고 있다. 더구나 홀리 클럽은 정교분리를 노골화하는 성시화운동과 달리, 허용되어야 할 개인의 종교의 자유에 속하는 것처럼 보여 비판도 쉽지가 않다. 홀리클럽은 그래서 더 위험하다. 성시화운동이 가장 활발한 인천은 그런 면에서 주목의 대상이다. 인천은 전국에 서 가장 개신교 신자 비율이 높은 도시로 시의 예산, 공공조직을 성시화운동에 노 골적으로 사용해 온 대표적인 정교분리 훼손 도시다. 시장, 국회의원, 구청장 등

56 _ 5집 다수가 개신교도들인 인천홀리클럽 모임에서는 정말로 많은 성경 이외의 정보들 이 흘러다닐 것이다. 아니 신앙을 매개로 한 돈독한 신뢰가 떠돌아다닐 것이다. 필 자가 잠깐 들여다 본 인천시의 수많은 국책사업에는 송도 신도시의 세계선교센터 외에도 개신교 연줄망이 세속적 이익을 위해 활용되었을 가능성이 매우 농후했다. 이렇게 지역사회 내에서 돈과 권력을 가진 이들이 종교까지 앞세워 연줄을 만들 게 되면, 이 연줄망은 한국에서 가장 막강하면서도 배타적인 사당( 私 黨 ), 귀족클럽 이 될 것이다. 종교연이 혈연 지연 학연을 대체하거나, 아니면 기존의 연줄망을 더 강하고 배타적인 것으로 만들 것이다. 소망교회 등 강남의 몇몇 대형교회들의 사 례는 충분히 이를 입증한다. 이들이 지향하는 종교네트워크의 모델이 중세 이후 명멸했던 수많은 종교적 비밀결사이든지, 레이건 행정부 이후 미국사회에서 막강 한 영향력을 행사하는 복음주의 개신교 진영이든지, 혹은 미국 상류층을 장악하고 있는 유대인들이든지, 그 어떤 것일지라도 최소한 한국에서의 실험은 더 위험한 배타주의의 온상이 될 위험성이 높다. 우리가 미국보다 훨씬 강한 연줄로 소통된 사회인 반면 이를 감시할 시민권력은 미국에 비해 일천하기 때문이다. 개인의 내면의 세계를 무작정 재단할 수는 없다. 홀리클럽이나 성시화운동 역시 모두 부정될 필요도 없다. 세상에 같은 교우에게 관급공사 하나 수주했다 해서, 실 력있는 기업에게 합법적으로 주는 것이 무엇이 문제냐고 강변할 지도 모른다. 그 러나 정말 종교가 의사결정의 기준이 될 이유가 없다면, 역으로 꼭 기관장들끼리 모여 호텔에서 성경공부를 할 이유도 없다. 관급공사를 수주한 기업인들의 종교까 지 조사해야 하는 각박한 사회가 싫고, 혹여 선의의 피해자가 나올 우려가 있다면 오해를 불식시키기 위해서라도 홀리클럽이나 성시화운동은 중단되는 것이 맞다. 민주주의, 공정한 경쟁에 대한 자신이 있으면 종교라는 계급장을 떼고 나서야 된 다. 불행하게도 이런 주장으로 논란을 벌일 날이 얼마나 남지 않았다. 3) 한국 개신교 배타주의의 특징 물적, 인적, 사상적 측면 모두에서 미국개신교에 뿌리를 두고 있음에도 불구하

성시화운동의 본질과 불교의 포지셔닝 _ 57 고 한국 보수 개신교의 배타주의는 미국보다 훨씬 더 권력의 비호와 지원하에서 성장하였고, 그런 단기간의 성장을 반영하듯 표출되는 양상 역시 더 위험하다. 두 나라의 개신교 배타주의를 비교해 보면 이 점이 분명하게 드러난다. 첫째, 미국은 청교도들이 세운 기독교국가임에도 불구하고 개인의 종교자유를 보호하는 사회전통이 매우 확고하고, 특히 매우 엄격한 정교분리를 내재화하고 있 는 나라다. 비록 최근들어 복음주의 계열이 대통령 당선 등에 영향력을 크게 행사 한다고는 하나, 그 역시 앞서 말한 정교분리의 오랜 전통, 내재화된 문화의 뒷받침 하에서 이뤄지고 있다. 반면 한국의 보수 개신교계는 정교분리 및 종교자유에 대 한 인식이 미국 개신교에 비해서도 훨씬 못미치는데다, 이를 제지할 사회적 거름 장치도 일천하다. 미국을 모델로 하면서도, 미국에서도 상상 못할 정교분리 위배 사례가 반복되고, 신정정치라는 시대착오적 견해가 공공연히 등장하는 것 등이 이 를 반증한다. 둘째, 한국의 보수개신교계는 미국 복음주의가 70년대를 거치며 포기한 반공주 의를 아직까지 매우 강력한 이념으로 삼고 있으며, 이것이 한국사회에서 극단적인 남북대결과 전쟁 위험을 부추기는 진원이 되고 있다. 미국 복음주의는 냉전시대 이후 적으로 삼았던 공산주의의 실체가 사라지면서, 대신 80년대 이후부터는 아랍 의 이슬람을 적으로 삼고 있다. 반면 한국의 보수 개신교는 분단이라는 특수 상황 등을 연계하여 공산주의를 아직까지 적으로 붙잡으며, 그 가운데서도 북한 을 적 중의 적으로 본다. 적이 너무 가까이 있어서일까 이들에게는 반북이데올로기로 포 장된 배타적 두려움, 혹은 치기어린 전쟁불사와 같은 배타적 태도가 미국의 개신 교보다 훨씬 강력해 보인다. 불과 18개월만에 전쟁위협으로 몰려가는 한반도를 보 면 된다. 이명박 정부가 실용과는 정반대의 대북강경책을 펼치는 배경에 자꾸 상 대를 적으로 몰고가는 배타성, 그 배타성의 이면에 북한을 사탄이라고 보는 종교 근본주의가 자리잡고 있는 것이 아닌가 하고 이제 의문을 던져야 할 이유이기도 하다. 셋째, 한국 보수개신교계가 미국보다 더 이스라엘 친화적인 정서를 공공연히 표

58 _ 5집 출할 정도로 국제정세를 읽는 균형감각을 상실한 상태라는 점도 문제다. 여야를 막론한 개신교 국회의원들이 이스라엘 12부족을 본딴 12지파를 만들어 자랑삼아 무슨 부족의 구성인것처럼 따라 한다거나, 이명박 대통령이 08년 국가조찬기도회 에서 여호수아의 가르침을 잘 새겨 국정이념으로 삼겠다 고 하였던 것이나, 류태 영 이스라엘협회장이 ( 건국대 부총장, 소망교회 장로) 이 우리도 이스라엘처럼 ( 북 한 응징의) 결단을 내려야 한다 고 말한 것이나.. 한국 보수 개신교의 친이스라엘, 아니 이스라엘 추종 행태들은 놀랍게도 매우 폭넓게 퍼져 있다고 한다. 이런 정도 는 미국이나 유럽에서 유태인들이 높은 경제적, 정치적 영향력에도 불구하고 그다 지 존경받지 못하는 상황에 비추어 매우 이례적인 일이다. 얼마 전 한국의 보수 개 신교계가 이슬람 선교사 15만명 한국 파견 등 이슬람의 위험을 과장하여 공론화 하면서, 인천의 이슬람 문화원 폐쇄여론을 조장한 바 있듯이, 어떤 면에서 미국보 다 더한 친이스라엘 정서, 아랍인에 대한 배타성을 갖고 있는 것이 한국의 보수 개 신교도들이다. 이미 과장된 두려움과 배타성이 실상을 심히 왜곡하여 착시를 일으 키는 정도로 나아갔음을 보여준다. 넷째, 한국의 보수개신교계는 미국 개신교계에 비해 사회적으로 매우 우월적인 특권을 유지하고 있고, 훨씬 세속적이다. 미국의 복음주의 계열은 그 원리주의적 성향에도 불구하고, 세속 국가의 구성원으로서 다른 민간단체에 비해 그다지 큰 특권을 누리고 있지는 않다. 성직자들도 세금을 내야 하고, 종교단체라 해도 특별 한지원, 특혜등을부여받지않는다. 반면한국의보수개신교는한국의종교일반 이 타 민간단체에 비해 누리는 초월적 특권을 누리고 있음은 물론, 여기에 더해 국 가가 민간에 위임한 매우 폭넓고, 배타적인 혜택을 누리고 있다. 종교인에 대한 과 세, 종교단체에 대한 각종 면세혜택이 전자의 예라면, 후자의 예는 교육, 사회복지 등에서 부가적으로 따라오는 인적, 물적 혜택들이다. 정교분리가 정착되어 있는 미국에서 국가예산을 지원받는 학교들이 종교활동을 강요한다는 것은 정작 상상 도 할 수 없지만, 이상하게도 한국에서는 이런 것이 통용된다. 나아가 국가 지원에 전적으로 의존하는 사립학교들이 지원은 하되 간섭은 말라 며 사립학교법을 사학 진흥법으로 바꾸자고 아예 땡깡을 부린다. 이렇게 한국개신교의 배타주의는 세속 적인 욕망에 심하게 물들어 있지만, 국가나 시민사회로부터 성역으로 취급받고 있

성시화운동의 본질과 불교의 포지셔닝 _ 59 으며, 또한 종교단체 내부의 미약한 자정 기능으로 인해 갈수록 성역이 되어가고 있다. 그만큼 세속화 권력화될 개연성이 높다. 역사적 연원, 실태에 대한 검토가 보다 치밀하게 돼야 하겠지만, 두려움과 탐욕 그리고 특권의식과 자기 과신... 이런 여러 가지 점에서 한국의 개신교 배타주의는 미국 개신교보다 훨씬 배타적이고, 더 세속적 욕망을 추구하는 쪽에 서 있다. 나아가 그들은 배타주의로 절망에 빠진 사회적 약자를 위로하기 보다는, 기존 권력( 정치, 기업, 언론, 사법 등) 의 폭력을 묵인하거나 노골적으로 편을 들기까지 한다. 이명박 대통령 임기시작 후부터 정부에 대한 비판이 쏟아질때면 한기총 같 은 단체는 꼭 정부를 비호하는 성명을 내고 있다. 이는 불과 6,7년 전만 해도 보기 힘들었던 모습이다. 짐짓 덕담일망정... 중립적인 지대에서 잘 화해되기를 바라는 정도의 형식적인 체면까지도 벗어던질 정도가 된 것이다. 이렇게 배타적 개신교의 지원하에 대통령이 된 이명박 대통령 재임기간 우리 사 회에서 배타주의가 창궐하는 것은 어쩌면 너무 당연한 일이다. 홈플러스, 용산참 사, 쌍용차 사건에서부터 대운하, 미디어법 강행 등에 이르기까지 도무지 정치를 하는 것으로 보이지 않는 현 정부의 소통부재의 태도는 이명박 대통령의 종교적 신념을 제외하고는 잘 설명이 되지 않는다. 그럴수록 사회적 약자들은 배타주의의 거대한 장벽 앞에서, 지난 10년 동안 아니 군사독재정부에서도 경험하지 못했던 새로운 형태의 절망이다. 2. 불교의 포지셔닝 - 네갈래 길 개신교 내 만연한 배타주의는 90년대 초중반 숱한 훼불 사건으로 불교를 직접 겨냥했다가,90 년대 후반 이후에는 단군상 파괴로,2천년대 들어서는 전통문화에 대한 공격으로 이어졌다. 또한 2천년대 들어서는 성시화운동이 본격화되면서 내면 화된, 그래서 더 위험하고 교묘한 배타성이 기승을 부리고 있다. 이렇게 개신교가

60 _ 5집 배타주의를 포기하지 않고, 그 대상을 지속적으로 확산시켜온 탓에 오늘날 많은 한국인들은 개신교를 종교단체 가운데 가장 배타적인 집단으로 여기게 되었다. 불교계의 대응은 이런 사회흐름을 철저히 관찰하는데서 나와야 하지, 즉자적이 고 일회적인 분노의 표출에 머물러서는 안된다. 반대로 상대의 문제를 그냥 덮어 두는 것이 마치 자비인양 외면해서도 문제가 풀릴 리는 없다. 이미 불교인 스스로 적지 않은 세월 묵인해 온 배타주의가, 이제 사회갈등의 진원이 되고 있다는 일말 의 책임감으로 오늘의 현실을 직시해야 한다. 필자는 이 문제를 주도적으로 풀 수 있는 세력이 한국 사회내에서는 불교계 외 에는 없다고 생각한다. 그것은 불교계가 역량이 뛰어나거나 도덕적 우위를 확보하 고 있어서가 아니다. 비록 국민의 70% 가 비기독교인 사회임에도 불구하고, 한국 사회에서 불교를 제외한 전통종교는 현대사에서 국가권력의 철저한 탄압으로 거 의 괴멸되었고, 전통문화와 사상 역시 서구문명의 공세로 축소 폄하되거나 왜곡 되었다. 민족 혹은 국가적 정체성은 혼돈에 빠졌고, 무작정 배타하거나 무작정 좇 는 극단이 팽배해졌다. 노무현 대통령의 서거를 둘러싼 사회 여론의 양분은 작금 의 현실을 너무도 선명하게 보여준다. 이런 역사가 누적된 결과로 이 문제에 대해 고민할 수 있는 세력을 불교를 제외한 다른 곳에 발견하기 어렵다. 그만큼 불교계 역시 개신교 배타주의의 반사이익을 누렸다. 이에 대한 일종의 사회적 책무, 역사 적 부담을 느껴야 한다. 불교계가 개신교의 성시화운동, 배타주의에 맞서는 대응방법은 크게 4가지 경 우의 수가 있을 것이다.1) 개신교 권력화의 언저리에 편승하는 경우 2) 개신교 권 력과 불교가 경쟁하거나 투쟁하는 경우 즉 권력경쟁의 경우 3) 불교계가 먼저 탈 권력화 운동을 전개하는 경우 4) 불교계가 아예 다른 차원의 권력화로 맞서는 경 우이다.

성시화운동의 본질과 불교의 포지셔닝 _ 61 1) 권력의 언저리에 머무르기, 혹은 편승 현실을 보았을 때 한국의 개신교계는 한국사회의 주류를 점하고 있다. 2005년 중앙일보가 조사한 바에 따르면 한국의 파워엘리트 31,800명 가운데 개신교는 40% 를넘어종교인구대비두배를훌쩍넘는다. ( 아래표참조) 게다가한국의 개신교는 도시화율 90% 를 넘긴 한국의 도시에서 압도적 비율을 점하고 있고, 사 회복지와 교육, 의료 등에서도 다른 민간영역이 넘볼 수 없는 교세를 형성해 놓고 있다. 한국의 파워엘리트들의 종교(2005 중앙일보) 사실 이명박 정부가 아니었더라도, 현재와 같은 사회 지도층의 개신교점유율 만 으로도 개신교는 우리 사회의 주류 종교다. 인적구성 외에 끈끈하면서도 배타적인 네트워크, 근본주의적 성향 등 질적인 면까지 종합적으로 고려하였을 때 다른 종 교가 당분간 넘보기 쉽지 않다. 이런 상황에서 개신교가 홀리클럽이나 성시화운동 본부 등을 주축으로 배타적 권력연줄망을 급속히 강화한다면, 그들의 의도대로 이 명박 정부하에서 그것이 일정하게 완성된다면 그 것이 미칠 파급효과는 우리가 이 전에 경험하지 못했던 매우 심각한 양상이 될 것이다. 지역사회 내에서 권력카르 텔은 범접하기 힘든 정도로 형성되어 그것을 해체하자면 그것의 몇 배에 해당되는 시간과 불필요한 역량소진이 불가피할 것이다.

62 _ 5집 불교계가 권력의 언저리에 편승한다는 의미는 적극적인 행위만이 아니라, 소극 적인 동조의 의미를 포함한다. 현실적으로 구축된 기독교 권력의 카르텔이 마치 우는 아이 떡 하나 주듯이 지역 내 유력 사찰에 문화재보수비나 교부금 등으로 달 랜다면, 공식 행사 자리에 구색 맞추기 식으로 유지급 스님을 초청하여 적당히 대 접한다면 이런 기만적인 (?) 이익을 거부하며, 저항할 수 있는 스님들은 얼마나 될까? 지금 성시화운동이 활발히 펼쳐지는 일부 도시에서 유력사찰의 스님들이 보 이는 부화뇌동을 보면 안타깝게도 그 답은 너무 빤한 것 같다. 필자의 과도한 염려 일지 모르지만, 현재의 흐름들이 이명박 대통령 재임기간 내내 지속된다면, 향후 2, 3년내에 전국 대부분의 지역에서 종교가 포함된 카르텔은 매우 은밀하면서도 광범위하게 구축될 것이고, 지금 불교내부의 준비정도를 보았을 때 불행하게도 권 력언저리에 편승하며 떡고물에 취할 개연성이 가장 높다. 2) 권력경쟁 권력경쟁의 경우는 불교계가 개신교에 자극받아 대항마를 키운다며 비슷한 일 을 꾸미거나, 유사한 권력화를 추구하는 경우이다. 오늘 세미나의 제목이 성시화운동과 도심전도 전략 인데, 성시화운동이 도시에 서 행해지는 일이므로 우리 불교도 도심에서 그에 대응하는 방안을 세워놓아야 한 다는 식의 매우 순진한 이런 발상이 불교계의 안이한 현실인식 수준을 적나라하게 보여준다고 생각한다. 최근에 한 신도단체에서 불교정치지도자를 양성한다며 개최하는 정치학교 같은 것들도 마찬가지다. 불자들의 정치의식을 높여 사회발전에 기여하겠다는 정치적 교양이야 얼마든지 장려되어야겠지만, 불교를 이념으로 삼는 정법정치니, 불교정 치지도자 양성이니 하는 명분도 약하고, 현실도 읽지 못하는 이런 소아적 인식 역 시 권력경쟁을 통해 불교를 자리매김하겠다는 발상이 알게 모르게 투영된 것들이 라 보여진다. 이렇게 권력을 둘러싼 종교간의 경쟁이 바람직 할리도 없고, 불교로 선 실익도 없다. 단지 신정정치인을 육성하겠다는 개신교의 권력화와 배타주의에 정당성을 부여해줄 뿐이다.

성시화운동의 본질과 불교의 포지셔닝 _ 63 3) 탈 권력화 운동 종교가 권력화가 되는 것을 명시적으로 반대하면서, 정교분리 종교자유와 같은 헌법적 가치를 지키는 시민사회와의 연대전선을 구축하거나, 또는 스님들이 먼저 소득세 과세에 앞장서는 등 스스로 특권화, 권력화를 포기하고 나서는 경우이다. 이는 지난해 종교차별 정국에서 불교계가 기존의 종교편향에 대한 항의로 머무르 지 않고, 정교분리를 명시한 헌법파괴를 통해 일정하게 시민적 요구에 부응하는 것으로 그 가능성이 확인되었고, 현재의 불교계 역량, 시민정서 등을 고려하였을 때, 가장 유력한 대안이 될 수 있다. 그러나 이런 시민적 가치를 읽고 불교뿐만 아 니라 사회 전체를 위해 나서겠다는 인식, 자신감, 역량이 부족하다는 명백한 한계 가 있다. 4) 다른 차원의 권력화( 권위의 회복) 다른 차원의 권력화라는 것은 개신교가 세속적인 영역에서 배타적 카르텔을 형 성하든 말든, 불교는 그저 초연하게 사회적 약자를 정신적으로 위로하면서 상대와 차원이 다른 영역에서 도덕적 종교적 권위를 형성하는 것이다. 단순하게 표현하자 면 종단이 수행풍토의 진작에 전력을 투구하고, 한편으로는 그 문화적 소양을 사 회로확산해가고자하는지극히다른차원의대응을하는경우라할수있다. 전통 적인 불교내부의 정서라면 이 안은 가장 매력적으로 보일 것이다. 그렇지만 현실 적으로는거의불가능한경우이기도하다. 결론을 대신하여 안식일이 사람을 위하여 있는 것이지, 사람이 안식일을 위하여 있는 것은 아니 다. 따라서 사람의 아들은 또한 안식일의 주인이다. ( 마가복음 2 : 27~28) 예수님은 사람을 위한 종교운동을 펼쳤다. 평생 권력이 저지르는 배타주의를 배 격하면서 소외된 약자를 도왔다. 개신교의 출발 역시 가톨릭의 교회중심주의와 복

64 _ 5집 종과 위계를 강조하는 배타주의에 맞서 성서 중심, 다양성을 인정받기 위한 투쟁 에서 비롯되었다. 가톨릭이 60년대 제2차 바티칸공의회 이후 문화적 다양성을 수 용하여 한국사회에서 급속히 성장한 것도 시사하는 바가 크다. 한국의 보수 개신교는 이런 훌륭한 자기 종교 전통에서 벗어나 배타적 권력추구 의 화신이 되고 있다. 단기간에 치유되기 어려울 정도로 심각한 점도 분명하다. 하 지만 권력지향과 배타주의는 오래갈 수 없는 것이다. 탐욕을 근본주의라는 그늘에 교묘히 숨긴 권력화의 진실은 시간이 갈수록 드러날 것이며, 지금처럼 종교가 세 상과 접촉하는 면이 늘어나면서, 그 시간은 더욱 단축될 것이다. 중요한 변수는 불교계다. 불교계가 작은 이익에 취해 권력의 언저리에라도 머무 르려 한다면, 거기 만족하거나 모방이나 하고 있다면... 개신교 배타주의는 명분까 지 얻어 권력 카르텔로 더욱 빨리 완성될 것이다. 불행하게도 불교계의 공동체성 이 붕괴되어 지금처럼 각자도생의 길로 나아가는 상황에서 어쩌면 교단의 뜻있는 지도자들이 일대 의식전환에 노력하지 않는 한 어쩌면 이를 피할 길이 없을지 모 른다. 가장 최상의 대응은 모두의 이익을 위해 불교계가 스스로의 이익을 과감히 버리 는 것이다. 남을 위해 헌신함으로써 나의 행복이 저절로 얻어지듯이 불교계가 우 리사회 모두를 위해 개신교의 배타주의에 정면으로 맞서, 탈권력화의 물꼬를 낸다 면, 관용과 평화의 길을 먼저 실천한다면 그것이야말로 불교가 진정으로 사는 길 이 될 것이다. 개신교도 세상도 사는 길이 될 것이다. 끝.