레위기에나타난중요한제의적용어의우리말번역에대한제언 / 노세영 7 레위기에나타난중요한제의적용어의우리말 번역에대한제언 핫타트, 아샴, 트누파, 트루마 노세영 * 1. 들어가는말 레위기를번역함에있어서제사와관련된여러가지중요한신학적인용 어들이나타난다. 때로이런용어들은전통적으로번역

Journal of Biblical Text Research. Vol. 36. Published Semiannually by The Institute for Biblical Text Research of the Korean Bible Society; April 2015 Table of Contents Paper [Kor.] A Proposal on Korean Translations of Cultic Terms in the Book of Leviticus -------------------------------------------------------------- Se Young Roh / 7 [Kor.] A Proposal for a New Translation of Joshua 1:8: Activity or Meditation -------------------------------------------------------------- Kyunggoo Min / 30 [Kor.] A Study on the Theological Significance of Psalm 128 ------ Chang Joo Kim / 51 [Kor.] Chinese Classics in the Book of Proverbs of the Chinese Delegates Version(1854) -------------------------------------------------------------- Hwan-Jin Yi / 80 [Kor.] Theological and Symbolic Meaning of Deep Sleep(hm'DEr>T;) - Sun-Jong Kim / 99 [Kor.] 4QPseudo-Ezekiel: A Reinterpretation of the Ezekielian Tradition ------------------------------------------------------------- Yoon Kyung Lee / 116 [Kor.] Costumes of Ancient Israel with Emphasis on Clothes Worn during the Old Testament Times ------------------------------------- MiYoung Im / 135 [Kor.] The Meaning of κρίνοντες in Matthew 19:28 ------------- Tae Sub Kim / 165 [Kor.] A Critical Review on the Nestle-Aland: Novum Testamentum Graece, 28th Edition with Korean Foreword -------------------------------- Kyoung-Shik Min / 187 [Kor.] The Right Understanding and Translation of t[;r;c', le,pra, leprός ------------------------------------------------------------ Yoonjong Yoo / 206 [Kor.] Study on the Translation of 神 ( かみ ) in Early Japanese Protestantism in Relation to the Term Question Debate in Early Chinese Protestantism ------ Yerem Hwang / 231 [Eng.] Did Jeroboam Participate in the Shechem Assembly?: The Portrait of Jeroboam in Three Different Traditions (1 Kgs 11:26-12:24; 3 Kgdms 11:26-12:24; 12:24a-z) ------------------------------------------------------------ Dong-Hyuk Kim / 252 [Eng.] Present or Future Eschatology in Psalm 96 in the Light of Deutero-Isaiah ------------------------------------------------------------ Florian Förg / 269 [Eng.] Translation and Engagement: Reclaiming Philemon for the Emancipatory Movement ------------------------------------------------------------ Marlon Winedt / 285 Translated Paper [Kor.] Erneute Durchsicht der Lutherbibel: Probleme, Grundsätze, Ergebnisse und offene Fragen ------------------------- Christoph Kähler (Eun-Geol Lyu, trans.) / 311 Book Review [Kor.] Die Menschen der Bibel: Ein illustriertes Lexikon der Heiligen Schrift (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2014) ---------------------- Donghyun Park / 331 [Kor.] In the Steps of Jesus: An Illustrated Guide to the Places of the Holy Land (Peter Walker, Oxford: Lion Hudson, 2006) ----------------------- Cheol-Won Yoon / 354

레위기에나타난중요한제의적용어의우리말번역에대한제언 / 노세영 7 레위기에나타난중요한제의적용어의우리말 번역에대한제언 핫타트, 아샴, 트누파, 트루마 노세영 * 1. 들어가는말 레위기를번역함에있어서제사와관련된여러가지중요한신학적인용 어들이나타난다. 때로이런용어들은전통적으로번역된것을단순히사 용함으로써본문의의미를명확하게알게하는데방해가되는경우가적 지않다. 이와관련하여전무용은성서안에나타나는중국어차용어가적 지않게우리말성경에그대로사용되고있음을지적하면서순수한우리말 로번역하는것을제안하였다. 특별히우리말번역성경들중에서사용되 는제의적용어들은여전히중국어차용어를사용하고있고이에대하여 크게문제가없는듯한국교회가사용하고있음을지적하였다. 1) 이러한지 적은매우적절하다. 그러나비단중국어차용어를어떻게우리말로번역 하는가에대한문제에머물러있지않으며그용어들의본뜻이정확하게 번역되었는가를살펴보는일은더중요하다고할수있다. 따라서레위기 에나타난이런신학적이며제의적용어들을우리말로어떻게번역해야하 는가하는문제는매우중요하다. 이소고에서는지면상레위기에나타난 모든번역상의문제를다루지는못한다. 다만레위기에나타난제사제도 및그신학과관련하여중요한제의적용어들에대하여논의하고자한다. 등) ( 핫타트 레 4:3, 14, 20, 21 ח טּ את 2. ח ט א 형는 죄를짓다 혹은 잘못을범하다 등의뜻을가진 Qal ח טּ את * Drew University 에서구약학으로박사학위를받음. 현재서울신학대학교신학전문대학원구약학교수. syroh@stu.ac.kr. 이논문은서울신학대학교 2014학년도연구년의연구비지원에의한논문임. 1) 전무용, 그리스도교용어와한자어에서빌려온용어, 신학비평 51 (2013), 68.

8 성경원문연구제36호 에서파생된명사로서기본적으로 죄 혹은 반역, 거역 등을의미한다( 출 32:30-32; 레 16:16). 2) טּ את ח 는초기에는어떤관계성속에서발생하는범 죄를의미하였지만나중에는개인적인책임감과관련된범죄의의미로확 장되었다. 3) 그렇지만에스겔 40-48장과레위기를비롯한제사와관련된본 문에서는이단어가단순히 죄 로번역되지않고많은부분에서 속죄제물 (sin offering) 로번역된다. 이런점에서볼때 טּ את ח 는두가지의미를갖고 있다고여겨져왔다. 첫째는일반적으로 죄 의의미이고다른하나는 속 죄제물 의의미이다. 따라서문맥에따라이두가지의미가운데하나를선 택하여번역해왔다. 이소고에서는 죄 를의미하는본문을다루기보다는 속죄제물 를제사와관련하여4) 번역할때과연 ח טּ את 로번역하는것이 옳은가에대한문제를다루고자한다. 속죄제 를전통적으로 ח טּ את 로번역하는데는두가지중요한이유가 있다고여겨진다. 첫째는앞에서소개한바와같이 טּ את ח 가 ט א ח 에서파 생되어그의미가 죄 를담고있을뿐만아니라특히 טּ את ח 제사에대한 규례인레위기 4장 1절-5장 13 절에서 טּ את ח 제사의목적이사람의죄를완 전히없애고용서하는데있다고생각한점이다( 레 4:20, 26, 31, 35, 등). 5) 둘 째이유는레위기 4장 1절-5장 13 절에서각각의 טּ את ח 제사는그기능을 표현하는( 주로 속죄하다 라는말로번역된) פּ ר כּ 와함께쓰이기때문이 다. 6) 기본적으로이러한이해로인하여대부분의우리말번역성경에서는 모두 속죄제 라는의미로번역하고있다. 개역한글, 개역개정, 표준 새번역, 새번역등에서는 속죄제물 혹은 속죄제 라는말로번역하고 있지만흥미롭게도공동번역과그개정판에서는대체로다른번역성경 들과같은단어를사용하면서도일부구절에서 속죄제 혹은 속죄제물 이 란단어를쓰지않고단순히 죄를벗겨주는제사 등의의미로번역하고있 다( 레 4:3, 21 등). 또한대부분의영어성경에서도 sin offering 으로번역되 고있다(NRSV, NJPS, NKJV, NASB, NEB 등). 특히우리말성경에서 속죄 2) 하타 와 하타트 의의미에관한자세한논의는다음의책을보라: Nobuyoshi Kiuchi, A Study of Ḥāṭā and Ḥaṭṭāṯ in Leviticus 4-5, Forschungen zum Alten Temstament 2. Reihe 2 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2003). 3) K. Koch, chata, ט א, ח Theological Dictionary of the Old Testament ( 이하 TDOT) 4 (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), 312. 라는말에는제사혹은제물이라는의미가포함되어있으나여기에서는그의미를더 ח טּ את 4) 명확하게하기위하여 제사 혹은 제물 이라는말을첨가하여사용한다. 316., ח ט א chata, 5) K. Koch, 6) N. Kiuchi, Purification Offering in the Priestly Literature: Its Meaning and Function, JSOTSupp 56 (Sheffield: JSOT Press, 1987), 11.

레위기에나타난중요한제의적용어의우리말번역에대한제언 / 노세영 9 제 라고번역하는데는초기선교사들에의하여영어성경을중국어로번역 할때사용한용어가 20세기초한국어성경을번역하면서당시지식인들을 ח טּ את 위하여한자어를그대로차용했을가능성을배제할수없다. 7) 결국 를한자어인 속죄제 로번역함으로써교회에서는 속죄( 贖罪 ) 를한자어 의의미에따라 재물을바치고죄를면제받다 8) 라는의미로이해하여 속 죄제( 贖罪祭 ) 를 하나님에게지은죄를속죄하려고드리는제사 라는의 미로해석하여왔다. 그러나과연 ח טּ את 를 속죄제 로번역하는것이옳은것일까? טּ את ח 제 사의기능을표현하는 פּ ר כּ 를 속죄하다 로이해하는것은정당한것일까? 레위기 4장 1절-5장 13 절에나오는 טּ את ח 제사가사람의죄를용서하고 속죄하는기능만을하는것일까? 레위기를비롯하여다른본문에나오는 모랄디(L. 제사는어떤목적으로드려지는것일까? 이에대하여 ח טּ את Moraldi) 는 속죄하다 라는법적인용어는 טּ את ח 제사의기능을설명하기 에적합하지않으며오히려정화의기능을갖고있다고주장한다( 민 19:9, 17; 31:23). 9) 제임스바(James Barr) 도그의논문에서 טּ את ח 제사는실제적 으로죄와관련이없고피엘형인 טּ א ח 와관계가있기때문에 정결하게하 다 혹은 깨끗하게하다 로이해해야한다고주장하면서 속죄제 라는용 어보다는 정결제물/ 제사(purification offering) 10) 라고번역하는것이더적 합하다고제안하였다. 11) 그후밀그롬(J. Milgrom) 도다음몇가지이유를 들어 טּ את ח 는적어도제의적상황에서 죄 의개념과관련을갖지않고있 기때문에 속죄제(sin offering) 라는번역보다는아래와같은근거를들어 정화제물/ 제사(purification offering) 라고번역해야한다고주장한다. 첫째 로 טּ את ח 제사의대상은죄와는상관이없는사람이나사물이라는점이 다. 곧 טּ את ח 제사를드려야하는산모에대한규례( 레 12), 나실인으로서 구별한날이다끝난후드리는제사에대한규례( 민 6), 처음번제단을거룩 하게하는규례( 레 8:15) 등을보면일반적으로이해하는 죄 라는의미와는 전혀상관이없이 טּ את ח 제사를드린다는점이다. 둘째로문법적인면에 7) 전무용, 그리스도교용어와한자어에서빌려온용어, 65. 8) 東亞出版社漢韓大辭典辭書部, 漢韓大辭典 ( 서울: 東亞出版社, 1963), 1352. 9) L. Moraldi, Espiazione sacrificale e riti espiatori nell ambiente biblico e nell Antico Testament (Rome; Pontificio Instituto Biblico, 1956), 154; N. Kiuchi, Purification Offering in the Priestly Literature, 13 에서재인용. 10) 우리말번역에서제사혹은제물로제안하는것은그문맥에따라제사혹은제물로이해 할수있기때문이다. 11) James Barr, Sacrifice and Offering, F. C. Grant and H. Rowley, 2nd eds., Dictionary of the Bible (New York: Charles Scribner s Sons, 1963), 874.

10 성경원문연구제36호 서 טּ את ח 의동사형은 죄를행하다, 죄를짓다 의의미를가진단순능동형 의칼(Qal) 형인 ט א ח 에서온것이아니라 깨끗하게하다, 오염을제거하다 의의미를가진강세형피엘(Piel) 형인 속죄제 에서온것이기때문에 ח טּ א 로번역하는것은언어학적입장에서정당하지않음을주장한다( 예, 레 8:15; 겔 43:22, 26; 시 51:9 등). 셋째로민수기 8장 7 절에따르면 속죄( ח טּ את ) 의 물 은죄를제거하는기능이아닌정결하게하는기능을갖고있다고주장 ח טּ את 것이를속죄제로번역한 ח טּ את 주장은하였다. 12) 위의학자들의 제사의의미와기능을정확하게표현한것이아니라는점을알게하였을 뿐만아니라 טּ את ח 제사의기능이무엇인지에대하여생각하게하였다. 그이후웬함(Gordon J. Wenham) 과하틀리(John E. Hartley) 와같은학자들 은자신들의주석에서밀그롬의이러한견해를따라 정화제물/ 제사 (purification offering) 라고번역하는것이옳다고제안하였다. 13) 이러한학 자들의견해들을통하여 טּ את ח 제사가단순히죄를없애는것이아닌부 정한상태와관련되어드리는제사임을알게된다. 그렇다면 정화제물/ 제사 라는번역이 טּ את ח 제사의기능과목적을정확 하게표현한것일까? 이를위하여두가지를간략하게논의할필요가있다. 첫째는 טּ את ח 제사의기능과목적이과연무엇일까에대한것이고둘째는 는무엇을의미하는것일까에 כּ פּ ר 등장하는제사의본문에서항상 ח טּ את 대한것이다. 첫째질문에대한논의를위해우선밀그롬의견해를다시살 펴볼필요가있다. 밀그롬은기본적으로 טּ את ח 제사의기능을성막을중심 으로성막안에있는물건들을정화하는것이라고이해한다. 곧사람의죄를 제거한다든가혹은사람을거룩하게하는것이아니라는말이다. 그것은 제물의피는사람에게직접적으로뿌려지는일이없으며다만어떤 ח טּ את 장소나물건에게만뿌려진다는점에근거한다. 14) 이러한근거위에서밀그롬 은 טּ את ח 제사가죄를제거하는, 즉속죄하는기능을갖고있다고말하는아 נ שׂ א א ת ע וֹ ן 말한래의두학자에대하여비평한다. 하나는레위기 10:17 에서 은이스라엘의죄를제거하기위해서제사장이 טּ את ח 제물의고기를먹어 야하는것으로해석한카우프만(Yehezkel Kaufmann) 의견해이다. 15) 밀그 12) J. Milgrom, Sin-Offering or Purification Offering, Vetus Testamentum ( 이하 VT) (1971), 237; J. Milgrom, Leviticus 1-16: A New Translation with Introduction and Commentary, The Anchor Bible 3 (New York: Doubleday, 1991), 253. Kiuchi, 제사에대한번역과그기능에대한간략한연구사는다음의글을보라 : N. ח טּ את 13) Purification Offering in the Priestly Literature, 11-16. 14) J. Milgrom, Atonement in the OT, Interpreter s Dictionary of the Bible ( 이하 IDB) Supplementary volume (Nashville: Abingdon, 1976), 78-79; J. Milgrom, kipper, Encyclopedia Judaica 10 (1971), 1039.

레위기에나타난중요한제의적용어의우리말번역에대한제언 / 노세영 11 롬에의하면레위기 10:17 의문구는 죄를제거하다 가아니라다른본문 ( 출 28:43; 레 5:1, 17; 17:16; 민 18:1, 22; 30:16) 과비교하여볼때 책임을지다 로번역해야한다고주장하였다. 16) 또다른견해는제사장이바친 טּ את ח 제 물은 오염으로부터성소와그안에서일하는제사장직을보호하기위함 이라면일반백성들이바쳐서제사장이먹는 טּ את ח 제물은 한개인이나 공동체가범한어떤죄를속죄하기위함 이라고주장한레빈(B. A. Levine) 의견해이다. 17) 밀그롬은속죄일에드리는숫염소나레위기 4:13-21에서수 송아지는제사장이먹는것이아님에도불구하고백성들에의하여바쳐진 것이라는점을들어 טּ את ח 제물을바치는주체에의하여구별하는것을비 평한다. 그는제사장이먹는 טּ את ח 제물이죄로인한것이라기보다는죄와 는관련이없는부정( 레 12 장의산모의경우) 때문에드려지는것이라는점 을강조한다. 따라서성소안으로가지고들어가는 טּ את ח 제물과성막뜰에 있는번제단에피의의식을행하는 טּ את ח 제물로구별해야하며이두종 류의 טּ את ח 제물은모두성막을정화하는것이라고주장한다. 밀그롬의견해로부터 ח טּ את 제사가성막을정화하는기능을갖고있다 는점을알게된점은분명하더라도그의견해또한 טּ את ח 의기능을전부 설명한것이라고보기에는어렵다. 과연레위기 10:17 의 שׂ א א ת ע וֹ ן נ 을 책 임을지다 라는말로번역이가능한가에대한문제이다. 적어도구약에서 책임 은 죄 를의미하는일반적인단어이며 ע וֹן 을의미하는중립적용어 로보기는어렵기때문이다. 18) 또한밀그롬이말한것처럼 ח טּ את 제물의 피를성소안으로가지고들어가는것과번제단에서만사용하는것으로구 별하는것은정당하다고하더라도번제단에서만사용하는 ח טּ את 제물의 고기를먹는행위가죄와는상관이없다는주장은문제가있어보인다. 왜 냐하면 ח טּ את 제사가제의적부정을의미하는경우에만드려지는것이아 니기때문이다. 레위기 4:22-5:13에서백성의지도자나한개인이죄를지었 을때에드리는 טּ את ח 제사는단순한제의적부정을말하는것이아니라 하나님의명령을어긴것에대한죄 ( טּ את (ח 를말하고있다( 레 4:22-23, 27-28; 5:1, 4). 또한이경우에 טּ את ח 제사를드린사람은용서를받게된다 는점( 레 4:31, 35; 5:10, 13) 은죄의용서혹은죄의제거와도깊은관련이있 ח טּ את 살아있는다고할수있다. 더욱이레위기 16 장의속죄일에드리는 15) Y. Kaufmann, Tôl e dôt hā e mûnâ hayyiśr e ēlît I (Dvir: Tel-Aviv, 1938), 568-569; J. Milgrom, Two Kinds of ḤAḤṬṬĀ T, VT 26 (1976), 333 에서재인용. 16) J. Milgrom, Two Kinds of ḤAḤṬṬĀ T, 333. 17) B. A. Levine, In the Presence of the Lord (Leiden: E. J. Brill, 1974), 103-104. 18) N. Kiuchi, Purification Offering in the Priestly Literature, 50.

12 성경원문연구제36호 제물의경우에는죄를전가하여이스라엘의진영에서죄를제거하기위해 광야에있는아사셀에게보낸다는점은 טּ את ח 제사가단순히성막을정결 하는것에제한된것이아니라는점을보여준다. 따라서 טּ את ח 제사는성 막을정결하게하는것이기도하지만백성들의죄를제거하고용서하는기 능을갖고있다고할수있다. 제사 ח טּ את 논의는제사의기능과목적을이해하기위한두번째 ח טּ את 를다루는본문에서항상나타나는 פּ ר כּ 의의미에대한문제이다. 대부분의 학자들은 פּ ר כּ 가 טּ את ח 제사의목적을나타내는용어라는점에는이견이 없는듯하다. 그러나 פּ ר כּ 가정확하게무엇을의미하는지에대하여는논란 이있어왔다. 19) 여기에서는이를전체적으로다루지는못하지만밀그롬의 견해를비평함으로 טּ את ח 제사의상황에서 פּ ר כּ 의의미를간략하게소개 하고자한다. 밀그롬은기본적으로 טּ את ח 제물의피는성소나그에따른 부속물에만뿌려질뿐사람에게는뿌려지지않는다는점과 פּ ר כּ 는오직장 소나물체만을그직접목적어로갖는다는점에서부터출발한다. 20) 따라서 의식의목적과의미 כּ פּ ר 는피의의식과관련이있으며피의의식은 כּ פּ ר 가된다는것이다. 따라서사람이 פּ ר כּ 의간접목적어가되는것은성소를 정화함으로써사람이그수혜를입는것이라고이해하였다. 21) 이런점에서 속죄일에죽이는 טּ את ח 제물은성소를정화하기위함이라면살아서아사 셀에게보내는염소는사람의죄를깨끗케하기위함이라고여긴다. 22) 이러 한밀그롬의견해는 פּ ר כּ 를피의의식에제한시키는약점을갖게된다. 한, א, ר, נ ס ל ח ( 동사들와함께쓰이는 כּ פּ ר 는편키우치(Nobuyoshi Kiuchi) 는단순히 כּ פּ ר 주장하면서의의미를규정한다고 כּ פּ ר 이 (נ שׂ א א ת ע וֹ ן, שׁ 피의의식에제한되는것이아니라 용서를받는것, 깨끗하게하는것, 정 결하게하는것, 죄를담당하는것, 거룩하게하는것 을다포함하는개 념이라고주장한다. 23) 아마도키우치의견해는정당하다고보인다. 24) 이러 한이해는레위기가말하는거룩에서도발견된다. 적어도레위기에있어서 거룩은일반적인것의반대개념이며일반적인것은다시정한것과부정 한것으로구별된다( 레 10:10). 이렇게부정한것, 정결한것, 거룩한것으로 노세영, 의의미에대한논의에대하여는다음의논문을보라: כּ פּ ר 나타나는제사에 ח טּ את 19) 죽이는속죄제물에서 kipper 의미의연구, 구약논단 19 (2005), 31-52. 20) J. Milgrom, Atonement in the OT, 78-9; J. Milgrom, kipper, 1039. 21) J. Milgrom, kipper, 1039-1040. 22) J. Milgrom, Day of Atonement as Annual Day of Purgation in Temple Times, Encyclopedia Judaica 5 (1971), 1384. 23) N. Kiuchi, Purification Offering in the Priestly Literature, 19. 24) 노세영, 죽이는속죄제물에서 kipper 의미의연구, 31-52.

레위기에나타난중요한제의적용어의우리말번역에대한제언 / 노세영 13 구별하는것은이스라엘백성들을향한하나님의명령이다. 이런점에서 볼때 טּ את ח 제사는사람에게있어서는윤리적인죄로부터의용서( 레 4:1-5:13), 제의적부정으로부터의정결( 레 12 장), 사람의윤리적인죄와제 의적부정으로인한지성소, 성소, 번제단의부정함으로부터의정결함과 거룩함을이루기위한기능( 레 16:16-19) 등을모두갖고있음을알수있다 ( 레 16:33). 결과적으로 טּ את ח 제사를드리는것의최종적인목적은정결을 넘어서서거룩한공동체를만드는것이다( 레 11:44-45; 19:2). 레위기신학 에서이스라엘의구원을이루기위해서는반드시하나님이이스라엘공동 체에임재하여야하며하나님의임재는거룩한상태에서가능하다는것은 ח טּ את 모든학자들이공감한다. 이러한거룩한공동체를만들기위하여 제사가드려진다는점이다. 단순히부정으로부터정결하게되는것에서그 ח טּ את 치는것이아니라더나아가서는거룩하게되어야한다는당위성은 제사가거룩하게되는데까지이르게하는제사임을말해주는것이라할 수있다. 여기에서의거룩이란 טּ את ח 제사를통하여윤리적인죄로인한 부정이나제의적인부정에서부터정결해지는단계를거치지않고바로거 룩한상태로이른다는것을의미하는것은아니다. 앞에서논의한바와같 이오히려죄를용서하는것, 정결(purification), 거룩(sanctification) 을모두 포함하는것으로이해해야한다고말한다. 만약에이런견해가옳다면전 통적인견해처럼 טּ את ח 를 속죄제 로이해한다거나좀더나은견해이기 는하지만 정화제물/ 제사(purification offering) 라고번역하는것은그기능 을보다축소하는것이아닐까? 오히려 טּ את ח 제사의최종적인목적인사 람과성막이거룩함에이르는것을표현하는 성화제물/ 제사(sanctification offering) 25) 라고하는것이더적절한것으로보인다. 등) ( 아샴 레 5:15, 16, 18, 19 א שׁ ם 3. 새번역) 은대부분의우리말성경( 개역한글, 개역개정, 표준새번역, א שׁ ם 에서는중국어로부터차용된것으로여겨지는 속건제사/ 제물 로, 공동번 역과공동개정에서는 면죄제물/ 제사 로, 한국천주교중앙협의회에서 2005 년도에출판된성경에서는 보상제물 로, 많은영어성경(NRSV, 25) 위의각주 10) 에서말한바와같이그문맥에따라제사전체를의미하는성화제사혹은 제물로제한하여번역할수있기때문에이두단어를함께표현하였다. 또한이런표현 은아샴( 배상제물/ 제사) 의경우에도같이적용하였다.

14 성경원문연구제36호 NJPS, NASV, NEB 등) 에서는 guilt offering 으로, KJV와 NKJ에서는 trespass offering 으로번역되어있다. 속건제( 贖愆祭 ) 에서 건( 愆 ) 이나 영어의 guilt 혹은 trespass 는모두일반적으로허물, 죄등을의미한다. 어 쨌든 א שׁ ם 을 면죄제물 로번역한공동번역및공동개정과 보상제 물 로번역한천주교중앙협의회의의성경을제외하고위에서소개된성 경에서 שׁ ם א 이속건제혹은 guilt offering 으로번역되는데는 שׁ ם א 이명사 로사용될때그기본적의미가영어의 guilt, trespass 등의의미를갖고있으 며동사에서는 죄를짓다 혹은 잘못을저지르다 등의의미를갖고있다 는 26) 점과관련이있어보인다. 그러나만약에 שׁ ם א 을언어의기본적의미 에근거하여속건제로번역한다면사실상 טּ את ח 제사와 שׁ ם א 제사의차 이에대하여명확하게구별하는것은불가능해진다. 이를구별하기위해 중국어인속죄제( 贖罪祭 ) 와속건제( 贖愆祭 ) 를좀더자세하게분석할수도 있다. 전무용은그의중국어에대한이해에서속죄제( 贖罪祭 ) 에서표현하 는 죄( 罪 ) 는일반적의미의죄에가깝고속건제( 贖愆祭 ) 에서의 건( 愆 ) 은 실수에가깝다고이해한다. 우리말번역에서중국어의이러한의미에근거 하여속죄제는죄를속죄하기위한제사로, 속건제는부지중에실수로범 한죄를속죄하기위한제사인것으로이해할수있을것이다. 그렇지만중 국어의개념으로서만이를이해한다면 א שׁ ם 을이해하는데문제가발생 할수있다. 왜냐하면 ח טּ את 를실수가아닌죄를위한제사로, א שׁ ם 제사 가단순히부지중에지은죄를위한제사로이해하기어렵기때문이다( 참 조, 레 4:13, 22; 6:2-5 등). 크니림(R. Knierim) 은구약에서 שׁ ם א 의용법은언 어학적으로단순히 죄 를말하기보다는기본적으로사람이죄를지었을 때가질수있는감정과같은 culpability, guilt( 유죄, 죄책감), responsibility ( 책임감) 등을의미하는것이라고말한다. 27) 그리고이러한견해는동사로 서의 שׁ ם א 의의미가 죄책감을갖다 혹은 유죄이다 라는의미를갖고있 다는것에근거한다. 예를들면켈러만(D. Kellermann) 은호세아서에나타 난다섯번의 שׁ ם א 동사를하나님앞에서바알을섬기다가유죄가되었음 을의미하는것으로이해하였다. 28) 다시말해서, שׁ ם א 의기본적의미는단 순히 죄 자체에대한개념보다는사람이죄를지었지만아직은벌을받지 26) Francis Brwon, S. R. Driver and Charles A. Briggs, Hebrew and English Lexicon of the Old Testament with an Appendix Containing the Biblical Aramaic (Oxford: Clarendon Press, 1951) ( 이하 BDB), 79. 27) R. Knierim, א שׁ ם āshām Schuldverpflichtung, Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament 1 (München: Chr. Kaiser Verlag, 1971), 253. 28) D. Kellermann, א שׁ ם āshām, TDOT 1 (Grand Rapids: Eerdmans, 1974), 435-436.

레위기에나타난중요한제의적용어의우리말번역에대한제언 / 노세영 15 않은상태를의미하는것으로이해한것이다. 29) 이런점에서영어성경들 은 א שׁ ם 을번역할때는주로 guilt offering 으로번역하지만동사를번역할 때는두가지의미로번역하는데, 하나는 유죄이다 이고다른하나는 죄책감을느끼다 이다. 따라서 RSV 성경에서는주로 유죄이다 라고 번역하여법정에서유죄임을선언하는개념으로이해하였다면밀그롬은 죄책감을느끼다 로번역할것을제안하면서여기에서죄책감을느낀다 는것은양심의가책이나괴로움등을수반하는개념으로이해하였다. 30) 따라서동사 שׁ ם א 의의미와관련하여볼때명사 שׁ ם א 을두가지개념으 로이해할수있는데하나는자신은죄가없다고말하는자에게유죄임을 선포하게하는제물혹은제사라는의미이고또다른하나는자신이지은 죄를느끼게하는제물혹은제사라는의미를내포하고있다고할수있다. 한편하틀리는히브리사상에서이두개념을명확하게구분하기보다는오 히려이두개념이동시에나타날수있음을말한다. 31) 더나아가서이러한 죄책감이나유죄로의인정등은죄를지은자로하여금그죄로부터속죄 함을받기위해다음행동을하도록깨닫게하는도움을주는것까지를포 함해야하는것으로주장한다. 32) 동시에죄책감을갖는다는것은형벌을 받는것과깊은상관관계를갖기때문에시편 34:21 에서 שׁ ם א 을 형벌을 받다 로번역해야한다거나잠언 30:10의경우에는켈러만의견해를따 라 33) 죽음과같은무거운형벌까지도받아야함을내포하고있다고주장한 다. 34) 다시말해서히브리사상이라는포괄적이해에근거하여하틀리는 명사 שׁ ם א 은 죄책감, 배상, 배상제물 등의의미를갖는다고주장한다. 곧 은크니림의견해를 35) 따라자신의잘못에대하여책임을져야만하 א שׁ ם 는의무감과같은것이라고이해하였다. 이러한하틀리의견해는 שׁ ם א 이단순히죄책감이나유죄임을알게되는 어떤행위에머물러있지않고죄인이자신의죄에대한배상이나책임에 대한의미도갖고있음을알게되었다는점에서발전된견해를가지고있 음이분명하다. 그럼에도불구하고 שׁ ם א 을책임감이나배상이라는개념 으로발전함에있어서단순히고대히브리사상에서죄, 죄책감은형벌혹 29) John E. Hartley, Leviticus, WBC 4 (Dallas: Words Books, 1992), 76. 30) Jacob Milgrom, Cult and Conscience: The Asham and the Priestly Doctrine of Repentance (Leiden: E. J. Brill, 1976), 7-12. 31) John E. Hartley, Leviticus, 77. 32) Ibid. 33) D, Kellermann, א שׁ ם āshām, 436. 34) John E. Hartley, Leviticus, 77. 35) R. Knierim, א שׁ ם āshām Schuldverpflichtung, 254.

16 성경원문연구제36호 은배상과관련을맺고있다는포괄적이고일반적인개념에근거해서출발 하고있는점은그의견해가어느정도는추상적임을말해준다고할수있 다. 또한위에서소개된언어학적인접근이어느정도 שׁ ם א 의의미를알게 하는데도움을주었다고하더라도 שׁ ם א 의기능과목적을좀더정확하게 말해주지는못한다고보인다. 따라서위의 טּ את ח 에서살펴본바와같이 제사의기능과목적및특징을살펴봄으로보다최근학자들의견해 א שׁ ם 가전통적인번역보다는더적절할수있음을알아보고자한다. 기본적으로 שׁ ם א 제사의최종목적은모두 פּ ר כּ 의식을통한죄의용서 와관련이있다. 레위기 5장 14절-6장 7 절에나오는 שׁ ם א 제사의세단락의 마지막부분에서항상 속죄한즉 사함을받으리라 라는문구가나오 는데( 레 5:16, 18; 6:7), 이는 טּ את ח 제사의경우와동일하다. 또한레위기 5 장 14절-6장 7 절에나오는 שׁ ם א 제사의규례에는제사의절차를자세히설 명하고있는 טּ את ח 제사의경우(4:1-5:13) 와는달리그절차에대하여는언 급하지않는다. 다만레위기 7장 1-6절에서그절차를간략하게소개하면서 7장 7 절에서는두제사의규례가동일하다고언급하고있을뿐이다. 이는 실제로 שׁ ם א 제사와 טּ את ח 제사의기능과목적은거의동일하다는점을 보여준다고할수있다. 이런이유로인하여많은학자들은두제사의차이 점이무엇인가에대하여논쟁하고있다. 이소고에서는이문제를다루고 자함이아니기때문에다루지는않지만 36) 다만 שׁ ם א 제사의특징을본문 ח טּ את 을어떻게번역하는것이 א שׁ ם 점에서을통해살펴봄으로써이런 제사와구별하기에더적절한가를살펴보고자하는것이다. 곧 א שׁ ם 에대 한번역을다룸에있어서 טּ את ח 제사의경우처럼언어학적인접근을통하 여그기능과목적을다루게될때두제사/ 제물사이의번역의차이가분명 하지않기때문에이두제사가갖는주요한특징을통하여 א שׁ ם 을어떻게 번역할수있는가를제언하고자함이다. 첫째로 טּ את ח 제사와는다른 שׁ ם א 제사의특징은 שׁ ם א 제사를드리게 되는원인으로서의 죄 에대한것이다. 이에대하여알렉산드리아의필로 (Philo) 는 70 인역을기초로 טּ את ח 제사는사람에게대한비의도적죄를위 한제사라면 שׁ ם א 제사는성물에대한비의도적죄와사람에대한의도적 인죄를위한제사라고구별하였다. 37) 이와관련하여밀그롬도 שׁ ם א 제사 는비의도적인죄뿐만아니라레위기 6장 1-7절에나오는거짓맹세와같은 36) 이두제사의차이점에대한것은다음의글들을참조하라 : Baruch A. Levine, In the Presence of the Lord, 91-112; D. Kellermann, א שׁ ם āshām, 429-39; John E. Hartley, Leviticus, 76-78. 37) D. Kellermann, א שׁ ם āshām, 431.

레위기에나타난중요한제의적용어의우리말번역에대한제언 / 노세영 17 의도적인죄와의관련이있다고생각한다. 그에따르면희생제사를통한 죄의용서는다음세가지조건을충족하여야가능하다: 1) 죄에대한비의 도성; 2) 양심의가책; 3) 잘못을고치기위한배상제물. 따라서의도적인죄 는희생제사를통하여죄의용서와고침을받을수없게된다. 그럼에도불 구하고 שׁ ם א 제사에서의도적인죄가나오는것은 שׁ ם א 제사를통하여자 신의죄를깨닫게할뿐만아니라그죄를회개하게함으로의도적인죄에 서비의도적인죄로변화시켜죄의용서에이르게함이라고주장한것이 다. 38) 그렇지만회개가의도적인죄에서비의도적인죄로변화시킨다는전 제 39) 는구약의본문에서명확하게증명되지않는다. 예를들어민수기 15 장 32-36절에서는안식일을범한사람에게어떤회개의기회도주지않고 바로사형에처하고있기때문이다. 곧하나님으로부터용서받을수있는 기회조차도주어지지않고형벌을받게되는경우가있다는말이다. 또한 구약에서비의도적인죄라는의미를현대언어적인개념으로명확하게구 별하는것은그리쉽지않아보인다. 따라서의도적인죄를회개하게하기 위한목적으로서의 שׁ ם א 제사라는특징또한매우추상적이다. 따라서 שׁ ם א 제사를드리게되는원인으로서의죄를다시살펴볼필요 가있다. שׁ ם א 제사를다루고있는레위기 5장 14절-6장 7절에서말하고있 는죄의개념은 ע ל מ 이란용어로표현된다. ע ל מ 은기본적으로하나님을 거슬러신실하지못하게행동하는죄를의미한다. 40) 이단어는 שׁ ם א 제사 의문맥( 레 5:14-6:7) 에서두번나타나는데, 이는두개의잘못된행위와동 일시된다. 하나는성물을잘못사용한경우이며( 레 5:15) 또다른경우는거 짓맹세한경우이다( 레 6:2). 레위기 5장 15a 절을직역하면 누구든지신실 하지못한죄를범하여 מ ע ל מ ע ל) (תּ 부지중에야웨의성물에대하여범죄하 였으면 이다. 개역개정에서는앞에나오는 신실하지못한죄를범 하여 라는표현이빠져잘못번역되어있다. 성물이무엇을의미하는가 하는논쟁이있을수있으나포괄적으로말하면하나님께속한물건이나 장소를사람이잘못사용하는경우를의미한다. 곧제사장만이먹을수있 는제물을평민들이먹는다거나혹은거룩한상태에서만먹어야하는것을 부정한상태에서먹는것등이이에속한다( 레 6:18 등). 또한레위기 6장 2a 절에서는 ע ל מ 의의미가좀더명확하게드러난다. 이를직역하면 누구든 지범죄하되야웨에대하여신실하지못한죄를범하여 מ ע ל מ ע ל) (תּ 이다. 여기에서의야웨를거슬러신실하지못한행동을한죄는구체적으로세 38) J. Milgrom, Leviticus (Philadelphia: Fortress Press, 2004), 51. 39) J. Milgrom, Priestly Doctrine of Repentance, Revue Biblique 82 (1975), 55-57. 40) J. Milgrom, Cult and Conscience, 16-17.

18 성경원문연구제36호 가지로요약되는데, 첫째는거짓이나속이는행위로남의물건을비정상적 인방법으로소유하는것이고, 둘째는도둑질이나착취하는행위이며, 셋 째는남의물건을주웠을때그것을자기것이라고주장하는행위이다. 이 런경우법적인문제가발생하게되며그자리에서죄인은자신의잘못을 감추기위해거짓으로맹세할수밖에없다. 이스라엘백성에게있어서맹 세는하나님의이름으로하게되는데, 이는제 3계명에서말하는하나님의 이름을망령되게사용하는것이다. 이것이곧 ע ל מ 의행위이다. 요약하면 하나는하나님의소유를잘못사용하거나가지게되는경우이고, 둘째는 이웃의소유를잘못된방법으로가지게되는경우이다. 따라서 שׁ ם א 제사 를드려야하는경우는잘못된소유권을갖는경우임을알수있다. 제사의둘째특징은잘못된소유를하게된경우어떻게그죄를용 א שׁ ם 서받을수있는가하는방법의문제이다. טּ את ח 제사의목적이부정하게 된것을정결의단계를거쳐거룩하게하는데그초점이맞추어져있다면 된다. 제사에서는잘못된소유에대한배상과관련이있음을알게 א שׁ ם 그 배상은문제가된물건의 20% 이다( 레 5:16; 6:5). 민수기 5장 5-7절에의하면 다른사람의소유와관련하여죄를지으면그값에 20% 를더하여갚아야 하며만약에원주인이없으면그의친척에게라도갚아야하며그것도여의 치않으면제사장에게갚아야한다고규정하고있다. 그리고배상에더하 여 שׁ ם א 제사도드려야한다( 레 6:6). 그후에야죄인은그죄로부터용서함 을받을수있다. 따라서 שׁ ם א 제사를드려야하는죄는하나님과이웃의소유물에대한 잘못된사용과관련되어있다는점은그죄를용서받기위해서그배상이함 께따르게된다는것과자연스럽게연결된다. 이런특징은적어도 טּ את ח 제 사와의차이를보여준다. 이런점에근거하여볼때 שׁ ם א 제사를단순히 속건제 라고번역하는것은그특징을정확하게알려주지못할뿐만아니 라 속죄제 와도그구별을하지못하게한다. 또한공동번역에서번역한 면제제물 혹은 면제제사 라는표현도적절하지못함을알수있다. 아마 도성물의잘못된사용에대한면제로이해한것으로여겨지지만앞에서 살펴보았듯이 שׁ ם א 제사가단순한면제를위한것이아니다. 기본적으로, 즉하나님을거슬러신 מ ע ל 제사의두가지특징에근거하여볼때 א שׁ ם 실하지못한죄의행위를용서받기위해서는그죄를자복해야하며( 민 5:7) 아울러그물건에대한배상을함으로써그는 שׁ ם א 제사를드릴수가 있게된다. 이런점에서볼때하틀리가주장한바와같이 א שׁ ם 은하나님 을거슬러신실하지못한죄에대한책임과배상을의미하는것임을알수

레위기에나타난중요한제의적용어의우리말번역에대한제언 / 노세영 19 있으며또한한국천주교중앙협의회에서출판된성경에서 보상제물 로 번역한것은적절해보인다. 곧죄의용서를위하여서는죄의자복에서그 치지않고책임으로서의배상을그목표로하고있다는점이다. 만약에이 런이해가옳다면 א שׁ ם 을 배상제물/ 제사 로이해하는것이더옳아보인 다. 등) ( 트루마및트누파 레 7:14, 30 תּ נוּפ ה 및 תּ רוּמ ה 4. 전통적으로 רוּמ ה תּ 는 거제( 擧祭, 올려드리는제물) 로, 는 요제 תּ נוּפ ה ( 搖祭, 흔들어바치는제물) 로번역되어왔는데이두단어또한중국어로 부터차용되어사용되는용어이다. 이두단어는제사를드리는과정에서 제물을하나님께드리기위한제의적행동으로이해되어왔다. 그렇다면 과연이두단어에대한이러한이해와번역이정당한것일까? 이둘사이 의차이점은무엇일까? 뱅상(A.Vincent) 은 נוּפ ה תּ 는하나님과 ( 혹은) 제사 장에게주어진거룩한예물이고 רוּמ ה תּ 는원래세속적인세금과같은것이 라고제안하였다면 41) 드라이버(G. R. Driver) 는이둘사이에실제적으로아 무런차이가없는것이라고주장하기도하였다. 42) 이두단어에대한정확 한이해및번역을위해레위기 7장 14 절에나오는 רוּמ ה תּ 에대한번역과 7장 30 절에나오는 נוּפ ה תּ 를여러영어성경과우리말성경이어떻게번역 하고있는지를살펴볼필요가있다. 먼저 7장 14 절에나오는 רוּמ ה תּ 를우리말성경들에서는다음과같이번 역하고있다: 거제로드리고( 개역개정) ; 높이들어바쳐야한다( 표준새 번역) ; 높이들어올려바쳐야한다( 새번역) ; 들어바치고( 공동개정). 우 리말번역에서는제시된모든번역이모두다 거제( 擧祭 ), 즉제물을 올려 드리는 제물혹은제의적행위로표현하고있다. 한편대표적인영어성경 들의번역은다음과같다 : heave offering (KJV/NKJ); contribution (NAS, NAB, NEB, NIV); a gift (NRS, NJPS); an offering (RSV, NJB). 위에서제시 된영어번역성경들을분석해보면우리말성경들과는달리 KJV/NKJ 만 이 heave offering, 즉 들어올리는제물 이란의미로번역하고있고나머 지번역성경에서는이의미를채택하고있지않다. 나머지는 a gift, an 41) A. Vincent, Mélanges Syriens offers à R. Dussaud I (Paris: Geuthner, 1939), 267-272; Gordon J. Wenham, The Book of Leviticus, 126 에서재인용. 42) G. R. Driver, Three Technical Terms in the Pentateuch, Journal of Semitic Studies 1 (1956), 100-105.

20 성경원문연구제36호 offering, 혹은 a contribution 등으로번역하고있다. 이들은 선물, 헌물, 예물, 제물, 조세/ 분담금 등의의미로번역될수있으며이번역들에의 하면 רוּמ ה תּ 가제의적행위와직접적인관련이없는것으로간주될수있음 을보여준다. 다른한편 70 인역에서는 아파이레마 (avfai,rema), 즉조세혹은 어떤것으로부터선택되어분리된것으로번역한다. תּ רוּמ ה 는무엇을의미하는말일까? 전통적으로 תּ רוּמ ה 그렇다면과연 를 올려드리는제물 이라는의미로이해하는데는아마도언어학적으로 의히필형 רוּם 를 들어올리다 혹은 올리다 라는의미를지닌동사 תּ רוּמ ה 의파생어로간주하는데서기인한것으로여겨진다. 43) 그러나 רוּם 의히 필형은 들어올리다 라는의미외에도 로부터제거하다, 을가지고 가다, 혹은 을분리하여두다 등의뜻을갖고있으며이뜻과대응하는 헌물 의의미는대부분의경우에서 조세, 분담금 혹은 תּ רוּמ ה 등으로 이해된다. 44) 이런여러의미중에서제의적상황에서어떤의미를지니고 있는것일까를알기위해서 רוּמ ה תּ 가사용된여러경우들을살펴볼필요가 있다. 구약성서에서 רוּמ ה תּ 는 76번나타나는데45) 그중몇가지경우들을 살펴보면다음과같다. 제사를지내는상황과직접관련이없는경우는출 애굽기 25장 2절로서이스라엘백성들이하나님의명령으로성막을짓기 위해 여호와께 תּ רוּמ ה) 예물 ) 을가지고온 것이다. 이부분은제의적상황 이아닐뿐더러성막을짓기위해여호와께드린헌물로서그것은 올려드 리는제사 의식과는전혀상관이없으며성막을짓는목적을달성하기 위해필요한것을드리는조세혹은분담금의성격을지닌다( 출 35:5 참조). 출애굽기 30장 13절의경우도이스라엘백성들은누구든지반세겔의헌금 을하나님께드려야하는데이는이스라엘백성가운데질병이없도 (תּ רוּמ ה ( 록하기위한생명의속전이다. 이는분명하게성전세의성격을지닌다( 마 17:24-27 참조). 이구절에관하여는우리말성경을포함하여어떤현대어 번역성경에서도 올려드리는제물 이라는의미로번역하지않는다. 민수기 5장 9 절에서도 רוּמ ה תּ 가어떤제의적행위와함께드려지는것임을말하고 있지않다. 이스라엘백성의거룩한성물중에서그들이제사장에게가져 רוּמ ה (ה ק ר יב) 오는 תּ 는제사장의것이될것이다 라는말은백성들이제사장 에게가져오는것이며제사를통해서제사장에게주어진것을표현하지는 않는다. 이는하나님께올려드리는제물이라기보다는이스라엘백성들이 43) L. Wächter, רוּמ ה,תּ t e rûmâ, TDOT 15 (Grand Rapids: Eerdmans Publishing Co., 2006), 770-771. 44) L. Wächter, teruma, 771. 45) Ibid.

레위기에나타난중요한제의적용어의우리말번역에대한제언 / 노세영 21 제사장에게가지고오는헌물이다. 민수기 15장 19-21 절에서도 רוּמ ה תּ 는 올려드리는제의적행동과는관련이없어보인다. 이본문은이스라엘백 성들이가나안땅에정착하여처음으로음식을먹게될때에첫열매를하 나님께 רוּמ ה תּ 로드리라는내용으로여기에서도어떤제의적행동은표시 되지않는다. 19-20 절에서 רוּמ ה תּ 는 רוּם 의히필동사미완료 2인칭남성복 수형인 תּ ר ימוּ 를갖는다. רוּם 의히필형은기본적으로 높이다 라는의미를 갖고있지만그외에도 ל 전치사와함께 에게드리다 라는의미를갖는 다. 46) 특히 NJPS 에서는이단어를 로부터구별하여두다(set aside) 라고 번역하고있다. 이의미에근거하면 너희들이그땅의빵을먹을때일부 를구별하여예물 ( רוּמ ה (תּ 로드리고 라고번역하는것이바람직하다. 민수 기 20장 26절에서는레위인들이백성들로부터받는십일조의십일조를제 사장을위하여여호와께드리는 רוּמ ה תּ 라고부른다. 곧제사장들의소득을 위해하나님이지정한예물이다. 다른한편제의적상황과관련되어나타나는경우로서출애굽기 29장 27 절은화목제에서여호와께드리는 רוּמ ה תּ 에대한본문으로 רוּמ ה תּ 에사용 된동사는 רוּם 의호팔형 ם הוּר 으로전치사 ן מ 과함께사용되어 로부 터이끌어내진 이다. 47) 이런점에서볼때 27 절에나오는 רוּמ ה תּ 는 위임 식숫양으로부터이끌어내진/ 선택된 것으로이해하는것이옳아보인다. 따라서전통적으로번역된것처럼 רוּמ ה תּ 가 거제 혹은 올려드리는제 물 과관련이없어보인다. 레위기 7장 14 절에서는 רוּמ ה תּ 에사용된동사 는 ק ר יב ה 로이는 ר ב ק 의히필형으로그뜻은 드리다 혹은 가지고오다 이다. 따라서 14a 절을번역하면 그리고그는각각의예물( 코르반) 로부터 하나씩여호와께 רוּמ ה תּ 로드려야 ק ר יב) 한다 (ה 이다. 다시말해서, 동사 는단순히여호와께드리는행위이며 רוּמ ה תּ 를올려드리는제의적행위로 이해할만한근거를갖지않는다는것이다. 이와관련하여흥미로운부분은 레위기 7장 התּ רוּמ 주어진 28-34 절의화목제물중에서제사장의소득으로 와 נוּפ ה תּ 에관한내용이다. 여기에서화목제물로드리는기름과가슴은여 호와앞에가지고와서기름은태우고가슴은 נוּפ ה תּ 로제사장의소득으로 주어진다. 그러나 רוּמ ה תּ 의경우에는어떤제의적행위를표현하지않으며 다만화목제물의오른쪽뒷다리는 רוּמ ה תּ 로서제사장에게주라 (נתן) 고서 술한다. נוּפ ה תּ 의경우와는달리 רוּמ ה תּ 로서의화목제물의오른쪽뒷다리 는바로제사장에게주어진것으로어떤제의적행동에대한표현이없이 46) BDB, 926. 47) Ibid.

22 성경원문연구제36호 תּ רוּמ ה 따라서바로제사장에게주어지는것으로표현하고있다는점이다. 가 올려드리는제물 이라는의미를갖고있다는어떤근거도찾을수없다 는점이다. תּ רוּמ ה 때모든본문을다다루지는않았지만위의본문들을통하여볼 는제의적상황에서만나타나는단어가아님을알수있다. 일반적인상황 에서도자주나타나는용어이다. 이와관련하여어떤학자들은구약의제 의적상황에서실제적으로 거제 혹은 올려드리는제물 이란의미로사용 되기보다는대부분의경우는 조세 예물 혹은 분담금 등의의미를갖는 다고말한다. 48) 특히밀그롬은 תּ רוּמ ה 가항상 יהו ה ל 라는말과함께나타나 는데이는제의적이거나혹은성소와관련하지않고도사용될수있음을 보여주는것이라고주장한다. 49) 이견해는위에서살펴본본문들에서도증 명된다. 따라서 רוּמ ה תּ 는단순히 거제 혹은 올려드리는제물 이라고번 역하기보다는비제의적상황에는물론이고제의적상황에서도경우에따 라 선물, 예물, 조세, 분담금 등으로번역하는것이옳아보인다. 50) 곧, 제사장의소득을위한백성들의세금과같은형태이다. 이런점에서레위 기에나타나는 רוּמ ה תּ 는제사장의소득으로백성들이하나님께구별하여 드린예물이라고보아야한다. 51) 한편 נוּפ ה תּ 는일반적으로 요제, 즉 흔들어바치는제물 로번역된다. 레위기 7장 30절을현대어번역성경들이어떻게번역하고있는지살펴보 자. 먼저우리말번역성경들은다음과같이번역하고있다: 제사장은가 슴을여호와앞에흔들어요제를삼고 ( 개역개정); 그가슴고기는흔들어 서, 주앞에흔들어바치는제물로드려야한다. ( 표준새번역); 그가슴고 기는흔들어서, 주앞에흔들어바치는제물로바쳐야한다. ( 새번역); 갈비도가져다가흔들어야훼께예물로바쳐야한다. ( 공동개정). 제시된 모든우리말번역에서는 נוּפ ה תּ 를모두 요제 혹은 흔들어드리는제물 로번역함으로써 נוּפ ה תּ 가흔드는제의적행위를내포하고있다고여기고 있다. 한편대표적인영어성경에서는다음과같다: wave offering (KJV, NAB, NAS, RSV); the gesture of offering (NJB) : elevation offering (NRS; 48) Wächter, teruma, TDOT 15, 771-772. 49) Jacob Milgrom, Leviticus 1-16, 462. 50) L. Koehler, W. Baumgartner, et al., Hebrew and Aramaic Lexicon of the OT 2 (Leiden: E. J. Brill, 2001), 1789-1790 을참조하라. 에대한논의는다음의글들을참조하라 : J. Milgrom, Akkadian Confirmation of the תּ רוּמ ה 51) Meaning of the Term teruma, Tarbiz 44 (1974-1975), 189; J. Milgrom, The soq hatternuma, Tarbiz 42 (1972), 1-14; H.-P. Stahli, rum to be high, E. Jenni and C. Westermann, eds., Theological Lexicon of the OT 3 (Peabody: Hendrickson Publishers, 1997), 1220-1225.

레위기에나타난중요한제의적용어의우리말번역에대한제언 / 노세영 23 JPS); special gift (NEB). 위의영어번역들을분석해보면대부분의오래된 번역성경들은대체로 נוּפ ה תּ 를흔들어드리는제의적행위로이해하여 흔들어드리는제물 로번역하고있는반면에최근번역이라고볼수있는 NRS(1989) 와 JPS(1985) 에서는오히려 거제, 즉 올려드리는제물 로번역 하고있다는점이다. 흥미롭게도 NJB에서는예물을여호와앞에서드리기 위한행동이라는애매한번역을선택하고있다. 그렇다면 נוּפ ה תּ 를 요제 혹은 흔들어드리는제물 이라고한전통적인 번역과최근에제시된 거제 혹은 올려드리는제물 이라는번역중에서 어떤것이더적합한것일까? נוּפ ה תּ 를 흔들어드리는제물 이라는의미로 이해하는것은 נוּפ ה תּ 와함께사용되는동사 נוּף 를 흔들다 로번역하는 것에기인한다. 일반적으로 נוּפ ה תּ 는 נוּף 의히필형인 נ יף ה 와함께사용되 는데 נ יף ה 의기본적인의미는 흔들다 이지만레위기를중심으로하는제 의적문맥에서는 제사장은그에게주어진몫을높이들어여호와앞에 가져갔다가다시제사장에게되돌려가져가는행위 를의미한다. 52) 이런 이해에근거해볼때흔들어드리는제물이라는의미는일반적으로쉽게 생각하는것처럼좌우로흔들어드리는제의적행위라고보기에는어려운 점이있음을알수있다. 반면에밀그롬은구약본문에서 נוּפ ה תּ 가 여호와 앞에가져갔다가다시되돌려가져가는행위 라는고대랍비들의해석을 증명하지않는다는전제하에 נוּפ ה תּ 와함께쓰이는동사 נ יף ה 가 흔들다 라는의미라기보다는 높이다, 들어올리다 의의미를가지고있음을말하 면서 נוּפ ה תּ 는 올려드리는제의적행위 와관련이있다고주장한다. 밀그 롬은자신의주장의근거로 נ יף ה 가단순히흔드는행위가아니라들어올 리는행위임을이사야서의본문[ 사 10:15-막대기가자기를드는자를들려 한다 ( ה נ יף ); 사 11:15- 유브라데강위에손을들어( ה נ יף ); 사 13:2-손을들어라 을들어증명하고있다. 또한출애굽기 20장 25절에따르면제단을돌 [(ה נ יף) 로쌓을때에기구를갖고다듬은돌을쓰지말라는명령에서 נ יף ה 를사용 하는데이경우 너의기구를그위에 נ יף) 들면 (ה 너는그것을부정하게하 는것이다 라고번역하는것이정당하다는것이다( 신 27:5 참조). 53) 레빈도 높이다 로부터유래한것으로 들어올리다 혹은 ה נ יף 는동사 תּ נוּפ ה 등 의행위를갖는제의적행동이라고정의한다. 54) 가단순히흔드는행 תּ נוּפ ה 가비제의적상황에서사용된경우도 תּ נוּפ ה 위가아니라들어올리는행위와관련되었음을말해준다. 이사야 19장 16 52) BDB 히필를보라, 631., 4 53) J. Milgrom, Leviticus 1-16, 469-470. 54) Baurch A. Levine, Leviticus, 46.

24 성경원문연구제36호 절에따르면, 그( 들) 위에 נ יף) 들어올리신 (ה 만군의여호와의손을들어올 נוּפ ה ) 리심 ( תּ 앞에서 이집트사람들이두려워떨것이라고선포한다. 개 역개정에서는 흔드시는손이그위에흔들림으로인하여 라고번역하 고있는데이는 테누파 와 헤니프 모두를흔드는행위로이해하고있기 때문이다. 그러나일반적으로전쟁의상황에서하나님이손을흔드는것이 아니라팔을들어전사로서의하나님을표현하고있다는점을기억해야한 다. 이스라엘백성들을구원하시는하나님의능력을나타내는중요한표현 은 강한손과편팔 ( 신 5:15; 7:19; 26:8) 로그의미는하나님이손을흔드 תּ נוּפ ה 밀그롬은는것이라기보다는높이드신손에가깝다고볼수있다. 는하나님께드리는헌신혹은헌물의행위로서이는흔드는것이아니라 오히려높이들어바치는것이당연한것이라고말한다. 곧, נוּפ ה תּ 는하나 님께예물을드리기위하여예물을들어올리는제의적행위라고정의한것 이다. 55) 이는 נוּפ ה תּ 가제의적상황에서사용될때항상 여호와앞에서 와 함께사용된다는점에서증명된다. רוּמ ה תּ 는주로 ל יהו ה) 여호와께 ) 라는 전치사가사용되어반드시제의적상황만이아니더라도사용되는단어라 면 נוּפ ה תּ 는항상 여호와 ל פ נ י י הו ה) 앞에서 ) 라는말과함께사용되기때문 에제의적상황과관련을맺는것임을알수있다. 위의논의에근거할때 תּ רוּמ ה 는본문의상황에따라 예물 조세 혹은 분담금 등으로번역할수있다면 נוּפ ה תּ 는동사 נ יף ה 와함께사용되면서 올려드리는제물 혹은 거제 로번역해야한다. 만약에이제안이옳다면 출애굽기 29장 26-28 절의번역은좀더명확하게이해된다. 개역개정에 따르면 26) 너는아론의위임식숫양의가슴을가져다가여호와앞에흔들 어요제를삼으라이것이네분깃이니라 27) 너는그흔든요제물곧아론과 그의아들들의위임식숫양의가슴과넓적다리를거룩하게하라 28) 이는 이스라엘자손이아론과그의자손에게돌릴영원한분깃이요거제물이니 곧이스라엘자손이화목제의제물중에서취한거제물로서여호와께드리 는거제물이니라 이번역에따르면무엇이요제이며거제물인지를구별 하기에매우모호하다. 흔든요제물이가슴과넓적다리를말하는지혹은 28절의거제물이 26-27절의거제물과다른것인지혹은같은것인지를정 확하게표현하지않는다. 그렇지만위에서논의한바에따라 26-28절을번 역하면좀더명확하게이해할수있다. 26) 너는아론의위임식숫양으로 (תּ נוּפ ה ( 제물들어올리는 (ל פ נ י י הו ה ( 앞에부터가슴을취하여그것을여호와 로서들어올릴 ה נ יף) 것이다 ). 그것은너의몫이니라. 27) 너는아론과그의 55) J. Milgrom, Leviticus 1-16, 470.

레위기에나타난중요한제의적용어의우리말번역에대한제언 / 노세영 25 아들들에게속한위임식숫양으로부터들어올려진제물 ( נוּפ ה (תּ 로서의가슴 과드려진헌물 ( רוּמ ה (תּ 로서의넓적다리를거룩하게할것이다. 28) 이것들 은이스라엘자손으로부터아론과그의아들들을위한영원한규례이다. 왜냐하면이것은헌물 ( רוּמ ה (תּ 이기때문이다. 그리고그것은이스라엘백성 들로부터의헌물 ( רוּמ ה,(תּ 곧화목제물로부터야웨께드리는헌물 ( רוּמ ה (תּ 이 될것이다. 5. 나가면서 위에서논의한바와같이대부분의우리말성경에서는중요한제의적 용어들을전통적인견해에따라번역하고있다. 그러나이러한번역들은 오히려레위기에나오는제의적의미들을더모호하게할뿐만아니라그 문맥을정확하게이해하는데어려움을갖게한다. 일반적으로말하는속 ח טּ את) 죄제 ) 와속건제( א שׁ ם ) 는이두제사의기능과목적을명확하게하는 데실패한다. 또한요제( תּ נוּפ ה ) 와거제( תּ רוּמ ה ) 라는번역도마찬가지이다. 오 히려 속죄제 는 성화제물/ 제사 로, 속건제 는 배상제물/ 제사 로, 요제 는 거제/ 올려드리는제물 로, 거제 는 헌물 로번역할것을제안한다. 물 론이런번역이모든본문에서항상그대로적용하기는어려울수있다. 문 맥에따라다르게번역될수있기때문이다. 또한한용어를하나의의미로 만이해하고번역하는것도지나치게그용어가갖고있는다양한의미를 하나의의미로보편화할수있음도지나칠수는없다고여겨진다. 그럼에 도불구하고이제안을통하여지금까지특히개신교회에서전통적으로내 려왔던제의적용어들이어떻게다르게이해될수있는가를볼수있을뿐 만아니라본문의의미를더명확하게할수있을것이다. < 주제어>(Keywords) 핫타트, 속죄제/ 성화제물, 아샴( 속건제/ 배상제물), 트루마( 거제/ 예물), 트 누파( 요제/ 올려드리는제물). Ḥaṭṭāṯ, sin offering/purification offering, āshām(guilt Offering, Reparation Offering), t e rûmâ(heave Offering/Contribution), t e nûphâ(wave Offering/Heave Offering). ( 투고일자: 2014년 12월 17일, 심사일자: 2015년 2월 27 일, 게재확정일자: 2015년 3월 13 일)

26 성경원문연구제36호 < 참고문헌>(References) 노세영, 죽이는속죄제물에서 kipper 의미의연구, 구약논단 19 (2005), 31-52. 전무용, 그리스도교용어와한자어에서빌려온용어, 신학지평 51 (2013), 48-71. 東亞出版社漢韓大辭典篇簒部, 漢韓大辭典, 서울: 東亞出版社, 1982. Barr, James, Sacrifice and Offering, F. C. Grant and H. Rowley, 2nd ed., Dictionary of the Bible, New York: Charles Scribner s Sons, 1963, 868-876. Driver, G. R., Three Technical Terms in the Pentateuch, Journal of Semitic Studies 1 (1956), 100-105. Hartley, John E., Leviticus, WBC 4, Dallas: Words Books, 1992. Koch, K., chata, ט א, ח TDOT 4, Grand Rapids: Eerdmans, 1980, 309-319. Kellermann, D., א שׁ ם āshām, TDOT 1, Grand Rapids: Eerdmans, 1974, 429-439. Kiuchi, Nobuyoshi, A Study of Ḥāṭā and Ḥaṭṭāṯ in Leviticus 4-5, forschungen zum Alten Temstament 2, Reihe 2, Tübingen: Mohr Siebeck, 2003. Kiuchi, Nobuyoshi, Purification Offering in the Priestly Literature: Its Meaning and Function, JSOTSupp 56, Sheffield: JSOT Press, 1987. Knierim, Rolf, א שׁ ם āshām Schuldverpflichtung, Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament 1, München: Chr. Kaiser Verlag, 1971, 251-257. Levine, Baruch A., In the Presence of the Lord, Leiden: E. J. Brill, 1974. Levine, Baruch A., Leviticus: The Traditional Hebrew Text with the New JPS Tranlation Commentary, The JPS Torah Commentary, Philadelphia: The Jewish Publication Society, 1989. Milgrom, Jacob, Day of Atonement as Annual Day of Purgation in Temple Times, Encyclopedia Judaica 5 (1971), 1384-1387. Milgrom, Jacob, Akkadian Confirmation of the Meaning of the Term teruma, Tarbiz 44 (1974-1975), 189. Milgrom, Jacob, Atonement in the OT, IDBS, Nashville: Abingdon, 1976, 78-82. Milgrom, Jacob, kipper, Encyclopedia Judaica 10 (1971), 1039-1043. Milgrom, Jacob, Sin-Offering or Purification Offering, VT 21 (1971), 237-239. Milgrom, Jacob, The soq hatternuma, Tarbiz 42 (1972-1973), 1-14. Milgrom, Jacob, Priestly Doctrine of Repentance, Revue Biblique 82 (1975), 186-205. Milgrom, Jacob, Two Kinds of ḤAḤṬṬĀ T, VT 26 (1976), 333-337. Milgrom, Jacob, Cult and Conscience: The Asham and the Priestly Doctrine of Repentance, Leiden: E. J. Brill, 1976.

레위기에나타난중요한제의적용어의우리말번역에대한제언 / 노세영 27 Milgrom, Jacob, Leviticus 1-16: A New Translation with Introduction and Commentary, The Anchor Bible 3, New York: Doubleday, 1991. Milgrom, Jacob, Leviticus, Philadelphia: Fortress Press, 2004. Stahli, H.-P., rum to be high, E. Jenni and C. Westermann, ed., Theological Lexicon of the OT 3, Peabody: Hendrickson Publishers, 1997, 1220-1225. Wächter, L., רוּמ ה,תּ t e rûmâ, TDOT 15, Grand Rapids: Eerdmans Publishing Co., 2006, 770-773.

28 성경원문연구제36호 <Abstract> A Proposal on Korean Translations of Cultic Terms in the Book of Leviticus Se Young Roh (Seoul Theological University) This article seeks to propose better Korean translations of some cultic terms in the Book of Leviticus. There are several important cultic terms for understanding the cultic system in the Book of Leviticus. Most Korean versions have used traditional translations for such terms and phrases. However, those translations sometimes prevent us from understanding the meaning of the texts accurately. Here, several terms have been chosen for discussion. The first term is ח טּ את (Lev 4:3, 14, 20, 21, etc). ח טּ את is usually translated as sin offering. But some scholars like J. Milgrom and J. Hartley suggest translating this term as purification offering because ח טּ את is not related to to clean or to purify), and because,ח ט א (piel of ח טּ א (to sin), but rather to ח ט א the blood of ח טּ את is not to applied to human, but to sancta which has to be purified from uncleanness (Lev 16:16). But the ritual of כּ פּ ר, which means the goal of ח טּ את, is not limited to purification but extends to expiation and even to holiness. Thus, So, we may translate ח טּ את as sanctification offering. The second term is א שׁ ם (Lev 5:15, 16, 18, 19, etc). א שׁ ם is usually translated as guilt offering. If א שׁ ם is translated as guilt offering, we cannot distinguish from those of א שׁ ם There are two different characteristics of.ח טּ את from א שׁ ם which means מ ע ל is א שׁ ם The first characteristic is that the sin for.ח טּ את unfaithfulness to God. And מ ע ל refers to two kinds of sins The first one is about the misusage of holy things and the other is about making false oaths by God s name in order to acquire neighbors properties. These two sins are connected to the misusage of the properties of God and others. The second characteristic is that the sinner has to add a fifth part to the original property to the priests or to the original owner. That is why we may translate א שׁ ם as.ח טּ את is similar to א שׁ ם reparation offering even if the purpose of The third terms are תּ רוּמ ה and תּ נוּפ ה (Lev 7:14, 30, etc). תּ רוּמ ה is usually

레위기에나타난중요한제의적용어의우리말번역에대한제언 / 노세영 29 translated as heave offering. But תּ רוּמ ה is not always related to the cultic context. In the non-cultic context, תּ רוּמ ה is used as gift, tax, contribution, or offering (Exod 25:2; 30:13; 35:5; Num 5:9; 20:26, etc). Even in the cultic context, תּ רוּמ ה is like an offering without any cultic action like lifting something.(ה והי ל ( Yahweh (Exod 29:27; Lev 7:14, 28-34, etc). Rather it is to offer a gift to Accordingly, תּ רוּמ ה can be translated as offering, or gift. And תּ נוּפ ה is traditionally translated as wave offering. But some recent English versions like (נוּף (hiphil of ה נ יף NRSV and NJPS translated it as elevation offering because,(ל פ נ י י הו ה) may mean a cultic action like elevating the offering before Yahweh rather than waving the offering (Exod 20:25; Isa 10:15; 13:2; 19:16, etc). We may therefore translate תּ נוּפ ה into heave offering, or elevation offering.

30 성경원문연구제36호 여호수아 1:8에대한새로운번역제언 행위냐, 토라냐 민경구 * 1. 들어가는말 이스라엘을애굽에서이끌어낸모세의죽음( 신 34 장) 과그들을인도하여 요단강을도하하는여호수아( 수 3 장). 그가운데여호수아 1:1-9 가있다. 이 본문은여호수아가이스라엘지도자로행동하기(1:10 이하) 직전에배치되어 있는본문이며, 야웨와여호수아의독대( 獨對 ) 를담고있는본문이기때문에, 마치행동강령을받은것으로해석되곤한다. 1) 때로는새해초예배에서성 도들에게한해를 어떻게살아야할것인가? 하는것을당부하기위해이본 문이설교되기도한다. 2) 그것은본문에서 행하라 라는행위에강조점을두 고있는것이다. 이러한해석을가능하게하는것은여호수아 1:8 에서 묵상 하라 와 행하라 를강조하기때문이며, 그것을 형통하리라 와인과관계로 해석하기때문이다. 이러한해석은한국교회에서묵상과행위를강조하는 긍정적결과를낳았다. 이율법책을네입에서떠나지말게하며주야로그것을묵상하여 그안에기록된대로다지켜행하라 그리하면네길이평탄하게될것이며네가형통하리라 ( 수 1:8 개정 ) 개역 * Westfälische Wilhelms-Universität Münster 에서구약학으로박사학위를받음. 현재한세대학교구약학외래교수. 92vision@hanmail.net. 1) 이동원, 가나안정복의영웅여호수아, 13 판 ( 서울: 나침반, 1996), 21 참조; 김지철, 여호수아, 어떻게설교할것인가, 두란노 HOW 주석구약시리즈 5 ( 서울: 두란노, 2004), 171. 2) 2014년 1월 19 일최성규( 순복음인천교회 ) 목사는여호수아 1:1-9 를본문으로삼아 담대하자 는제목으로설교하였다. 그는여호수아 1:8 을근거로 율법을잘지켜행하라 그리고 행동하는것 을강조한다. (http://www1.fgictv.com 제공); 2013년 1월 6 일이영훈( 여의도순복음교회) 목사는본문을가지고 평생에너를당할자없으리라 는제목으로설교하였다. 이설교에서그는여호수아 1:8 을근거로 말씀을지켜행하라 라고본문을석의하였다 (http://www.fgtv.com 제공 ).

여호수아 1:8 에대한새로운번역제언 / 민경구 31 그러한긍정적결과들에도불구하고, 본문은명확히해석되어야한다. 가 장먼저한글이외의현대어번역본들에서는개역개정과차이가나타나 며, 동일한현상이헬라어역본인 70 인역(LXX) 과비교를통해서도확인되 기때문이다. 그런이유로본소논문은여호수아 1:8의본래의미를상고하 는것을목적으로할것이다. 그것을위하여가장먼저여호수아와야웨의독대 ( 獨對 ) 를묘사하는본 문의전체문맥( 여호수아 1:1-9) 을관찰할것이다(2.1). 그후에는성서가한 글로번역되기시작하면서부터현재까지를다른한글번역본들과비교하 며고찰함으로써, 개역개정의번역이최근의현상인지혹은이전부터있 어왔는지살필것이다. 동시에영어, 독일어번역본들을관찰하여개역개 정과비교할것이며, 고대역본인 70인역을살펴봄으로써히브리본문에 대한이해를다룰것이다(2.2). 다음단원(2.3) 에서는여호수아 1:8을품고 있는본문단락을집중적으로살펴봄으로써어떠한원인으로여호수아 1:8 을해석함에있어서개역개정과다른번역본들이차이가나타나게되었 는지서술할것이다. 그리고마지막( 2.4) 으로새로운번역제언과그로인해 제기되는신학적차이점을설명할것이다. 2. 본문 2.1. 통일성 여호수아 1:1은나래티브의형태로모세의죽음이후의사건을서술한 다. 신명기 34 장이모세의죽음을주제로서술되어있다는점에서(34:5), 여 호수아 1:1은신명기 34 장이야기와밀접하게연결되어있다. 그이외에도 모세의죽음이라는주제는신명기 32:50과 31:14 등에서확인된다. 3) 여호수 아 1:1에서는모세의죽음이후에야웨가모세의후계자인여호수아에게 말하는것이다( 수 1:1b [vwhy-la hwhy rmayw). 그와달리여호수아 1:10은여 호수아가백성의지도자들에게명령 (hwc) 하는것을이야기한다. 이것은 9절 에서야웨가여호수아에게명령 (hwc) 하는것과비교될수있으며, 그것은야 웨의말이 9 절에서마무리되었다는것을설명한다. 내용적으로볼때, 여호수 아 1:1-9 가땅점유와관련된것을서술한다면, 10-15절은요단강을건너는것 과함께르우벤, 갓그리고므낫세반지파에게요단을건너함께싸울것을명령 3) H. W. Hertzberg, Die Bücher Josua, Richter, Ruth, Das Alte Testament Deutsch 9 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1953), 14 참조; M. Noth, Die Überlieferungsgeschichtliche Studien I (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1963), 41.

32 성경원문연구제36호 하고있다(12-15 절). 그런이유로 9절과 10 절은구분되어서이해되어야한다. 여호수아 1:2는모세의후계자가된여호수아에게일어나서이스라엘백성 들을이끌고요단강서편으로넘어가라는야웨의명령을담고있다. 그것은 나래티브로기록된 1:1 과는구별되는것으로볼수있는데, 여호수아 1:2에서 는직접적으로 일어나서땅으로건너가라 (hzh!dryh-ta rb[ ~wq) 는명령이 확인되기때문이다. 여호수아 1:1-9에서땅에대한언급은 2-6절에제한적으 로언급되었고, 7절이하는그와달리율법을중심으로서술되고있기때문 에, 2-6절은 7-9 절과다른주제를다루고있는것으로평가된다. 4) 여호수아 1:9 에는 강하고담대하라 (#maw qzx) 는표현이확인된다. 독특 하게도 qzx 와 #ma 의연결은신명기에서여호수아에관한이야기들에서빈번 하게발견된다( 신 3:28; 31:6-7, 23). 하지만여호수아 1:9 에서이것은 내가네 게명령한것이아니냐 ($ytywc awlh) 라는표현과함께나타나기때문에, 여호 수아에게 강하고담대하라 는명령이이미주어졌음을전제로이해될수있 는것이다. 이두용어의연결이이미여호수아 1 장안에서도발견되며(6, 7 절), 너와함께하겠다 라는 9절의서술은 5 절과도연결되기때문에, 9절은 전체단락(1-9 절) 의내용을포괄하는것으로보인다. 여호수아 1:1-9 의주제에대해서면밀히살펴볼필요가있다. 먼저 이스라 엘자손에게주는땅으로건너가서 그땅을차지하는것이주제로나타난다. 그땅은야웨가백성들에게유산으로준것이며, 여호수아는백성들을그땅 으로인도해야할책임이있다 (~[h-ta lyxnt 절 6 ). 이목을끄는것은 땅 에 대한언급이 2-6 절까지빈번하게확인되지만(2, 4, 6 절), 7-9절에서는나타나 지않는다는사실이다. 덧붙여서 2-6절에서는유산으로물려받은땅에들어 가는것에는아무런조건이나타나지않는다. 왜냐하면 야웨가함께있을것 이며, 떠나지도버리지도않을것 이라는표현은미완료형태로기록된약속 으로해석되기때문이다 ($bz[a alw $pra al $m[ hyha). 5) 그것과비교할때 7-8 절에서는 땅 이라는용어를대신하여 토라 가중심 에위치해있다( 왕하 21:8 참조). 6) 7절에서확인되는모든토라가 8절에서는 4) R. Smend, Die Entstehung des Alten Testaments, Theologische Wissenschaft 1, 2nd ed. (Stuttgart: Kohlhammer, 1981), 111-125, 114 참조. 5) M. Görg, Josua, Die Neue Echter Bibel (Würzburg: Echter Verlag, 1991), 12 참조; H. W. Hertzberg, Die Bücher Josua, Richter, Ruth, 14; 김정우, 지도력의계승( 수 1:1-9), 헤르메네이아투데이 34 (2006), 76-79. 6) O. H. Steck, Der Abschluss der Prophetie im Alten Testament. Ein Versuch zur Frage der Vorgeschichte des Kanons, Biblisch Theologische Studien 17 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1991), 135 참조. 슈텍(O. H. Steck) 에따르면여호수아 1:7을위시하여말라기 3:22는열왕기하 21:8 과근접한본문이다.

여호수아 1:8 에대한새로운번역제언 / 민경구 33 토라책(hrwth rps) 으로나타난다. 주목할만한것은 2-6절에서는땅점유 가야웨의함께하심이라는약속으로서술되어있어서무조건적으로주어지 는것으로서술되어있는반면에, 7 절에서는율법을준수하는것이 형 통 (lkf) 과결부되어있다는사실이다. 본문에기록된불변화사![ml는목적 문장(Finalsatz) 을이끄는것이다. 7) 따라서 7 절은 네가가는모든곳에서형 통하기위해서, 나의종모세가네게명령한모든토라를다지키고좌우로치 우치지말아라 라는의미로해석된다. 신명기 29:8[9] 8) 에서기록된 lkf 동사 의히필형태는땅점유와연결되어있다. 즉, 아무런조건이없이땅점유를 서술하는 2-6절과달리 7 절이하는토라순종이라는조건과연결되어있다. 따라서 7-9절은 2-6 절과분리된다. 9) 여호수아 1:1-9* 에서우리는몇가지주목해야할표현들을발견하게된 다. 야웨께서여호수아에게말씀하셨다 ([vwhy-la hwhy rmayw) 는것은예언 서에서전형적으로나타나는표현으로써, 그뒤에는일반적으로야웨의말 이직접인용되어있다( 사 7:3, 10; 8:1, 3, 5; 렘 1:7, 9). 이율법책을네입에 서떠나지말게하며 ($ypm hzh hrwth rps vwmy-al 라는여호수아 ) 1:8에따 르면여호수아입에는율법책이주어졌다는것을알수있다( 사 59:21. 참조: $ypm wvwmy-al ytmf-rva yrbdw ). 말 (rbd) 과 토라 (hrwt) 의변화를제외한다 면, 이러한여호수아의모습은신명기 18:18 의약속(wypb yrbd yttnw) 을기반 으로하여더잘이해되며, 1절은 7-9 절과연결되는것으로평가된다. 10) 7) W. Gesenius und F. Buhl, Wilhelm Gesenius Hebräisches und Aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament, R. Meyer, hrsg. (Berlin: Springer, 1987-2005), 714 참조. 8) 개역개정의절구분이 BHS 구절과일치하지않는경우, 본논문에서는히브리어를기준으로설명하기때문에 BHS 를기준으로삼을것이며, 그것과구절이일치하지않는경우에는 [ ] 로표시할것이다. 너희가이곳에올때에헤스본왕시혼과바산왕옥이우리와싸우러나왔으므로우리가그들을치고그땅을차지하여르우벤과갓과므낫세반지파에게기업으로주었나니그런즉너희는이언약의말씀을지켜행하라그리하면너희가하는모든일이형통하리라 (wlykft) ( 신 29:6-8[7-9]). 9) R. G. Boling and G. E. Wright, Joshua : An New Translation with Notes and Commentary, The Anchor Bible (Garden City: Doubleday, 1982), 124 참조; 그와다른이해로는송병헌, 여호수아, 엑스포지멘터리 ( 서울: 국제제자훈련원, 2010), 77 을비교하라. 10) C. Schäfer-Lichtenberger, Josua und Salomo. Eine Studie zu Autorität und Legitimität des Nachfolgers im Alten Testament, Vetus Testamentum Supplement 58 (Leiden: E.J. Brill, 1995), 52-53 참조; 프레벨(C. Frevel) 은신명기 18:15와여호수아 1:17의연결성을정당하게제시한다. C. Frevel, Mit Blick auf das Land die Schöpfung erinnern. Zum Ende der Priestergrundschrift, Herders Biblische Studien 23 (Freiburg i.br.: Herder, 2000), 282, 각주 83 참조; 김정우, 지도력의계승( 수 1:1-9), 79 참조; E. Noort, Das Buch Josua. Forschungsgeschichte und Problemfelder, Erträge der Forschung 292 (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1998), 26. 그는여호수아의모습이 지파지도자 를시작으로 군사령관 그리고 토라교사 로변화하고있음을서술한다.

34 성경원문연구제36호 2.2. 번역본들 2.2.1. 개역이전의번역본들 한글로번역된구약성서는 에개정에개정을거듭하였고, 1911 년구약젼셔라는이름으로발간된이후 1930년개정이완성된셩경젼셔가간행되 었다. 11) 우리가가지고있는 1950년대까지한글성서들은여호수아 1:7-8을 다음과같이번역하였다 : 초창기한글로번역된성서들은서로유사한표현을보여주고있다. 1911 년번역본과 구약젼셔 12) 구약젼셔 13) 셩경젼셔 14) 7 오직너는극히강 고담대 야내죵모 세가네게명 률법을 다직혀 야좌우편 으로치우지지말어야 가 곳마다형통 리 라 8 이률법 을네입에 셔 나지말게 며쥬 야로믁샹 야그가온 긔록 대로다직혀 라그리 면네가 평탄 길을엇고형통 리라 7 오직너는극히강 고담대 야나의죵 묘세가네게명 률법 을다직혀 야좌 우로치우치지말나그 리 면가 곳마다형 통 리라 8 이률법 을네입에 셔 나지말게 며쥬 야로믁샹 야그가온 긔록 대로다직혀 라그리 면네길 이평탄 고형통 리 라 7 오직너는극히강 고담대 야나의죵 묘세가네게명 률법 을다직혀 야좌 우로치우치지말나그 리 면가 곳마다형 통 리라 8 이률법 을네입에 셔 나지말게 며쥬 야로묵샹 야그가온 긔록 대로다직혀 라그리 면네길 이평탄 고형통 리 1930 년번역본사이에서어순에서차이가나타나지만, 의미적으 로는서로동일하다고볼수있다. 뿐만아니라 1930년번역된한글성서와 1950 년성서는문자적으로동일하다는것을확인할수있다. 이한글초기번 라 11) 이것은한글로번역되었음에도불구하고일본요코하마에서출간되었다. 1928년에 10권 ( 창, 출, 레, 민, 신, 수, 삿, 룻, 삼상, 사) 의번역이완성되었고, 이듬해에시편과요엘이번역되었다. 그리고 1930년완성된셩경 역에는 17 권( 창셰긔, 출애굽긔, 레위긔, 민수긔, 신명긔, 여호수아, 긔, 룻긔, 삼무엘샹, 시편, 이사야, 예레미야, 요엘, 오밧야, 요나, 학개, 말나긔) 의 개역구약 이포함되어발행되었다. 류대영, 옥성득, 이만열공저, 대한성서공회사 II: 번역 반포와권서사업 ( 서울: 대한성서공회, 1994), 149. 12) 구약젼셔 ( 경성: 대영셩셔공회, 1911). 13) 구약젼셔 ( 경성: 대영셩셔공회, 1930). 14) 대한성서공회, 관주셩경젼셔 ( 서울: 대한셩셔공회, 1950).

여호수아 1:8 에대한새로운번역제언 / 민경구 35 역본들은 90 년대번역본들과마찬가지로 토라를주야로묵상하는것( 률법 을 쥬야로믁샹 야) 과 기록된대로지켜행하라( 그가온 긔록 대 로다직혀 라) 는두가지명령이나타난다. 따라서한글성서는오랜기 간동안현재의미의번역을유지해왔다는것을확인하게된다. 이러한성서이해는 1961 년번역된성경전서개역한글판과이후번역서 들에서도계속해서발견된다는점을다음단락에서관찰할수있다. 2.2.2. 개역그리고이후의한글번역본들 한국교회는 맞물려 1970 년대이후에폭발적인부흥과성장을이루었고, 그것과 1961 년출판된성경전서개역한글판은한국성도들의신앙형성에 지대한영향을끼쳤다. 또한 1998년출간된성경전서개역개정판은 2001년 1월 19일에주요교단에서사용하기로결정된15) 이후에현재를살아가는성 도들에게동일하게지대한영향을끼치고있다. 덧붙여서공동 ( 공동번역 성서 1977) 과표준 ( 성경전서표준새번역 1993) 의개정판들인공동개정 ( 공동번역성서개정판 1999) 과새번역 ( 성경전서새번역 2004) 그리고한 국천주교중앙협의회에서발간된가톨릭의성경 (2005) 을언급할필요가 있다. 이성서들중에서최근번역된것들은여호수아 1:8을다음과같이번역 하였다 : 개역개정공동개정새번역성경 이책에있는이율법책을법이네입에서네입에서떠나떠나지않게밤지말게하며주낮으로되새기며야로그것을묵거기에적혀있상하여그안에는것을어김없기록된대로다이성심껏실천지켜행하라그하여야한다. 그리하면네길이렇게만하면네평탄하게될것앞길이열려모이며네가형통든일이뜻대로하리라. 되리라. 이율법책의이율법서의말씀을늘읽고말씀이네입에밤낮으로그것을서떠나지않도공부하여, 이율록그것을밤낮법책에씌어진으로되뇌어, 거대로, 모든것을기에쓰인것을성심껏실천하여모두명심하여라. 그리하면네실천해야한다. 가가는길이순그러면네길이조로울것이며, 번창하고네가네가성공할것성공할것이다. 이다. 본래부정적형태인금령 (vwmy-al) 으로기록되어있는것이새번역에서는 15) 대한성서공회홈페이지(http://www.bskorea.or.kr) 제공.

36 성경원문연구제36호 긍정적명령으로번역된것을제외하면, 번역본들에서는내용상큰차이가발 견되지않는다. 한글성서들에서 8a 절은두가지명령형으로번역되었다. 첫째 는 주야( 밤낮) 로토라책을묵상하라 (hlylw ~mwy wb tyghw) 하는것이며, 둘째 는 그가운데기록된대로다지켜행하라 (wb bwtkh-lkk twf[l rmvt) 는것 이다. 두동사는모두미완료(Imperfekt) 형태로기록되었다. 이것은시제를 나타내기도하지만, 2인칭과 3 인칭에서는청유형(Jussiv) 으로도해석된다. 더 나아가 제거하다 (vwm) 라는동사는부정형을나타내는 al와함께사용되어 있는데, 이것은청유형의의미보다강한정언금령법(apodiktisches Verbot) 을 표현하는것으로이해된다. 16) 따라서 $ypm hzh hrwth rps vwmy-al는 이토 라책을네입에서멀리해서는안된다 로해석되어야한다. 두번째동사로사 용된 묵상하다 (hgh) 는 w- 연속법(consecutivum) 을보여주고있으므로, 앞에 기록된동사의시제의연속으로이해된다. 이미위에서이문장이시편 1:2와 문자적인연관성이발견된다고지적하였다. 낮과밤은 형통 과 고난 의시 기 17) 에좌우되지않는것으로 언제나 또는 항상 을의미한다( 시 119:97, 98). 18) 여호수아 1:8a β( wb bwtkh-lkk twf[l rmvt![ml) 을개역개정은개역 과마찬가지로 그안에( 가운데) 기록된대로다지켜행하라 로번역하였 다. 이렇게명령형으로번역하는것은미완료형태의 rmv 동사를청유형으로 해석했기때문으로이해된다. 공동개정, 새번역그리고성경에서도 개역개정과유사하게번역되었다. 하지만이러한해석은![ml을올바로이 해하지않은것에서기인하며, 한글이외의다른성서들에서는한글성서와 구별되는해석을보여주고있다. 2.2.3. 다른언어번역본들 한글이외의번역본들에서 8a절이어떻게번역되었는지살펴볼필요가있 다. 70인역은19)![ml을 ἵνα로번역하여서그이후의문장을 명령형 으로이 16) A. B. Ernst, Kurze Grammatik des biblischen Hebräisch (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2010), 45, 73 참조. 17) 차준희, 시가서바로읽기 ( 서울: 성서유니온, 2013), 86 참조. 18) H. J. Kraus, Psalmen 1-59, Biblischer Kommentar Altes Testament XV/1, 5th ed. (Neukirchen- Vluyn: Neukirchener Verlag, 1978), 137 참조. 19) καὶ οὐκ ἀποστήσεται ἡ βίβλος τοῦ νόμου τούτου ἐκ τοῦ στόματό ς σου καὶ μελετήσεις ἐν α ὐτῷ ἡμέρας καὶ νυκτός ἵνα συνῇς ποιεῖν πάντα τὰ γεγραμμέ να. 70인역을독일어로번역한 Septuaginta Deutsch(Das griechische Alte Testamen in deutscher Übersetzung) 는 70인역을다음과같이기술하였다 : Und das Buch dieses Gesetzes soll nicht aus deinem Mund weichen und du sollst sich Tag und Nacht in ihm üben, damit du verständig bist, alles Geschriebene zu tun.

여호수아 1:8 에대한새로운번역제언 / 민경구 37 해한것이아니라, 종속절의하나로보았으며그기능은 목적문장( 네가지혜 롭게되어서기록된모든것을실천할수있도록) 으로이해되어야한다는것 을보여주고있다. 그와유사하게여호수아 1:8a β을 목적문장 의의미를가 진종속절로서술하는번역본들은 (ELB), 21) Luther 성서(LUT), 20) Elberfelder 성서 로마- 카톨릭성서(EIN), 22) 그리고최근에개정되어서출간된 Zürcher 성서23) 가있다. 뿐만아니라최근영어번역본인 New English Translation(NET) 24) 그리고 English Standard Version(ESV) 25) 에서도그것과 동일한의미로번역되었다는것을확인할수있다. 26) 따라서여호수아 1:8a 는새롭게이해되어야한다. 위에서서술한것처럼여 호수아 1:8a는 2-6절과구별된 7-9절에위치하고있으므로 1절과 7-9절의맥 락에서살펴볼필요가있다. 2.3. 여호수아 1:1, 7 9 1 절은 야웨의종, 모세 가죽었다는것으로서술을시작한다. 여호수아서 에서모세가 야웨의종 으로빈번하게정의되고있는것27) 과달리신명기에 서는그러한모세의모습을거의찾아볼수없다는점은언급될필요가있다 ( 신 34:5 참조). 28) 여호수아 1:2-6 본문은야웨로부터주어지는땅을주제로 20) Und lass das Buch diesen Gesetzes nicht von deinem Munde kommen, sondern betrachte es Tag und nacht, dass du hältest und tust in allen Dingen nach dem, was darin geschrieben steht. 21) Dieses Buch des Gesetzes soll nicht von deinem Mund weichen, und du sollst Tag und Nacht darüber nachsinnen, damit du darauf achtest, nach alledem zu handeln, was darin geschrieben ist 22) Über dieses Gesetzbuch sollst du immer reden und Tag und Nacht darüber nachsinnen, damit du darauf achtest, genau so zu handeln, wie darin geschrieben steht. 23) Dieses Buch der Weisung soll nicht von deinen Lippen weichen, und du sollst sinnen über ihm Tag und Nacht, damit du alles hältst, was darin geschrieben steht, und danach handelst. 24) This law scroll must not leave your lips! You must memorize it day and night so you can carefully obey all that is written in it. 25) 2007년에새로보완된 ESV는여호수아 1:8a 를다음과같이기술하고있다. This Book of the Law shall not depart from your mouth, but you shall meditate on it day and night, so that you may be careful to do according to all that is written in it. 26) 그럼에도불구하고몇몇한글로번역된주석서의경우에서한글과영어또는독일어성서를병치함으로써원저자의의도와는다르게해석되는경우도발견된다. T. C. Butler, 여호수아, WBC 성경주석, 정일오역 ( 서울: 솔로몬, 2004), 58 참조. 27) 수 1:1-2, 7, 13, 15; 8:31, 33; 9:24; 11:12, 15; 12:6; 13:8; 14:7; 18:7; 22:2, 4-5. 28) F. G. López, Deut 34, Dtr History and the Pentateuch, F. G. Martínez and C. J. Labuschagne, eds., Studies in Deuteronomy in Honour of C. J. Labuschagne, Vetus Testamentum Supplements 53 (Leiden: E. J. Brill, 1994), 47-61 참조. 그는 야웨의종 이라는명칭을근거로여호수아 1:7이신명기 34 장과연결되어있다고주장한다; 그와달리오토 (E. Otto) 는

38 성경원문연구제36호 서술하였다. 3 절에서 발바닥으로밟는곳을내가너희에게주었노니 라는 표현과 5 절에서확인되는 너와함께하며 라는야웨의진술은땅이정복을 통해획득되는것이아니라, 야웨의 선물 로주어진다는것을강조하고있 다. 29) 왜냐하면그것은백성에게유산으로물려주기위한것이기때문이다 (#rah-ta hzh ~[h-ta lyxnt 6 절). 7절에기록된 lkf도땅정복과연결된것으로해석되므로, 7-9절역시땅을 야웨의선물로이해하는연장선상에서해석되어야한다. 하지만 7-9절은그 땅을차지하는것이결코쉽지않다는것을배경으로서술되었다. 7절은오히 려땅을차지하는실제적인방안을서술한다기보다는땅에서살아가는조건 을제시하는것으로해석된다( 출 20:1-17 참조). 땅을차지하기위한조건으로 제시되고있는것은 토라 이다. 30) 봐인펠트(Weinfeld) 는이미오래전에신 명기적본문과여호수아 1:7-9 의연결성을제시하였다. 그에따르면 좌우로 치우치다 (lwamfw!ymy rws) 는신명기와신명기사가에게서발견된다( 신 5:32; 17:20; 28:14; 왕하 22:2). 31) 뿐만아니라 어디로가든지형통하리니 ( 수 1:7 $lt rva lkb lykft) 는 너희가하는모든일이형통하리라 ( 신 29:8!wf[t rva-lk ta wlykft) 와유사하다. 따라서 7절이신명기본문과밀접하게 연결되어있다는것은자명하다. 7 절은 네가가는모든곳에서형통하기위 해서, 나의종모세가네게명령한모든토라를다지켜라 라는의미로해석되 기때문에, 따라서 7 절이하에서는 토라 에대한관심이부각되어있다고보 는것은타당하다. 32) 본문 8 절은심층적으로연구될필요가있다. 이율법책을네입에서떠나 지말게하라 ($ypm hzh hrwth rps vwmy-al) 라는표현은구약성서에서유사 여호수아 1:1 을신명기사가적땅점유이야기(DtrL) 로산정하여신명기 3:29와연결되어있으며, 여호수아 1:1-2 에서야웨의권한위임이비준되는것으로해석하였다. E. Otto, Das Deuteronomium im Pentateuch und Hexateuch. Studien zur Literaturgeschichte von Pentateuch und Hexateuch im Lichte des Deuteronomiumrahmens, Forschungen zum Alten Testament 30 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2000), 135. 29) G. Hentschel, 여호수아기, E. Zenger, hrsg., 구약성경개론, 이종한역 ( 왜관: 분도출판사, 2012), 360 참조; 오토(E. Otto) 는육경편집(Hexateuchredaktion) 이땅점유를핵심적인구원선물로이해하려고시도하고있음을주장한다. 그에따르면육경편집은느헤미야시대와결부된것이었으며, 땅점유이야기(DtrL) 와제사장문서가육경편집을통해서결합되었다. E. Otto, Das Deuteronomium im Pentateuch und Hexateuch, 6-7. 30) 송병헌, 여호수아, 56-57 참조. 31) M. Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomistic School (Oxford: Oxford University Press, 1983), 304 참조. 봐인펠트는물론지혜문학과의연결도간과하지않고있다. 32) M. Görg, Josua, 12 참조; H. N. Rösel, Lässt sich eine nomistische Redaktion im Buch Josua feststellen?, Zeitschrift für das alttestamentliche Wissenschaft 119 (2007), 184-189, 184.

여호수아 1:8 에대한새로운번역제언 / 민경구 39 한표현을확인하기가쉽지않다. 유일하게평행한구절로제시될수있는것 은아마도이사야 59:21 이다. 여호수아 1:8 이사야 59:21 $ypm hzh hrwth rps vwmy-al hlylw ~mwy wb tyghw wb bwtkh-lkk twf[l rmvt![ml lykft zaw $krd-ta xylct za-yk hwhy rma ~twa ytyrb taz ynaw $yl[ rva yxwr $ypb ytmf-rva yrbdw $[rz [rz ypmw $[rz ypmw $ypm wvwmy-al ~lw[-d[w ht[m hwhy rma 여호수아서에서지칭되는 2 인칭남성단수($ypm) 는의심할여지없이여호 수아를가리키는것이다. 그와달리이사야 59:21 에서술된 너 는많은논쟁 이되어왔다. 이사야 59:21은 61 장과연결되기때문에, 33) 기름부음받은자를 이사야 40-55 장과연결하여예언자로해석하려는시도가있었다. 34) 그와달 리포로기이후에왕이사라졌으므로, 이사야 61장의기름부음받은인물을 제사장으로이해되어야함을카스파리(W. Caspari) 는제시하였다. 35) 또다른 방향으로는 시온 으로해석하는것인데, 이사야 60장에서시온이여성으로 나타나고있으며, 그것이 61장에서도시온에대한서술이발견되고있기때 문이다. 36) 두본문의상호관계를이해하는것이본논문의목적은아니다. 33) O. H. Steck, Studien zu Tritojesaja, Beihefte zur Zeitschrift fur die alttestamentliche Wissenschaft 203 (Berlin; New York: Walter de Gruyter, 1991), 31 참조. 34) C. Westermann, Das Buch Jesaja Kap 40-66, Das Alte Testament Deutsch 19 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1966), 290 참조; W. A. M. Beuken, Servant and Herald of Good Tidings. Isaiah 61 as an Interpretation of Isaiah 40-55, J. Vermeylen, ed., The book of Isaiah. Les oracles et leurs relectures, unité et complexité de l'ouvrage/ Le livre d'isaïe, Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 81 (Leuven: Leuven University Press, 1989), 411-442, 특별히 415-416 참조. 그는이사야 61장의영부음을이사야 44:3과연결하여해석하려고시도하였다. 또한언어학적분석을근거로삼아서이사야 61 장화자와하나님의종(Gottesknecht) 의형태를연결하였다. 35) W. Caspari, Der Geist des Herrn ist über mir, Neue Kirchliche Zeitschrift 40 (1929), 729-747, 특별히 734-735 참조; R. Achenbach, König, Priester und Prophet. Zur Transformation der Konzepte der Herrschaftslegitimation in Jesaja 61, R. Achenbach, M. Arneth und E. Otto, hrsg., Tora in der Hebräischen Bibel. Studien zur Redaktionsgeschichte und synchronen Logik diachroner Transformationen, Beihefte zur Zeitschrift fur Altorientalische und Biblische Rechtsgeschichte 7 (Wiesbaden: Harrassowitz, 2007), 196-245. 그에따르면구약성서에서기름부음을받은자는왕과제사장으로한정되며, 왕은포로기이후에존재하지않았기때문에, 기름부음받은자는제사장으로이해되어야한다. 36) O. H. Steck, Studien zu Tritojesaja, 133-134 참조; M. Wischnowsky, Tochter Zion. Aufnahme und Überwindung der Stadtklage in den Prophetenschriften des Alten Testaments,

40 성경원문연구제36호 그러나이사야 59:21과유사성을통해서알수있는것은복합적인여러형 태의모습들이여호수아에게서발견된다는점이다. 37) 이율법책을네입에서떠나지말게하라 는상용구는여호수아의입에 토라 가주어졌음을전제로이해될수있으며, 그것을넘어서 지속적으로 토라가여호수아의 입 에있다는것을이야기한다. 38) 네입에있는토 라 (hzh hrwth rps 라는표현은신명기 ) 18:15-18에기록된것처럼모세와같 은자로하나님께서세우시겠다는약속과상응한다. 39) 그런이유로여호수아 를 새모세여호수아 로지칭하는김정우의이해는적절하다고평가된다. 그럼에도불구하고여호수아는결코 예언자 로이해되지않고있다. 오히려 여호수아는토라와연결되어서모세를통해기록된 토라책 을가르치는교 육자로서의기능이여호수아에게일임된것으로이해된다. 여호수아를후임 자로선택하라는신명기 31:1-8 본문이후에기록된신명기 31:9-13에서도토 라교육이주제로언급되고있다: 곧백성의남녀와어린이와네성읍안에 거류하는타국인을모으고그들에게듣고배우고네하나님여호와를경외하 며이율법의모든말씀을지켜행하게하고또너희가요단을건너가서차지 할땅에거주할동안에이말씀을알지못하는그들의자녀에게듣고네하나 님여호와경외하기를배우게할지니라 ( 신 31:12-13). 이본문에따르면장로 와제사장에게토라를넘겨주는것은토라를 교육 (dml) 하기위함이었다. 40) 신명기 31:9에서모세가토라를기록하여건넸다는것은본래기록된동사들 Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament 89 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2001), 231; U. Berges, Das Buch Jesaja. Komposition und Endgestalt, Herders Biblische Studien 16 (Freiburg i. Br., Basel: Herder, 1998), 424 참조. 37) R. G. Boling and G. E. Wright, Joshua, 117, 124 참조. 그는특별히여호수아 1:7-9와신명기 17:18-20 이연결되어있다는것을제시한다. 만약그렇다면여호수아에게서왕의모습을발견할수있다는추론도가능할것이다. 그와유사하게프레슬러(Pressler) 는 율법을주야로묵상하라는하나님의명령은여호수아를왕의반열에올려놓고있다 고설명하며, 그러한이유로신명기 17:14-20 에나타나는왕의법과비교될수있음을제시하였다. C. Pressler, Joshua, Judges, and Ruth, Westminster Bible Companion (Louisville: Westminster John Knox Press, 2002), 13; R. D. Nelson, Josiah in the Book of Joshua, Journal of Biblical Literature 100 (1981), 531-540, 특별히 533-534 참조. 그에따르면여호수아 1:3, 5는삼하 7:9-10의약속과연결되며, 요시야는다윗이후에모범적인다윗을따르는유일한왕으로서술되었다 ( 왕하 22:2). 그런이유로넬슨(R. D. Nelson) 은특별히여호수아 1:7-8을요시야왕과연결시킨다. 38) C. F. Keil and F. Delitzsch, Joshua, Judges, Ruth, I & II Samuel, Commentary on the Old Testament vol. II (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), 30 참조. 39) O. H. Steck, Der Abschluss der Prophetie im Alten Testament, 135 참조; 김정우, 지도력의계승( 수 1:1-9), 79. 그는여기에나타난여호수아의모습을 새모세여호수아 라고서술한다. 40) R. G. Boling and G. E. Wright, Joshua, 124-125 참조.

여호수아 1:8 에대한새로운번역제언 / 민경구 41 (!tn / btk) 의주어가야웨로사용되었던용례와비교한다면, 분명모세의위 치를부각시키고있는본문임을알수있다. 동시에그것은토라가모세를통 해더이상기록되지않을것임을보여주는것이다. 41) 그러므로만약여호수아 1:8 에서 토라책이네입에있다 는것이전제되었 다면, 그것은신명기 31:9에기록된제사장과장로들의모습과여호수아의모 습이유사하다는것으로이해되어야한다. 42) 그로인해여호수아는모세와 같은예언자의모습으로기록되었을뿐만아니라( 신 18:18 참조), 43) 동시에 모세처럼토라를교육하는자로서술되었다. 44) 여호수아가모세의토라를교 육함으로써그는모세와같은자로묘사되었지만, 그럼에도불구하고그는 모세를뛰어넘지못한다. 왜냐하면여호수아는모세가기록한토라의테두리 를뛰어넘지못하며( 신 31:12-13; 참조, 수 24:26), 모세와같은자는이후에다 시나지않을것이기때문이다( 신 34:10-12). 여호수아 1:8aα2( hlylw ~mwy wb tyghw) 와시편 1:2b(hlylw ~mwy hghy wtrwtbw) 의연결성은너무도잘알려져있다. 그것을 (wb) 이라는표현은위에기록 된 이토라책 (hzh hrwth rps) 을지칭하는것이기때문에시편 1:2에기록 된 wtrwtbw 에상응하는것이다. 따라서두본문이문자적으로연결되어 있다는것은자명한사실이다. 45) 주야로그것을묵상하는 것은 8aβ절 (wb bwtkh-lkk twf[l rmvt![ml 과연결되어있다 ). 이것을어떻게번역해 야하는가? 하는점은인간행위에관한신학과연결되기때문에중요하다. 41) E. Otto, Das Deuteronomium im Pentateuch und Hexateuch, 180-182 참조; 민경구, 토라를둘러싼율법학자의논쟁 - 포로기이후신학, 구약논단 53 (2014), 256-280, 262 참조. 신 5:22b yla ~ntyw ~ynba txl ynv-l[ ~btkyw 신 31:9* larfy ynqz-lk-law ywl ynb ~ynhkh-la hntyw tazh hrwth-ta hvm btkyw 42) C. Schäfer-Lichtenberger, Josua und Salomo, 14 참조. 43) R. Achenbach, A Prophet like Moses (Deut 18:15) No Prophet like Moses (Deut 34:10): Some Observations on the Relation between the Pentateuch and the Latter Prophets Thomas B. Dozeman, Konrad Schmid, Baruch J. Schwartz, eds., Forschungen zum Alten Testament 78 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2011), 435-458 참조. 일반적으로신명기 18:18을신명기사가적 (dtr) 인것으로이해하는것에반하여, 그는이것을후대신명기사가적(spät-dtr) 인것으로이해한다. 44) E. Otto, Das Gesetz des Mose (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2007), 208 참조. 45) M. H. Woudstra, The Book of Joshua, The New International on the Commentary Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1981) 63 참조; A. Soggin, 여호수아, 국제성서주석 ( 서울: 한국신학연구소, 1987), 47; C. A. Briggs, The Book of Psalms I, The International Critical Commentary (Edingrugh: T. & T. Clark, 1976), 5. 그에따르면시편 1:2는여호수아 1:8 을인용한것이며, 여호수아 1:8 은신명기사가(D) 에속한것이다.

42 성경원문연구제36호 2.4. 새로운번역제언과그로인한신학적차이 위에서여호수아 부되어있음을간단하게언급하였다. 1:8 이다르게해석되는원인은![ml 을이해하는것과결 개역개정의번역에따르면여호수아 1:8 은두가지를행해야한다는것을제시하고있다. 첫째는 율법책을입에 서떠나지않게하는것 이며, 둘째는 율법책에기록된것을지켜행하는것 이다. 그것은인간의수고와노력을이중적으로요구하는것이다. 그런이유 로여호수아 1:7-9는묵상과실천에있어서적지않게인용되는설교본문이 며, 보편적으로말씀묵상과말씀실천을강조하기위한것으로적용되었 다. 46) 그것과차별된해석적방향으로볼수있는것은여호수아 1:8 본문에나타 난말씀묵상과약속된형통을직접적으로연결하는것이지만, 47) 동시에 말 씀을지켜행하는것 에대해서는침묵하고있다. 또는여호수아 1:6-8 은 강 하고담대하라, 율법을다지켜행하고치우치지말라, 율법을주야로묵상 하여다지켜행하라 와같은세가지명령을중심으로석의되기도한다. 48) 이 미한글성서와는다른현대어성서들에서여호수아 1:8이다르게번역되는 것을관찰했기때문에, 우리는이러한석의들이한글성서를기반으로삼고 있다는것을알수있다. 히브리본문도그러한한글성서와분명한차이를보여주고있다. 이미여 호수아 1:7 에서![ml은이미언급되었고, 그리하면 이라는용어로번역되었 다. 그리하면 혹은 그러면 은 앞의내용이뒤의내용의조건이될때쓰는 접속부사 49) 이다. 이러한이해는이불변화사를인과문장(Kausalsatz) 을나 타낼때사용되는표현으로관찰하는것이다. 하지만불변화사![ml는본래 목적문장(Finalsatz) 을이끄는것으로써, 50) ~ 하기위해 51) 로이해되어야하 며, 그러므로 7 절은 네가어디로가든지형통하기위해서 해라 라고번역 되어야한다. 동일한용어인![ml이 8 절에서도확인된다. 그러나그것은목적문장으로 46) 장경철, 형통케하는말씀, 그말씀 (1997. 11.), 270-271 참조; 안점식, 기독교의영적훈련에타종교의수행법들을차용할수있는가, 목회와신학 (2004. 3.), 106-115. 47) 홍성건, 말씀을묵상하는자에게약속된축복(2), 목회와신학 (1998. 12.), 170-173. 48) 신성욱, 설교준비의기본, 충분한본문석의, 목회와신학 (2013. 1.), 38-45. 49) 국립국어원, 표준국어대사전 (http://www.korean.go.kr/) 참조. 50) W. Gesenius und F. Buhl, Wilhelm Gesenius Hebräisches und Aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament, 714 참조. 51) L. Koehler und W. Baumgartner, Hebräisches und Aramäisches Lexikon zum Alten Testament Bd. I (Leiden: Brill, 2004), 581 참조.

여호수아 1:8 에대한새로운번역제언 / 민경구 43 번역되지도않았고, 오히려 8aβ절에서그것과연결된 rmvt만이명령형의형 태( 지켜라 ) 로번역되었다. 따라서 rmvt에대한잘못된이해는 8aβ절을이 끄는![ml을누락시킨것에서기인하는것으로보인다. 이용어는목적문장 을이끄는용어이기때문에, 8a 절본문을우리는다음과같이번역할수있다: 이율법책에기록된대로행하여지키기위해서그책을네입에서떠나 지말게하며주야로그것을묵상하라. 52) 이러한해석은개역개정의번역과어떤차이를보여주는가? 개역개정 과비교할때본문에서주목되어야할것은 그안에기록된대로다지켜행 하라 는명령이나타나지않는다는점이다 그것은토라책에기록된대로 살아가는것의무용성( 無用性 ) 을이야기하는것이결코아니다. 오히려 BHS 본문에따르면 토라에기록된대로행하는것 은 토라의묵상 을통해나오 는자연스러운결과라는점이다. 따라서여호수아 1:8 은두가지명령( 말씀 묵상, 말씀순종) 을기록하고있는것이아니라, 한가지명령( 말씀묵상) 과그 것의결과( 말씀순종) 를기록하고있는것으로석의되어야하며, 따라서여호 수아 1:8은시편 1:2 에더욱근접하게된다. 그런이유로올바른토라묵상은 이미행동자체를함유하고있는것이며, 일시적인토라순종이아니라, 지속 적인토라순종을포함한다. hgh는전치사 b와함께사용되어서 무엇을숙고하다. 곰곰이생각하다 라 는의미로사용되었다. 쾰러(Köhler) 는이것을 저음으로읽다 53) 라고이해하 였고, 링그렌(H. Ringgren) 은그것이 학습 과연결되어있음을서술하였 다. 54) 여호수아 1:7-9 본문에서토라에대한지대한관심이나타나며, 신명기 31:9-13 과연결되어있다면, hgh는링그렌이제시한것처럼학습적인것으로 이해되는것이적절하다. 왜냐하면여호수아 1:7-9와연결될수있는신명기 31:9-13에서 dml 동사는토라를담지한자들의역할을보여주고있기때문이 다. 55) 따라서여호수아 함의에초점을맞추고있다. 1:7-9 는사람의행위를강조하는것이아니라, 토라의 52) 정학근, 여호수아 구약새번역, 현대가톨릭사상 19 (1998), 211-299, 특별히 220과비교하라. 그는여전히 8 절을다음과같이번역한다: 이율법책이네입에서떠나는일없이그것을밤낮으로되새겨, 거기에쓰인것을모두명심하여실천해야한다. 53) L. Köhler, Lautes Lesen, Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 32 (1912), 240. 54) H. Ringgren, hgh, Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament II (Stuttgart: Kohlhammer, 1977), 343-347, 특별히 345 참조. 55) 민경구, 토라를둘러싼율법학자의논쟁, 261 참조.

44 성경원문연구제36호 2.5. 부수적논의 (Exkurs) 여기에서짧게다루어져야할것은 토라에대한강조는언제부각되었는 가? 하는점이다. 케슬러(R. Kessler) 는비록에스라의율법선포가 토라의 율법화 (Gesetzwerdung der Tora) 56) 과정의일부로이해되어야함을이야기 하지만, 그는 에스라가율법을선포함으로써이스라엘에는두번째중심이 생성되었다 57) 라고서술한다. 58) 즉, 포로기이후에성전재건으로인해 성 전 이첫번째중심이었다면, 에스라의 토라선포 는포로기이후이스라엘 의두번째중심이되는것이며, 59) 동시에토라에대한강조가부각된다. 60) 이 러한토라를강조하는집단을우리는율법학자로이해할수있을것이다. 61) 특별히유다로부터분리된사마리아가예언서(Nebiim) 와성문서(Ketubim) 의 일부가존재했음에도불구하고 토라 만을사마리아공동체를위한근간으 로삼았다는사실은토라가강조되는것을반증하는것이다. 62) 땅을차지하 는것이본래야웨의약속으로서술된것과비교할때, 여호수아 1:7-9에서땅 점유가토라순종과연결되어있다면, 7-9절에서는마찬가지로율법또는토 라순종이야웨의약속과동등한가치로고려되어야함이기술되었다. 그것 의귀착점(terminus ad quem) 은에스라토라선포시대와연결될수있으며( 느 8), 그것은토라강조를보다명확하게관찰하게한다. 56) R. Kessler, Sozialgeschichte des alten Israel. Eine Einführung (Darmstadt: WBG, 2006), 158. 57) Ibid., 160. 58) 소형근, 역사적에스라와그의지지그룹 하레딤(~ydrx), 성경원문연구 35 (2014), 70-86, 71 참조. 그는요세푸스에서나타나는전승과달리에스라는역대상 6장에제사장목록에서발견되지않고있으며, 에스라-느헤미야에서도에스라를대제사장으로언급하고있지않다는이유로에스라가제사장가문에속하였는지에대해서의문을제기하고있다. 에스라의귀환연대에대해서는그가지적한것처럼여전히논쟁중에있다. 하지만여기에서는그것을증명하는것을목적으로하지않는다. 59) 랍비전통에서이미에스라는두번째모세로이해되고있다. F. Crüsemann, Die Tora. Theologie und Sozialgeschichte des alttestamentlichen Gesetzes (München: Chr. Kaiser, 1992), 387 참조. 60) E. Otto, Das Deuteronomium im Pentateuch und Hexateuch 7 참조. 오토(E. Otto) 는이러한율법에지대한관심이있었던자들을오경편집자(Pentateuchredaktor) 라고규정한다. 61) 민경구, 토라를둘러싼율법학자의논쟁, 269-270 참조; 김경래, 비블리아헤브라이카퀸타 연구, 성경원문연구 1 (1997), 118-144, 특별히 122-123. 그는서기관( rpeso) 을 율법의기록자 로이해하고있으며, 복수형으로나타나는이들의기능을 율법에대한합법적해설자인동시에수호자 로서술하고있다. 이러한김경래의이해는율법학자에대한서술과다르지않다. 62) R. Kessler, Sozialgeschichte des alten Israel, 157 참조.

여호수아 1:8 에대한새로운번역제언 / 민경구 45 3. 나가는말 본소논고는여호수아 1:1-9* 에대해서조명하였다. 이본문은한국성서 해석자/ 목회자들을통해서말씀 묵상 에대해강조할때와토라책에기록된 대로행하라는인간의실천행위를강조할때사용되고있음을확인할수있 었다. 즉, 본문은두가지측면에서인간의행위를강조하고있다. 이러한해 석은한글성서번역사와무관하지않다. 그와달리영어또는독일어번역본들은한글성서해석본들과는차이점을 드러내고있다. 영어와독일어번역본들은말씀 묵상 은명령형으로표현하 고있지만, 행하라 는명령은나타나지않는다. 왜냐하면![ml이라는용어를 통하여그것은목적문장(Finalsatz) 으로해석되고있기때문이다. 더나아가 히브리본문을헬라어로번역한 70인역역시그러한해석을지지해주고있 다. 그런이유로개역개정의여호수아 1:8 은다음과같이수정되어야한다: 이율법책에기록된대로행하여지키기위해서그책을네입에서떠 나지말게하며주야로그것을묵상하라. 이러한해석은동시에신학적해석의차이를가져온다. 개역개정에따르 면여호수아 1:8 은두가지명령 묵상하라, 행하라 를기술하고있는것으 로나타나지만, BHS를비롯하여현대어를포함한여러번역본들은한가지 명령 묵상하라 를기록하고있으며, 행하라 는목적문장, 즉 행하여지키기 위해서 로서술되었다. 그것은땅정복을위하여여호수아의행위를강조하 기보다는오히려토라의능력을강조하는것으로이해되며, 토라강조에대 한귀착점(terminus ad quem) 은에스라시대의율법선포와연결될수있을것 이다. 따라서여호수아 1:8 은 행위의무용성( 無用性 ) 을서술하는것이결 코아니지만 토라책에기록된행위자체를강조하기보다는토라와토라묵 상의능력을강조하고있는것으로해석되어야한다. < 주제어>(Keywords) 여호수아 1:8, 토라, 말씀묵상, 행위, 모세. Joshua 1:8, Torah, Meditation, Activity, Mose. ( 투고일자: 2015년 1월 2 일, 심사일자: 2015년 2월 27 일, 게재확정일자: 2015년 3월 8 일)

46 성경원문연구제36호 < 참고문헌>(References) 구약젼셔, 경성: 대영셩셔공회, 1911. 구약젼셔, 경성: 대영셩셔공회, 1930. 대한성서공회, 관주셩경젼셔, 서울: 대한셩셔공회, 1950. 국립국어원, 표준국어대사전, (http://www.korean.go.kr/). 김경래, 비블리아헤브라이카퀸타 연구, 성경원문연구 1 (1997), 118-144. 김정우, 지도력의계승( 수 1:1-9), 헤르메네이아투데이 34 (2006), 76-79. 김지철, 여호수아, 어떻게설교할것인가, 두란노 HOW 주석구약시리즈 5, 서 울: 두란노, 2004. 류대영, 옥성득, 이만열공저, 대한성서공회사 II: 번역 반포와권서사업, 서울: 대한성서공회, 1994. 민경구, 토라를둘러싼율법학자의논쟁 - 포로기이후신학, 구약논단 53 (2014), 256-280. 소형근, 역사적에스라와그의지지그룹 하레딤(~ydrx ), 성경원문연구 35 (2014), 70-86. 송병헌, 여호수아, 엑스포지멘터리, 서울: 국제제자훈련원, 2010. 신성욱, 설교준비의기본, 충분한본문석의, 목회와신학 (2013. 1.), 38-45. 안점식, 기독교의영적훈련에타종교의수행법들을차용할수있는가, 목회와 신학 (2004. 3.), 106-115. 이동원, 가나안정복의영웅. 여호수아, 13 판, 서울: 나침반, 1996. 장경철, 형통케하는말씀, 그말씀 (1997. 11.), 270-271. 정학근, 여호수아 구약새번역, 현대가톨릭사상 19 (1998), 211-299. 차준희, 시가서바로읽기, 서울: 성서유니온, 2013. 홍성건, 말씀을묵상하는자에게약속된축복(2), 목회와신학 (1998. 12.), 170-173. Achenbach, R., König, Priester und Prophet. Zur Transformation der Konzepte der Herrschaftslegitimation in Jesaja 61, R. Achenbach, M. Arneth und E. Otto, hrsg., Tora in der Hebräischen Bibel. Studien zur Redaktionsgeschichte und synchronen Logik diachroner Transformationen, Beihefte zur Zeitschrift fur Altorientalische und Biblische Rechtsgeschichte 7, Wiesbaden: Harrassowitz, 2007, 196-245. Achenbach, R., A Prophet like Moses (Deut 18:15) No Prophet like Moses (Deut 34:10): Some Observations on the Relation between the Pentateuch and the Latter Prophets, Thomas B. Dozeman, Konrad Schmid, Baruch J. Schwartz, eds., Forschungen zum Alten Testament 78 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2011), 435-458.

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50 성경원문연구제36호 <Abstract> A Proposal for a New Translation of Joshua 1:8: Activity or Meditation Kyunggoo Min (Hansei University) This essay sheds light on a new interpretation of Joshua 1:8. In Korean communities, Joshua 1:8 is perceived as two commandments, which are Do not let the book of the Torah depart from the mouth and Do not cede the activity of what is transliterated in the Torah. Since the Bible was first translated into Korean, this has been the dominant interpretation. Thus all the Korean versions that followed basically were translated to connote the following meaning: This book of the law shall not depart from your mouth, but you shall meditate on it day and night, and you must act on what is written in it. This translation can be positively evaluated insofar as Korean churches could defend their religious practices based upon these verse. Nevertheless, there is difference between Korean translations and other language modern translations such as English and German. Although Korean Bible translations emphasize both commands, English and German translations have only one command, namely to meditate, and the message to act is not written in imperative. This difference is due to the different approaches for interpreting![ml. Because this word introduces the final clause, the sentence must be interpreted in following manner: so that you may be careful to do according to all that is written in it. This means that the New Korean Revised Version needs to be revised. Such an interpretative difference may lead to a theological dispute. In fact, true meditation on the Torah leads to righteous acts. For this reason, Joshua 1:8 does not focus on the futility of human, but directs our attention to the Torah and its ability.

행복 과 복 의이중주 / 김창주 51 행복 과 복 의이중주 시편 128편연구 1) 김창주 * 1. 서론적안내 시편 120-134 편은일련의성전시로서 쉬르함마알로트 (tal[]m;h; ryvi) 라 는표제가붙어있다. 성전을오르며부르는노래라는뜻으로 성전에올라 가는노래 ( 개역개정), 순례자의노래 ( 공동번역), 순례의노래 ( 성경) 등 으로소개되었다. 이중에서시편 128편이눈길을끄는것은구약성서의복 을살펴볼수있는적절한본문이기때문이다. 즉시인은복에관련된네가 지다른단어, 아슈레이, 바라크, 토브, 그리고샬롬등을다양한형태( 명사 연계형, 동사, 형용사, 명사절대형) 로언급하며노래하고있다. 다시말해 명사연계형아슈레이(1, 2 절), 형용사토브(2, 5 절), 동사바라크(4, 5 절) 가 각각두차례, 명사절대형샬롬(6 절) 이한차례나온다. 이렇듯복에관련된 여러단어를등장시킨이유는무엇일까? 문제는흔히읽히는개역개정이아슈레이와바라크두단어를똑같이 복으로, 토브를각각형통과번영으로, 그리고샬롬을평강으로번역하고 있기때문에본래히브리어가내포하는의미를파악하기란쉽지않은상황 이다. 더구나복에관련한한글어휘가히브리어에비해다양하지않아서 대용어를찾기가쉽지않다. 따라서이논문은시편 128편의구조와신학을 중심으로주요네단어를집중적으로분석하면서유사성과차이점을살펴 보는것이우선적인과제다. 이목표를충족시키기위해서 70 인역을비 롯한주요번역성서들도참고해야한다. 한편시편 128편의의미를규명하기위해서본문의구조와주석작업역 시필수적이다. 그리하여본문에함축된지혜적요인, 그리고제의적측면 에대한깊이있는연구와그과정을추적해야한다. 무엇보다시편 128편 * 에서구약학으로박사학위를받음현재한신대학교신학과교 Chicago Theological Seminary. 수. qimchangjoo@naver.com.

52 성경원문연구제36호 의독특한수사법중의하나는두차례반복되는 3인칭으로시작하여 2인 칭으로변환되는장치인데여기에담긴역동적인의미를밝히는것이이 논문의가장큰목표이다. 겉으로볼때시인은 3인칭에서 2인칭으로바뀌 는인칭의변화를필두로내용적으로는지혜문학에서예배의식으로, 개인 에서공동체로, 가정에서시온과예루살렘과이스라엘로확대되는강약법 (dynamics) 을자유자재로구사한다. 이상의치밀하게전개되는시적역동 또한이논문의과제에해당한다. 이와같은역동적인수사를이끌어갈핵심개념은 복 을가리키는아슈 레이와바라크이다. 이둘은동의어로서로바꿔쓸수도있지만그어원적 차이는명백하다. 그리하여시인은토브를아슈레이와바라크에각각연계 시켜서둘의공통적인측면을부각시키고샬롬으로이어준다. 한개인의 공간에머물던행복과복이결국시인의공동체와시온, 예루살렘, 마침내 이스라엘까지확산되는형국이다. 2. 번역본의비교와본문사역 2.1. 번역성경의비교 시편 128편을충실히옮기려면기존의번역본들을비교하는것부터시 작해야한다. 다음표는몇몇주요단어를중심으로히브리어본문(MT), 주 요한글번역본들, 를대조한것이다. 70 인역성서 (LXX), 영어의 NRSV, 유대교의 TaNaKh MT 개역개정 공동 새번역 성경 LXX NRSV TaNaKh yrva 복 복 복 행복 maka,rioi happy happy bwj 형통행복은혜복 kalw/j go well prosper $rb 복복/ 축복복복 euvloghqh,setai blessed blessed bwj 번영번영은총번영 avgaqa. prosperity prosperity ~wlv 평강평화평화평화 eivrh,nh peace be well 우선한글번역에서눈에띄는것은아슈레이 (yrva) 와바라크 ($rb) 를구 분하기는몹시어렵다는점이다. 왜냐하면두단어를모두 복 으로옮긴데

행복 과 복 의이중주 / 김창주 53 다가공동번역은 4절과 5 절에두차례나오는바라크를 복 과 축복 으 로각각달리옮겨혼란을가중시키고있기때문이다. 한글성서중가장최 근번역인가톨릭성경이둘을행복과복으로구분한것은히브리어의 차이를고려한좋은시도인데 2 절의토브(bwj) 를복으로번역해서헷갈리기 는마찬가지다. 일단한글번역의문제점은아슈레이와바라크의차이를살 리지못한다는사실이다. 여기에비해 70인역과외국어번역은아슈레이 와바라크를일관성이있게옮기고있기때문에시편 128편의흐름을따르 기쉽다. 복 에관련된한글표현이서양언어에비해다양하지못한것은 사실이지만보다정확한번역을위한적절한대용어가필요한대목이다. 두차례나온토브의번역은한글성경마다제각각이다. 개역개정은 형통 과 번영 으로, 공동번역은 행복 과 축복 으로, 성경은 복 과 번영 으로마치다른단어인양번역하였다. 히브리어토브는문맥에따라 적절한단어를선택해야하는어려움은있다. 하지만동일한단어가다른 개념과뉘앙스로표현된다면좋은번역이라고말할수없다. 비교적새번 역이토브를 은혜 와 은총 으로동일계열의의미를살리고있다. 그렇다 고해도두낱말로옮겨진이상한단어에서비롯되었다는어감을주기는 어렵다. 이점에서 NRSV도 go well (2 절), prosperity (5 절) 로해석하여비 슷한오류를보인다. TaNaKh는 prosper 와 prosperity, 동사와명사로차이 가있으나같은단어에뿌리를둔다는점에서원문에가깝다고말할수있 다. 한편 70 인역은토브를 kalw/j( 아름답다) 와 avgaqa. ( 좋다) 로다르게번역 하고있다. 70 인역에대한체계적인연구와전문적인분석이필요하지만 그리스사상과문화에근거한번역으로간주된다. 히브리어토브의용례는 매우다양하기때문에쓰임에따라표현이달라지는것은피하기어려운 데이점에서그리스어번역은미적기준과실용적인가치를반영한것으로 볼수있다. 그리스철학에서둘을결합한 kavgaqo.j 는 탁월한사람들 이나 균형잡힌삶의행복 을가리키는용어로쓴다. 1) 마지막으로샬롬의번역에는그다지큰문제점이발견되지않는다. 단 한차례만언급되었을뿐이고개역개정이 평강 으로번역할뿐대부분 평화 로옮겼다. 앞으로더심도있는논의가있겠지만시편 128편은아슈 레이, 바라크가두번씩나오고역시두차례언급되는토브가둘을묶어주 며마지막으로샬롬을통하여모든것을갈무리하는전개방식을보여준 다. 1) R. Barney, Notes on Plato on the Kalon and the Good, Classical Philology 105:4 (2010), 363-377.

54 성경원문연구제36호 2.2. 시편 128편사역 성전에오르며 1 행복하여라 (yrva), 야웨를경외하며그의길을걷는이여! 2 네손이일한대로먹으리니행복과 (yrva) 번영(bwj) 이네게있으리라. 3 네아내는송이포도처럼집안에있고네자녀들은올리브가지처럼둘러있구나. 4 보라, 이같은복($rb) 이야웨를경외하는자에게임할것이라. 5 야웨가시온에서네게복 ($rb) 주시기를비노니너는평생예루살렘의번영(bwj) 을 보며, 6 네자식의자손들을보게되리라평강 (~wlv) 이이스라엘에있기를!! 위의사역은히브리어본문에충실하지만그렇다고원문을효과적으로 살린번역이라고말하기는어렵다. 새번역의표제 성전에올라가는순 례자의노래 는엄격한의미에서번역이라기보다해설(paraphrase) 에가깝 다. 공동번역은 오르다 의뜻을 순례 에담아 순례자의노래 로옮겼 다. 사역( 私譯 ) 이표제를 성전에오르며 로옮긴것은히브리어제목에서 쉬르 를살리지못한아쉬움이남는다. 하지만영어번역의 성전시 (a Song of Ascents) 처럼간명한표현은아니지만 성전에오르며 라고붙여도 시편의묶음에속한노래이기때문에 시편 을생략할수있다고보았다. 히브리어의독특한명사문장의경우문자적으로옮기면불완전한한글 문장이되기때문에불가피하게적절한동사를첨가해서문장을재구성해 야한다. 유진나이다(Eugene Nida) 가이미진술한대로번역에는어떤형태 로든 첨가 와 생략 으로인한 변화 를피할수없으나2) 가급적최소화하 여어색한채로두었다. 예를들어 1 절은문자적으로 야웨를경외하며그 의길을걷는모든이의행복들 이지만히브리어순을살리면서한글문장 이되도록위와같이손질한것이다. 더구나아슈레이(yrva) 는문장맨앞에 서감탄사와같은역할과의미를내포하기때문에 행복하여라 로옮겼다. 이와같이히브리어문장의순서를가능한대로따르면서원문의형식을 고집한것은투박하지만본래적인뉘앙스를살리고싶은의도에서다. 시편 128편의번역에서가장어려운점은아슈레이와바라크의차이점 을부각시키는것이다. 둘은동의어로서사전적인개념이전혀다른것은 알려진사실이지만정작한글에서두단어의적절한대용어를찾기힘들기 때문에 행복 과 복 으로번역하였다. 이둘의용례와차이점은 4장에서 2) E. A. Nida and C. R. Taber, The Theory and Practice of Translation (Leiden: Brill, 1982), 5.

행복 과 복 의이중주 / 김창주 55 자세하게다루게된다. 짧은시한편에서비슷한단어가사용되고있기에 번역의일관성은절대적으로필요하고도중요하다. 아슈레이의문자적인 번역 ~ 행복들 이우리에게는낯설게들리지만히브리어에서보통명사복 수는 위엄의복수 (majestic plural) 가되어최고의복, 곧지복(beatitude) 을 가리키는관용어로쓰이기도한다. 3) 토브의경우도어렵기는마찬가지다. 토브는보통명사로 2절과 5절에두 번나왔는데공동번역은아슈레이와바라크와같은의미의 행복 과 축 복 으로번역하여일반적인복의범주에포함시켰고새번역은 은혜, 은총 으로풀이하여하나님의특별한선물로이해한다. 그러나본문 2절에 서는수고에따른 토브 와시온에서베풀야웨의복이곧예루살렘의 토 브 로이어진다는점에서, 사역은 번영 으로옮긴것이다. NRSV와 TaNaKh 에서는한번은동사로(go well, prosper), 또한번은명사(prosperity) 로해석한것은명사구에따른문맥적인판단에서나온것으로볼수있다. 샬롬은일반적인 평화 가좋은지, 전통적인 평강 이나을지, 중립적인 평안 으로가야할지잠시망설여지는대목이다. 평화는무난한번역이지 만샬롬의의미를지나치게보편화한다는뉘앙스가나고, 평안은시편 128 편이노래하는복을무성화시키는약점이드러난다. 전통적인색채가강하 지만평강은평화와건강을아우르는표현이면서종교적인측면이들어있 다고여겼기때문에샬롬의대용어로서적절하다고판단하였다. 3. 시편 128편의구조와장르 3.1. 구조분석 연구자들은대부분시편 128편을두단락으로나누는데약간의차이는 있다. 하나는 1-4절과 5-6 절두단락으로나누는경우(H.J. Kraus, F. Hossfel, E. Zenger) 와, 다른하나는 1-3절과 4-6 절둘로구분하는경우(H. Schmidt, L. Allen) 다. 이와전혀달리거스텐버거(E. Gerstenberger) 는더세분하여표제 (1a), 지복(beatitude: 1-2), 축복(blessing: 3-4), 축복(5-6a), 소망(6b) 으로분석 하고있다. 4) 그러나시편 128편은 1-3절과 4-6절에서 3 인칭(1,4 절) 에서 2인 3) N. M. Sarna, Songs of the Heart: An Introduction to the Book of Psalms (New York: Schocken Books, 1993), 29; 주옹- 무라오까, 성서히브리어문법, 김정우역 ( 서울: 기혼, 2012), 550-554; Paul Joüon and T. Muraoka, A Grammar of Biblical Hebrew (Rome: Biblical Institute Press, 2006) 참조하라.

56 성경원문연구제36호 칭(2-3, 5-6 절) 으로변환이두차례반복된다는점과, 아슈레이가앞단락을이끌고바라크는뒤단락에서중심역할을한다는점을고려하여표제를제외하고두문단으로나눈다. 표제 : 성전에오르며 (1a) 행복이이끄는삶 : 1-3절 3 인칭: 야웨경외가이끄는행복(1 절) 2 인칭: 재물과사회적성공(2 절) 2 인칭: 가정의안정과자녀의번성(3 절) 복이가득한삶 : 4-6절 3 인칭: 야웨경외로인한복(4 절) 2 인칭: 시온에서얻을복과예루살렘의번영(5 절) 2 인칭: 후손들의번성과이스라엘의평강(6 절) 호스펠(Frank-Lothar Hossfel) 과젱어(Erich Zenger) 는둘의공저 Psalmen 101-150에서시편 128 편의구조에대한흥미로운분석을보여준다. 5) 두학 자는야웨를두려워하는모든이들의지복 1-4 절과, 복의기원 (Segenwünsche) 인 5-6 절두단원으로나누면서인칭의변화에주목한다. 그 렇지만정작인칭의변화가문단나누기에는큰영향을준것으로보이지 는않는다. 테리언(Samuel Terrien) 도이시편의인칭변화를언급하고있지 만단락구성은야웨를경외하는자의행복(1-2 절), 자녀의행복(3 절), 예루 살렘의행복(4-6 절) 등으로나누고있다. 6) 한편호스펠과젱어는전통적인 인과율 (Tun-Ergehen-Zusammenhang) 신학에근거하여 4절을 2-3절의결과 로해석한다. 이견해는일견타당하지만시편 128편의인칭변화를통한 역동성을충분히살린것이라고보기는어렵다. 7) 호스펠과젱어는 1-4절을 한단원으로묶는근거로 4 절의접속사구!ke-yk 에두고있으나 BHS 본문 비평장치에따르면 (Eusebius Hieronymus: 348-420) 도 70 인역과시리아역본, 그리고히에로니무스 yk 를생략한것으로보아굳이 4절을포 4) E. S. Gerstenberger, Psalms, Part 2 and Lamentation, Forms of the Old Testament Literature 15 (Grand Rapid: Eerdmans, 2001), 348-349. 5) F-L Hossfel and E. Zenger, Psalmen 101-150 (Freiburg; Basel: Herder, 2008), 543ff. 6) S. Terrien, The Psalms: Strophic Structure and Theological Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 2002), 831-834. 7) F-L Hossfel and E. Zenger, Psalmen 101-150, 543.

행복 과 복 의이중주 / 김창주 57 함하여한단원으로처리할이유는적어진다. 시편 128편의구조는위에서제시한대로각단원이 3인칭에서시작되어 (1,4 절) 2 인칭으로확산, 전개되는특징을보이기때문에(2-3, 5-6 절) 1-3절 과 4-6절로나누는것이논리적으로는물론이고주제로보아서도훨씬더 설득력을갖는다고말할수있다. 지금까지논의한시편 128편의뚜렷한인 칭변화는다음 5장에서다루게될신학적움직임을이끌어낼수있는중요 한단서이자특징적인수사법이다. 주제적으로보면시편 128편은행복과 복이라는두바퀴가나란히이끄는노래이며두단원은각각 3인칭에서 2 인칭으로움직이는변화를포착할수있도록시편의흐름을유도하고있 다. 이시편은 6절로구성된짧은노래지만독특한전개방식과신학적역 동성이기민하다. 3.2. 장르 시편 128편은 15 편으로묶인순례시( 시 120-134) 에속하지만궁켈 (Herman Gunkel) 은지혜시로분류한바있다. 그근거는행복, 경외, 길, 평 강등이전통적인지혜에관련된교훈적인어투이기때문이다. 8) 그러나거 스텐버거는많은학자들이이시편의지혜를지나치게강조하면서제의적 측면을간과한다고지적한다. 시편 128 편과 쌍둥이시편 으로알려진 127 편의특성에비춰볼때역시지혜와제의가두시편에공존하는분위기를 감지할수있다. 9) 거스텐버거의이론에따르면이시편은순례객들이예루 살렘성전참배를위하여오가는과정에서활용되었다. 즉예루살렘에입 성한후성전계단을오르면서, 혹은떠날때성전에서디아스포라를향하 여출발하면서불렸던제의적지혜시라고볼수있다는주장이다. 10) 크라우스는시편 은일반적인지혜에속하지만 128 편의장르를훨씬구체적으로설명한다. 11) 즉 1-4절 5-6절은민수기 6 장의아론의기도(Birkat Kohanim) 와유사한점을들어제사장의축도일가능성이있다는것이다. 성전축제가최고조에달할무렵제사장은회중을향하여야웨경외를통 8) 레슬리알렌, 시편 101-150, WBC 21, 손석태역 ( 서울: 솔로몬, 2001), 308; Leslie C. Allen, Psalms 101-150, Word Biblical Commentary 21 (Waco, TX: Word Books, 1995). 9) 쌍둥이시편에관해서는 D. M. Howard Jr, Editorial Activity in the Psalter: A State-ofthe-Field Survey, Word and World 9 (1989), 274-285; D. Human, From Exile to Zion-Ethical Perspectives from the Twin Psalms 127 and 128, Old Testament Essays 22:1 (2009), 63-87 참조. 10) E. S. Gerstenberger, Psalms, Part 2 and Lamentation, 351. 11) H. J. Kraus, Psalms 60-150, H. C. Oswald, trans. (Minneapolis: Fortress, 1989), 458.

58 성경원문연구제36호 한복이시온에서나와예루살렘과이스라엘모든백성에게임하기를기원 한다. 이제이스라엘은축도에힘입어각자삶의터전으로나아간다. 비슷 하게슈미트(H. Schmidt) 는시편 128편이지혜문학의축사형식으로시작 하지만제사장의축복과기원으로마감하는 축사와축도 가결합된시편 으로간주한다. 요약하면시편 128편은순례자들이성전에오르내리며불렀던노래로서 지혜적요소와제의적특징이맞물려서디아스포라의삶과예루살렘성전 의예배가어울려지도록기획한시편이라고말할수있다. 시기적으로는 예루살렘을비교적자유롭게오갈수있었던페르시아점령때비롯되었을 가능성이높다. 4. 시편 128편의다양한 복 살펴보기 우리가논의하는시편 128 편은유난히복에관련된낱말, 아슈레이, 바라 크, 토브, 샬롬등이고르게언급되었다. 베스터만(Claus Westermann) 의지 적처럼복의연구는지금까지구원사중심의서구신학에서거의진전되지 못한것이사실이다. 더구나구원과복을동일시하는상황에서베스터만의 저작, Blessing in the Bible and the Life of the Church 는신학계에중요한공헌 을하였다. 만일성서가오직하나님의구원과심판의서사라면두주제만따분히반복될것이다. 그러나성서가하나님과인류의교제를언급할때그분의구원과더불어축복(Segen) 도함께들어있다. 구원과축복이함께있을때만이역사가이뤄진다. 하나님이인류를상대하는활동기록에는구원과축복이무한한변화의가능성을만들어내기때문에성서는이야기가될수있는것이다. 12) 베스터만은구원사일변도의서구신학전통에서성서적의미의복을신 학적으로규명하고복의영역을확보하였다는점에서그의공헌을평가할 수있다. 즉그의연구는구약성서에서복이역사와함께얽혀있으며, 복의 범주가창조, 지혜, 평화등으로확장된흐름을밝혀낸것이다. 성서의복에관한국내학자들의연구는베스터만의논지를따르는선에 서한국적상황을적용시킨논문들이대부분이고비판적논의는없는편이 12) C. 베스터만, 聖書와祝福, 장일선역 ( 서울: 대한기독교서회, 1980), 18; C. Westermann, Blessing in the Bible and the Life of the Church (Philadelphia: Fortress Press, 1978), 4-5.

행복 과 복 의이중주 / 김창주 59 다. 13) 예를들어베스터만은성서의복에서핵심적인낱말중의하나인 에 셰르 가14) 빈번하게등장하는시편과지혜문학에대하여거의침묵하고오 직베라카중심의논의를편다는취약점이있다. 물론피더슨(Johannes Pedersen) 을비롯한몇몇연구자들의저작을소개하고있지만베스터만에 게시편 128 편의처음단어인 아슈레이 는복에관련된중요한개념이아 니다. 시편 128 편은아슈레이, 바라크, 토브, 그리고샬롬이함께나오기때 문에구약성서의복을입체적으로정리할수있는적절한본문이된다. 4.1. 아슈레이/ 에셰르/ 행복 아슈레이 (yrva) 의원형은에셰르이다. 남성명사복수연계형으로 콜예 레 ( 경외하는사람들) 와연결시켜번역해야한다. 특히문장앞에올때와 중간에위치할때는사뭇다른어감을준다. 즉아슈레이가앞에오면감탄 문형식의선언처럼번역되고중간에서는평서문이된다. 15) 영어번역 (NRSV) 을참조하면그차이를훨씬쉽게이해할수있다. Happy is everyone who fears the LORD. you shall be happy ( 시 128:1-2 부분). 아슈레이와연관하여히브리어복수명사의용법은아주섬세한이해가 필요하다. 복수명사는보통단수의확장이나구성내용을함축한다. 예를 들어 하늘 (~yim;v' ) 은복수지만단수샤마이(yIm;v' ) 의확대된형태이며동시에 전체를구성하는일부가되는것이다. 복수명사엘로힘(~yhil{a/ ) 의경우단 수로쓰이면가장뛰어난신, 최고의신 을가리킨다. 문법학자들은명사 의일반적인복수형이대표적단수로쓰여최상급의의미를확보하는경우 를일컬어 신성복수 라고도한다. 16) 본문의야슈레이는행복의확장을가 리킬뿐아니라의미상으로행복의최고형식, 곧 지복 (beatitude) 을뜻하 게된다. 17) 구약성서에서아슈레이는시기적으로비교적후대문서인시편 13) 강사문, 복에대한성서적이해, 교회와신학 23 (1991), 7-37; 노희원, 구약의복과생명, 신학논단 26 (1999), 7-38; 현요한, 복의신학, 장신논단 (2002. 12.), 307-331. 14) C. Westermann, Blessing in the Bible. 68. n 49 를보라. 그는아슈레이를거의논의하지않고않고다만마태복음의산상설교에관련하여각주에서한차례언급하고있을뿐이다. 장일선, 성서와축복 108쪽각주번호 49 번을참조하라. 15) 아슈레이가감탄사, 소원문체, 그리고강조의복수로쓰일가능성에대한논의는김창주, 하늘의기쁨 - 시편과산상수훈의경우, 신학논단 62 (2010. 10.), 86-90 을참조하라. 16) 주옹- 무라오까, 성서히브리어문법, 550-554.

60 성경원문연구제36호 과일부지혜문학에대부분집중되었으나예언서와역사서에도간혹눈에 띈다. 18) 아슈레이는후에그리스어성서 70 인역을통하여복음서에도영 향을주었다. 특히산상설교에서 Maka,rioi로시작되는 행복선언 ( 마 5:3-12) 은예수의교훈중가장핵심이되는내용으로서그원형은시편의 아슈레이에두고있다. 이제명사에셰르 (rva) 의뿌리를찾아보고그의미와용법을분석할차 례다. 동사 아샤르 는 성큼성큼전진하다 (Samson Raphael Hirsch), 목표 를향해곧장달려가다 (Terrien), 바로잡다, 고치다 (BDB) 등을가리킨 다. 19) 아샤르의사전적인풀이는이쪽이나저쪽에한눈팔지않고오직목 표를향해 똑바로나아간다 는뜻이다. 이렇듯아샤르의어원은흥미롭게 도구약의죄개념과정확히반대가된다. 구약성서의죄( 罪 ) 는가야할목적지를놓치고 (ajx), 방황하고(!w[ ), 거역하고([vP), 그리고실수와부주의로 인한잘못을범하는것 (hgv) 등이다. 20) 죄와관련된네개의낱말은꼬리를 물듯서로맞물려있다. 먼저죄는화살이과녁에이르지못하거나빗나간 상태를이르는데, 이렇듯목표를놓치면방황하게되고, 그런마음에하나 님을순종하지않고반역할수있으며, 그러는사이자신도모르게죄를저 지르게된다. 따라서신앙의목표를잃고이리저리배회하다실수하고범 죄하는일련의행위는다음에논의할베라카 (hk'r'b.) 의뜻과사뭇다르게에 셰르의영적, 혹은지혜적차원을덧입힐수있는근거가된다. 이런점에서 일부랍비들을비롯한학자들은에셰르/ 행복을신앙적의미의복, 영적인 성취를가리킨다고이해한다 (Malbim). 시편 128 편의시인은예루살렘성전을향한순례의길에서, 또는디아스 포라에서삶을영위하는동안신앙의중심이자목표인하나님을놓지않기 위하여 야웨를경외하며그의길을걷는것 이야말로행복의시작이라고 노래한것이다. 하나님을향하여 곧장가는, 즉율법과계명의순종과실천 17) Nahum M. Sarna, Songs of the Heart, 30; J. Brennan, The Psalms and the Beatitudes, The Furrow (1963), 561-572. 18) 구약에서아슈레이는 45차례언급되는데시편에 26 회( 시 1:1; 2:12; 32:1-2; 33:12; 34:8; 40:5; 41:1; 65:4; 84:4-5, 12; 89:15; 94:12; 106:3; 112:1; 119:1-2; 127:5; 128:1, 2; 137:8-9; 144:15x2; 146:5), 잠언에 8 회( 잠 3:13; 8:32, 34; 14:21; 16:20; 20:7; 28:14; 29:18), 이사야등에 11 회( 왕상 10:8x2; 대하 9:7x2; 욥 5:17; 사 30:18; 56:2; 단 12:1) 나온다. 시편제1권의복과관련하여강소라, 시편 1 권의 복있는 구절에나타난행복, 성서학학술세미나 (2009), 1-10 을보라. 19) S. Terrien, The Psalms: Strophic Structure and Theological Commentary, 832. 주옹-무라오까는에셰르보다아슈레이 (yrva) 에무게를둔다. 주옹- 무라오까, 성서히브리어문법, 289. 20) 폴리쾨르, 악의상징, 양명수역 ( 서울: 문학과지성사, 1999), 80-82; P. Riceour, The Symbolism of Evil (New York: Beacon Press, 1967).

행복 과 복 의이중주 / 김창주 61 은그분안에거하며만족해하는기쁨이며경건한사람이누리는좋은시간 이라고말할수있다. 21) 이와같은행복은특별히시편에서자주언급된다. 복있는사람은 오직여호와의율법을즐거워하며주야로묵상하는자로다 ( 시 1:1-2). 여호와를의지하는자는복이있도다( 시 2:12) 할렐루야여호와를경외하며그계명을크게즐거워하는자는복이있도다 ( 시 112:1) 행위완전하여여호와의법에행하는자가복이있음이여여호와의증거를지키고전심으로여호와를구하는자가복이있도다( 시 119:1-2). 시편 128편을제외하고위에인용한시편을비롯한그밖의시편아슈레 이구문은신앙적차원의즐거움과경건한기쁨을암시한다. 놀랍게도시 편 128편도 1절에서는시편아슈레이의특징을반영하지만 2 절에서는 네 손이일한대로먹는것 이곧행복이며번영이라고노래한다. 이점은이제 논의하게될바라크와긴밀하게이어진신학적연결고리가된다. 4.2. 바라크/ 베라카/ 복 아슈레이와더불어복을설명하는다른낱말은동사바라크이다. 바라크 는동사, 명사는베라카로구약성서에 464 차례나온다. 이단어는다소엉 뚱하게도 복, 무릎, 샘 이라는각기다른뜻이있다. 구약신학사전 (TDOT) 에따르면바라크를 무릎을꿇다 (barak I) 와 복을빌다 (barak II) 로 독립된단어로풀이하고있지만 22) 몇몇성서구절( 왕하 20:20; 전 2:6; 아 7:4) 과히스기야터널에서발견된실로암비문(Siloam Inscription) 에서확인 할수있듯 연못 (hkrbh) 의상징적, 은유적의미를풀어낼수있다고본 다. 23) The Dictionary of Classic Hebrew에의하면 바라크 동사에세가지다른 뜻이있다. 즉 복을빌다, 강하다, 무릎을꿇다. 24) 명사 무릎 은동사 무릎을꿇다 와관련된것으로유추할수있는데, 이동작은사제가복을 빌때 예배자가무릎을꿇고있는동작과태도 에서비롯되었을가능성이 21) W. Janzen, AŠRÊ in the Old Testament, Harvard Theological Review 58 (1965), 222. 22) Josef Scharbert, $rb, brk, Theological Dictionary of the Old Testament II, 279-308. 23) Ronny Reich and Eli Shukron, The Date of the Siloam Tunnel Reconsidered, Tel Aviv 38:2 (2011), 147-157. 24) David J. A. Clines, The Dictionary of Classic Hebrew II (Sheffied: Sheffield Academic Press, 1995), 267-273.

62 성경원문연구제36호 있다. 실제로무릎을꿇는행위는용서( 시 95:6), 기도( 왕상 8:54), 또는예배 ( 왕상 8:55; 시 72:19; 사 45:23) 등과관련된장면등에서흔히찾아볼수있 다. 히브리어에서 무릎 과 복 이동시적이라는점은동양전통에서볼때 시사하는바가크다. 동양의교훈에의하면궤유지례( 跪乳之禮 ), 곧 무릎 을꿇고젖을먹는예법 을가리키는효행과관련지을수있다. 25) 새끼양이 어미의젖을먹는것은당연한자연의이치이나양의공손한태도역시중 요하고상호연관적이라고여긴것이다. 한편신명기에서하나님은이스라엘을복주시기위하여전제조건을제 시하는데무릎과직접적인연관성은없으나새끼양의겸양과같은상징적 인행위를요청한것으로볼수있다. 2 네가네하나님여호와의말씀을청종하면이모든복 (takr'b.h;-lk') 이네게 임하며네게이르리니 3 성읍에서도복 (%WrB') 을받고들에서도복 을받을것이 며 4 네몸의자녀와네토지의소산과네짐승의새끼와소와양의새끼가복 을받을것이며 5 네광주리와떡반죽그릇이복 을받을것이며 6 네가들어와도복 을받고나가도복 을받을것이니라( 신 28:2-6). 다시말해서 야웨의말씀을청종하면 (2 절) 을바로 궤유지례 의무릎 꿇는행위로간주할수있고그렇듯겸손한태도가안전한거주의복, 자녀 의복, 육축의복, 소출의복, 일상의복을모두받을수있는통로가된다(cf. 창 12:2; 27:12, 36). 다음에인용하는이사야의용례가무릎과복의관련성 을잘반영하고있다. 여호와께서이와같이말씀하시되보라내가그에게평강을강같이, 그에게뭇나라의영광을넘치는시내같이주리니너희가그성읍의젖을빨것이며너 희가옆에안기며그무릎에서 (~yik;r>bi-l[;w) 놀것이라( 사 66:12). 그무릎에서 는야웨가베푸실평강과영광을누리는공간적개념인동 시에풍요와안전을가리키는복의내용이다. 성서에서베라카가 우물 로쓰인예는제한적이기때문에 복 과직접적 인접촉점을찾기란쉽지않다. 더구나개역개정의경우 샘 ( 시 84:6), 우물 ( 잠 5:15), 못 ( 왕하 20:20; 전 2:6; 아 7:4) 등으로번역의차이가난다. 그럼에도복의어원을 무릎꿇다 와우물의현상적인측면에서살펴볼수 25) 춘추공양전( 春秋公羊傳 ) 장공( 莊公 ) 에나온다. 羔羊跪地吸乳, 乳必跪而受之 ( 고양궤지흡유, 유필궤이수지 ), 즉 새끼양은무릎을꿇고젖을먹는다. 젖을먹을때는반드시무릎을꿇는다.

행복 과 복 의이중주 / 김창주 63 있는근거는충분하다. 우선샘에서물을마실때취하는동작과태도를떠 올려보라. 즉우물에서도구없이물을마시려면무릎을굽혀낮은자세로 두손을모으거나머리를숙여입으로물을접촉해야한다. 이것은마치사 제가축복할때예배자가무릎을꿇고두손을모으는동작과흡사하다. 이 것은앞에서논의한궤유지례이며복을받기위한자세로서하나님의말씀 에순종하는상징적인행위로볼수있다. 한편우물은갈증해소를위한일 회적인차원이아니라지속성이담보되어야한다. 만약사막의와디(Wadi) 처럼간헐적인공급에그친다면우물이라고볼수없다. 따라서우물은샘 물이계속솟아나야하는데이점은다시복의지속성과관련된다. 다시말 해서하나님이창조세계에복을베푸신것이나, 가나안에진입하여받게 이스라엘의복은잠깐흐르는와디처럼이내증발할물줄기로는턱없이부 족할것이다. 그것은반드시마르지않는샘물처럼계속흘러나야한다. 지 금까지 복, 무릎, 그리고 샘 이전혀연관성이없는것처럼보이지만서 로맞물려있는개념인것을확인하였다. 4.3. 토브/ 선( 善 )/ 복 토브는동사, 형용사, 명사로구약성서에 864 차례등장한다. 어원적으로 바르게행하다 (to act right) 로이해할수있지만그의미의폭은광범위하 다. 랍비모세벤나흐만(Mosheh ben Nachman: 1194-1270) 은토브를 현존 으로풀이한다. 26) 모든피조물에게는창조와동시에바르게행할수있는 힘이주어졌고그것은존재를가능케한다. 앙드레라콕(André LaCocque) 에따르면토브는 일을완수하는힘, 곧창조주의의도에맞출수있는능 력 이다. 하나님이보시기에창조세계가좋았다고선언하신것은그의말 씀대로지어졌기때문이라는풀이다. 27) 토브는시편에도빈번하게언급되고다양하게번역되었다. 개역개정 을기준으로토브는 선 ( 시 4:6; 14:1, 3; 34:14; 37:3, 27; 39:2; 52:3; 53:1, 3), 좋은것 ( 시 34:10; 84:11; 85:12; 103:5; 104:28; 107:9), 선대 ( 시 119:65), 평안 (25:13), 선하심 ( 시 23:6), 아름다운 ( 시 21:3), 형통 ( 시 128:2), 그 리고 복 (34:12; 73:28; 119:122; 122:9) 등으로옮겨졌다. 토브가 선 으로 번역된경우는대부분악과관련하여대조되는개념이강조된것이고( 창 26) C. B. Chavel, Ramban (Nachmanides): Commentary on the Torah Genesis (New York: Shilo Publishing House, 1971), 29-30. 27) André LaCocque, The Book of Job and Ricoeur s Hermeneutics, Semeia 19 (1981), 33-52.

64 성경원문연구제36호 2:9), 좋은것 은하나님의은혜를표현하는경우가대부분이다. 한편우리 의논의와관련하여개역개정의경우시편에서토브가 복 으로번역된 경우는아래와같이몇차례나온다. 생명을사모하고연수를사랑하여복 (bwj) 받기를원하는사람이누구뇨( 시 34:12) 하나님께가까이함이내게복 (bwj) 이라( 시 73:28) 주의종을보증하사복을얻게하시고교만한자들이나를박해하지못하게하소서( 시 119:122) 여호와우리하나님의집을위하여내가너를위하여복 (bwj) 을구하리로다 ( 시 122:9) 토브를 복 으로옮긴경우를포함하여 선, 좋은것, 아름다운, 형통 등은모두에셰르와베레카와같은동류항에속하는개념들이다. 위의토 브를검토해보면 생명과장수 (34:12), 하나님을가까이함 (73:28), 하 나님의보증 (119:122), 하나님의집 (122:9) 등으로일시적인현상이아니 라연속과지속성을함축한다. 앞의 2장 2) 항에서토브를 번영 으로옮긴 것은복의최대치, 곧가장확장된상태가아니라꾸준히성장하는지속성 을강조하려는의도때문이다. 이와같이토브에내포된지속성은하나님이세상을지으실때 하나님 보시기에좋았더라 는구절에연속적으로언급되어있다( 창 1:4, 10, 12, 18, 21, 25, 31). 마치후렴구처럼일곱차례반복되는이구절에서토브는반복 되는일상의삶이방해받지않고계속해서실행되는경우를가리킨다. 더 놀라운일은태초의엿새동안에터잡힌우주의질서와운동이지금까지 도여전히 좋게 ( 토브) 되풀이된다는사실이다. 토브에는태초의창조에 서주어진규칙성이현재에도단절되지않고이어지고있다. 이런점에서 토브는일상적인반복과주기적인순환이외부의영향으로중단되거나방 해받지않고계속유지되는 현존 이다. 생육과번성의복, 베라카역시일 회적으로완성되지않는다. 이렇듯꾸준한반복이요청되는토브는자신의 목표를향하여뚜벅뚜벅전진하는에셰르에도똑같이필요한덕목이다. 위에서확인한토브에내재한반복과순환은생명을통하여연속적이며 영속적인힘을얻게된다. 즉신명기는토브와생명의대립항을사망과화 로설명한다. 보라내가오늘날생명 ( 다. ) 과복(bwj) 과사망( ) 과화( ) 를네앞에두었도

행복 과 복 의이중주 / 김창주 65 그리하면네가생존하며번성할것이요 네게복 ( $rb) 을주실것임이라( 신 30:15-16) 28) 생명이연속적이라면복/ 토브는규칙적이다. 그런가하면사망은불연속 적이고화는불규칙적이다. 날마다반복되고해마다순환되는일상의연속 은곧생명이고, 창조를통하여드러난현존의되풀이는토브가된다. 여기 에비해사망은더는이어지지않는단절이며화는참을수없는차단이다. 한치의오차없이운행되는우주질서의규칙성과어제의오늘이계속되 는삶의순환은토브에근거한다. 신명기기자가토브를 생존 과 번성 에 관련짓고그리하여다시복 ($rb) 으로연결하고있는이유가바로이것이다. 따라서토브를세속적인복과종교적인복, 윤리적인선과신앙적인선으 로구분하는것은의미가없다. 29) 시편 128편은놀랍게도 2절에서는아슈레이와토브를동일한범주에넣으면서, 5 절에서는바라크와토브( 번영) 를평행시키고있다. 네가행복하 고 번영하리라 (2 절), 네게복 주시기를 네가번영 을보며 (5 절). 이때 토브는행복( 아슈레이) 과복( 베라카) 을연결하는공통분모가된다. 때로토 브를동의어 복 이나 축복 으로번역하기도하고비슷한의미의 형통 이 나 은혜 로옮기는것을볼수있다. 토브를행복과복의동류항으로묶을 수있는근거가여기에있다. 4.4. 샬롬/ 평강/ 평화 샬롬은구약성서에 259 차례, 시편에 27 차례언급되는중요단어다. 한글 성서는평화, 안심, 평강, 회복, 화친, 화평, 번영등으로다양하게번역하지 만관용적인용법으로주고받는인사에도흔히활용되는것을볼수있다. 인사의대표적인예는야곱이라헬을처음만나 평안하냐? ( 창 29:6) 고묻 는장면과, 요나단이다윗에게아버지사울로부터안전하게피신하기를기 원하며 평안히가라! ( 삼상 20:42) 고작별하는장면에서확인할수있다. 30) 베스터만이지적한대로구약성서에서샬롬은순수하게 완전한, 건강한, 부족하지않은 상태를가리키는표현이며그렇기에안부를주고받는관용 28) 새번역은토브를 번영 으로옮겼다. 보아라. 내가오늘생명과번영, 죽음과파멸을너희앞에내놓았다. 너희가잘되고번성할것이다 너희의하나님이너희에게복을주실것이다 ( 신 30:15-16). 29) 강사문, 복에대한성서적이해, 31-32. 30) 창 29:6; 43:28; 왕하 4:26; 5:19, 21; 9:11, 22 등을보라.

66 성경원문연구제36호 어로쓰인것이다. 31) 이런점에서우리말의안녕( 安寧 ), 라틴어의 salus, 독 일어의 Heil 도히브리어샬롬이가리키듯순수한상태의평화, 또는축복의 의미로통용될수있었던것이다. 특히만나고헤어질때주고받는인사는 거의대부분안녕과무탈, 안전과평화, 또는행복과번영등을기원하는 복 의핵심에맞닿아있다. 샬롬의어원은두가지관점에서접근할수있다. 하나는 완전하다, 안전 하다, 완수하다 등을의미하는 whole 과관련된부분이고, 다른하나는 지 불하다, ( 빚을) 갚다 는뜻의 pay 와관련된측면이다. 32) 두경우모두히브 리어동사 ( 샬렘) 의피엘형태에서비롯된것으로보이는데전자에서 온전, 번영, 평화등으로의미가확장되었고, 후자에서배상, 보응, 지불등 으로확대되었다( 신 32:41; 룻 2:12; 삼상 24:19). 특히샬롬이 지불하다, 빚 을갚다 와관련된부분은신학적으로의미심장하다. 이경우계약법전과 예언서의용례에서확인하듯재산의손실에대한 보상 이나범죄의결과 로써뒤따르는 처벌 등심판의의미로쓰이는경우( 출 22:2-6; 사 59:18; 렘 51:56; 겔 33:15) 때문에부정적인어감을주기도한다. 그러나하나님은악 을행한자에게그의행악대로갚기도하시지만( 삼하 3:39), 동시에선행을 좋은것으로갚아주기도한다( 잠 19:17; 삼상 24:19). 다시샬롬으로돌아오 면평화와번영은마치제품의가격을 변제함으로써 완전한소유가되듯 수고에따른결실이라는인과관계가성립된다. 샬롬의뿌리말 갚다, 지불 하다 와관련하여하나님의보상이론은이사야의 고난받는종의노래 에 서또다른측면인대속적인고난으로발전되어간다( 사 53:5). 요약하면샬 롬은하나의뿌리에서나와두개의사뭇다른궤적을그리는데대가( 실렘) 를치른후에야비로소안전한평화와번영( 샬롬) 에이른다는유기적인관 계에있음을알수있다. 한편샬롬에관한상당한연구가지나치게이념적인개념으로치우치는 경향이있다. 33) 그러나베스터만은구약성서의샬롬을 손상되지않고온 전한 의미로이해하면서개인, 가정, 공동체등의온전성(wholeness) 을강 조한다. 34) 이스라엘은자신의온전성을예배를통하여추구하였다. 따라서 31) C. 베스터만, 聖書와祝福, 15-16, 94-99. 32) Claus Westermann, Peace (Shalom) in the Old Testament, Perry B. Yoder, Willard M. Swartley, eds., The Meaning of Peace: Biblical Studies (Louisville: Westminster John Knox Press, 1992), 16-48. 33) 임태수, 기독교의관점에서본평화와생명, 신학논단 43 (2006), 109-130; 손세훈, 구약성서에나타난샬롬, 한국평화학회국제학술세미나 (2003), 801-809; H. C. White, Shalom in the Old Testament, Division of Christian Education of the United Church Board for Homeland Ministries (Cleveland: United Church Press, 1973).

행복 과 복 의이중주 / 김창주 67 우리의논의는시편과제의중심의샬롬으로돌아가야한다. 샬롬과제의 를연관지어설명하려면모빙켈(Sigmund Mowinckel) 의도움이필요하다. 모빙켈의시편연구는제의의식에서일반적인복이차지하는비중으로부 터시작한다. 모든예배는사제가기원하는복의선언에서그정점에이른다. 예배와의식을통하여개인이나공동체의복은성취되고복에대한확신을얻으며그것을확장해간다. 복은물질적인측면과영적인측면을모두포함한다. 그러나복에서가장중요한것은생명, 건강, 자손의번성과가축의번식이다. 이스라엘에서복을가져올수있는힘은오로지야웨의이름뿐이다. 35) 예배는고대이스라엘의삶에서가장중요한일부였고여기에축복이빠 질수없었으며, 이때축복은제의의식을통하여최적화되는과정을거치 는동안서로긴밀한관계를형성하였다는말이다. 이런점에서베스터만 은복(blessing) 을이해하기위해서는샬롬의의미를파악해야한다고주장 한다. 36) 샬롬은지금까지밝힌대로개인과공동체의안전과평안을가리 킨다. 따라서시편 128 편의행복, 복, 토브등과떼려야뗄수없는의미상의 연관성이성립되기에샬롬에대한정확한이해를강조하는것이다. 바꿔 말하자면위협과위험에서어떻게안전이가능하며, 이해( 利害 ) 가다른이 웃과의사이에서어떻게평안을확보할수있는지, 또한예측할수없는행 복과복과번영을어떻게설명할수있는지는곧샬롬을통하여그리고샬 롬과연관하여설명할수있다고본것이다. 37) 시편에서샬롬은개인과공 동체가염원하는행복과복이며또한번영과평화이기때문에시인들의노 래에빈번하게등장한다. 여호와께서자기백성에게힘을주심이여 평강 의복을주시리로다( 시 29:11) 나를대적하는자많더니 그가내생명을구원하사평안 하게하셨도다( 시 55:18) 그의날에의인이흥왕하여평강 의풍성함이달이다할때까지이르리로다( 시 72:7) 주의법을사랑하는자에게는큰평안 이있으니그들에게장애물이없으리이다 ( 시 119:165) 네자식의자식을볼지어다이스라엘에게평강 이있을지로다( 시 128:6) 34) C. Westermann, Peace (Shalom) in the Old Testament, 19-20. 35) Sigmund Mowinckel, The Psalms in Israel s Worship (Grand Rapids: Eerdmans, 2004), 47-48. 36) C. 베스터만, 聖書와祝福, 53. 37) Ibid., 45.

68 성경원문연구제36호 예루살렘을위하여평안 을구하라예루살렘을사랑하는자는형통하리로다네성안에는평안 이있고네궁중에는형통함이있을지어다내가내형제와친구를위하여이제말하리니네가운데에평안 이있을지어다여호와우리하나님의집을위하여내가너를위하여복( 토브) 을구하리로다( 시 122:6-9) 38) 이글의논의에맞춰시편에언급된샬롬을여러곳인용하였지만사실 여기에쓰인경우를분석하면복의개념을이해하는데도움이된다. 시편 에서는샬롬이대부분평강과평안으로번역되었으나구약성서전체로보 면생명, 안녕, 번성등을포함하여복을대표하는말처럼활용되고있다. 이와같은샬롬의포괄적인의미와활용을두고구문론에서포의적, 또는 포의관계(hyponymy) 라고부른다. 39) 지금까지우리는아슈레이/ 행복, 바라 크/ 복, 토브/ 선등의사전적의미와활용을구약성서중심으로토의하였다. 그세낱말들의자리를샬롬으로바꾸어도의미전달에지장은없다. 그러 나반대로샬롬을세낱말로바꿔쓴다면문장이어색하거나본래의문맥 에서벗어날수있다. 이렇듯 포의관계 란어떤문맥에서바꿔쓸수있는 동의어와달리대체하기는불가능한경우를가리키는전문용어다. 결론적 으로우리는샬롬이행복, 복, 선등과통용되는낱말이지만동시에이동류 항의최상위개념으로서샬롬의포의적관계를확인한것이다. 5. 행복 과 복 의이중주: 시편 128편의역동적신학 우리는 4장에서시편 128편의주요네단어의뜻과용법을밝히고서로 상관관계에있음을확인하였다. 이제아슈레이/ 행복, 바라크/ 복, 토브/ 번영, 샬롬/ 평강등이어떻게맞물리면서역동적인의미를이끌어내는지살펴볼 차례이다. 이시편은행복과복을이중주로연주하여이스라엘의샬롬에 이르는길을노래하고있다. 5.1. 교사의 교훈 에서사제의 축도 로 시편 128편에서 1-3절은일견지혜학교에서배우는교훈집의내용처럼들 38) 인용문은개역개정을따온것으로샬롬을평안, 평강등으로옮기고있기때문에방점으로히브리어샬롬 (~wlv) 을표기한것이다. 39) Moisés Silva, 성경어휘와그의미, 김정우역 ( 서울: 성광문화사, 1990), 199; Biblical Words and Their Meaning: An Introduction to Lexical Semantics (Grand Rapids: Zondervan, 1983).

행복 과 복 의이중주 / 김창주 69 린다. 그리하여연구자들은 3 장의구조분석에서드러난 행복 의요건을부 족의장로나지혜교사가자녀나학생들에게가르치는교훈으로간주하기 도한다. 여기에는잠언을비롯한지혜문학에서종종언급되듯부족의교훈 (clan wisdom) 을포함한삶의지혜와원칙, 그리고도덕적인훈계등이들어 있다. 특히삶의교훈중에서도정직한수고( 잠 10:16; 14:23), 가정의화목과 번영은흔히언급된다( 시 127:3-4; 잠 11:28; 19:13-14; 25:24). 행복하여라, 야웨를경외하고그의길을걷는이여. 이구절은마치잠언의한구절과유 사하다. 야웨를경외하는것이지식의근본이라 ( 잠 1:7; 9:10). 지혜자의교 훈은더이어진다. 네가수고한대로먹으니너는행복하고번영할것이다. 탈무드는손의수고를하나님경외보다더칭송한다. 40) 손의수고가 3절에 서는시인의아내와자녀들이함께누리는영역으로확대되어간다. 시편 128편의후반부는지혜학교모드의교훈이사제가베푸는축복기 도로바뀐다. 얼핏듣기에도아론의축도(priestly benediction) 와비슷하다. 예배가절정에달할무렵사제는회중을향하여복을빈다. 따라서 4-6절이 민수기 6 장의제사장축도의해설이라고보는학자들도있다. 리브리흐 (Leon J. Liebreich) 에따르면시편 128편을비롯한성전시 12편은아론의축 도에나오는주요네단어, 복주다, 지키다, 은혜를베푸다, 그리고 평 강 등을풀이하는시편이라고주장한다. 41) 시인은가정의행복을시온에 좌정하신하나님의복으로연결하고시온에서예루살렘으로, 그리고온이 스라엘을향하여 화려한연주 로복을기원한다. 42) 시편 128편의 1-3절이일종의가훈이라면 4-6절은제사장의축복선언과도 같다. 전자가따뜻한가정의식탁이라면후자는엄숙한성전의예배공간이 다. 삶의지혜(1-3 절) 는일한대로거둔다는전통적인교훈을반영하고, 예배 행위(4-6 절) 는시온에서만난야웨의복을기원하며이스라엘의평강에서마 감된다. 지혜는삶에서조상의경험에귀기울이며확인한생활의원칙들이 다. 예배는자신의약점과장점, 부끄러움과자랑, 야망과포부를기꺼이내 려놓고절대자앞에겸허하게서는것이다. 시인은가정과일터에서배운삶 의지혜가제의를통하여공동체의평강으로이어질것을소원한다. 지혜학 40) A. C. Feuer, Tehillim: A New Translation with a Commentary Anthologized from Talmudic, Midrashic, and Rabbinic Sources (New York: Mesorah, 1985), 1551. 41) Leon J. Liebreich, The Songs of Ascents and the Priestly Blessing, Journal of Biblical Literature (1955), 33-36; 피시베인은아론의기도가성전시와말라기 1:6-2:9에재사용되었다고주장한다. M. Fishbane, The Priestly Blessing and its Aggadic Reuse, Robert P. Gordon, ed., The Place is Too Small for Us: The Israelite Prophets in Recent Scholarship (Winona Lake: Eisenbrauns, 1995), 223-229. 42) S. Terrien, The Psalms: Strophic Structure and Theological Commentary, 833.

70 성경원문연구제36호 교의교육이예배와사제의축복기도와만나야한다는결론에이른것이다. 5.2. 개인에서공동체로 시편 128 편은시인한사람에서시작하여전체이스라엘로끝난다. 즉개 인( 야웨를경외하는이) 에서공동체( 평강이이스라엘에있기를) 로확산되 는구조다. 이와같이경건한개인의행복과복이전체이스라엘의평강으 로갈무리되는결과를우연으로볼수없다. 시인이노래한행복, 복, 번영 등은개인의주관적인영역에한정되거나더분산시킨다해도가정이라는 울타리를넘기힘든개념이다. 하지만이시편의행복과복은 번영 을통하 여공동체로확장하고마침내 샬롬 을통하여이스라엘의완전성에도달 한다. 특히개인, 가정( 아내, 자녀), 시온, 예루살렘, 이스라엘로이어지는샬 롬의길은점차넓혀지는공간감과역동성을동시에맛보게한다. 김정우 는시편 128 편을다음과같이세단락으로나뉜다. 야웨를경외하는가장 의행복 (1-2 절), 야웨를경외하는가정의행복 (3-4 절), 그리고 야웨를경 외하는공동체의행복 (5-6 절). 43) 대부분의연구자들이이시편을두단락 으로나누는데비하여김정우의세단락은설득력이있어보인다. 왜냐하 면그의세문단에는이논문을전개하는데중요한사실을확인시켜주고 있기때문이다. 즉개인( 가장) 의행복이가정으로전해지고또한그가속한 공동체로확산되는경로를시각적으로보여주는셈이다. 이시편의역동은시인의노래로만머물지않고성전시( 시 120-134) 열다 섯편의구체적인활용을통하여확인된다. 순례자들이예루살렘에도착하 면 여인의뜰 에서시작하여성전계단을오르며성전시를낭송한다. 성전 시는시온에당도하여( 시 120-122), 기도하고(123-126), 복을받고(127-129), 결단하며(130-131), 디아스포라로떠나는(132-135) 일련의동선을그린 다. 44) 이렇듯순례자들이열다섯편의노래를부르는동안울림과감동이 한층상승하는체험을하게된다. 한개인에서공동체로확대되는시편 128 편의역동적인구조는축제에서함께부르는성전시의낭송과맞물려뭉클 한감동을경험하게되고이로인하여시인의행복과복이증폭되는과정 을보여준다. 지금까지논의한대로시편 128편의역동은개인에서공동체 로, 가정에서이스라엘로, 디아스포라에서예루살렘으로, 시편 128편에서 성전시(120-134) 로, 행복에서평강으로이어지는긴밀한구조를형성한다. 43) 김정우, 시편주석 III 90-150 ( 서울: 총신대출판부, 2010), 576-582. 44) 왕대일, 시편의신학: 시온산과시내산, 제81 차한국구약학회춘계학술대회 (2009), 38.

행복 과 복 의이중주 / 김창주 71 5.3. 3인칭에서 2인칭으로 무엇보다시편 128 편에서가장인상적인수사(rhetoric) 는이미구조분석 에서살펴보았듯두단원에연거푸등장하는 3인칭에서 2인칭으로전개되 는시적전환이다. 시편 23 편에서도거의흡사한수사법을찾아볼수있다. 시편 23편의시인은야웨를 3 인칭으로소개한다. 야웨는나의목자라부 족함이없도다, 그가(He) 나를푸른초장으로 그가(He) 내영혼을소생시 킨다 (1-3 절). 그런데위험에처하는순간 당신(You) 께서나와함께하신 다 며불현듯야웨를 2 인칭으로부른다(4 절일부). 45) 두시편에나타난인 칭변화에관한연구는더면밀하게진전시켜야하지만우선평면적으로볼 때도형식의변화는뚜렷하다. 다만한글번역이애매하기때문에차분히 들여다보지않으면알아차리기어렵다. 아슈레이 3인칭 2인칭 야웨를경외하며그의길을걷는이 (1) 네손이, 네가, 네아내, 네 자녀 (2-3) 바라크야웨를경외하는자 (4) 네게, 네가, 네자손(5-6) 나 는 1 인칭이고 너 는 2인칭이며그밖의모든것은 3 인칭이다. 대체로 3 인칭묘사는자신과직접적인관련이적은객관적인태도에서나온다. 엄 격하게말하자면 3인칭은독백의대상이고 2인칭은대화의상대를가리킨 다. 3인칭표현은시인의경험과고백으로볼수없고 2인칭이야말로자신 의노래이며확신이다. 시편 23편은하나님을 3인칭으로묘사하지만시편 128편은청중을 3 인칭으로부른다. 2인칭의특징은아무리멀리있거나상 관없는대상이라도 너 로호칭하는순간그거리감은극복되고친밀한관 계가된다. 위의표에서확인하듯시편 128편에서아슈레이와바라크의대 상인일반적인 사람 이구체적이며대화의상대자인 너 가된다. 그 가 너 로바뀌는순간시인과상대는지근거리의 나와너 가되고행복과복 은더실제적이며현실적이된다(2-3, 4-5 절). 시인이 행복하여라 고노래를부르기시작할때모든청중들의노래가 된다. 즉행복의일반론이다. 그러나시편 128편에서 3인칭이 2인칭으로바 45) 한글번역성서는시편 23 편의해당구절을거의다 주께서나와함께하심이라 로옮기고있기때문에마치 3 인칭으로오인하기쉽다. 그러나흠정역을비롯한영어성경은명백하게 2 인칭으로번역된다. for thou art with me (KJV), for you are with me (NRSV).

72 성경원문연구제36호 뀔때행복과복은 나와너 의막역하고친밀한관계에서함께나누고맛볼 수있게된다. 즉행복의현실론이다. 따라서시인은그대상을 3인칭에서 2 인칭으로바꾸어노래하고행복/ 복을일, 가정, 공동체에서직접경험할수 있도록변화를준것이다. 더구나시편 128편은짧은노래지만 3인칭에서 2 인칭으로변환되는장면을두차례반복하면서아슈레이/ 바라크의목표와 원칙이시인과그가속한공동체로확산되는진전을보여준다. 5.4. 행복 과 복 의이중주 시편 128편은행복과복의미묘한차이를토브로연결하고전체를샬롬 으로감싸는구도를유지하지만핵심은아슈레이와바라크다. 행복과복은 얼핏같은듯다른바이올린과비올라의이중주와같은화음을들려준다. 이시편의구조와신학적의미를근거로행복과복의두가지뜻을다음과 같이정리할수있다. 방법영역목표 행복 (yrva) 복 ($rb) 번영 토브 (bwj) 일, 부부, 자녀이스라엘 자손, 시온, 예루살렘 샬롬 (~wlv) 행복과복은방법과목표를공유하지만그영역은다소차이가있다. 즉 토브로설명할수있는지속성은행복과복을꾸준히이스라엘의샬롬으로 이끌어가는데, 행복이가정중심이라면복은예루살렘중심적이다. 이때 샬롬이행복-복-번영과포의적관계를형성한다는사실은이미설명한바 있다. 샬롬은최종목표이면서앞의행복/ 복의방법( 토브) 과모든영역을 포괄하는개념이다. 시편 128 편의첫문단에서핵심은 아슈레이 다. 앞에서이미확인한대 로행복의사전적인의미는영적, 또는신앙적차원의평안과기쁨으로한 정할수있지만그렇다고그행복을일상의삶, 배우자와자녀, 가족의영역 에서분리할수없다. 시편 128편의행복이란삶의물적토대인직업과자 신이소속한가정에그기초를두고있기때문이다. 그러므로행복이영적, 정신적유희로이해돼서는곤란하고목표를향해한걸음두걸음나아가 는동적인과정에있다고보아야한다. 맥마흔(Darrin M. McMahon) 에의하 면이스라엘역사의모든과정은하나님나라를향해나아가는발걸음이며 그순간순간이곧행복으로가는수단인동시에목적이다. 46) 내가곧길

행복 과 복 의이중주 / 김창주 73 ( 요 14:6) 이라는예수의선언은그분자신이과정이며동시에목표라는뜻 과같다. 시인의행복은우선목표의성취에맞춰있지만에셰르의어근이 가리키듯그목표를잃지않고한걸음씩전진하는꾸준한자세에서이미 싹트고있는것이다. 두번째문단에는 바라크 가 4, 5 절두차례나온다. 수동태푸알(%r;boy>:: 4 절) 과강조능동태피엘(^k.r,b'y> : 5 절) 의형식에차이가있다. 일반적인복은 많은소유와재산의증식을가리키는데이말은자신이소속한공동체를 떠나서상상할수없는개념이다. 시인은앞에서행복의지나친영적의미 를경계하고, 이제는개인적, 물질적, 현실적으로받아들이게될소지가많 은복을공간적으로분산시키고있다. 행복과복이야웨경외로부터비롯 되는것은공통적이다. 그러나행복이가족공간의개념에서 야웨경외 를 다리삼아복을넘어시온, 예루살렘, 이스라엘로영역이확산되다가샬롬 에서둘은합류한다. 특히 평생토록, 자손의자녀들 은가정에집중된개 인적차원을암시하지만시온, 예루살렘, 이스라엘을명시함으로써결국 공동체의행복/ 복으로마감한다. 이렇듯아슈레이의신앙적차원이이스라엘의구성원에게, 바라크의물 질적차원이예루살렘공동체에게이어질수있게하는추진력은토브에 있다. 행복 과 복 을실현하기위한공통적인방법은곧토브에함축된지 속성이며규칙성이다. 시편 128편에서토브는 2 절에서 너의행복/ 아슈레 이와토브 를, 5 절에서시온의 복/ 바라크와예루살렘의토브 로나란히평 행시키고있다. 아슈레이는 야웨경외 를통한복으로서 일한대로먹는 것 이며이를근거로시인은번영한다( 토브). 바라크는 야웨가시온에서 주시는복 이며그결과는예루살렘의번영/ 토브다. 다시말하면토브는아 슈레이와관련해서가족과일상을중심으로일과적인반복( 현실) 을강조하 고, 바라크와관련해서는성전의영원성( 신앙) 을강조한것으로볼수있다. 시인에게토브는아슈레이와바라크를함께지탱하는중심축이며샬롬으 로나아가게하는원동력이된다. 이제샬롬은토브를통하여아슈레이와바라크를하나로모은다. 거스텐 버거가 6 절후반부, 이스라엘의평화 를독립적인단락으로나눈이유이기 도하다. 47) 6절을살펴보면 3 절의아내와자식이자손과, 5절의시온과예 루살렘이이스라엘과평행되고있는것을알수있다. 개인으로시작한행 복여정이이스라엘의구성원( 시인, 가족, 공동체) 과공간( 시온, 예루살렘, 46) Darrin M. McMahon, Happiness: A History (New York: Grove, 2006), 77. 47) Gertstenberger, Psalms, 349.

74 성경원문연구제36호 이스라엘) 의평강으로매듭지어지는것이다. 즉행복과복의원천인야웨, 그를경외하는자가얻게될평강은이스라엘의공통적인목표이며결국 시인과그의후손들이그수혜자가된다. 따라서이스라엘은시인이속한 공동체와그가서있는공간을내포하는시어( 詩語 ) 이며샬롬은행복과복 을함께담은결어( 結語 ) 가되는것이다. 아슈레이/ 행복과바라크/ 복은토브를근거로시온, 예루살렘, 이스라엘 로확장되는샬롬에서대단원에이르고마침내완전체(completeness) 가된 다. 이렇듯온전성에이르는두기둥은야슈레이와바라크이며토브가이 둘을하나로묶어꾸준하게앞으로나아감으로써비로소샬롬에도달하고 마침내행복과복의화려한이중주가완성된다. 6. 나오는말 동양에서는예로부터다섯가지복( 福 ) 을중시해왔다. 즉수( 壽 ), 부( 富 ), 강녕( 康寧 ), 유호덕( 攸好德 ), 고종명( 考終命 ) 이다. 구약성서또한여러형태 의복을빈빈하게언급하는데그중에서시편 128편은행복과복을통한번 성과평강을노래하고있다. 이시편은행복/ 아슈레이에서복/ 바라크로짧 게이어지는두단락의노래인데들여다보면꽤나정교하게구성되어있 다. 즉행복과복은공통적으로토브와연결되어마지막에는이스라엘의 평강에도달한다. 제목에서 행복 과 복 을편의상구분하였지만내용상 차이를설명하기는쉽지않다. 모빙켈의설명처럼두단어의어원적인차 이는부정할수없지만구약성서에서둘의의미상구별이나차이점을논의 하기어렵다. 48) 한편시편 128 편은특징적인강약법을매우효과적으로활용하고있다. 즉시는형식적으로 3인칭에서 2 인칭으로변환되고, 공간적으로개인에서 공동체로확산되며, 내용적으로지혜가제의와결합하여, 결국에행복과 복이토브를매개삼아샬롬으로귀결되는역동을보여준다. 이와같은이 시편의역동적전개는마치순례자가예루살렘성전의계단을오르면서노 래하던경험과맞물려극적인상승감을불러일으키는장치가되기도한다. 시편 128편은시편 127편과함께가정의행복과복을기원하는내용이 들어있기때문에서양교회에서는전통적으로결혼미사의축사로활용되 었다. 49) 특히행복과복은두바퀴처럼시편 128 편을이끌어가고 야웨경 48) Sigmund Mowinckel, The Psalms in Israel s Worship, 47.

행복 과 복 의이중주 / 김창주 75 외 에서비롯된가정의행복과시온의복이토브를통하여결국예루살렘 과이스라엘의샬롬에이르는과정은마치부부가평생가야할삶의방법 과목표를제시한것처럼보인다. 이과정에서행복은시인과아내와자녀 들에게분산되고, 복은점차시온, 예루살렘, 이스라엘로확산되어개인과 공동체의아름다운연합, 곧평강을맛보기까지이중주는계속된다. < 주요어>(Keywords) 시편 128 편, 성전시, 행복, 복, 평강. Psalm 128, Happiness, Blessing, Shalom, Peace. ( 투고일자: 2015년 1월 31 일, 심사일자: 2015년 2월 27 일, 게재확정일자: 2015년 3월 11 일) 49) William Holladay, The Psalms Through Three Thousand Years (Minneapolis: Fortress, 1996), 221.

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행복 과 복 의이중주 / 김창주 79 <Abstract> A Study on the Theological Significance of Psalm 128 Chang Joo Kim (Hanshin University) Psalm 128 celebrates happiness(ashrei), blessing(berakhah), and peace(shalom). Psalm 128 consists of two paragraphs that start out with happiness and are led into blessing. Happiness and blessing are connected with goodness(tov) and finally arrive at Israel s shalom. It is difficult to explain the difference between happiness and blessing in content. As Mowinckel has said, origins of words are different, however, it is not easy to discuss about the differences in the Old Testament. The main theme examined in this work is that Psalm 128 sings in an effectively dynamic way. The poem changes to second person from third person; spatially it spreads from individual to community; and in terms of content, it moves from sapiential salutation to priestly benediction. Eventually happiness and blessing come to shalom through tov. This dynamic development of Psalm 128 looks like a literary device that causes a dramatic climax while a pilgrim walks up the stairs of the Jerusalem Temple. The conclusion I came to in this study is that Psalms 127 and 128 are about praying for a family s happiness and blessing. Thus, it is usually read at wedding ceremonies in western churches. Happiness and blessing are the two wheels that guide Psalm 128. Through tov, the happiness of a family and the blessing of Zion that start from the fear of Yahweh eventually arrive at the shalom of Zion, Jerusalem, and Israel. This shows the way a married couple should follow throughout their lifetime. Through this process, happiness is spread to the poet, his wife and his children while blessing is gradually dispersed to Zion, Jerusalem, and Israel. This creates a beautiful harmony like a duet, and ultimately shalom for the poet and his communal society.

80 성경원문연구제36호 한문성경대표본 (1854) 의동양고전읽기 잠언의경우 이환진 * 1. 1882 년은만주심양에서우리말로성경이처음나온해이다. 예수셩 교누가복음젼셔이다. 펴낸곳은당시봉천이라고불렀던심양이지만번 역을한곳은영구( 營口 ) 이다. 번역을주도한존맥킨타이어목사가영구에 서선교사업을벌였기때문이다. 압록강부근의주출신청년이응찬, 백홍 준, 김진기, 이성하선생과함께작업한것이다. 먼저조선인청년들이한문 신약대표본 (1852) 을조선말로옮겼다. 그러면존맥킨타이어목사는1) 희랍어성경으로번역문을일일이대조하며확인작업을했다. 1887년에는 신약전체를번역하여심양에서예수셩교젼서를펴낸다. 2) 이렇게첫한 글성경은 1800 년대중반에온한문신약대표본 ( 代表本, 1852) 을번역한 것이다. 3) 2. 대표본은아주자연스러운경서체( 經書体 ) 문장으로유명한성경이다. 4) 제임스렉(James Legge) 을위시한영국인선교사들은처음이성경을번역할때맹자의문체를표준으로삼고번역하고자했다. 맹자의문체가여러고전작품가운데에서도표준으로삼을만하다고판단했기때문이 * New York University 에서구약학으로박사학위를받음. 현재감리교신학대학교구약학교수. peninim@hotmail.com. 1) 존맥킨타이어(John Macintyre) 목사의한글연구에대해서는전무용, 매킨타이어목사님의 1880 년논문 한국어에대한설명 을소개합니다(1), 창조문예 131 (2007. 12.), 93-105; 전무용, 매킨타이어목사님의 1880 년논문 한국어에대한설명 을소개합니다(2), 창조문예 132 (2008. 1.), 161-169 가있다. 2) 이환진, 구약성서속에서노닐다 ( 서울: 신앙과지성사, 2011), 14-17. 3) 이환진, 19세기와 20 세기의중국어성서, 말씀의뜻밝혀주시오, 민영진박사회갑기념제2 권 ( 서울: 대한기독교서회, 2000), 413-499. 4) 이환진, 구약성서속에서노닐다, 36. 필자는이성경을 한문타르굼 (Old Chinese Targum) 이라고부를수있다고생각한다. 한문타르굼 (Old Chinese Targum) 이라는용어에대해서는이환진, 한문성경대표본 ( 代表本, 1854) 의번역특징 - 전도서를중심으로, 성경원문연구 30 (2012. 4.), 25-44 를참조하기바란다. 하지만유대인들의아람어번역인타르굼과한문성경 대표본 의번역기법과의심도있는비교연구가더필요하다.

한문성경대표본 (1854) 의동양고전읽기 / 이환진 81 다. 그런데이렇게아름다운한문은왕타오( 王韜 ) 라는뛰어난중국인학자 의솜씨라고해도과언이아니다. 5) 대표본의번역자이기도했던미드허 스트(Walter H. Medhurst) 에따르면, 특히잠언과욥기는왕타오( 王韜 ) 의작 품으로알려져있다. 6) 3. 사실 19 세기에중국에서활동하던서양선교사들이대표본을문리 체( 文理体 ) 로번역한것은단지청나라학자들을위한것만은아니었다. 당 시수백개에달하던청나라의방언으로성경을번역할때표준으로삼기 위해서펴낸것이기도하다. 이런정신에서나온첫성경이남경관화역 ( 신약, 1857) 이다. 그리고 1878 년에나온북경관화역이다. 7) 북경과남경 은당시청나라의남북에있는중심지였다. 그렇기에이두입말체성경의 출현은근대중국그리스도교회역사에서중요한의미를지니고있다. 4. 그런데대표본은당시청나라사람들뿐만아니라동아시아의여러 나라사람들도대상으로삼고자번역한성경이다. 8) 한자문화권에속하는 이들나라가운데에는일본과한국과대만그리고베트남까지포함된다. 그 리고당시일본에속하지않았던큐우슈우도여기에들어간다. 동아시아에 서대표본은어머니성경이다. 우리가지금사용하고있는개역 (1938) 성경속의각책이름뿐만아니라 안식일 이나 희년 또는 십자가의도 와같은교회용어가바로대표본 이러한사정은현재중국개신교회의화합본 릭교회의사고성경 ( 思高聖經, 1968) 회가함께사용하는신공동역 만개신교회의현대중문성경수정판 약 (1854) 에서비롯되었기때문이다. ( 和合本, 1919) 이나 9) 가톨 그리고일본의개신교회와가톨릭교 ( 新共同譯, 1987) 도마찬가지이다. 물론대 (1995) 도여기에포함된다. 그러니까 5-6 천만동아시아기독교인들에게한문성경대표본은어머니성경이 다. 이성경에서비롯된용어로신앙생활을하고있기때문이다. 5. 대표본의특징은여기서그치지않는다. 이한문성경속에는사서오 5) 游斌. 王韬, 中文圣经飜译及其解释学策略, 圣经文学硏究 第一辑 (2007 年 ), 356-359. 6) 앞의글 357 쪽. 7) 이환진, 쉐레쉐브스키주교의 북경관화역구약 (1875) - 시편 1편을중심으로, 神學과世界 76 (2013), 6-37. 8) 黃イェレム, 上帝 か 神 か. 19世紀プロテスタント聖書の漢譯過程にみる用語論爭の歷史的考察, 立敎大學大學院. 修士論文. 2013 年度, 2-3. 9) 쉬슈앙슈앙( 許双双 ), 중문화합본(1919) 의번역특징, 석사학위논문( 감리교신학대학교대학원, 2014) 을참조하라.

82 성경원문연구제36호 경을비롯한한자문화권의고전이보석처럼박혀있다. 이성경속에는아 시아문화와그리스도교문화가한데녹아있다. 이런까닭에대표본은중 국고전과성경의대화의장을마련한역본이라고말할수있다. 뿐만아니 라아시아인의성경읽기는이럴수있다고말하고있는성경이다. 사서오경 대표본 마소라본문 화살표가표시되어있는대로대표본 속에는사서오경을위시한한자 문화권의고전이들어있다. 물론대표본도성경이다. 하지만히브리어 성경이나희랍어성경을완전히해체시킨동아시아인들의문학이다. 원문 성경에초점을맞추기보다는한문고유의특성을더많이품고있는문학 작품이다. 6. 이런까닭에한문성경대표본은동아시아의문화에서그의미가자 못크다. 단순히그리스도교의경전이라는범위를뛰어넘어아시아문화와 서양문화의소통통로라고말할수있다. 여기서아시아문화란동아시아 문화를이르는말이다. 따라서이렇게그려볼수있다. 동아시아문화 대표본 동아시아성경 그리스도교의경전이라는범위를뛰어넘어두문화가함께공존하는문 학작품으로대표본을이렇게자리매김할수있을것이다. 두문화가나 누는대화의통로라고말할수있다. 일본에서활동하는중국인학자선궈 웨이( 沈國威 ) 는그의책근대중일어휘교류사에서근대에중국에서만 들어진기독교언어가일본으로유입된사정을잘설명하고있다. 10) 이러 한정황은당시조선에도해당된다고말할수있을것이다. 11) 이러한정황 의중심에서있는성경이바로대표본이다. 7. 이글에서는이러한점을염두에두고대표본의잠언에는두문화가 어떻게융합되어있는지구체적으로살펴보려고한다. 미리말씀드리면이 렇다. 대표본의잠언속에는히브리어마소라본문과한자문화권의고전 10) 선궈웨이, 근대중일어휘교류사, 이한섭외역 ( 서울: 고려대학교출판부, 2014), 195-204. 11) 필자가조사한대로는레위기의성( 聖 ) 법전에국한된것이기는하지만수많은용어가한문성서에서일본어성서와한글성서에들어와있다. 이환진, 레위기 2, 대한기독교서회창립 100 주년기념성서주석 ( 서울: 대한기독교서회, 2013), 293-306.

한문성경대표본 (1854) 의동양고전읽기 / 이환진 83 이함께등장한다. 시경과맹자와중용과같은아시아의고전문학을 말한다. 물론대표본의본문결정을할때근대영문학을대표하는제임 스왕역(King James Version, 1611) 을12) 많이참조하였으므로서양의대표적 인성경도이속에녹아들어있을것이분명하다. 8. 먼저중용이들어있는잠언이다. 대표본은잠언 4장과 7장에서 중용을인용한다. 먼저잠언 4 장을히브리어마소라본문으로읽어보자. 내아들아 내가이르는말을잘듣거라 내가하는말에귀기울이거라 네눈에서멀어지게해서는안된다 그것을지키라네마음한가운데에 - 아, 그것은생명이다 찾는이들에게말이다 몸을치유하리라 ( 잠언 4:20-22, 마소라본문) 13) 이번에는대표본의잠언이다. 얘야들어야한다 내말을 - 귀기울이고깨달으라 언제나눈앞에두라 잘간직하라깊숙이 애지중지하며가슴속깊이간직하라 [ 拳拳服膺 ] 그러면생명을얻으리니 평강을누릴것이니 14) ( 잠언 4:20-22, 대표본) 여기서 가슴속깊이잘간직하고애지중지하라 는말이바로 권권복 12) 이성경에대한서평논문으로이환진, 창문을연번역(Translation That Opens the Window), 성경원문연구 29 (2011. 10.), 179-205 가있다. 13) 필자의번역, 이하번역자나번역본이제시되지않는한국어번역본문은필자의번역이다. 14) 爾小子, 宜聽我言, 傾耳以聆. 當在目前, 永藏衷曲. 拳拳服膺, 則獲生命, 享平康. 金時俊譯 解. 大學ㆍ中庸 ( 서울: 惠園出版社, 1988), 152-153과이동환역해, 중용 ( 서울: 현암사, 2008), 102 참조.

84 성경원문연구제36호 응 ( 拳拳服膺 ) 이다. 앞의마소라본문에나오는 이것을지키라. 네마음한가운데에 를15) 옮긴말이다. 지키라그것들을네마음속에 라고도읽을수있는부분이다. 16) 이표현의대응어인 권권복응 ( 拳拳服膺 ) 은중용에나오는말이다. 공자께서이르셨다안회의사람됨됨이는중용을택한때문이다선한것하나얻으면애지중지하며가슴속깊이품고잃지않은까닭이다 17) 제자가운데한사람을공자는매우좋게평가하고있다. 그의사람됨됨 이가좋은까닭은그가중용을택했기때문이라는것이다. 중용 ( 中庸 ) 이 란책이름이기도하지만여기서는중심을잃지않는태도를가리키는것 으로읽을수도있다. 치우치지않는것이다. 재미난점은잠언또한 마음 한가운데에잘간직하라 는말을하면서동시에 오른쪽으로또왼쪽으로 치우치지말라 (4:27) 고언급하고있는점이다. 18) 이번에는잠언 7장을읽 어보겠다. 그들을동여매라네손가락에 그들을쓰라네마음판에 말하라지혜에게 그대는내누이야! 가까운사이야! 이렇게부르라통찰에게 19) ( 잠언 7:3-4) 대표본은이렇게읽는다. 내잠언을손에매라 15) ^b,b'l. %AtB. ~rem.v' 16) 아니면제임스왕역(KJV) 의 keep them in midst of thine heart 를읽고이렇게옮겼을수도있다. 이영어성경은아시아에서서양선교사들이성경을번역하면서표준으로삼았던성경이기때문이다. 대표본의책임번역가였던제임스렉(James Legge) 은그의책중국인들의관념 - 신과영에대하여 (The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits, Hongkong: Hongkong Register, 1852) 에서이한문성경을번역한과정을설명하면서제임스왕역을자주인용하여설명하기도한다. 17) 子曰, 回之爲人也, 擇乎中庸, 得一善, 則拳拳服膺而弗失之矣 18) 이부분을 좌로치우치지말라우로치우치지말라악을보면멀리하라 라는뜻으로 물편어좌물편어우견악즉원지 ( 勿偏於左, 勿偏於右, 見惡則遠之 ) 라고읽는다. 19) ar'q.ti hn"ybil; [d'mow T.a' ytixoa] hm'k.x'l; rmoa/ `^B,li x;wl-l[; ~bet.k' ^yt,[ob.c.a,-l[; ~rev.q'

한문성경대표본 (1854) 의동양고전읽기 / 이환진 85 마음에새기라 지혜와총명을 애지중지하며가슴속깊이간직하라 [ 拳拳服膺 ] 누이들을사랑하듯 처가식구들을품듯 20) 마소라본문에 그들 이라고되어있는것을 내잠언 이라고실명사화하 여읽는다. 손에매고마음에새기라는것은문자그대로옮긴듯하다. 마소 라본문은대화형식으로 너는내누이야! 나 나와아는사이야! 라고되 어있다. 이부분은그냥 누이들을사랑하듯처가식구들을품듯 으로읽었 다. 처럼 [ 如 ] 이라는표현을두번씩이나앞에위치시켜운율을맞추어옮 겼다. 그런데 애지중지하여가슴속깊이간직하라 는표현은집어넣은부 분이다. 앞 4 장처럼맹자의 권권복응 ( 拳拳服膺 ) 이라는사자성어를인 용한것인데, 다른점은 4장은히브리어본문을비슷하게읽은것이지만여 기 7 장은히브리어본문에는없는데이표현을집어넣어읽은것이다. 한 문타르굼 이라는특징을잘보여주고있는부분이다. 이렇게대표본은 고전을성경속에슬그머니집어넣어읽는이들을아시아의문화속으로 끌어들인다. 두문화가전혀상충되지않고잘어울린다는점을암암리에 이야기한다. 이러한모습은잠언 23 장에서도찾아볼수있다. 지혜를마땅히구하라 진리를애지중지하여가슴에깊이품으라 21) ( 잠언 23:23) 히브리어마소라본문은이렇다. 진리를사라팔지말라 지혜도수련도통찰도 22) 대표본은마소라본문과비교해보면문장의순서가앞뒤로바뀌었다. 그리고 지혜 는남겨두고 수련 과 통찰 이라는말은과감하게생략했다. 그러니까대표본에게 수련 이나 통찰 은바로 지혜 의또다른이름일 20) 以我箴言, 繫之於手, 銘之於心, 智慧聰明, 拳拳服膺, 若愛姊妹, 若懷戚屬 21) 宜求智慧, 服膺眞理 22) hn"ybiw rs'wmw hm'k.x' rkom.ti-la;w> hneq. tm,a/

86 성경원문연구제36호 뿐이다. 그래서빼버린것이다. 대신 마땅히구하라 라는동사로바꾸어읽 었다. 이렇게 수련 이나 통찰 과같은명사는빼고 마땅히구하라 [ 宜求 ] 라는동사로바꾸어읽은것은대표본의과감성이라고말할수있다. 여 기서생각할것은맹자의 권권복응 ( 拳拳服膺 ) 가운데 복응 ( 服膺 ) 을 사용하여 진리 와연결시킨점이다. 이말은 진실 이라고읽을수도있는 말이다. 실제로잠언 3:3 에서는 진실무망 ( 眞實無妄 ) 이라고읽기도한다. 같은말을약간달리읽은것이다. ( 사랑과) 진실이너를떠나지않게하 라 를 진실을잊지말라 라는뜻으로읽은것이지만 진실무망 은 참되고 거짓이없다 는뜻도지니고있다. 23) 그런데 진실 ( 眞實 ) 대신 진리 ( 眞理 ) 로읽은것은의도적이다. 이 ( 理 ) 를강조하기위한것이다. 대표본은여 기서다시맹자와연결된다. 이러한모습은잠언 7:1 의모습과똑같다. 내말을삼가지키라. 내명을가슴에고이품으라 는24) 표현이다. 네곁 에잘간직하라 는표현을이렇게 복응 ( 服膺 ) 으로곧 가슴에고이품으 라 로읽은것이다. 이 복응 은이어서나오는부분에 권권복응 (7:4) 을집 어넣기위해서마련한문학장치라고생각할수도있다. 9. 맹자를인용한부분이또있다. 잠언 27 장이다. 암양은 젖을내어그대의남녀종의음식으로이바지하니 너그럽고여유가있구나 [ 綽然有餘 ] 25) ( 잠언 27:27) 염소의젖은 그대의밥으로그대집안의밥으로충분하다 또그대여종들을먹여살리는것으로 26) 위의인용은대표본이고아래는히브리어마소라본문을옮긴것이다. 대표본의 너그럽고여유가있구나 [ 綽然有餘 ] 가바로맹자에서빌려 온표현이다. 어떤사람이벼슬을그만두고떠나는모습을두고말이많았 다. 공도자( 公都子 ) 라는맹자의제자가맹자에게이말을전하자그는이렇 23) 민중서림 1425. 24) 宜恪守我言, 服膺我命 25) 牝羊出乳, 供爾僕婢之食, 綽然有餘 26) ^yt,ar[]n:l. ~yyix;w> ^t,ybe ~x,l,l. ^m.x.l;l. ~yzi[i blex] ydew>

한문성경대표본 (1854) 의동양고전읽기 / 이환진 87 게말한다. 나는이렇게들었다. 벼슬을가진사람은자기가맡은직무를다할수없 으면그자리에서물러나야하고또간언해야할책임이있는사람은그의 간언이제대로쓰이지않으면그직책에서물러나야한다. 지금내게는맡 은벼슬도없고간언할책임도없다. 그러므로내가물러나고나아가는일 에있어어찌넉넉한여유가없겠는가? 27) 이말가운데마지막에나오는 어찌넉넉한여유가없겠는가? 가28) 바 로대표본이인용한부분이다. 사실두문맥은아무런상관이없다. 자 ( 公孫丑下 ) 에나오는이부분은관직에오른자의태도에관한것으로 맹자의생각을알수있는부분이다. 잠언(27 장) 은유목민의지혜를말하는 부분이기때문이다. 본문의분위기를잘느낄수있도록풀어서읽어본다. 맹 그대가축떼의얼굴을일일이익혀야합니다 가축에게마음을써야하지요 재산이오래갈것이라고생각하는것은오산이에요 영광이라는것도마찬가지입니다 풀이사라지면새싹이보이는법 이산저산에널려있는풀또한모아들일수있지요 29) 양털은옷감이죠 들녘의값을올려주는건염소떼지요 충분해요 그대가염소젖을양식으로삼는것말이죠 그대집안사람들양식을책임지는것은두말할나위없어요 그대여종들에게는요, 목숨이나다름없어요 ( 잠언 27:23-27) 27) 맹자公孫丑下. 김동휘역해, 맹자 ( 서울: ( 주) 신원문화사, 2006), 121의본문을약간고쳐인용한다. 28) 豈不綽綽然有餘裕哉 29) 사실이부분은정확하게무슨뜻인지잘알수없는부분이다. 2011년에나온영어성경 CEB 를따라읽은것이다. 유대인의번역인코렌(Koren) 은 풀의싹이돋아나면풀밭이드러난다. 산마다풀을모아들일수있다 (When the grass sprouts forth, and the young grass appears, and the herbs on the mountains are gathered in) 로읽는다. 유진피터슨(Eugene Peterson) 의메시지성경은 소출을모아들이고추수를광에쌓아두고는 ( 양털로스웨터를짤수있다...) 로뒷부분과연결하여간결하게읽기도한다.

88 성경원문연구제36호 맹자의마음을읽을수있는말, 어찌나에게여유가없겠는가? [ 豈不綽 綽然有餘裕哉 ] 는정치적상황에대한본인의생각을드러낸것이다. 무척 정치적이면서도임금앞에서떳떳하게자신의생각을가감없이드러내는 맹자의호연지기를다시한번읽을수있는대목이다. 이말가운데에서 여 유로움이있다 [ 綽然有餘 ] 는말이이렇게잠언속에들어와있다. 그런데잠언의경우그문맥은반유목민의넉넉한생활모습이다. 먼저기 르고있는가축의얼굴을일일이알아볼수있어야한다. 세심하게신경써 서기르는것이다. 하지만중간부분에가면잘알수없는이야기가이어진 다. 가축떼로등장하는재산을그렇게잘관리해야하지만그재산이라는 것이오래갈것이라고생각한다면잘못이라는것이다. 들판에돋아나는풀 과산마다눈에띄는약초(?) 또한모아들일수있다고말한다. 여기서모아 들인다는말이등장하는데이말은성경에서사실죽음을가리키는표현이 기도하다. 아마도잠언의현자는여기서재산이라는것도언젠가는없어지 게마련이라고말하고싶은듯하다. 그러면서마지막에염소한테서나는젖 이 여종들에게는바로생명 이라고일침을가한다. 가축을키우는본인뿐 만아니라집안식구들의먹거리가바로염소젖이다. 하지만자유롭지못한 종들그가운데에서도여자이기에가장힘든처지에있는여종들에게는 목 숨 이나마찬가지라는것이다. 그러니까풍요로운음식과나눔이이부분이 말하고자하는내용으로읽을수있다. 그런데대표본은이것을 여유로움 으로읽는다. 풍요로움을나눔으로 읽는잠언의현자들에게여유로움이라는화두를던지는셈이다. 결국말하 고자하는것은같다. 오래가는재산이란없다. 나눠야한다. 그런데그나 눔의태도가바로너그러움이다. 그리고여유로움이다. 이런식으로생각 할수있다. 그러나그배후에는맹자의날카로운정치의식이숨어있다. 이것이바로대표본이다. 10. 이번에는시경이다. 이책은대표본의잠언이무척좋아하는책 이다. 여기저기에시경의구절이박혀있기때문이다. 먼저잠언 9장에 이런말이나온다. 지혜가그녀의집을짓는다 그녀는다듬는다그녀의여러기둥을, 일곱! 그녀는잡는다그녀의희생예물을 그녀는섞는다그녀의포도주를 아!

한문성경대표본 (1854) 의동양고전읽기 / 이환진 89 그녀는펼친다그녀의밥상을 그리고그녀는보낸다그녀의여종들을그리고그녀는외친다마을높은곳마다거기서 30) ( 잠언 9:1-3) 그녀 가이렇게많이나오는성경구절도없을것이다. 여기서 그녀 는 지혜이다. 지혜는일곱기둥다듬어집을짓고짐승을잡고술을빚고잔칫 상을펼치고심부름을보내고하다가답답하여그녀스스로마을높은곳 마다뛰어다니며소리친다. 열려있는이는누구나오시라! 함께밥을드 시라! 예수님의천국잔치초대가생각나는부분이다. 여기서잔칫상을차 리는장면이바로우리가생각할부분이다. 사실이부분은창조를넌지시 지혜의집짓기와잔칫상벌이기로설명하고있는부분이다. 31) 히브리어마 소라본문은 아, 그녀가자기잔칫상을차린다 나 아, 그녀가그녀의잔칫 상을펼친다 또는 아, 그녀가자기파티테이블을마련한다 로다양하게 읽을수있는부분이다. 대표본은이것을 사연설석 ( 肆莚設席 ) 이라고 읽는다. 멍석을깔고자리를마련한다 는뜻이다. 지혜로운이가집을세운다 일곱기둥을다듬는다 가축을잡고술을빚는다 멍석을깔고자리를마련한다 [ 肆筵設席 ] 종을보내어손님을부른다 지혜로운이높은곳에올라가외친다 32) 잠언은집짓고잔치를벌이는광경이다. 그런데시경의한구절을따 와음식을수북이늘어놓고잔칫상을차린모습을더욱풍성하게묘사한 다. 시경에서빌려온이표현은어떤문맥에서나온것일까? 빽빽이솟는길가의갈대를소나양도밟지않으면더부룩이자라서잎새무성하리라친한형제들이멀리헤어지지않고함께있으면자리깔고안석받쳐드리며잔치하리 30) `Hn"x'l.vu hk'r>[' @a; Hn"yyE hk's.m' Hx'b.ji hx'b.j' `h['b.vi h'yd,wm[; hb'c.x' Ht'ybe ht'n>b' tamk.x `tr,q' ymerom. ypeg:-l[; ar'q.ti h'yt,ro[]n: hx'l.v' 31) 이환진, 나야훼는..., 샘 39 (2014. 9.), 75-82. 32) 智者建室, 彫其七柱, 宰畜釀酒, 肆筵設席, 遣婢速客, 智者登高而呼

90 성경원문연구제36호 자리를겹으로깔고안석받쳐드리며시중드네 술잔주고받은뒤, 다시술잔씻어술권하고술잔받네 삶은고기조린고기올리고, 구운고기구운간도있으며 맛있는머리고기도있고, 노래하고북도치네33) ( 詩經大雅 行葦 ) 길가의갈대 라는뜻을갖고있는시 행위 ( 行葦 ) 의앞부분이다. 제사를 드린뒤에어르신들을모시고잔치를벌이는광경이다. 여기서 자리를겹 으로깔고안석받쳐드리며 라는부분이바로대표본이인용한 사연설 석 ( 肆筵設席 ) 이다. 잠언의잔칫상은단지펼쳐놓은것뿐이다. 그런데대 표본의잔칫상은풍성하다. 술잔을주거니받거니하면서삶은고기조린 고기구운고기머리고기뿐만아니라구운간도나눠먹는다. 그리고잠언 에는없는노래와북소리도등장한다. 그러니까대표본을읽는독자들은 이부분을읽으면서 행위 ( 行葦 ) 라는시를연상할것이다. 풍성한잔칫상 을머리에떠올릴것이다. 단지잔치를벌이는것이아니라어른을공경하 고잘모시는정성스러운마음도함께생각할것이다. 이렇게대표본은 사연설석 이란표현으로잔치광경을더욱실감나게묘사한다. 대표본 의잠언은이렇게창조를모티브로삼고있는이부분을통하여창조란단 지풍성한잔치그이상이다. 김학주의설명대로본디착한심성을더욱발 전시켜나가는일을 34) 창조모티브에덧붙여부각시키고있다. 11. 시경에서인용한부분이또있다. 잠언 23 장이다. 먼저마소라본문을읽어보자. 누가소리지르는가? 아이구! 누가소리지르는가? 죽겠네! 누가다투는가? 누가불평하는가? 누가상처입는가, 까닭없이? 누구의눈이벌건가? 술에찌들어있는자들 술에빠져있는자들 35) ( 잠언 23:29-31) 33) 金學主역저, 新完譯詩經. 改訂增補版 ( 서울: 명문당, 2002), 564-565. 34) 앞의책 567. 35) ( 잠 23:30) %s'm.mi rqox.l; ~yaib'l;!yiy"h;-l[; ~yrix]a;m.l;

한문성경대표본 (1854) 의동양고전읽기 / 이환진 91 술에중독되어있는이들에게자제하라고말하는부분이다. 36) 이가운데 마지막부분 술에찌들어있는자들, 술에빠져있는자들 이라는부분을 대표본은사뭇다르게읽는다. 누가고통을당하는가? 누가다툼을일으키는가? 누가허물을뒤집어쓰는가? 몸이상하는것누가보는가? 까닭없이그러하니오직술을탐하고술맛을보지않았는가? 술을진하게섞는자는이와같으리니 37) 오직술을탐하고 는히브리어마소라본문의 술에찌들어있는자들 을옮겼다고볼수있다. 그런데이어서나오는 술맛을보지않았는가? 라 는뜻의 상지부 ( 嘗旨否 ) 는마소라본문에는없는데집어넣은부분이다. 이표현은시경의 큰밭 [ 甫田 ] 이라는시에들어있는 상기지부 ( 嘗其 旨否 ) 를인용한것이다. 이표현가운데 기 ( 其 ) 만빼고그대로인용한것 이다. 증손자가오시자농부의부인이 남쪽밭으로밥을날라오니, 권농관은몹시기뻐하며 좌우의음식을들어맛이어떤가먹어보네 벼밭을끝까지다매니훌륭하고도풍성하네 증손자는성낼일없고농민은잽싸네 38) ( 詩經甫田之什甫田 ) 농사지은뒤풍성한수확에감사하는마음으로여러신들과조상님에게제사를드리고남은젯밥으로잔치를벌이는장면을그린시이다. 39) 김학주는 상기지부 를 음식을들어맛이어떤가먹어보네 로읽었다. 시경에 36) 이환진, 악을심고잘될리없죠선을심으면참된사랑이돌아옵니다 ( 서울: 대한기독교서회, 2012), 64-65. 37) 誰遭禍患, 誰起爭競, 誰搆怨尤, 誰目赤身傷, 出於無因, 惟耽麯蘖, 嘗旨否, 調劑甚厚者則若是 38) 김학주역저, 詩經, 474. 曾孫來止, 以其婦子, 饁彼南畝, 田畯至喜, 攘其左右, 嘗其旨否, 禾易長畝, 終善且有, 曾孫不怒, 農夫克敏 39) 앞의책 476.

92 성경원문연구제36호 서는관리가젯밥의맛을시험하는것으로묘사한다. 그런데대표본은금 주하라는문맥에서술을탐하는이들은맛있는음식또한함께맛보지않 느냐고힐난한다. 그러니까고전에익숙했을대표본의독자들은금주권 고속에서이렇게젯밥의맛을느꼈는지도모른다. 전혀다른문맥이지만 대표본의번역가들은잠언속에서시경을읽어낸다. 12. 금주와관련한부분이잠언에또나온다. 잠언 20 장이다. 술은비웃음만사게할뿐독한술은시끌벅적떠들게할뿐이때문에헤매는이들은슬기롭지못하다 40) ( 잠언 20:1) 대표본은이렇게읽는다. 청주와진한탁주를지나치게마시며삶을업신여기는것 또떠들고소리지르며술에빠지는것은 무지가심한것이라 41) 여기서 떠들고소리지르며술에빠지는것 [ 載號載呶, 沉湎於酒 ] 이라 는부분은히브리어마소라본문의 독한술은시끌벅적떠들게할뿐 이라 는말을옮긴것이다. 그런데이말은시경에나오는표현이다. 손님들술취하여소리치고떠들고하며 음식그릇어지럽히고비틀비틀자주춤추네 이래서술취하면자기잘못도모른다했지 관을비스듬히쓰고더풀더풀자주춤추네 술취하여바로자리뜬다면서로가다행한일이지만 술취한뒤에도가지않으면덕을망치는짓이된다네 술이매우좋다는것은오직예의를잘지킬때일세 ( 詩經小雅賓之初筵 ) 손님잔치 [ 賓之初筵 ] 라고부르는이시는위( 衛 ) 나라때대사례( 大射 禮 ) 라는의식을거행하고나서벌인잔치광경을그린시로알려져있다. 잠 40) ~K'x.y< al{ AB hg<vo-lk'w> rk've hm,ho!yy:h; #le 41) 淸酒醇醪過飮, 生侮慢, 載號載呶, 沉湎於酒, 無智甚矣

한문성경대표본 (1854) 의동양고전읽기 / 이환진 93 언과똑같이절도있게술을마시라는교훈이담겨있는시이다. 따라서잠 언과맥락이같다고볼수있다. 특이하게도잠언이절도있게술을마시라 고교훈하는것과시경의이시가가르치는모습은똑같다. 잠언은간결 하다면시경은술마시고춤추고떠드는광경을자세히묘사한다. 따라서 이경우는잠언의교훈을더욱분명하게설명하는작품이시경이라고할 수있다. 위에서인용한 손님잔치 의앞부분이바로대표본이인용한 부분이다. 손님들술취하여소리치고떠들고 [ 載號載呶, 淸酒旣載 ] 라는 표현이다. 그러니까대표본의번역가들은마소라본문의 시끌벅적떠들 고 라는표현속에서시경의 소리치고떠들고 [ 載號載呶 ] 라는표현을 생각해낸것이다. 그리고의도적으로 청주 ( 淸酒 ) 라는말을사용한다. 마 소라본문은단지 술 이나 독한술 이라고말할뿐이다. 시경의이시속 에 청주 ( 淸酒 ) 가들어있기때문이다. 이렇게두상황이절묘하게맞아떨 어지기도쉽지않다. 대표본을펴낸번역가들의기억력이놀라울뿐이다. 13. 시경을인용한부분이또있다. 잠언 30 장이다. 셋이있다내가놀라는것넷이있다내가모르는것하늘의독수리의길바위위뱀의길바다한가운데배의길젊은여자와함께하는남자의길 42) ( 잠언 30:19) 숫자잠언속에들어있는격언이다. 놀라는것알수없는것서넛이라고 말하면서네가지를말하는이격언을읽으면웃음이절로나온다. 마지막 코멘트때문이다. 아무튼대표본은이렇게읽는다. 찾을수없는자취나흔적서너가지하늘로날아오르는매바위에서꽈리를트는뱀바다가운데다니는배아이가처음하는사랑 42) hm'l.[;b. rb,g< %r,d,w> ~y"-bl,b. hy"nia\-%r,d, rwc yle[] vx'n" %r,d, ~yim;v'b; rv,n<h; %r,d,

94 성경원문연구제36호 그흔적은알수없으니 43) 마소라본문에서 하늘의독수리의길 이라고되어있는부분을대표본 은 하늘로날아오르는매 [ 鷹飛戾天 ] 라고읽었다. 또는 매가하늘로날아 오른다 로읽을수도있을것이다. 이표현은위에서인용한시경의 솔개 는하늘위를날고 [ 鳶飛戾天 ] 라는부분을약간바꾼것이다. 鳶 ( 연) 자를 鷹 ( 응) 자로바꾼것뿐이다. 솔개 를 매 로바꾸어읽은것이다. 시경 은이렇다. 저한산기슭바라보니개암나무호나무가우거졌네 점잖으신군자님은점잖게녹을받으시네 산뜻한옥돌잔엔황금입이가운데붙었네 점잖으신군자님께복과녹이내리네 솔개는하늘위를날고고기는연못에뛰고있네 점잖으신군자님께서어찌인재를잘쓰지않으리? 44) ( 詩經大雅旱麓 ) 주( 周 ) 나라임금의덕을기린시이다. 45) 임금의복을상징적으로드러내 는표현이 솔개는하늘위를날고고기는연못에서뛰고있네 라는표현이 다. 대표본의번역가들은잠언의 하늘에있는독수리의길 이라는표현 을읽고이렇게시경의한가로운장면을연상한듯하다. 물론배경은다 르다. 잠언은숫자놀이를통하여난해한세상사를설명하면서이렇게시 경을인용한다. 14. 이외에도잠언 15 장에는 목유광명, 중심열역 ( 目有光明, 中心悅懌 ) 이라는말이나온다( 잠 15:30). 눈에는밝은빛이있고마음중심은기쁨과 즐거움이있으니 라고옮길수있을것이다. 히브리어성경으로는 눈의빛 은마음의즐거움이라희소식은뼈를살찌운다( 기름지게한다) 라고46) 읽 을수있는부분이다. 눈[ 目 ] 과마음[ 心 ] 과뼈[ 骨 ] 가서로깊이연관되어있 다는것이다. 특히 봄 [ 目 ] 과 맘 [ 心 ] 의관계가밀접하다는것을말한다. 대표본은화엄경음의 ( 華嚴經音義 ) 라는문헌속에나오는 心中和悅, 謂之豫 ( 심중화열위지예) 라는표현, 곧 마음속의조화로운기쁨을일러 43) 其不可尋踪覓跡者, 三四不等, 鷹飛戾天, 蛇繞於盤, 舟行海中, 童蒙初媾, 其跡不可知 44) 김학주역저, 詩經, 539. 45) 앞의책 541. 46) ~c,['-!v,d;t. hb'aj h['wmv. ble-xm;f;y> ~yin:y[e-raam.

한문성경대표본 (1854) 의동양고전읽기 / 이환진 95 예( 豫 ) 라한다 는구절을약간바꾸어표현하고있다. 여기서 예 ( 豫 ) 라는 말은 마음이평화롭고즐겁다 또는 즐거움 이라는뜻이다. 47) 그런데이 구절의뒷부분 이문가음일신안예 ( 耳聞嘉音, 一身安豫 ) 는 귀로아름다 운소리를들으면몸이편하고즐거우니 라고읽을수있을것이다. 여기서 놀라운점은 몸이편하고즐겁다 는표현속의 즐겁다 를바로 예 ( 豫 ) 자로사용하고있다는점이다. 대표본의번역가들은화엄경음의 ( 華嚴 經音義 ) 라는문헌의의미를이렇게충분히삭혀서잠언속에집어넣은것 이다. 48) 15. 이렇게대표본은히브리어성경을읽으면서한문고전과대화한다. 앞서언급한대로이대화에서중요한역할을한것은 1611년에나온영어성 경제임스왕역(KJV) 일수있다. 본문결정을할때마다이성경을참조했기 대문이다. 잠언에서특히중요한역할을한것은맹자와중용과시경 이다. 아시아고전문학에익숙한독자들에게히브리어성서가생소했을 것이다. 대표본은이들고전문학을직접인용하거나49) 약간바꾸어서 50) 또는없는것을집어넣어 51) 대화한다. 그결과잠언읽기는더욱풍요롭기 만하다. 52) 또아시아고전문학을읽어보고싶도록호기심을자극하기도 한다. 53) 잠언의현자들은이렇게대표본 속에서맹자가되기도하고중용의 현자가되기도하며시경의시인이되기도한다. 두문화가이렇게한데 어우러져서로다르지않다고이야기한다. 동양과서양이다르지않다는 것이다. 대표본은이것을말하고싶어한다. ( 抱一 ) 47) 동아 1715. 48) 또한잠언 22 장에는 무학영독 ( 毋虐煢獨 ) 이라는말이나온다( 잠 22:22). 홀로있어외로운이를학대하지말라 는뜻이다. 짓눌려지는이를짓누르지말라법정에서 를옮긴부분이다. 이표현은서경 ( 書經 ) 의 무학영독 ( 無虐煢獨 ) 을그대로따온것으로단지첫글자 無 를 毋 로바꾼것뿐이다. 그리고잠언 23 장에는 도철 ( 饕餮 ) 이라는짐승이등장한다( 잠 23:2, 21). 이짐승은상상속의신화적짐승으로무엇이든잡아먹는성질을지니고있다고알려져있다. 칼 이라는말을이렇게상상속의짐승으로바꾸어독자들의상상력을자극한다. 49) 잠언 9:1; 20:1; 23:31; 27:27. 50) 잠언 22:22; 23:23; 30:19. 51) 잠언 4:22; 7:4. 52) 잠언 4:22; 7:4; 9:1; 20:1. 53) 잠언 15:30; 23:2; 23:21.

96 성경원문연구제36호 < 주제어>(Keywords) 잠언, 한문성경대표본(1854), 중국고전, 맹자( 孟子 ), 중용( 中庸 ), 시경( 詩 經 ), 동서문화의성서적대화. Proverbs, the Delegates Version of the Chinese Bible (1854), Chinese classics, The Works of Mencius, The Doctrine of the Mean, The Book of Odes. A Dialogue between East and West through the Bible. ( 투고일자: 2015년 1월 30 일, 심사일자: 2015년 2월 27 일, 게재확정일자: 2015년 3월 10 일) < 참고문헌>(References) 김동휘역해, 맹자, 서울: ( 주) 신원문화사, 2006. 金時俊譯解, 大學ㆍ中庸, 서울: 惠園出版社, 1988. 金學主譯著, 新完譯詩經, 改訂增補版, 서울: 명문당, 2002. 民衆書林編輯局編, 漢韓大字典, 全面改訂ㆍ增補版, 서울: 民衆書林 ( 민중서 림 ), 1997. 선궈웨이, 근대중일어휘교류사 신한자어의생성과수용, 이한섭외역, 서울: 고려대학교출판부, 2014. 쉬슈앙슈앙 ( 許双双 ), 중문화합본 (1919) 의번역특징, 석사학위논문, 감리교신 학대학교대학원, 2014. 이동환역해, 중용, 서울: 현암사, 2008. 이환진, 나야훼는..., 샘 39 (2014. 9.), 75-82. 이환진, 쉐레쉐브스키주교의 북경관화역구약 (1875) - 시편 1편을중심으로, 神學과世界 76 (2013), 6-37. 이환진, 레위기 II, 대한기독교서회창립 100주년기념성서주석 3-2, 서울: 대한 기독교서회, 2013. 이환진, 악을심고잘될리없죠선을심으면참된사랑이돌아옵니다, 서울: 대 한기독교서회, 2012. 이환진, 한문성경대표본 ( 代表本, 1854) 의번역특징 - 전도서를중심으로, 성경원문연구 30 (2012. 4.), 25-44. 이환진, 서평논문 - 창문을연번역(Translation That Opens the Window), 성경 원문연구 29 (2011. 10.), 179-205. 이환진, 구약성서속에서노닐다, 서울: 신앙과지성사, 2011. 이환진, 19세기와 20 세기의중국어성서, 말씀의뜻밝혀주시오, 민영진박사

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98 성경원문연구제36호 <Abstract> Chinese Classics in the Book of Proverbs of the Chinese Delegates Version(1854) Hwan-Jin Yi (Methodist Theological University) The Delegates Version of the Chinese Bible had heavily influenced not only the later Chinese Bible versions but also the Japanese and Korean Bible translations. It is true especially in terms of their wordings and expressions. Therefore, The Chinese Delegates Version can be said to be the matrix of East Asian Bibles. In addition to this, the Delegates Version shows unique characteristics when we think of the history of Bible translation in Asia. Because it has a lot of direct quotations from Chinese classics such as the Works of Mencius, the Doctrine of Mean, and the Book of Odes, etc. For example, Proverbs 4:22 and 7:4 have 拳拳服膺 (quán-quán-fú-yīng), which comes from the Doctrine of Mean. Proverbs 27:27 also borrows the expression like 綽然有餘 (chuò-rán-yŏu-yú) from the Works of Mencius. Furthermore, two expressions from the Book of Odes are quoted in Proverbs 9:2 ( 肆筵設席, sì-yàn-shè-xí) and Proverbs 20:1 ( 載號載呶, zài-háo-zài-náo). Unlike these quotations from the Chinese classics, Proverbs 23:31 adds 嘗旨否 (dāng-zhĭ-fŏu) to the Chinese translation. This expression is a quotation of 嘗其旨否 (dāng-qí-zhĭ-fŏu) from the Book of Odes with the word, 其 (qí) omitted. In Proverbs 30:19, 鷹飛戾天 (yīng-fēi-lì-tiān) is quoted from the Book of Odes too after slight alteration of 鳶飛戾天 (yuān-fēi-lì-tiān). As such, the Delegates Version of the Chinese Bible on the one hand quotes some expressions directly from the Chinese classics (Prov. 9:1, 20:1, 23:31, 27:27). On the other hand, it borrows some expressions from the Chinese classics and makes slight alterations (Prov. 22:22, 23:23, 30:19). What is more, some expressions from the Chinese classics are added to the translated text (Prov. 4:22, 7:4). It seems that the Chinese Delegates Version tried to have an inter-cultural dialogue with the Chinese classics through the utilization of the translation technique mentioned above. It presumably results to enrich readings of the Bible in Asian cultural soil. Therefore, we can learn an Asian way of reading the Bible from the Delegates Version of the Chinese Bible.

깊은잠( 타르데마) 의신학적, 상징적의미 / 김선종 99 깊은잠( 타르데마) 의신학적, 상징적의미 김선종 * 1. 도입 수많은현대인이피곤에지쳐있다. 깨지않을때까지깊은잠을자고싶 어한다. 너는잠자기를좋아하지말라네가빈궁하게될까두려우니라네 눈을뜨라그리하면양식이족하리라( 잠 20:13) 1) 를비롯하여성경에여러 번나타나는잠에대한경고( 잠 6:9; 19:15 등) 는전구를발명하기전잠을 충분히잘수있는구약시대를배경으로읽으면그참된가르침을더바르 게이해할수있을것이다. 2) 사람을비롯한생명체가잠을자는현상은단지생물학, 생리학, 의학이 가지고있는관심사일뿐아니라, 신학, 철학, 심리학, 문학등여러학문의 연구분야이다. 신학자는사람이자는시간동안꿈을통해주어지는계시 에대해관심을기울이고, 잠이가지고있는죽음에대한은유, 사람이자는 잠과하나님이주무시는잠( 시 44:24[ 한글 23]; 78:65) 에대한호기심을가지 고있다. 심리학자프로이트(S. Freud) 가꿈과관련된무의식의영역을객관 적인지식탐구의대상으로격상시킨이후, 3) 철학역시그동안의식과이성 밖의영역으로여긴꿈과잠의문제를주요한토론의주제로삼고있다. 4) 계몽주의사상가이자문학가인루소(J.-J. Rousseau) 역시신엘로이즈에서 유아기를벗어나라! 벗이여, 잠을깨라!(Sors de l enfance, ami, réveille-toi!) 고 * Université de Strasbourg 에서구약학으로박사학위를받음. 현재호남신학대학교구약학조교수. sjkim@htus.ac.kr. 이논문은 2011 년도정부( 교육부) 의재원으로한국연구재단의지원을받아연구되었고(NRF-2011-332-A00058), 2014년 9월 26일횃불트리니티신학대학원대학교에서열린제96차한국구약학회추계학술대회에서발표한것을수정하고보완한것이다. 논찬을해주신오원근박사님과원고를세밀하게읽고제언해주신성경원문연구의심사자들께감사한다. 1) 이글은특별한언급이없는한성경전서개역개정판을인용한다. 2) 잠과밤이문화사에서갖는의미에대한탁월한연구를위하여는 A. R. Ekirch, 밤의문화사, 조한욱역 ( 파주: 돌베개, 2008) 을보라. 3) S. Freud, 꿈의해석, 홍성표역 ( 서울: 홍신문화사, 2001). 4) 예를들어, 김상환, 홍준기편, 라깡의재탄생 ( 서울: 창작과비평사, 2002).

100 성경원문연구제36호 말함으로써무지한과거와이별하고새시대를맞이할것을역설하고있 다. 5) 이처럼많은사람들이여러분야에서잠에대해연구하고있지만, 아 직까지도삶의많은시간을차지하는잠에대한신비를실제적으로밝히지 못하고있다. 이글은창세기 2장 21 절의 여호와하나님이아담을깊이잠들게하시니 잠들매그가그갈빗대하나를취하고살로대신채우시고 라는구절에서 연구의출발점을삼고있으며, 2012 년에출판한 칠십인역잠언 18:8; 19:15 의안드로귀노스: 헤브라이즘과헬레니즘의인간이해 6) 에대한후속연구 에해당한다. 이논문에서는히브리사상과헬레니즘사상에나타난인간 창조신화를비교하고분석하여, 이두사상의차이점보다는공통점을보 임으로써인류가공유하는보편성을강조하였다. 이연구가운데창세기 2 장 21 절에서하나님이아담에게떨어뜨리신 깊은잠 이과연문자적인차 원에서하나님이아담으로하여금단지깊이잠들게하셨다는것인지, 아 니면구약주변세계에나타나는신화의의미를가지고있는지연구과제로 남겨놓았다. 이글에서는먼저 잠 과관련된히브리낱말세개를비교하고, 히브리 성경과헬레니즘신화에나타난잠과죽음의관계를살펴보며, 깊은잠 에 대한칠십인역의번역을살펴봄으로써구약에나타나는 깊은잠 이가지 고있는신학적이고상징적인의미를밝히려고시도할것이다. 2. 잠과관련된세낱말: 눔, 야샨, 라담 잠과관련된대표적인히브리어동사는 눔 (~wn) 과 야샨 (!vy) 과 라담 (~dr) 이고, 여기에서파생된명사는각각 트누마 (hm'wnt. ) 와 셰나 (hn"ve) 와 타르데 마 (hm'der>t;) 이다. 여느언어가그러하듯이, 비록사람들이편의적으로동의어 라는표현을사용할지라도완전히같은뜻을가진낱말은없고, 서로다른낱 말들이존재한다는것은이미다른미세한뜻을가지고있는사실을보여준 다. 서로다른낱말이동의어라는항목아래하나로뭉뚱그려진다면, 하나의 낱말이상의다른낱말이필요하지않을것이기때문이다. 7) 5) J.-J. Rousseau, La Nouvelle Héloïse (Paris: Le Livre de Poche, 2002), 132. 우리말번역을위해서는장자크루소, 신엘로이즈 1, 2, 서익원역 ( 서울: 한길사, 2008) 을보라. 6) 김선종, 칠십인역잠언 18:8; 19:15 의안드로귀노스 : 헤브라이즘과헬레니즘의인간이해, 성경원문연구 31 (2012), 47-65. 7) 히브리동의어에대한고전적인연구를위해서는 J. Kennedy, Studies in Hebrew Synonyms (London: Williams & Norgate, 1898) 를보라.

깊은잠( 타르데마) 의신학적, 상징적의미 / 김선종 101 이러한사실은 잠 과관련된동의어도마찬가지이다. 구약에나타난잠 에대하여초기에연구한학자들은 잠 과관련된세낱말인, 눔 과 야샨 과 라담 의용례를분석하고, 이들을잠에들게되는과정에따른낱말로 이해하는경향이있다. 즉 눔 은 졸다 ( 시 121:3, 4; 사 5:27) 라는뜻을가지 고있어서잠이들게되는초기단계에해당하고, 야샨 은일반적인잠을 뜻하고, 라담 은 눔 과 야샨 의단계를넘어깊은잠에빠진상태를가리 키는것으로이해하는것이다. 8) 그러나이러한해석은매우단순화된해석 으로보이는데, 첫째는이들낱말이하나의구절에서함께사용되어관용 어구를이루거나, 서로병행하여나타나는경우가있기때문에실제적으로 서로같은뜻을나타낼수도있는점에서그러하고(2.1.), 둘째는이들이단 지잠의깊이나단계를나타내지않고비유적인의미와신화의초자연적인 맥락에서사용되는점(2.2.) 에서그러하다. 2.1. 관용어구나병행구의경우 먼저 눔 9) 이 야샨 또는 타르데마 와짝을이루거나, 야샨 이 라담 과 짝을이루어관용어구나병행구를이루는예를들면다음과같다. 시편 76 편 6 절( 한글 5 절) 에서는 눔 이 야샨 과하나의관용어구를이루고있고 (~t'_n"v. Wmån" ), 이들은칠십인역에서같은뿌리를가진낱말(u[pnwsan u[pnon) 로번 역된다. `~h,(ydey> lyix:å-yven>a;-lk' Waßc.m'-al{w> ~t'_n"v. Wmån" bleâ yreybiäa; ŸWl'l.ATv.a, BHS Psa 76:6 evtara,cqhsan pa,ntej oi` avsu,netoi th/ kardi,a u[pnwsan u[pnon auvtw/n kai. ouvc eu-ron ouvde.n pa,ntej oi` a;ndrej tou/ plou,tou tai/j cersi.n auvtw/n 마음이강한자도가진것을빼앗기고잠에빠질것이며장사들도모두그들에게도움을줄손을만날수없도다 ( 개정시 76:5) 욥기 33장 15 절에서는 타르데마 와 트누마 10) 가병행되어나타난다. `bk'(v.mi yleä[] tamªwnt.bi ~yvi_n"a]-l[; hm'der>t;â lpoån>bi hl'y>l;ª!ayíz>x, Ÿ~AlÜx]B; BHS Job 33:15 h' evn mele,th nukterinh/ w`j o[tan evpipi,pth deino.j fo,boj evpv avnqrw,pouj evpi. 8) J. Kennedy, Studies in Hebrew Synonyms, 26-28; M. Oeming, רדם rdm; ה tardēmâ, TDOT XIII, 337. 9) 사 5:27; 56:10; 나 3:18; 시 76:6( 한글 5); 121:3, 4. 10) 욥 33:15; 시 132:4; 잠 6:4, 10; 24:33.

102 성경원문연구제36호 nustagma,twn evpi. koi,thj 사람이침상에서졸며깊이잠들때에나꿈에나밤에환상을볼때에 ( 개정욥 33:15) 다른한편시편 121편 4절과 132편 4절과잠언 6장 4절과 10 절(// 24:33), 또한이사야 5장 27 절에서는 눔 과 야샨 또는이들에서파생된명사들이 시적평행을이루고있고, 서로다른그리스어, 곧시편에서는각각 뉘스타 조 (nusta,zw) 와 휘프노 (u`pno,w), 이사야에서는각각 뉘스타조 (nusta,zw) 와 코이마오 (koima,w) 로번역되고있다. `lae(r"f.yi rmeªav!v"+yyi al{åw> ~Wny"â-al{) hneåhi BHS Psa 121:4 ivdou. ouv nusta,xei ouvde. u`pnw,sei o` fula,sswn to.n Israhl 이스라엘을지키시는이는졸지도아니하시고주무시지도아니하시리로다 ( 개정시 121:4) 이러한것은 야샨 과 라담 의경우도마찬가지이다. 일상적의미에서 자는행위를가리키는동사 야샨 은구약에서 16 회, 여기에서파생된명사 는 24 회, 형용사는 9 회나타나는데, 깊이자다 를뜻하는 라담 또는그의 명사형 타르데마 와병행되어나타나는경우도있다( 창 2:21; 삼상 26:12; 시 76:6-7[5-6]; 잠 10:5). 11)!v"+yYIw: ~d"þa'h'-l[; hm'²der>t; Ÿ~yhiól{a/ hw"hy> lpey:w: BHS Gen 2:21 kai. evpe,balen o` qeo.j e;kstasin evpi. to.n Adam kai. u[pnwsen 여호와하나님이아담을깊이잠들게하시니잠들매 ( 개정창 2:21 상) 위의예에서알수있는것처럼이러한낱말들이하나의관용어구를이 루거나평행본문에서동의평행을이루는사실은전통적으로 눔 과 야 샨 과 라담 을잠의단계나깊이에따라그들의관계를차등적으로규정하 는것이잘못된해석방식임을보여준다. 2.2. 비유와상징의맥락 둘째로세단어를잠의깊이나단계로해석하는것은단지잠이가지고 있는신체적이고생리적인차원만가리키는한계를가지고있다. 그러한 11) J. Schüpphaus, ן yāšēn, TDOT VI, 439.

깊은잠( 타르데마) 의신학적, 상징적의미 / 김선종 103 방식으로잠과관련된낱말을설명할때, 이낱말들이비유적인의미와신 화라는초자연적인맥락에서사용되는차원을간과하게된다. 비유또는상징의맥락에서사용되는용례는먼저잠이죽음과관련되어 나타나는경우로서잠이죽음의상태로묘사되거나( 시 13:4[3]; 렘 51:39, 57; 요 11:11-13 등), 죽음은일종의잠이라는표현이다( 욥 14:10-12 등). 12) 예를들어시편 13편 4 절은잠을죽음에비유하고있다. `tw<m")h;!v:ïyai-!p, yn: y[e hr"yaiîh' yh'_l{a/ hw"åhy> ynine[]â hj'(ybiäh; BHS Ps 13:4 evpi,bleyon eivsa,kouso,n mou ku,rie o` qeo,j mou fw,tison tou.j ovfqalmou,j mou mh,pote u`pnw,sw eivj qa,naton 여호와내하나님이여나를생각하사응답하시고나의눈을밝히소서 두렵건대내가사망의잠을잘까하오며( 개정시 13:3) 독자들은히브리본문에서잠이죽음과함께사용된 죽음의잠 을그저 하나의비유와문학표현으로단순하게여길수있다. 그러나이러한히브 리본문이칠십인역의그리스어로옮겨지면서갖게되는의미의차원은또 다르다. 야샨 ( 잠자다) 에해당하는그리스어 휘프노 (u`pno,w) 와 마베 트 (tw<m' 죽음) 의대응어인그리스어 타나토스 (qa,natoj) 는그리스신화에나 타나는잠의신인 휘프노스 와죽음의신인 타나토스 와연결됨으로써, 그리스-로마문명에서칠십인역을읽은당시의독자들은잠과죽음이갖는 차원을보다더극명하게받아들였을것임은분명하다. 휘프노스와타나토 스는쌍둥이신으로서그리스신화에따르면이들은제우스신을잠들게하 였다. 더욱흥미로운사실은칠십인역번역자가히브리낱말 죽음 을번역 하기위하여그리스어 휘프노스 를사용하기도하였다는사실인데( 집회 35:20), 13) 이것은그리스문명권에있던칠십인역저자의무의식에작용한 것으로추측할수있다. 물론히브리성경에서잠과죽음이갖는관계는그 리스신화에서처럼직접적인관계나인격체또는신들의관계로나타나지 않는것은사실이다. 또한구약성경에서보다후기히브리문학에서잠과 죽음의관계가더욱직접적으로나타나는데, 이것은톰슨(J. G. S. S. Thomson) 이분석하고있듯이유대인들이헬레니즘의영향을받은것으로 12) 더많은용례를위해서는 J. G. S. S. Thomson, Sleep: An Aspect of Jewish Anthropology, VT 5 (1955), 423-424 를보라. 13) 보다더자세한내용을위해서는 H. Balz, u[pnoj, TDNT VIII, 549-550; T. H. McApline, Sleep, Divine and Human in the Old Testament, JSOTSup 38 (Sheffield: JSOT, 1987), 155-158 을보라. 또한 T. Muraoka, Hebrew/Aramaic Index to the Septuagint: Keyed to the Hatch-Redpath Concordance (Grand Rapids: Baker Books, 1998), 79 도참조하라.

104 성경원문연구제36호 생각할수있다. 14) 그러나비록히브리성경에는후대유대교문헌보다잠 과죽음의연관성이약하게나타나고있다고할지라도, 구약주변세계의 문학에이러한연관주제가보편적으로나타난다는사실은단지후대유대 교의특징으로만단정하기는어렵다. 잠과죽음의연관성이다른문학에서 보다구약성경에덜나타나는사실이그러한연관성이없다는것을입증 하는것은아니기때문이다. 잠이죽음의비유로사용된것과더불어잠이단순하게가지고있는생 리적인차원을넘은신화에서나타나는초월적인요소는구약과구약주변 세계에서일반적으로나타나는신이잠을자는주제이다. 가나안의신화에 서바알신이무트신과의싸움에서져서, 죽음의잠을잔다음아낫의도움 으로다시살아나땅에비를내린다는것은우기와건기, 또는풍요와빈곤 등의자연현상을설명하는우가릿신화의설명방식이다. 이처럼바알신 이잠을자는것은열왕기상 18장 27 절에도나타나는데, 이본문은엘리야 가바알의예언자들과싸우는가운데자기의적대자들을자극하는맥락에 서나타나며, 반대로주무시지않는이스라엘의하나님이바알과행하는 논쟁이드러난다. 15) 그런데흥미로운사실은구약주변세계에서신이잠을 잔다는주제가구약과신약( 막 4:35-41 등) 성경에도흐르고있는점이다. 16) `xc;n<)l' xn:ïz>ti-la; hc'yqiªh' yn"+doa] Ÿ!v:ïyti hm'l'þ Ÿhr"W[Ü BHS Ps 44:24 evxege,rqhti i[na ti, u`pnoi/j ku,rie avna,sthqi kai. mh. avpw,sh eivj te,loj 주여깨소서어찌하여주무시나이까일어나시고우리를영원히버리지마소서( 개정시 44:24[23]; 78:65 참조) 물론시편에서주무시는하나님을깨우는표현은고난가운데있는백성 의탄식의맥락에서문학적으로이해할수있다. 17) 그러나신이잠을자는 주제는가나안과이집트를비롯한구약주변세계에서흔하게찾을수있는 주제로, 백성의고난가운데에서도평온한잠을주무시는하나님과하나님 의주권사상을표현하는것으로이해할수있다. 하나님의휴식과잠은창 14) J. G. S. S. Thomson, Sleep: An Aspect of Jewish Anthropology, 428 이하. 15) H. Schmidt, Die Psalmen, HAT 15 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1934), 222; J. Schüpphaus, ן yāšēn, 441; 이형원, 열왕기상, 대한기독교서회창립 100주년기념성서주석 10 ( 서울: 대한기독교서회, 2005), 370. 16) T. H. McApline, Sleep, Divine and Human in the Old Testament, 181-199; B. F. Batto, The Sleeping God: An Ancient Near Eastern Motif of Divine Sovereignty, In the Beginning: Essays on Creation Motifs in the Ancient Near East and the Bible, Siphrut 9 (Winona Lake: Eisenbrauns, 2013), 139-157. 17) M. Dahood, Psalm 1, AB 16 (New York: Doubleday, 1965), 267-268.

깊은잠( 타르데마) 의신학적, 상징적의미 / 김선종 105 조이야기에서도찾을수있는데, 이또한구약주변세계의신화와같은맥 락에있다. 18) 이처럼잠과관련된세개의히브리낱말이관용어구로사용되거나병행 구로사용된점, 더나아가죽음의잠, 또한신의잠이라는비유와상징의 맥락에서사용된사실은이러한잠과관련된동의어들을단지신체적이고 생리적인차원에서잠의단계나깊이로해석하는것은설득력이모자라는 점을반증한다. 그러나이러한이유때문에 라담/ 타르데마 의신학의미가 눔/ 트누마, 야샨/ 셰나 의신학의미와차별화되지않는것은아니다. 눔/ 트누마, 야샨/ 셰나 의모든용례가 라담/ 타르데마 와병행되어나타나지 않고, 그들의모든용례가비유와상징의맥락에서사용되지는않기때문 이다. 이러한이유에서독자들은 타르데마 만이가지고있는독특성을찾 아야할이유가있다. 3. 깊은잠 깊은잠 ( 창 2:21; 15:12; 삼상 26:12; 욥 4:13; 33:15; 잠 19:15; 사 29:10) 과 깊이자다 ( 삿 4:21; 시 76:7[6]; 잠 10:5; 단 8:18; 10:9; 욘 1:5, 6) 라는낱말은 구약성경에서각각일곱번씩나타난다. 앞의단락에서 눔 과 야샨 과 라 담 이가지고있는문자와비유의차원을살펴보았다면, 그범위를 라담 과그명사형 타르데마 로좁혀생각할필요가있다. 기존의학자들이 타르데마 와관련하여행한논쟁은과연 깊은잠 이 하나님이기제 ( 機制 ) 로서작용한것인가, 아니면단순히물리적인차원의 자연적인잠인가의문제였다. 이글에서구약성경에나타난 깊은잠 의성 격을이해하기위해서는우선이낱말이나오는본문을살펴볼필요가있 고(3.1.), 이본문을읽은당시의독자들이이낱말을어떻게이해했는가에 대하여고찰할필요가있다(3.2.). 후자를위해서는히브리본문을처음으로 번역한역본에해당하는칠십인역이 깊은잠 이라는히브리낱말 타르데 마 를어떠한번역기법을사용하여번역하였는가를살펴보면, 어느정도 실마리를얻을수있을것으로기대한다. 3.1. 타르데마 ( 깊은잠) 와 라담 ( 깊이자다) 의용례 앞에서말한것처럼 깊은잠 과관련된명사형과동사형은각각일곱번 18) B. F. Batto, The Sleeping God, 141-148.

106 성경원문연구제36호 씩나타나는데, 깊은잠 의뜻과기능을이해하기위하여독자들은하나님 이사람을잠들게하신것과사람이스스로깊은잠에빠진것의두범주로 나누어생각할수있다. 첫째로하나님이사람으로하여금깊이잠들게하였다고언급하는본문 은여섯본문이다( 창 2:21; 삼상 26:12; 사 29:10; 시 76:7[6]; 단 8:18; 10:9). 먼 저창세기 2장 21 절에서하나님은아담을깊은잠에떨어뜨리시고, 아담의 갈빗대하나를뽑으셔서하와를만드신다. 사무엘상 26장 12절은다윗이 십광야에있는사울의진영에들어가사울의머리맡에있는창과물병을 아무도모르게가져올수있었던것이야웨께서사울과그의부하들에게 야웨의깊은잠 (hw"ëhy> tm;äder>t;) 19) 을떨어뜨리셨기때문이라고언급한다. 이사 야 29장 10 절을따르면야웨께서이스라엘백성에게 깊은잠의영 (hm'êder>t; x:wrå) 을부으셔서백성과백성의지도자들을어리석게만드신다. 시편 76편 7 절[6 절] 은하나님이꾸짖으시면병거와말도깊은잠에빠져무기력하게 된다고노래한다. 마지막으로다니엘 8장 18절과 10장 9절은다니엘이천 사가브리엘을만나게되었을때, 땅에엎드려깊은잠에빠진것, 곧기절 하게된것을나타낸다. 20) 둘째로사람이깊은잠에들어결과적으로하나님이나어떤영적인존재 를만나거나, 하나님과상관없이사람이피곤하거나게을러서스스로깊은 잠에든경우는 8 개본문이다( 창 15:12; 삿 4:21; 욥 4:13; 33:15; 잠 10:5; 19:15; 욘 1:5, 6). 21) 창세기 15 장에서아브라함이깊은잠에빠졌을때, 하나 님이어둠과두려움가운데그에게현현하셔서이스라엘백성이사백년 동안다른백성의종살이할것을계시하신다. 22) 사사기 4장 21절에는바락 을피해도망한시스라가피곤하여깊이잠드니, 야엘이말뚝을가져와시 스라의관자놀이에박아죽이는이야기가나온다. 욥기 4장 13절과 33장 15 절은각각엘리바스와엘리후가한말로, 이들은사람이깊은잠을잘때특 19) M. Dahood, Hebrew-Ugaritic Lexicography, XII, Bib 55 (1974), 391 은 야웨의깊은잠 에서 야웨 를최상급을나타내는표현으로해석하고, O. Kaiser, Isaiah 13-39: a Commentary, OTL (London: SCM Press, 1974), 271은사 29:10을창 2:21에연관시켜인간의의식을몰아낸무의식으로이해한다. 20) J. E. Goldingay, Daniel, WBC 30 (Dallas: Word Books, 1989), 214-215는다니엘에나타나는 깊은잠 을일종의혼수상태로이해한다. 21) W. Holladay, Indications of Segmented Sleep in the Bible, CBQ 69 (2007), 220. 22) 아브람이깊은잠을자게된배후에아브람과계약을맺으려고하신하나님의주도권이있는가(G. H. Wenham, Genesis 1-15, WBC 1 [Waco: Word Books, 1987], 331-332), 아니면아브람의깊은잠이단지자연적인현상인가에대한논쟁이있다. T. H. McApline, Sleep, Divine and Human in the Old Testament, 63은창 15:12뿐아니라욥 4:13과욥 33:15도하나님이깊은잠을유도한것으로이해한다.

깊은잠( 타르데마) 의신학적, 상징적의미 / 김선종 107 별한영적체험을하거나하나님이하시는경고의말씀을듣는것으로묘 사한다. 23) 잠언 10장 5절과 19장 15절은게으른사람이자는깊은잠에대 한지혜의가르침에해당한다. 요나서 1장 5-6절에서요나는하나님이일으 키신거친풍랑속에서배밑층에내려가평온하게잠을자고있는데, 이는 역설적인모습으로하나님과의교통을위한것( 욘 1:9) 으로도이해할수있 다. 24) 결국이가운데잠에끼친신적기원이나영향과전혀상관없는본문 은세개정도( 삿 4:21; 잠 10:5; 19:15) 로생각할수있는데, 쉬프하우스 (Schüpphaus) 는사사기 4장 21절에도하나님의개입이간접적으로반영되 어있는것으로해석한다. 25) 이러한 타르데마 의용례를통해볼때, 독자들은하나님이주도권을쥐 고사람을깊은잠에빠지게한초자연적인경우와사람이자연적으로깊 은잠에빠지게된경우로나눌수있다. 주석가들에따라서는이러한구분 이큰의미가없으며, 실제로본래 타르데마 는사람의일상적인잠으로서, 이러한기본적인의미가초자연적이고신학적이고상징적인의미로확장 되었다고주장하기도한다. 할러데이(Holladay) 가이러한입장을대변하는 데, 그는특별히분할수면(segmented sleep) 이론에따라히브리낱말 타르 데마 는분할수면가운데깊은잠에해당하는첫번째잠(first sleep) 이라고 주장한다. 그의이러한추론은사사기 4장 21절과요나 1장 5-6절에근거하 고있는데, 이본문들이밤시간을배경으로하는것이아니라, 낮시간에 벌어진사건으로서잠을여러구역으로나누었을때가장처음잠이든것 으로현대이론에비추어해석하고있다. 26) 이러한해석이일부가치가있 는것은그동안독자들이성경에서간과했던잠의분야를인류학의관점에 서재해석하였다는사실 27) 과성경에나타나는이러한분할수면에대한본 문이실제유대교와그리스도교의예배와기도의역사에서밤기도의형태 로나타나는점에서그러하다. 28) 그러나다른한편그의이러한결론은 타 23) K. Fullerton, Double Entendre in the First Speech of Eliphaz, JBL 49 (1930), 320-374와 S. Terrien, Job, CAT 13 (Genève: Labor et Fides, 2005), 119 는욥기에나타나는 깊은잠 을무아지경또는신적인기원에서온혼수상태로, D. J. A. Clines, Job 1-20, WBC 17 (Dallas: Word Books, 1989), 129 는정상적인잠으로해석한다. 24) M. Oeming, רדם rdm; ה tardēmâ, 338. 25) J. Schüpphaus, ן yāšēn, 338-440. 26) W. Holladay, Indications of Segmented Sleep in the Bible, 220-221. 27) 성경을인류학의관점에서바라보아야한다는최근의연구를위하여는 A. S. Desnitsky, Bible Translation between Anthropology and Theology, 성경원문연구 34 (2014), 271-288. 28) J. Penner, Patterns of Daily Prayer in Second Temple Period Judaism, STDJ 104 (Leiden - Boston: Brill, 2012), 165-171은이러한자신의주장을입증하기위해각주 2 의에커지(A. R.

108 성경원문연구제36호 르데마 가가지고있는인간적이고신화적인차원을밝히는데에는큰도 움이되지않는데, 이는그가서론부터인류학과문화사의관점에서성경 에나타난분할수면의표지들을밝히는가운데( 룻 3:8; 마 25:1-13; 눅 11:5 등), 타르데마 를분석하고있기때문이다. 할러데이는창세기 2장 21절에 서나타나는 타르데마 를초자연적인잠의형태로사람들이이해하는것 은이낱말이창조의문맥에서나타나기때문인것으로해석한다. 그러나 그는신이인간에게깊은잠을떨어뜨린다는표현이가나안과이집트와그 리스를비롯한구약주변세계의신화에나타나는사실을간과하고있다. 29) 이러한점에서할러데이의주장보다쉬프하우스와맥알파인 (T. H. McAlpine) 의주장이더설득력이있어보이는데, 먼저쉬프하우스는구약 에나타나는잠은단지인간의생리적인차원뿐아니라, 하나님이어떠한 방해도받지않고자신의일을하기위해인간의지각을차단하고( 삿 4:21; 삼상 26:12) 세상에개입하는방식이라고설명한다. 30) 맥알파인은타르데 마는하나님이유도한것으로서이에따라인간은원하지않은잠을잔것 이라고주장한다. 31) 창세기 2장 21 절에서하나님은아담을 타르데마, 곧 창조과정에서일종의혼수상태에빠지게함으로써, 신체적으로는 야샨, 곧신체적인잠에들게하신것으로이해할수있다. 그런데구약에나타나는 타르데마 가인간이누리는자연적이고생리적 인잠에서상징적이고초자연적인의미로확장된것인가, 아니면그러한 깊은잠의배후에하나님의기제가암묵적으로작용하고있는가의문제는 쉽게일반화할수없고, 결국궁극적인해석을위하여각각의주석자가자 신의해석에따라규정할문제이며, 마소라본문만가지고는판단하기쉽 지않다. 그래서오늘날독자들은히브리본문에대한최초의번역본인칠 십인역을의지할필요가있다. 3.2. 칠십인역의번역 깊은잠 이히브리본문에서가지고있는의미와 잠 이 죽음 에대해 가지고있는관계를파악하기위해서는칠십인역의번역을살펴보는것이 쓸모있다. 칠십인역은유대인들이자신의신앙의필요를따라번역한최 초의번역성경이고, 헬레니즘문화의배경가운데번역되었다는점에서 와각주의할러데이의입장을긍정적으로평가한다 Ekirch) 21 (W. Holladay). 29) H. Balz, u[pnoj, 546; B. F. Batto, The Sleeping God, 146. 30) J. Schüpphaus, ן yāšēn, 338-440. 31) T. H. McApline, Sleep, Divine and Human in the Old Testament, 59.

깊은잠( 타르데마) 의신학적, 상징적의미 / 김선종 109 그리스신화에나타나는 잠 과 죽음 의문제가칠십인역에어떻게반영되 어있는가를검토하는일은흥미로운작업이다. 그런데독자들이 깊은잠 과그의동사형이나오는 14개의본문을칠십 인역에나타나는그의대응어를살펴볼때매우놀라게된다. 라담 또는 타르데마 라는낱말을칠십인역은 9개의서로다른낱말로옮기고있는점 에서그러하다. 32) 더나아가칠십인역개정본을모두고려하면마소라본 문에단지 14 번나오는 라담 과 타르데마 가서로다른 11개의그리스낱 말로번역되는사실을확인할수있다. 33) 이러한차이가나는것은특별히 라담 을지니고있는다니엘서의경우칠십인역과테오도시온개정본사 이에많은차이가있는점에서그러하다. 34) 일반적으로칠십인역학자들은 오경이가장먼저번역되었고, 오경이외의책들을번역한번역자는칠십 인역오경에사용된그리스어가일종의사전역할을했다고가정할때, 35) 창세기 2장 21절과 15장 12 절에두번나오는 타르데마 의대응어로사용 된 엑스타시스 (e;kstasij) 36) 가나머지 12개의본문에하나도나타나지않 는것은이상하다. `wyl'([' tl,p,îno hl'þdog> hk'îvex] hm'²yae hneïhiw> ~r"_b.a;-l[; hl'äp.n" hm'þder>t;w> aabêl' vm,v,'h; yhiûy>w: peri. de. h`li,ou dusma.j e;kstasij evpe,pesen tw/ Abram kai. ivdou. fo,boj skoteino.j me,gaj evpipi,ptei auvtw/ And about sunset a trance fell upon Abram and look, a great dark fear was falling upon him.(nets) 그리고해질녘에황홀경이아브람에게떨어졌고, 어둡고큰두려움이 그에게떨어졌다( 칠십인역에대한직역)( 창 15:12 상) 더욱이해하기힘든사실은 타르데마 와그의동사를가지고있는 14개 32) J. G. S. S. Thomson, Sleep: An Aspect of Jewish Anthropology, 422. 33) 구체적인낱말을위해서는 T. Muraoka, Hebrew/Aramaic Index to the Septuagint, 135와 160 을보라. 34) 다니엘서의칠십인역과와테오도시온사이에있는난해성을위해서는 G. Dorival, M. Harl, O. Munnich, La Bible grecque des Septante : Du judaïsme hellénistique hellénistique au christianisme ancien(paris : Cerf - CNRS, 1988), 153-155; K. H. Jobes, M. Silva, 70인역성경으로의초대, 김구원역 ( 서울: 기독교문서선교회, 2007), 58-59 를보라. 35) J. Moaltti-Fine, La tâche du traducteur, C. Dogniez et M. Harl(dir.), Le Pentateuque : la Bible d Alexandrie (Paris: Gallimard, 2003), 620-635. 36) M. Harl, La Genèse, La Bible d Alexandrie 1 (Paris: Cert, 2010), 105, 165는창 2:21 의 엑스타시스 는일종의마비상태로, 창 15:12 의 엑스타시스 는그후반절에따라 두려움 으로이해한다. 엑스타시스 는창 27:33 에한번더나타나는데, 여기에해당하는히브리낱말은 타르데마 가아니라 떪 에해당하는 하라다 (hd'r'x] ) 이다.

110 성경원문연구제36호 의본문가운데자구적으로 깊은잠 으로번역한칠십인역본문은다니엘 8장 18 절의 자다 (koima,w) 또는시편 76편 7 절[ 한글 6 절] 의 졸다 (nusta,zw) 를제외하면단하나도없다는점이다. 그외에칠십인역은 타르데마 나 라담 을사무엘상 26장 12 절에서 놀람 (qa,mboj), 욥기 4장 13절과 33장 15 절에서 두려움 (fo,boj와 deino.j fo,boj), 이사야 29장 10 절에서 인사불 성 (kata,nuxij), 사사기 4장 21 절에서 의식을잃다 (evxi,sthmi), 잠언 10장 5절 에서 바람에의해망하게되다 (avnemo,fqoroj de. gi,netai), 다니엘 10장 9절에 서 떨어지다 (pi,ptw), 요나 1장 5절과 6 절에서 코골다 (rè,gcw) 등의여러 낱말로각기다르게옮기고있다. 이러한경우는어디에서발생하는가? 마소라본문과칠십인역의이본 현상에대하여독자들은일반적으로다음과같은세가지경우를따져볼 수있다. 첫째, 칠십인역이대본(Vorlage) 으로삼은히브리사본이마소라 사본과다른경우이다. 둘째, 그리스어로번역한칠십인역번역자가마소 라사본을자신의신학의도에따라자유롭게변경한경우이다. 셋째, 번역 자가히브리어낱말의뜻을바르게알지못해잘못옮긴경우이다. 열네번에걸쳐나오는 라담 과 타르데마 가칠십인역이나칠십인역개 정본에따라 9개또는 11개의서로다른그리스어낱말로번역되었다는사 실은위의세가지경우가운데어디에속하는가? 위의첫째경우, 곧칠십 인역이가지고있었던대본을아는것이불가능하기때문에일반적으로칠 십인역과마소라사본의문제는입증하기힘들고, 14개의사본이다달랐 다는가정은설득력이없다는점에서받아들이기힘들다. 톰슨은셋째경 우에속하는데, 칠십인역을번역한사람들이 타르데마 라는히브리낱말 의뜻을몰라서당혹해한결과가이처럼다른대응어를산출한것이라고 생각한다. 37) 그러나이러한톰슨의설명은자기모순을일으키는데, 그는 열네번에걸쳐나오는 타르데마 와 라담 이모두분할수면에서 첫번째 잠 을뜻하는것으로분명하게주장하기때문이다. 38) 이처럼히브리본문 에서 타르데마 가명백하게 첫번째잠 을뜻했다면, 이처럼분명하고단 순한히브리낱말을당시유대인들이몰랐다는것은이해하기쉽지않다. 이와달리맥알파인은칠십인역에나타나는다양한그리스어낱말은히브 리어 라담 과 타르데마 가가지고있는다의성(polysemy) 에기인하는것 으로본다. 그에따르면, 라담 과 타르데마 는하나님이유발했는가, 인간 의단순한잠인가, 잠을유도한원인인가, 계속진행되는깊은잠인가등다 37) J. G. S. S. Thomson, Sleep: An Aspect of Jewish Anthropology, 422. 38) 이는 T. H. McApline, Sleep, Divine and Human in the Old Testament, 55 의비판이기도하다.

깊은잠( 타르데마) 의신학적, 상징적의미 / 김선종 111 양한뜻을가지고있기때문에, 칠십인역번역자도이러한 라담 과 타르 데마 의다의성에따라여러낱말을선택한것으로이해한다. 39) 톰슨의주 장과반대로독자들은칠십인역번역자가자신의대본을자유롭게번역한 경우에히브리낱말의뜻을완벽하게알고있었기때문에, 문맥에따라단 어를자유롭게선택한것으로도생각할수있다. 칠십인역번역자의번역 기법을살펴보면, 번역자는히브리어낱말이나문장의뜻을정확하게알지 못해서주저하는경우에오히려직역하여서, 의역하여발생할수있는문 제를피하는경향을보이고있기때문이다. 40) 맥알파인의주장은일부설 득력이있지만완벽하지않은것은모든칠십인역번역자가다의적인히브 리낱말에대하여 타르데마 의경우와같이극단적으로비일관적인경향 을띠고있지는않기때문이다. 독자들은 타르데마 를번역한칠십인역의번역원칙중에두가지사항 을발견할수있다. 먼저비록칠십인역번역자가오경이외의본문에서 엑 스타시스 이외에서로다른낱말을선택하고있지만, 이들이그저원칙이 없는번역자의자유로움에서기인하지는않는다는사실이다. 예를들어, 욥기 4장과 33 장에서는 타르데마 를번역하기위하여 두려움 이라는그 리스어를선택하고있는데, 깊은잠 과 두려움 의짝은이미창세기 15장 12 절에서그짝이나타나고있다. 41) 곧칠십인역번역자는독자들에게그 문맥을더바르게이해시킬수있도록알맞은대응어를고른것으로생각 할수있다. 칠십인역번역의둘째특징은일반적으로잠에해당하는그리 스어낱말인 휘프노스 를전혀사용하지않은점이다. 시편 76편과다니엘 8 장에서그나마잠에해당하는낱말을사용하고있지만, 굳이 휘프노스 를 사용하지않은점은매우특이하다. 독자들은일상적이고생리적인잠과 관련된히브리낱말 눔 과 야샨 을옮길때에는칠십인역저자가 휘프노 스 를주저하지않고사용한사실에서어느정도의실마리를찾을수있을 것이다. 다시말해독자들이아무런혼란없이일상적인잠으로이해할수 있는본문에서는그리스의신명인 휘프노스 를사용하지만, 그단락이어 느정도의상징적이고초자연적인맥락가운데있을때에는 휘프노스 를 쉽게사용하지않았을것이라는추정이다. 이러한가설은물론입증하기 39) Ibid., 65. 40) 칠십인역의번역기술과그에대한참고문헌을위해서는김선종, 히브리관용어표현에대 한번역기술 - 마음위에말하다 (bl-l[ rbd) 를중심으로, 성경원문연구 30 (2012), 7-24 를보라. 41) C. Westermann, Genesis 12-36: A Commentary (Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1985), 226.

112 성경원문연구제36호 쉽지않지만, 만일이러한가설이사실이라면당시칠십인역번역자들도 타르데마 를단지분할수면이론에서말하는자연적이고생리적인첫번 째잠으로이해한것이아니라, 비유적이고상징적인흐름에서이해했다는 것을반증하는것으로볼수있다. 4. 결론 깊은잠( 타르데마)! 그것은구약시대의사람들에게는창조를위한시간 이었고, 하나님을만나는통로였으며, 반대로게으름과죽음에도이르게 하는것이었다. 현대의철학자와심리학자가잠과무의식에서특별한의미 를찾기전에, 이미구약의신앙인들은깊은잠이가지고있는상징적이고 생산적인뜻과함께파괴적인힘이가지고있는위험도인식하고있었다. 구약에나타나는깊은잠은단지신체적인차원에서인간이잠드는첫 번째잠이아니라, 하나님이활동하시는역사의장이고, 하나님의창조사 역에동참하는인간의경험이다. 깊은잠이죽음에대해가지고있는사고 는단지그리스사람이상징의언어로만들어낸인간과우주의질서가아 니라, 모든인간이가지고있는보편적인사고이다. 밤, 어두움, 잠, 꿈이가 지고있는상징성은낮, 밝음, 활동, 인식이가진힘에언제나그자리를양 보해왔다. 42) 그러나이러한두축에대한균형있는묵상은인간이경험하 고살아가는삶과우주의이미지를더욱풍성하게만들것이다. < 주제어>(Keywords) 깊은잠, 첫번째잠, 죽음, 신화, 마소라본문, 칠십인역. Deep Sleep, First Sleep, Death, Mythology, Masoretic Text, Septuagint. ( 투고일자: 2015년 2월 5 일, 심사일자: 2015년 2월 27 일, 게재확정일자: 2015년 3월 21 일) 42) M. Foucault, Histoire de la folie à l âge classique (Paris : Gallimard, 1998).

깊은잠( 타르데마) 의신학적, 상징적의미 / 김선종 113 < 참고문헌>(References) 김상환, 홍준기편, 라깡의재탄생, 서울: 창작과비평사, 2002. 김선종, 히브리관용어표현에대한번역기술 - 마음위에말하다 (bl-l[ rbd) 를 중심으로, 성경원문연구 30 (2012), 7-24. 김선종, 칠십인역잠언 18:8; 19:15 의안드로귀노스 : 헤브라이즘과헬레니즘의인 간이해, 성경원문연구 31 (2012), 47-65. 이형원, 열왕기상, 대한기독교서회창립 100주년기념성서주석 10, 서울: 대한 기독교서회, 2005. Balz, H., u[pnoj, TDNT VIII, 545-556. Batto, B. F., The Sleeping God: An Ancient Near Eastern Motif of Divine Sovereignty, In the Beginning: Essays on Creation Motifs in the Ancient Near East and the Bible, Siphrut 9, Winona Lake: Eisenbrauns, 2013, 139-157. Clines, D. J. A., Job 1-20, WBC 17, Dallas: Word Books, 1989. Dahood, M., Psalm 1, AB 16, New York: Doubleday, 1965. Dahood, M., Hebrew-Ugaritic Lexicography, XII, Bib 55 (1974), 381-393. Desnitsky, A. S., Bible Translation between Anthropology and Theology, 성경 원문연구 34 (2014), 271-288. Dorival, G., Harl, M., Munnich, O., La Bible grecque des Septante : Du judaïsme hellénistique hellénistique au christianisme ancien, Paris: Cerf - CNRS, 1988. Ekirch, A. R., 밤의문화사, 조한욱역, 파주: 돌베개, 2008. Foucault, M., Histoire de la folie à l âge classique, Paris: Gallimard, 1998. Freud, S., 꿈의해석, 홍성표역, 서울: 홍신문화사, 2001. Fullerton, K., Double Entendre in the First Speech of Eliphaz, JBL 49 (1930), 320-374. Goldingay, J. E., Daniel, WBC 30, Dallas: Word Books, 1989. Harl, M., La Genèse, La Bible d Alexandrie 1, Paris: Cert, 2010. Holladay, W., Indications of Segmented Sleep in the Bible, CBQ 69 (2007), 215-221. Jobes, K. H., Silva, M., 70 인역성경으로의초대, 김구원역, 서울: 기독교문서선 교회, 2007. Kaiser, O., Isaiah 13-39: a Commentary, OTL, London: SCM Press, 1974. Kennedy, J., Studies in Hebrew Synonyms, London: Williams & Norgate, 1898. McApline, T. H., Sleep, Divine and Human in the Old Testament, JSOTSup 38, Sheffield: JSOT, 1987.

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깊은잠( 타르데마) 의신학적, 상징적의미 / 김선종 115 <Abstract> Theological and Symbolic Meaning of Deep Sleep(hm'Der>T;) Sun-Jong Kim (Honam Theological University and Seminary) This paper attempts to clarify the meaning of the Hebrew word tardēmā by analyzing the Masoretic and Septuagint texts that contain this word. This work encourages the readers to contemplate whether tardēmā in Gen. 2:21 acts as an agent of God in the creation of His humankind or simply signifies deep sleep in a physiological sens. So far, the commentators generally interpreted the three Hebrew words concerning sleep(tĕnumā, šēnā, and tardēmā, and their nominal forms) as a depth or stage of sleep. Recently some commentators define tardēmā as the first sleep in a physiological perspective. However, the idiomatic usages and parallel phrases of these words indicate that the above understanding of tardēmā is very simplistic. This argument is strengthened by considering that the Masoretic and Septuagint texts use these words figuratively with supernatural connotation. This study compares the three words on sleep, analyzes the relationship between sleep and death that appear in the Hebrew Bible and Greek myths, and considers the usages of tardēmā in the Septuagint. It is notable that the Septuagint uses 9 different words in order to translate the same word tardēmā that appears 11 times in the Hebrew Bible. It implies that the readers at that time tried to interpret tardēmā in the figurative and symbolic manner according to the context to which this word belongs. Our study will leads the readers to the fact that deep sleep in the Hebrew Bible is not merely the physiological first sleep, but the place where God works and the human experience that enables his participation in divine creation.

116 성경원문연구제36호 4Q위- 에스겔(Pseudo-Ezekiel) 에나타난에스겔전승의재해석 이윤경 * 1. 서론 에스겔은여러가지면에서이스라엘후기예언자중에서독특한예언자 이다. 그는성서에나타난예언자들중유일하게이스라엘밖바빌론땅에 서소명을받은예언자이다. 에스겔은잘알려진성전과제의에대한환상 외에도, 여타환상과상징적행위들을통해유대교와기독교에지대한영 향을미쳤다. 1) 에스겔서가초대기독교에미친영향은희랍과로마교부들 의글을통해서간접적으로확인된다. 그런데이들의인용은성서에스겔 서의직접인용이아니라, 외경에스겔(Apocryphon of Ezekiel) 을인용한것 으로보인다. 외경에스겔의존재에대해서알려주는몇가지증거본문들 이있다. 2) 이외에도에스겔이두개의작품을남겼다는요세푸스의기록을 * The Graduate Theological Union 에서구약학으로박사학위를받음. 현재이화여자대학교기독교학부구약학교수. ylee03@ewha.ac.kr. 1) Henk Jan de Jonge, ed., The Book of Ezekiel and its Influence (England: Ashgate, 2007). 그러나디만트(Dimant) 는에스겔의영향이직접적이지않고간접적으로나타나고있음을지적한다. 헬라어로된외경과신약성서는에스겔서를한절도직접인용하지않고있다. 필로역시단지일곱번에스겔서를인용한다. 그럼에도불구하고, 디만트는벤시라나후대랍비문헌에서에스겔서의영향은간접적이지만절대적으로나타나고있음도지적한다. Devorah Dimant, The Apocalyptic Interpretation of Ezekiel at Qumran, I. Gruenwald, S. Shaked and G. G. Stroumsa, eds., Messiah and Christos: Studies in the Jewish Origins of Christianity (Tübingen: J. C. B. Mohr [Paul Siebeck], 1992), 31-51. 2) Epiphanius of Salamis, Panarion (64.70.5), Clement of Alexandria, Paedagogus (1.9.84), Chester Beatty Papyrus 185, Tertullian's De carne Christi 23, Stichometry of Nicephorus, 1 Clement 8:3, Apocalypse of Peter 4:7-9. Benjamin G. Wright, Talking with God and Losing his Head: Extrabibilcal Traditions about the Prophet Ezekiel, M. E. Stone and T. A. Bergren, eds., Biblical Figures Outside the Bible (Harrisburg: Trinity Press International, 1998), 290-315. R. Bauckham, The Parable of the Royal Wedding Feast (Matthew 22:1-14) and the Lame Man and the Blind Man (Apocryphon of Ezekiel), Journal of Biblical Literature 115 (1996), 471-488; B. G. Wright, Qumran Pseudepigrapha in Early Christianity: Is 1 Clem. 50:4 a Citation of 4QPseudo-Ezekiel (4Q385)?, E. G. Chazon and M. E. Stone, eds. with the collaboration of Avital Pinnick, Pseudepigraphical Perspectives: Proceedings of the Second International Symposium of the Orion Center for the Study of the Dead Sea Scrolls and Associated Literature, 12-14 January, 1997, Studies on the Texts of the Desert of Judah 31 (Leiden: Brill, 1999), 91-120.

4Q위-에스겔에나타난에스겔전승의재해석 / 이윤경 117 통해서도, 정경에스겔서외의에스겔저작즉, 외경에스겔의존재를추정 해볼수있다. 3) 이렇듯에스겔의후대유대교와기독교에미친영향이널리알려진반 면, 에스겔이신약시대직전즉, 흔히중간기라불리는시대에미친영향에 대해서는잘알려지지않고있다. 이를위해, 본논문에서는쿰란문서중 4Q위- 에스겔(Pseudo-Ezekiel) 을통해, 에스겔서가어떻게쿰란공동체에의 해해석되고, 인용되었는지를살펴보고자한다. 이주제를위해먼저쿰란 제4 동굴에서발견된위- 에스겔문서에대해살펴보고, 다음으로정경에스 겔서와비교하여어떤내용들이직접인용되고변용되는지를분석하고자 한다. 이과정을통하여 4Q위-에스겔이정경에스겔서재해석에나타난신 학적경향성을고찰하고자한다. 2. 4Q위- 에스겔(Pseudo-Ezekiel) 한때제4 동굴에서나온준성서(parabiblical) 본문들중 4Q383 및 4Q385-390 이라는기호로분류된문서들은통칭하여위- 에스겔(Pseudo- Ezekiel) 로알 려졌다. 그이유는 4Q385-391 의원래편집자였던스트루그넬(Strugnell) 과 디만트(Dimant) 가이문서들을위- 에스겔로분류하였기때문이다. 4) 4Q위- 에스겔로알려진문서는대략 225 여개정도의조각들(fragments) 로이루어 져있으며, 그중의절반정도는동물의가죽위에, 나머지절반정도는파 피루스위에기록되어있다. 5) 그크기는다양하지만, 대부분이매우작은 사이즈에불과하다. 학자들은이문서들중몇몇문서들은서로겹치는내 용임을파악하였다. 6) 그러나디만트는후속연구를통하여이조각들중일부만이위-에스겔 3) 유대고대사 10.79. 이런연유로메나헴키스터(Menahem Kister), 리차드바우크햄(Richard Bauckham), 벤자민라이트(Benjamin G. Wright) 와같은학자들은초대교부들이인용하는외경에스겔과쿰란의위- 에스겔이동일한문서의이본이라고추정을하였다. 벤자민라이트의알렉산드리아의클렌멘트의위경에스겔인용에대한상세한설명에대해서는다음책을참조하라. Richard Bauckham and James Davila, eds., Old Testament Pseudepigrapha: More Noncanonical Scriptures (Cambridge: Wm. B. Eerdmans, 2013), 380-392. 4) John Strugnell and Devorah Dimant, 4QSecond Ezekiel, Revue de Qumran 13 (1988), 45-58. 디만트는초기글에서는이문서들을 제2 에스겔(Second Ezekiel) 이라고불렀으나, 후에 위- 에스겔(Pseudo-Ezekiel) 이라고통칭하여부른다. 5) 파피루스문서는 4Q384와 4Q391 뿐이다. 6) 예를들면 4Q385, 4Q387, 4Q388, 4Q389 는서로겹치는부분이있으며, 4Q385, 4Q386, 4Q388 역시중복되는부분이있다. 마지막으로 4Q385와 4Q387 역시비슷한부분을보여준다.

118 성경원문연구제36호 로분류될수있고, 나머지는위-모세혹은외경이나예레미야에관한산문 체작품으로분류할수있다고자신의원래주장을수정하였다. 7) 즉, 디만 트는 4Q385-390 은하나의작품이아니라, 적어도세개의작품으로구성되 어있다고주장한다. 8) 그러나디만트는그녀의 DJD(Discoveries in the Judaean Desert) 시리즈제30권출판을통하여다시한번수정된의견을제 시하였다. 여기에서디만트는 4Q385-390 문서를두개의다른본문으로구 분한다. 9) 먼저디만트는네개혹은다섯개의문서를위-에스겔로분류한 다(4Q385, 4Q386, 4Q385b, 4Q388, 4Q385c[ 미확정]). 그리고나머지문서들 은예레미야외경(Apocryphon of Jeremiah) 으로분류한다(4Q383, 4Q385a, 4Q387, 4Q388a, 4Q389, 4Q390, and 4Q387a). 4Q391 문서는 DJD 시리즈제 19 권에먼저출판되었는데, 이문서중몇몇부분은위-에스겔로분류되었 다. 디만트의이런후속분류에대하여, 바크홀더(Wacholder) 는 4Q384-391 을아예 제2 에스겔- 예레미야 로부르자고제안한다. 10) 그럼논의대상이되어온문서들의면면을살펴보자. 4Q384에대한입장 은학자들간에상이한입장을보이고있다. 바크홀더는 4Q384를위-에스 겔서라고간주하지만, 11) 디만트는 4Q384 를예레미야외경으로본다. 12) 7) Devorah Dimant, New Light from Qumran on the Jewish Pseudepigrapha: 4Q390, Julio Trebolle Barrera and Luis Vegas Montaner, eds., The Madrid Qumran Congress: Proceedings of the International Congress on the Dead Sea Scrolls, Madrid, 18-21 March, 1991 (Leiden; New York: Brill; Madrid: Editorial Complutense, 1992), 405-448. 8) 즉, 위- 에스겔(Pseudo-Ezekiel), 예레미야외경(Apocryphon of Jeremiah), 위- 모세(Pseudo- Moses) 의세작품으로본다. 그러나디만트는 DJD 30 에서는 위- 모세 항목을버리고, 예레미야외경으로분류한다. 9) Qumran Cave 4, XXI: Parabiblical Texts, Part 4, Pseudo-Prophetic Texts, by Devorah Dimant, DJD 30 (Oxford: Clarendon, 2001). 10) Ben Zion Wachholder and Martin G. Abegg, A Preliminary Edition of the Unpublished Dead Sea Scrolls: The Hebrew and Aramaic Texts from Cave Four, Fascicles Three (Washington, D. C.: Biblical Archaeology Society, 1995), 221-226. 바크홀더는이런주장의근거로, 이문서들이이스라엘인들이포로로잡혀간곳인이집트( 예레미야) 와바빌론( 에스겔) 둘다를언급하고있음을지적한다. 바크홀더는 4Q384-391 문서는포로기와포로후기이스라엘역사에대한새로운진술이며, 이진술은예레미야와에스겔이라는위대한두예언자전승을혼용한다는점에서 4Q위-에스겔- 예레미야 로부르는것이더타당하다고주장한다. 11) 바크홀더주장의근거는 4Q384 20:4에나오는 (Nisibis) 이다. 이장소는에스겔과연결되는장소로탈무드에서는탄나이트랍비인유다벤바티라의고향으로나온다. 또한 4Q384 9:1의 (in the Book of the Divisions of the Times) 는희년서와연결고리를제시한다. Ben Zion Wacholder, Deutero Ezekiel and Jeremiah (4Q384-391): Identifying the Dry Bones of Ezekiel 37 as the Essenes, The Dead Sea Scrolls: Fifty Years after their Discovery (Jerusalem: The Shrine of the Book, Israel Museum, 2000), 445-461. 12) D. Dimant, New Light from Qumran on the Jewish Pseudepigrapha-4Q390, Julio Trebolle Barrera and Luis Vegas Montaner, eds., The Madrid Qumran Congress: Proceedings of the International Congress on the Dead Sea Scrolls, Madrid, 18-21 March, 1991 (Leiden; New

4Q위-에스겔에나타난에스겔전승의재해석 / 이윤경 119 4Q387 a 의경우, 디만트는초기에위- 에스겔로분류했다가, 13) 나중에는예 레미야외경으로분류했다. 14) Martinez) 는 그러나가르시아마르티네즈 (Garcia 4Q387 a 를위- 모세로, 4Q387 b 를예레미야외경으로분류한다. 15) 반면와이즈(Wise), 아벡(Abegg), 쿡(Cook) 은 4Q387을위- 에스겔(Pseudo- Ezekiel c ) 로분류하고, 에스겔 38:22 의평행본문으로본다. 16) 4Q390 의경우, 바크홀더와아벡은위- 모세로분류하지만, 17) 스미스(Smith) 와 는 19) 18) 디만트 4Q390 을예레미야외경으로분류한다. 마지막으로논의가되는문서 는 4Q391 이다. 4Q391은파피루스에기록된것으로다양한크기의 78개의 조각들로서, 그중대부분은그크기가매우작다. 20) 대부분이파편상태로 남아있기때문에 에스겔서 4Q391 의전체적인내용을파악하는것은매우어렵지만, 40-48장에나오는미래의예루살렘성전에대한환상을언급하는 것으로파악된다. 이런이유로디만트는 4Q391을위-에스겔서중가장오 래된문서로분류한다. 21) 그러므로결국학자들이이견없이위-에스겔로인정하는문서는 4Q385, 4Q386, 4Q388 정도임을알수있다. 22) 본논문의논의를위해이세문서에 대해좀더자세히살펴보고자한다. York: Brill; Madrid: Editorial Complutense, 1992), 409-413. 디만트가 4Q384를외경예레미야로분류하는이유는 4Q384 7:2 에언급된 다브네 때문이다. 다브네는이집트에있는도시로예레미야예언자와관련된것으로성서에서언급하고있다. 13) John Strugnell and Devorah Dimant, 4QSecond Ezekiel, Revue de Qumran 13 (1988), 45-58. 14) DJD 30, 173-200. 15) F. G. Martinez and E. J. C. Tigchelaar, eds., The Dead Sea Scrolls Study Edition (Leiden: Boston: Brill; Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2000). 16) M. Wise, M. Abegg, Jr., and E. Cook, The Dead Sea Scrolls: A New Translation (San Francisco: Harper Collins, 1996), 354. 17) Wachholder and Abegg, A Preliminary Edition of the Unpublished Dead Sea Scrolls. 18) M. Broshi and others, in consultation with J. VanderKam, Qumran Cave 4.XIV, Parabiblical Texts, Part 2, DJD 19 (Oxford: Clarendon, 1995), 137-152. 19) 4Q390에대한디만트의입장에대해서는 Devorah Dimant, New Light from Qumran on Jewish Pseudepigrapha: 4Q390, J. T. Barrera and L. V. Montaner, eds., The Madrid Qumran Congress: Proceedings of the International Congress on the Dead Sea Scrolls, Madrid 18-21 March, 1991 (Leiden; New York: Brill; Madrid: Editorial Complutense, 1992), 405-448과 DJD 30, 235-254 를참조. 20) Benjamin G. Wright, The Apocryphon of Ezekiel and 4QPseudo-Ezekiel, The Dead Sea Scrolls: Fifty Years after their Discovery, 1947-1997 (Jerusalem: Israel Exploration Society, 2000), 468. 21) Dimant, 4Q386 ii-iii: A Prophecy on Hellenistic Kingdoms?, Revue de Qumran 18 (1998), 511-529 참조. 22) Wright, The Apocryphon, 464, 각주 6, 7 참조. 4Q385 1-5, 12, 24=4QPsEzek a ; 4Q386 i-iii=4qpsezek b ; 4Q387 5(?), 7(?), 8(?)=4QPsEzek c (?); 4Q388 8=4QPsEzek d ; 4Q391= 4QPsEzek e

120 성경원문연구제36호 2.1. 4Q385(4QPseudo-Ezekiel a ) 도 4Q385 는여섯개의연속되는단(columns) 으로구성되어있고, 그중에서 frgs. 2와 3 은정경에스겔서를통해이미잘알려진 마른뼈환상 ( 겔 37:1-14) 을담고있다. 이 마른뼈환상 은다른몇몇위-에스겔문서에서도 반복되고있는것으로보아, 쿰란공동체가중요하게여겼던환상임을짐작 할수있다(4Q386 i, 4Q388 7:2-7). 4Q385 frg. 6은이스라엘의구원의때를 재촉하는주제를다루고있다. Frg. 6은메르카바환상의개정본이라할수 있다. 디만트는이문서의서체(script) 를근거로저작연대를기원전 50-25 년경으로추정한다. 23) 2.2. 4Q386(4QPseudo-Ezekiel b ) 4Q386 은한개의큰조각(fragment) 과두개의작은조각으로구성되어 있다. 그중에서도 frg. 1 i-iii은 4Q위-에스겔중에서가장큰단락으로밑단 부분은소실되고, 세개의연속단의윗부분만남아있다. 24) 첫단은 마른 뼈환상 을담고있다. 이 마른뼈환상 은 4Q385 2와 4Q388 8과약간의본 문상의변형을제외하고는거의동일한내용으로겹치고있다. 25) 두번째 와세번째단은이스라엘백성의마지막운명과구원과평화로운삶에대 해기록하고있다. 마지막으로이집트와바빌론간의전쟁에대한언급이 있다. 4Q386 세번째단은바빌론에대해다루고있다. 문맥상두번째단에 나오는이집트신탁의연속으로계속되는열방신탁으로볼수있다. 라이 트(Wright) 는에스겔 29:17-20과 30:20-26에서이집트를무너뜨리는도구로 바빌론을사용한다는내용을상기시킴으로써, 4Q386 두번째단과세번째 단의관계를설명하고자한다. 26) 디만트는 4Q386의후기하스모니안혹은 초기헤로디안서체로보아저작연대를기원전 1세기의후반부로추정한다. 2.3. 4Q388(4QPseudo-Ezekiel d ) 이문서는일곱개의조각으로구성되어있다. 4Q388 은너무나조각나서, 23) DJD 30, 8. 24) Ibid., 8. 25) Devorah Dimant, 4Q386 ii-iii: A Prophecy on Hellenistic Kingdoms?, Revue de Qumran 18:4 (1998), 511-529. 26) Wright, The Apocryphon, 466.

4Q위-에스겔에나타난에스겔전승의재해석 / 이윤경 121 현존하는몇행을갖고전체적인내용을파악하기는힘들다. 그럼에도불 구하고, 디만트는 4Q388 frgs. 2-7을다른위-에스겔서문서들에비추어재 구성함으로써, 이문서가다른 4Q위-에스겔문서들에서찾아볼수없는전 쟁에대한내용들을담고있음을밝혀냈다. 디만트는이전쟁은 4Q385 b 와 4Q386 1 ii-iii 에서언급된이집트와의전쟁에대한암시라고본다. 27) 4Q388 frg. 7 은 마른뼈환상 을담고있다(=4Q385 2와 4Q386 1 i). 디만트는서체 를근거로이문서의연대를기원전 50-25 년경으로추정한다. 3. 에스겔서의주요환상에대한 4Q위- 에스겔의개작(rewriting) 4Q위-에스겔문서는그남겨진상태와크기가다양하기에정확하고상 세한내용을속속들이다알기는힘들다. 그럼에도불구하고 4Q위-에스겔 문서들은그형식에있어서어떤공통점을보여주고있다. 그공통점은하 나님과에스겔예언자사이의대화라는형식으로모든문서가이루어져있 다는점이다. 이점외에도정경에스겔서와 4Q위-에스겔은일정정도의상 관관계를유지하고있다. 즉, 위- 에스겔서는인자( ) 와같은특징적 인용어외에도, 에스겔서의직접적이고도가장대표적인영향을명시하는 대표적인문학적, 신학적모티프를개작하고있다는점이다. 4Q위-에스겔 서의대표적인개작은 마른뼈환상 과 병거환상 이다. 4Q위-에스겔이정 경에스겔서의이유명한환상들을어떻게서술하는지를분석함으로써, 쿰 란공동체의신학적경향성을추론해보고자한다. 3.1. 마른뼈환상 4Q위-에스겔에서에스겔 37:1-14 의 마른뼈환상 은세군데에서반복적으로언급된다(4Q385 2, 4Q386 1 i 1-9, 4Q388 8 3-7). 본논문에서는세가지텍스트중 마른뼈환상 을가장세밀하게보도하고있는 4Q 386 1 i을보고자한다. 마른뼈환상 은유대교와기독교모두에게널리퍼졌던신학적모티브였다. 그러나 4Q위- 에스겔의발견으로인해, 우리는가장오래된 마른뼈환상 에대한가장오래된이본( 異本 ) 을보게되었다. 이본문의내용은아래와같다. 27) DJD 30, 77.

122 성경원문연구제36호 4Q386 frg. 1 col. i(=4q385 2; 4Q388 8) 1. [ 야웨여, 나는당신의이름을사랑하는많은자] 들을이스라엘에서보았습니다. 2. [ 그리고그들은의의길을걷고있습니다. 그리고언제이일들이일어날것입니 까? 그리고] 어떻게그들은그들의선함에대해보상을받게될것입니까? 3. [ 그리고야웨께서는나에게말씀하셨다. 나는] 이스라엘자손들이보게할것이요 ( 다음과같은것을) 알게할것이다. 4. [ 나는야웨이다. vacat 그리고그는말했다. 인자여,] 뼈들에게예언하라. 5. [ 그리고말하라. 너희는뼈들과그것의뼈들을연결하라. 그리고] 관절과그것의관 절을. 그리고그렇게 6. 되었다. [ 그래서그가두번째로말하였다. 예언하라그리하면힘줄이그것들위 에자랄것이다.] 그리고그것들은피부로덥힐것이다. 7. [ 그것들위에. 그리고그렇게되었다. 그리고그는두번째로말하였다. 예언하라, 그리하면] 힘줄이그것들위에자랄것이다. 8. [ 그리고그것들위에피부로덮일것이다. 그리고그렇게되었다. 그리고그는다시 말하였다. 예언하라] 사방에서 ( 부는) 생기를향하여 9. 하늘의그리고하늘의바람이그들안에불것이며, 그리고그들은살것이다. 그리 고그는큰무리의사람들과함께일어설것이다. 10. [ 그리고그들은그들을살게만든만군의야웨를축복할것이다. vacat 위- 에스겔서의 마른뼈환상 은하나님과예언자간의대화가운데위치 하고, 정경에스겔서 37:1-14 의요약본으로볼수있다. 28) 비록 4Q386 1 i의 하단이남아있지않아서, 29) 전체적인내용을행별로비교, 분석하는것은 불가능하지만, 정경의 마른뼈환상 및그내용과비교해볼때몇가지중 요한차이점을찾아볼수있다. 디만트는정경에스겔서와 4Q386 1 i의차 이점을개략적으로네가지점에서설명한다. 30) 첫째, 위-에스겔서는에스 겔서 37 장에서막연하게언급된미래를종말론적사건으로대치한다. 둘 째, 위-에스겔서는정경에서이스라엘전체백성의운명에대해말하는것 과는달리, 이스라엘의의로운자에게만국한되는한정적계시가된다. 이 두번째관점과연결해서, 셋째, 4Q위-에스겔은부활을경건한개인에대한 보상으로본다. 마지막으로, 부활은구체적인축복문으로나타난다. 디만 트가언급한 4Q386 의특징중눈여겨살펴볼핵심어는바로 종말 과 부 활 이다. 이핵심어를 4Q386 frg. 1 의본문에서구체적으로살펴보자. 28) Monica Brady, Biblical Interpretation in the Pseudo-Ezekiel Fragments(4Q383-391) from Cave Four, Matthias Henze, ed., Biblical Interpretation at Qumran (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2005), 105. 29) 디만트는 4Q386 1 i의사라진하단은 4Q385 2 로보충할수있다. 즉, 4Q386 1 i과 4Q385 2 는연속물로볼수있다. Dimant, 4Q386 ii-iii, 521. 30) DJD 30, 33-34.

4Q위-에스겔에나타난에스겔전승의재해석 / 이윤경 123 먼저, 정경에스겔서와 4Q386 1 i 를비교해보면, 에스겔서 37장에서는마 른뼈가재생되는과정을음향효과를가미하는등의생생하고구체적인방 식으로묘사(7 절, 소리가나고움직이더니 ) 한다면, 4Q386은마른뼈가회 복되는구체적인과정을생략한채, 정경에스겔서에는없는구절인 그리 고그렇게되었다 ( ) 라는성취공식구로맺고있다. 이공식구는창 세기 1 장의창조장면에서반복구로사용되는공식구이다. 이공식구를통 해, 4Q위-에스겔은이스라엘의회복을단순히미래에일어날사건이아니 라, 이미 성취 된사건이라는시간적, 신학적인식을드러내고있다. 4Q386 의저자공동체인쿰란공동체는 약속과성취 라는옛전승을자신들의현 재상황에적용시키고, 이로써마지막때에있는자신들이신의종말론적 약속을성취한당사자임을천명하고자한것으로보인다. 31) 쿰란공동체가자신들의시대를종말론적시간으로인식했는지를분명 하게보여주는증거는 4Q386 1 i의첫세행에서구체적으로찾아볼수있 다. 이첫세행은정경에스겔 37장과비교시가장큰차이점을보여주는 부분이다. 2 행에서독자는정경에는나오지않는에스겔예언자의 어떻게 그들은그들의선함에대해보상을받게될것입니까 ( )? 라는질문 을듣게된다. 이질문은 4Q386 본문의성격을특징적으로보여준다. 이질 문을통하여, 쿰란공동체에게또이시대의유대인들에게, 에스겔의 마른 뼈환상 은이미부활개념으로발전되었고, 한걸음더나아가부활개념은 하나님을사랑하는자에대한 보상 이라는개념으로자리잡았다는증거 본문을찾아볼수있다( 비교, 2마카 12:43-46). 히브리어 ~lv이단순히법적 의미에서손해배상의의미를넘어서서, 종말론적환상에서 보상 의의미 로사용된예는이미구약의이사야에서찾아볼수있다. 이사야는 겸손한 자 에게주어질야웨의보상은 평강 (57:19) 이라고언급한다. 32) 4Q386 을통해확인되는바와같이, 신구약중간시대와그이후시대에 종말론적시간개념과보상으로서의부활이라는개념은확고하게결합된 다. 스트루그넬과디만트가지적했듯이, 4Q385 frg. 3 3-5와 4에스드라 4:33; 6:59; 24:3 그리고 ( 아마도) 요한계시록 6:9-11 에보면, 종말론적시 간 기대와의인에대한 보상 이라는주제가평행해서나타난다. 33) 이처 31) 쿰란공동체가자신들이종말에살고있다는시대인식은종파문서곳곳에서확인된다. 예를들면, 4QMMT, 1Q28a, 11QMelchizedek, 4QFlorilegium, 1QpHab, 4QpPs 등. 32) 이용례에대해서는다음을참조하라. Philip J. Nel, ~lv, William A. VanGemeren, ed., New International Dictionary of Old Testament & Exegesis, vol. 4 (Grand Rapids: Zondervan, 1997), 131. 33) Strugnell and Dimant, 4QSecond Ezekiel, 56-57, 특히 57, n. 18.

124 성경원문연구제36호 럼 4Q386에나타나는이두개의평행하는모티프는후대에유대교와기 독교모두에강력한영향을미쳤음을확인할수있다. 그러므로에스겔서 37 장의 마른뼈환상 이포로된이스라엘의귀환과회복이라는주제에대 한상징적의미를담고있다면, 4Q386 1 i 의 마른뼈환상 은좀더묵시문 학적이고, 종말론적이면서, 동시에개인차원에서일어나는부활개념으 로확장되었음을볼수있다. 이러한개념의확장을고려할때, 하나님을 사랑하는의로운자들에대한보상 으로서부활개념은쿰란공동체와그 공동체가놓인구체적인정치적, 시대적상황에서부터나온것으로짐작 할수있다. 34) 영향을미친에스겔서 다고볼수있다. 35) 4Q위-에스겔의부활개념은후대유대교와기독교전통에 37장에대한종말론적묵시문학의원형역할을했 3.2. 병거- 보좌 ( ) 환상 구약성서에메르카바 ( ) 는일반적으로군사기구, 즉병거를지칭 하는의미로나타난다. 예를들어, 이사야 66:15에서는병거의가장일반적 인의미에기대어, 병거가야웨의강림기구로나타난다(cf. 렘 4:13; 합 3:8). 그런데메르카바는구약성서에서이미단순히탈것의개념이아닌움직이 는 보좌 의개념과결합한다. 예를들어, 시편 68 편은출애굽에서부터, 시 내산여정과이시기동안일어났던사건들을연대기적으로서술하는데, 이시편기자는 하나님의병거는천천이요만만이라주께서그중에계심 이시내산성소에계심같도다. (17 절) 라고찬양한다. 그러나 병거- 보좌 의이중적의미가다른어느본문보다가장세밀하게드러나는곳은에스 겔이다. 에스겔에서메르카바의개념은, 병거바퀴안에생명체의영이그 가운데거하게되고(1:20), 그병거는천상보좌를떠받들고있다(1:26). 그 러므로구약성서내에서이미메르카바는히브리어의문자적의미인 병 거 혹은 탈것 이라는의미에서더나아가 보좌 의의미를내포하고있음 을정경에스겔서가보여주고있다. 이 병거- 보좌 환상은쿰란공동체가남긴문서에서도빈번하게등장한 34) 디만트는 4Q386 1 ii-iii의본문은안티오쿠스 4 세와그직후의정치적, 사회적상황을시대적배경으로한다고주장한다. 즉기원전 170-140 년경이다. Devorah Dimant, 4Q386 1 ii-iii, 511-529. 35) 마른뼈환상 을언급하는초대기독교문헌은베드로외경 4:7-8과바나바복음 12:1; 4:3 등이있다. 여기에관해서는 M. Kister, Barnabas 12:1; 4:3 and 4QSecond Ezekiel, Revue Biblique 97 (1990), 63-67과 Richard Bauckham, A Quotation from 4QSecond Ezekiel in the Apocalypse of Peter, Revue de Qumran 15 (1992), 437-445 참조.

4Q위-에스겔에나타난에스겔전승의재해석 / 이윤경 125 다. 4Q위- 에스겔외에도, 쿰란문서중 4Q400-407(4QShirSabb) 36) 에는 바퀴 가움직일때, 거룩한천사들은뒤로간다. 그들은영광스러운바퀴들안에 서불과같은모양으로나타난다. 와 그리고그들은사람같은손이등뒤 로, 그들의날개아래에붙어있다. 와같은메르카바에대한언급이나온 다. 또한 4Q286-290(4QBerakhot) 37) 등의문서에서도 병거- 보좌 환상이나 타난다. 4Q385 frg. 6 본문을직접살펴봄으로써정경에스겔서의 병거-보 좌 환상과비교해보자....] 4Q385 frg. 6 1. 그리고 [..] 의백성들은... 일것이다. 2. 선한마음과기[ 쁜영혼으로] 3. 잠깐동안숨어있을것이다. 4. 쪼개는채로 [...] 5. 에스[ 겔이] 본그환상은 6. 병거의밝음과네마리생물. 한생물은 [...] 7. 뒤로,. 그리고둘씩둘씩 ( 짝을지어) 각각의생물이걷고, [ 그] 두발 [ 그] 두발[ 은 8. [...] 호흡있고, 그들의얼굴은서로 [ 서로] 연결되어있다. 그리고 [...] 9. 얼[ 굴의하나는사자요, 하나는] 독수리, 하나는송아지, 하나는인간의 ( 얼굴) 이요 그리고거기에는사람의 [ 손이] 10. 생물의등에연결되어있고, [ 그들의날개들] 에들러붙어있고, 그바[ 퀴들은] 11. 그생물들이움직일때바퀴와바퀴는서로연결되어있고, 그바퀴의양면으로부 터 [ 불이흘러나오고있었다] 12. 그숯가운데에숯불같은생물이있다. 13. 바[ 퀴들] 그리고그생물들과바퀴들. 그리고 [ 그들의머리위로궁창같은것이] 있었다. 14. 놀랄만한 [ 얼음과] [ 궁창으로부터나오는] 소리가있었다. 4Q385 frg. 6은그내용상 1-4 행이하의두단락으로나누어볼수있다. 1-4행은남아있는글자가얼마되지않아그원래의문장을재구성하기가쉽지않다. 5-15 행은 병거- 보좌 환상의내용으로이루어져있다. 두번째 36) 4QShirSabb 과후대랍비문헌에나타난 병거- 보좌 환상에대해서는 J. M. Baumgarten, The Qumran Sabbath Shirot and Rabbinic Merkabah Traditions, Revue de Qumran 12 (1988), 199-213 을참조하라. 또한 Carol A. Newsom, Merkabah Exegesis in the Qumran Sabbath Shirot, Journal of Jewish Studies 38 (1987), 11-30 을참조하라. 37) 구체적으로 frg. 1 col. ii. Bilha Nitzan, The Merkabah Descriptions in 4QBerakhot, Proceedings of the Eleventh World Congress of Jewish Studies (Jerusalem: World Union of Jewish Studies, 1994), 87-94.

126 성경원문연구제36호 단락은약간의변형이있지만, 기본적으로정경에스겔서 1장의순서를따 르고있다. 즉, 먼저메르카바와네생물을소개하고, 각각의생물의외형을 묘사한다. 생물을소개한후에바퀴에대해언급한다. 다음으로숯불과같 은바퀴의모습을묘사한다. 마지막으로그네생물들의머리위에놓인궁 창과소리에대해언급한다. 그럼에도불구하고, 4Q385 frg. 6은정경에스 겔서 1 장을단순히요약적으로반복만하지는않는다. 4Q위-에스겔은정경 에스겔서 1장에대한세밀한묘사에있어서약간의순서를치환하는것외 에도, 38) 정경에스겔서와차이점을분명히보여주고있다. 정경에스겔서 1장과비교하여 4Q385 frg. 6의특징적인것은무엇보다도 4Q위- 에스겔이 메르카바( ) 를분명하게언급한다는점이다. 통상 적으로에스겔서 1장과 10 장을 메르카바환상 이라고칭하지만, 이용어는 에스겔서자체에는나타나지않는다. 메르카바환상 이라는용어는벤시 라서 49:7 을통해알려진것으로인지되어왔다. 그러나 4Q385 frg. 6을통해 이미기원전마지막 1 세기무렵에스겔서의 병거- 보좌 환상은 메르카바 환상 으로불렸음을알수있다. 4Q385 frg. 6의가장중요한특징은첫 3행에서이사야 26:20( 내백성아 갈지어다네밀실에들어가서네문을닫고분노가지나기까지잠깐숨을 지어다. ) 을인용하고, 연이어이를 메르카바환상 과결합하고있다는점 이다. 인용된이사야 26:20은원래텍스트에서앞구절인 19 절의 주의죽 은자들은살아나고그들의시체들은일어나리이다티끌에누운자들아너 희는깨어노래하라주의이슬은빛난이슬이니땅이죽은자들을내놓으 리로다. 와연결하여패망한이스라엘국가의회복을은유적으로표현한 것으로학자들은주로해석한다. 그런데후대전승은에스겔 37:1-14와이 사야 26:19-20 을연결하여개인의부활과그에대한찬양으로변용한다. 예 를들어, 구전전승인바빌론탈무드산헤드린은에스겔의개입으로소생 하게된자가생기를얻자마자하나님께찬양을한다 (b. Sanh. 92a). 39) 그러 나탈무드의에스겔 37장과이사야 26장의연결은이미 4Q위-에스겔에서 일어난것임을 4Q385 frg. 6 에서찾아볼수있다. 이렇듯 메르카바환상 이 단순한천상보좌에대한환상적묘사가아니라, 부활 이라는주제와결합 됨으로써, 4Q위-에스겔텍스트는종말론적묵시문학의성격을띠게된 38) 디만트는 4Q385 frg. 6 는네가지생물을묘사할때, 얼굴보다손을, 또바퀴보다숯불을먼저언급하고있음을지적하였다. D. Dimant and J. Strugnell, The Merkabah Vision in Second Ezekiel (4Q385 4), Revue de Qumran 14 (1990), 345. 39) Philip C. Schmitz, The Grammar of Resurrection in Isaiah 26:19a-c, Journal of Biblical Literature 122 (2003), 148 에서재인용.

4Q위-에스겔에나타난에스겔전승의재해석 / 이윤경 127 다. 40) 이점은위-에스겔서가후대의랍비문학과초기기독교문서에서에 스겔서가왜묵시문학적문서의원형으로광범위하게차용되었는지를알 려주는명백한증거가된다. 4Q385 frg. 6 의문학적특징에대해, 브루크(Brooke) 는이문서를정경에 스겔서 1 장의 병거- 보좌 환상에대한요약으로볼수도있지만, 다른각도 에서보면에스겔서 1장을좀더명확하게하고자하는것으로도볼수있 다고주장한다. 41) 디만트는 4Q385 frg. 6은에스겔서 1 장에나오는 병거-보 좌 환상의재서술이라고본다. 재서술이라함은에스겔서 1장을분명기본 텍스트로하지만, 4Q위-에스겔은정경에스겔서 1장과아울러 10장의환상 적요소도보여주고있기때문에, 단순한동어반복이라기보다는개정으로 볼수있다는것이다. 42) 4. 에스겔서에대한 4Q위-에스겔의묵시문학적종말론적해석 이상에서 4Q위-에스겔문서중대표적인정경에스겔서를원형으로하 는 마른뼈환상 과메르카바환상을살펴보았다. 이두환상을통해, 4Q위 -문서는기본적으로에스겔서 37장과 1 장을모델로삼고있지만, 분명히새 로운개념적변형을시도하였음을알수있다. 4Q386 1 i 의 마른뼈환상 은 에스겔서 37 장에서는찾아볼수없었던 어떻게그들은그들의선함에대 해보상을받게될것입니까? 라는질문을삽입한다. 또한 4Q385 frg. 6은 부활과메르카바환상을하나로연결하고있는것으로보인다. 이러한 4Q 위-에스겔의신학적특징은이문서의문학적장르를고려함으로써더욱 분명해진다. 그런데장르적측면을고려할때, 4Q위-에스겔은정경에스겔 서를단순히기계적으로반복하거나, 복사하지않고있다는점에주목해야 한다. 쿰란문서에는여러다양한양식의성서본문에대한재서술이나타난다. 대표적인성서본문의재서술양식은쿰란문서중페샤림 (~yrvp) 이있다. 43) 40) DJD 30, 20. 41) George J. Brooke, Ezekiel in Some Qumran and New Testament Texts, Julio Trebolle Barrera and Luis Vegas Montaner, eds., The Madrid Qumran Congress: Proceedings of the International Congress on the Dead Sea Scrolls, Madrid, 18-21 March, 1991 (Leiden; New York: Brill; Madrid: Editorial Complutense, 1992), 317-337. 42) D. Dimant and J. Strugnell, The Merkabah Vision, 346. 43) 쿰란페샤림에대한개론서로는 J. H. Charlesworth, The Pesharim and Qumran History: Chaos or Consensus? (Grand Rapids: William B. Eerdmans, 2002) 을참조하라.

128 성경원문연구제36호 쿰란학자들은페샤림을크게세가지형태로분류한다. 즉 지속적페세르 (continuos pesher), 주제별페세르(thematic pesher), 독립된페세르 (isolated pesher) 이다. 그러나 4Q위-에스겔은페샤림과같은주석서가아니 다. 44) 즉어떤특정장의각절에대한주해가아니라는점에서하박국페세 르(1QpHab) 나나훔페세르(4QpNah) 와같은지속적페세르가아니며, 어떤 특정주제에대한해석적주해가아니라는점에서 11Q멜기세덱과같은주 제별페세르도아니다. 또한성서의렘마(lemma) 가증거본문으로만사용되 는독립된페세르( 예: 1QS 8:13-16) 도아니다. 한편 4Q위- 에스겔은성전문서(11QTemple) 와같은완벽한개작 (rewriting) 으로볼수도없다. 브래디(Brady) 는위-에스겔의장르를단순한 풀어쓰기(paraphrase) 혹은정경에스겔서의요약판으로보아야한다고주 장한다. 45) 나아가브래디는바크홀더가밝힌바대로위-문서에서성서구 절을언급하는것은 동시대의문제를묘사하고, 미래를예언하기위한수 단 46) 정도의역할로제한되는것으로보아, 궁극적으로는저자의저술의 도를개진하는것을목적으로하고있다고주장한다. 47) 4Q위-에스겔의문 학적장르를고려할때, 바크홀더의주장이가장타당한것으로보인다. 4Q 위- 에스겔은여타의쿰란페샤림과같은특징을보여주지않는다. 오히려 4Q위-에스겔의에스겔인용은시대적상황에가장부합되기에인용된것 으로보인다. 바로이런점을고려해볼때, 4Q위-에스겔에는묵시문학적이 면서도역사적인본문으로보아야한다. 48) 에스겔서의 마른뼈환상 과 병거- 보좌환상 은모두임박한종말을강 44) 쿰란문서에서는호세아, 미가, 스바냐, 나훔, 하박국, 시편페샤림이있다. 에스겔페샤림은발견되지않았다. 45) 모니카브래디는정경예언서와쿰란의준성서(parabiblical) 예언서의상관관계를일곱유형으로정리한다. (1) 예레미야나에스겔과연관된장문의성서본문을바꿔말하기 (paraphrasing) 혹은개정하기(reworking), (2) 예레미야나에스겔에서유래한좀더단문의본문을개정하기, (3) 예레미야, 에스겔, 혹은다른예언자들에게공통으로나타나는언어나테마를사용하기, (4) 예레미야와에스겔과만연관된용어나언어사용하기, (5) 성서본문에나타난예언자와유사한방식으로하나님과다른인물간의대화형식으로재료를제시하기, (6) 다른예언서의작은단위본문을개정하기, (7) 오경본문이나테마특별히성서예언자들이선택한테마를포함시키기. Monica Brady, Biblical Interpretation in the Pseudo-Ezekiel Fragments (4Q383-391) from Cave Four, Matthias Henze, ed., Biblical Interpretation at Qumran (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2005), 95. 46) Ben Zion Wacholder, Deutero Ezekiel and Jeremiah (4Q384-4Q391): Identifying the Dry Bones of Ezekiel 37 as the Essenes, The Dead Sea Scrolls Fifty Years after Their Discovery (2000), 445-461. 47) Brady, Biblical Interpretation, 106. 48) Wacholder, Deutero Ezekiel and Jeremiah, 450.

4Q위-에스겔에나타난에스겔전승의재해석 / 이윤경 129 조하기위한문학적장치의역할을한다. 쿰란공동체의임박한종말의식은 다른문서에서도찾아볼수있지만, 4Q위-에스겔문서안에서보다분명하 게나타난다. 4Q위- 에스겔중정경에스겔을부분적으로짧게인용하면서, 묵시문학적개작과해석의성격을강하게드러내고있는 4Q386 frg. 1 col. ii 본문을살펴보자. 4Q386 frg. 1 col. ii 1. [...] 그리고그들은내가야웨임을알게될것이다. vacat 그리고그는나에게말하 였다. 보라 2. 인자여, 이스라엘의땅을! 그리고나는말했다. 저는보고있습니다. 야웨여. 그 리고보소서! 그것이황무하나이다! 3. 그리고언제당신은그들을모으시겠나이까? 그리고야웨가말씀하셨다. 벨리알 의자손들이내백성을억압하려고계획하고있다. 4. 그러나나는그를허락하지않을것이고그의권세는오래가지못할것이며, 더러 운자의후손은남지못할것이다. 5. 그리고포도나무로부터새포도주가나지못할것이며, 벌이꿀을만들지못할것 이다. vacat vacat 그리고 6. 나는악한자를멤피스에서죽일것이며, [ 나는내자손을멤피스에서이끌어낼것 이며, 나는그들의남은자에게로돌아갈것이다. 7. 그들이 평화와질서가있었다. 라고말했듯이그들은말할것이다. 그땅은 8. 옛날에그랬던것처럼될것이다. vacat 그러므로나는그들을향하여진노를발할 것이다. 9. 하늘의 [ 네] 모퉁이로부터 10. 삼키는불처럼 11. [...] [...] 4Q386 1 ii 텍스트는언뜻보기에에스겔서에서본구절들이여러행에 걸쳐보이지만, 전체적으로볼때, 에스겔서의어느한부분을그대로옮기 지는않고있다. 그러나행별로자세히분석해볼때, 특별히 1-3행은에스 겔 37장의단어와구절들을여러군데에서인용하거나전제하고있음을볼 수있다. 1 행의 그들은내가야웨임을알게될것이다. 는 37장 13 절의 너 희가나를여호와인줄알리라. 를주어의인칭을 2인칭복수형에서 3인칭 복수형으로변형한것외에는기본적으로동일한메시지를전달하고있다. 2 행의 이스라엘의땅 역시에스겔 37:12 에서동일하게언급되고있다. 3 행에서에스겔이야웨에게던진 언제당신은그들을모으시겠나이까? 라 는질문은에스겔 37:1-14의전체주제를요약적으로묻는것이라고할수 있다. 호게터프(Hogeterp) 는이질문을 37:11 의 우리의뼈들이말랐고우리

130 성경원문연구제36호 의소망이없어졌으니우리는다멸절되었다. 에대응하는것으로분석한 다. 49) 4Q386 1 ii 3-6 행의 벨리알, 멤피스, 악한자 그리고 더러운자 에대 한언급은구체적인역사적사건을염두에두고있는것처럼보인다. 예를 들어, 디만트는이부분을역사적사실에대한언급으로보고, 이를통해 4Q위- 에스겔의저작연대를추정할수있다고본다. 디만트는 3 행의 벨리 알의자손 을안티오쿠스에피파네스 4 세라고보며, 6 행의 멤피스의악한 자 를멤피스성전의이집트인대제사장중의하나라고본다. 50) 또디만트 는 7 행의 평화와 시대역시역사적전거로보아서, 하스몬왕조의시몬 (143-134 BCE) 혹은요한힐카누스(134-104 BCE) 무렵으로추정한다. 51) 그런데 4Q386 1 ii의문학적특징은 1-3행뿐만아니라이어지는행전체 를고려하여판단할필요가있다. 4Q386 1 ii 3-6행은기본적으로에스겔 30:13-19 의이집트를향한열방신탁에기초를두고있고, 이어지는 7행이 하는에스겔 38-39 장의 곡과마곡신탁 을전제로하고있다. 그렇다면 4Q386 1 ii 는세단락으로구분된다. 즉, 위에서본것처럼, 첫단락(1-3 행) 에 서이스라엘의회복을에스겔과하나님의질문형식으로구조를세우고, 이 질문- 응답 구조속에서 마른뼈환상 의주요요지를새롭게요약적으 로구성한다. 다음으로두번째단락(3-6 행) 에서는에스겔서의이집트열방 신탁에빗댄상징어를통해구체적인역사적대적을밝히고, 마지막으로 세번째단락(7 행이하) 은 4Q위-에스겔저작이상정하고있는시대상황을 마곡의곡 이라는묵시문학적대적으로치환한다. 이런방식으로 4Q386 1 ii 는이텍스트의저작공동체가처한현실을단순한현재적인역사적사건 이아니라, 묵시문학적종말론이라는곧다가오는미래의시간적사건으로 대치( 代置 ) 한다. 이점에서 4Q386 1 ii는디만트가본구체적역사적사건에 국한되는것이아니라, 분명역사적배경을전제로하지만, 현실을초월하 여묵시문학적종말론을이미내포한텍스트로보는편이더타당하다고 본다. 이처럼 4Q위-에스겔문서는정경에스겔서의대표적환상들을수용 하면서동시에자신들의시대적상황에부합되도록재해석하여개작하고 있다. 4Q위- 에스겔의저작공동체는자신들이 벨리알의자손 의시대하의 황무한땅에서억압을당하고있지만, 곧하나님의개입이일어날것이며하 49) Albert L. A. Hogeterp, Resurrection and Biblical Tradition. Pseudo-Ezekiel Reconsidered, Biblica 89 (2008), 66. 50) DJD 30, 57; Devorah Dimant, 4Q386 ii-iii: A Prophecy on Hellenistic Kingdoms?, Revue de Qumran 18 (1998), 523, 525. 51) Devorah Dimant, 4Q386 ii-iii, 527.

4Q위-에스겔에나타난에스겔전승의재해석 / 이윤경 131 나님의진노로인하여역사의흐름은역전되리라는기대를갖고있다. 5. 결론 본논문은유대교와기독교양자에서신학적개념발전에지대한영향을 끼친에스겔서가신구약중간시대문헌인쿰란문서중 4Q위-에스겔문서 에서어떻게재해석되고있는지를살펴보고자하였다. 4Q위-에스겔문서 는우선정경에스겔서의대표적환상인 마른뼈환상 을의로운개인의부 활사상, 특히의인의보상으로주어지는부활개념으로변용하고있음을 확인하였다. 다음으로후대유대문학에서널리차용된 병거- 보좌환상 은 이사야 26:19-20 과병합되어단순한천상보좌묘사를넘어서서 부활 주제 와결합되고있음을보았다. 이로써 마른뼈환상 과 병거- 보좌환상 은동 일하게 부활 이라는주제에수렴하게되고, 이로써 4Q위-에스겔문서는 정경에스겔서변용에있어서통일성을유지하게된다. 마지막으로 4Q위- 에스겔문서는에스겔 37 장( 마른뼈환상) 과 38-39 장( 마곡의곡환상) 과 30 장( 이집트열방신탁) 을연결하여분명역사적현실을전제로하지만, 단순 히그들이처한당대의현실적문제에갇히지않고, 다가오는미래에하나 님의역사개입을확신하는묵시문학적종말론적세계관을드러내고있음 을확인할수있다. < 주제어>(Keywords) 4Q위- 에스겔, 쿰란문서, 메르카바, 마른뼈환상. 4QPseudo-Ezekiel, the Dead Sea Scrolls, the Merkabah Vision, the Vision of Dry Bones. ( 투고일자: 2015년 2월 2 일, 심사일자: 2015년 2월 27 일, 게재확정일자: 2015년 3월 22 일)

132 성경원문연구제36호 < 참고문헌>(References) Bauckham, R., A Quotation from 4QSecond Ezekiel in the Apocalypse of Peter, Revue de Qumran 15(1992), 437-445. Bauckham, R., The Parable of the Royal Wedding Feast (Matthew 22:1-14) and the Lame Man and the Blind Man (Apocryphon of Ezekiel), Journal of Biblical Literature 115 (1996), 471-488. Boadt, L., The Dramatic Structure of Ezekiel 37,1-14: The Vision of the Dry Bones Revived, Palabra, Prodigio, Poesía (2003), 191-205. Brady, M., Biblical Interpretation in the Pseudo-Ezekiel Fragments (4Q383-391) from Cave Four, Matthias Henze, ed., Biblical Interpretation at Qumran, Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2005, 88-109. Brooke, George J., Ezekiel in Some Qumran and New Testament Texts, Julio Trebolle Barrera and Luis Vegas Montaner, eds., The Madrid Qumran Congress: Proceedings of the International Congress on the Dead Sea Scrolls, Madrid, 18-21 March, 1991, Leiden; New York: Brill; Madrid: Editorial Complutense, 1992, 317-337. Dimant, D., The Merkabah vision in Second Ezekiel (4Q385 4), Revue de Qumran 14 (1990), 331-348. Dimant, D., New Light from Qumran on the Jewish Pseudepigrapha: 4Q390, Julio Trebolle Barrera and Luis Vegas Montaner, eds., The Madrid Qumran Congress: Proceedings of the International Congress on the Dead Sea Scrolls, Madrid, 18-21 March, 1991, Leiden; New York: Brill; Madrid: Editorial Complutense, 1992, 405-448. Dimant, D., The Apocalyptic Interpretation of Ezekiel at Qumran, I. Gruenwald, S. Shaked and G. G. Stroumsa, eds., Messiah and Christos: Studies in the Jewish Origins of Christianity, Tübingen: J.C.B. Mohr [Paul Siebeck], 1992, 31-51. Dimant, D., 4Q386 ii-iii: A Prophecy on Hellenistic Kingdoms?, Revue de Qumran 18 (1998), 511-529. Dimant, D., Qumran Cave 4. XXI: Parabiblical Texts, Part 4: Pseudo-Prophetic Texts, DJD XXX, Oxford: Clarendon, 2001. Hogeterp, A. L. A., Resurrection and Biblical Tradition. Pseudo-Ezekiel Reconsidered, Biblica 89 (2008), 59-69. Pearson, Brook W. R., Dry Bones in the Judean Desert: the Messiah of Ephraim, Ezekiel 37, and the Post-Revolutionary Followers of Bar Kokhba, Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman

4Q위-에스겔에나타난에스겔전승의재해석 / 이윤경 133 Period 29:2 (1998), 192-201. Schmitz, Philip C., The Grammar of Resurrection in Isaiah 26:19a-c, Journal of Biblical Literature 122 (2003), 145-149. Strugnell, J. and Dimant, D., 4QSecond Ezekiel, Revue de Qumran 13 (1988), 45-58. Wachholder, Ben Zion and Abegg, Martin G. A., Preliminary Edition of the Unpublished Dead Sea Scrolls: The Hebrew and Aramaic Texts from Cave Four, Fascicles Three, Washington, D.C.: Biblical Archaeology Society, 1995, 221-226. Wacholder, Ben Zion, Deutero Ezekiel and Jeremiah (4Q384-4Q391): Identifying the Dry Bones of Ezekiel 37 as the Essenes, The Dead Sea Scrolls Fifty Years after Their Discovery (2000), 445-461. Wright, Benjamin G., Qumran Pseudepigrapha in Early Christianity: Is 1 Clem. 50:4 a Citation of 4QPseudo-Ezekiel (4Q385)?, E. G. Chazon and M. E. Stone, with the collaboration of Avital Pinnick, eds., Pseudepigraphical Perspectives: Proceedings of the Second International Symposium of the Orion Center for the Study of the Dead Sea Scrolls and Associated Literature, 12-14 January, 1997, Studies on the Texts of the Desert of Judah 31, Leiden: Brill, 1999, 91-120. Wright, Benjamin G. The Apocryphon of Ezekiel and 4QPseudo-Ezekiel, The Dead Sea Scrolls: Fifty Years after their Discovery, 1947-1997, Jerusalem: Israel Exploration Society, 2000, 462-480.

134 성경원문연구제36호 <Abstract> 4QPseudo-Ezekiel: A Reinterpretation of the Ezekielian Tradition Yoon Kyung Lee (Ewha Womans University) This paper is to examine how the canonical Ezekiel was adopted and adapted by the Qumran community. The detailed examination is focused on the two most famous visions of the canonical Ezekiel, i.e. the Vision of Dry Bones and the Merkabah Vision, and a text alluded to Ezekiel 37 and 38-39. The Vision of Dry Bones appears three times in 4QPseudo-Ezekiel manuscripts. In addition to 4QPseudo-Ezekiel, many manuscripts contain the Merkabah Vision (e.g. 4QShirSabbah, 4QBerakhot, etc.) This examination on the texts of 4QPseudo-Ezekiel reveals how the Qumran community transforms the canonical Ezekiel. Especially, the study on the Merkabah Vision significantly proves that the Merkabah Vision of Ezekiel 1 and 10 was already firmly established in the time period of the Qumran community. In principle, 4QPseudo-Ezekiel faithfully follows the canonical Ezekiel visions. Yet, 4QPseudo-Ezekiel transforms the Ezekielian visions in accordance with the Qumranic agenda, which was closely related to their contemporary historical and political situations. For example, the Vision of Dry Bones in 4Q386 frg. 6 joins the Merkabah Vision to the issue of resurrection, an issue that is not even implicitly alluded in the canonical Ezekiel. The literary characteristics of 4QPseudo-Ezekiel have been examined from various aspects by comparing it with other Qumran manuscripts. For instance, 4QPseudo-Ezekiel is to be considered as a pesher, as a simple paraphrase, or as a simplified summary version. 4QPseudo-Ezekiel does not fit in with any of those categories, but rather belongs to a genre reconstructed from the perspective of apocalyptic eschatology.

고대이스라엘의의복 / 임미영 135 고대이스라엘의의복 구약시대의복을중심으로 1) 임미영 * 1. 들어가는말 사람은지위와성별을막론하고누구나알몸으로평등하게태어난다. 그 러나곧추위와더위에대비하기위해서옷입는법을배우며더불어자신 의직업과사회적지위를반영하거나자신의종교적, 정치적, 혹은경제적 상태를표현하기위해의복을사용한다. 덕분에의복은한민족과시대의 사회적, 문화적배경을이해하는데있어상당한도움을주는자료다. 성경 에서도역시다양한사람들이다양한의복으로자신의지위와상황그리고 특성을표현하고있다. 예를들어선지자이사야는하나님의심판에대한 예언을구약시대여인들의화려한장신구와의복이노끈과굵은베옷으로 대치될것이라는비유로표현하고있다( 사 3:8-16). 팔레스타인은이스라 엘, 베니게, 블레셋, 요단강건너의여러민족들과함께공유한땅이었고 각민족은자신들만의독특한특징을반영하는의복을입었을것이다. 그 러나지금까지팔레스타인혹은성경의땅과관련된의복이라는주제는앗 수르와이집트, 바벨론등을연구하는데아주적게언급만되었을뿐2) 심 도있는연구가이루어진적은없다. 국내에서이루어진연구의경우, 대부 분제사장의의복의의미와재현에치중했을뿐성경시대의복자체를연 * Bar-Ilan University 에서고고학, 구약학으로박사학위를받음. 현재국제성경박물관학예연구실장, 서울신학대학교강사. adiofpooh@daum.net. 1) 본논문은필자의히브리대학교석사학위논문 MiYoung Im, The Costumes of Ancient Palestine during the Iron Age II (1,000-586 B.C.E.), M. A. Thesis (Hebrew University of Jerusalem, 2001) 의일부분을기초로하여최근자료를보완하고내용을확장하였다. 2) 앗수르, 이집트, 바벨론등의의복자료는다음을참조. M. Davenport, The Book of Costume Vol. 1 (New York: Crown Publishers, 1988); L. A. Heuzey, Historie du Costume dans L antiquité Classique L orient. Égypte, Mesopotamie, Syrie Phenicie (M.C.M: Les Belles Lettres, 1935); M. G. Houston, Ancient Egyptian, Mesopotamian and Persian Costume and Decoration (London: Adam and Charles Black, 1954).

136 성경원문연구제36호 구한바는없다. 중동지역의강대국들에비해팔레스타인약소국가들의 의복에관련된자료는상당히빈약한것이사실이다. 강대국들이남겨놓 은벽화와부조, 신상등은고대인들의관습과생활을그대로보여주고있 는데반해팔레스타인은이와유사한고고학적자료가거의없으며, 이와 더불어문헌특별히성경에서도역시의복에대한자세한표현들이생략되 어있다. 그러나앞서언급한것처럼의복은인류문화의가장기초적인문 화양식으로성경속문화배경을이해하는데있어중요한요소이다. 그러 므로본논문은팔레스타인땅과주변에남겨진고고학적자료와함께성 경속의복에관련된용어와표현등을통해성경시대이스라엘의의복을 재현하고자한다. 지면상성경전체를다다룰수는없기에성경시대중 이스라엘이가장왕성했던철기시대 II 혹은왕국시대즉기원전 1000-586 년을중심으로다룰것이다. 본논문에서다루어진자료들을토대로각의 복은부족하지만필자가직접재현물들을그림으로그렸다. 2. 고고학적자료 고대의복문화를살펴보는데있어가장도움이되는고고학적자료는 의복자체가발견되었을때다. 그러나앞서언급한것처럼팔레스타인땅 에서발견된고고학자료는도상학적자료는물론의복자체자료도상당 히빈약하다. 여름에는건조하고겨울에는습한이지역의기후특성상의 복이나섬유본연의자료가보존되는확률은거의없다. 불과소수의유적 지에서아주작은조각만이발견되었을뿐이다. 이러한조각은고대이지 역사람들이입었던의복을재현하는데있어서전혀도움이되지않고있 다. 단지베틀추라든가직조틀같은섬유생산에사용되는도구들이발견 된바있어제조방법을이해하는데도움이됐을뿐이다. 성경은섬유를제 작하고만드는데사용되는도구들을언급한바있다. 슬기로운여인은스 스로방추를이용해실을뽑는방법과섬유를짜는방법을알고있다( 출 35:25; 잠 31:13, 19). 삼손이들릴라에게자신의힘을앗아가기위해서는그 의머리를베틀의날실과섞어짜야한다고말했다( 삿 16:13-14). 이러한모 습은여인들이실을뽑고옷감을짤수있는도구들과가까이있었다는사 실을알려준다. 이스라엘의여러유적지에서는뼈, 돌, 토기조각등으로만 든작은방추와날실을늘어뜨렸을때무게를주어움직이지않도록하기 위해사용된베틀추등이발견된바있다. 3) 고대팔레스타인지역에서가장많이사용된섬유는린넨 4) 과울이었다.

고대 이스라엘의 의복 / 임미영 137 린넨은 이집트에서 수입해 온 vv가 가장 값비싼 것 으로 제사장의 의복을 만드는 데 사용되었다(출 28:5, 39; 39:3, 27).5) 기원전 1405-1352년 사이 사용된 것으로 보이는 이집트의 한 무덤에서 실제로 린넨이 발견된 바 있다(그림 1).6) 이 의복의 발견으로 우리 는 성경 시대 린넨의 정교함을 볼 수 있었으며 어떻 게 이 옷을 입을 수 있었는가를 알게 되었다. 이 옷의 형태는 마치 성경의 대제사장이 입는 ly[m과 비교되 고 있는데, 여인의 드레스처럼 길이가 긴 치마로 목 <그림 1> 떼베의 건축가 이 있는 부분은 둥글다가 정면에서 살짝 브이라인으 차의 무덤(기원전 14051352년경)에서 발견된 린 로 되어 있다. 소매는 없지만 살짝 어깨 부분을 가릴 넨 의복 (Davenfort 1948: 수 있을 정도의 길이감이 있다. 이집트에서 제조한 73) 린넨 섬유는 값비싼 것이었기 때문에 팔레스타인에서는 일반인들이 아마 를 직접 재배하기도 했던 것으로 보인다. 라합은 여리고에 온 정탐꾼들을 지붕 위에 말리고 있던 아마(한국어 성경은 삼베 로 번역했다) 줄기 아래 숨겨줬다. 라합은 햇빛에 말린 아마에서 실을 뽑아 린넨을 직접 베틀에서 짰을 것이다. 팔레스타인에서는 울로 만든 섬유도 즐겨 입었는데, 쿤틸렛 아즈루드(Kuntillet Ajrud) 유적지에서 린넨 조각과 함께 울로 된 섬유도 발 견된 바 있다.7) 쿤틸렛 아즈루드에서는 염색한 섬유도 발견되었는데, 그 중 에 푸른색 린넨 실과 붉은 울 실이 흰 린넨을 장식하는 데 사용된 조각도 있 다. 이 조각은 znj[v 즉 린넨과 울을 섞어짜지 말라는 이스라엘의 율법(레 19:19)을 지키지 않은 유물로 더 유명하지만, 덕분에 성경에서 제사장의 의 복에 가장 많이 사용된 자색(!mgra)과 청색(tlkt)의 색감을 알 수 있는 계기 가 되었다. 그러나 여전히 이 색깔들이 제사장의 의복에 어떻게 어우러지 게 사용되었는가는 아직도 숙제로 남아 있다. 3) L. Bellinger, The Bible as a Source Book for the Study of Textiles, Workshops Notes 18 (1948), 4. 4) 성경은 베 혹은 베옷으로 린넨을 번역했다. 팔레스타인 지역에서 린넨은 대부분 이집트 나 일강변에서 자라는 식물인 아마에서 실을 뽑아내어 짠 섬유이다. 최근 국내에서도 아마로 만든 섬유인 린넨이 많이 사용되고 있어서, 본 논문에서도 베 보다는 정확한 용어인 린넨을 사용할 것이다. 5) A. Hurvitz, The Usage of שש and bus in the Bible and its Implication for the Date of P, HTR 60 (1967), 117-121. 6) L. Bellinger, The Bible as a Source Book for the Study of Textiles, 4. 7) Z. Koren, The Colors and Dyes on Ancient Textiles in Israel, Ch. Sorek and E. Ayalon., eds, Colors from Nature, Natural Colors in Ancient Times (Tel Aviv: Eretz Israel Museum, 1993), 17.

138 성경원문연구제36호 도상학적자료에있어서도벽화와부조, 신상같은자료등을남긴앗수 르나이집트등과달리가나안민족들은그들의모습을남겨놓은자료가 거의없다. 소규모도시국가로이루어졌던가나안땅은강대국의침략으 로인해흔적이많이남아있지않다. 특별히이스라엘민족의경우형상을 만들지말라는율법의실천으로보다더적은자료를남겨놓았을뿐이다. 그나마찾아볼수있는몇몇형상들은풍요를상징하는여인들로벌거벗 은몸을하고있다. 단지일부형상들이머리모양이나치마를입은것같은 모습을보여주고있어본논문에중요한자료로사용되었다. 형상외에팔 레스타인땅에서발견된고고학적자료들중에는라맛라헬 (Ramat Rahel) 에서발견된토기조각 8) 위에왕이나귀족층의모습을나타낸것으로보이 는그림이있을뿐이다( 그림 2). 쿤틸렛아즈루드에서 발견된토기조각위의그림은일반적인의복이아니 라이집트의종교적모습을흉내내어그린그림으로 해석되고있기때문에본논문의자료로사용하지않 았다. 9) 본논문에가장많은도움을준자료들은오히려앗 수르같은팔레스타인외부에서가져올수있었다. 기 원전 9세기-7세기팔레스타인지역에가장큰힘을발 휘했던앗수르는전쟁모습속에이지역사람들의모 습을함께담았다. 앗수르의임금들은자신들이점령 한땅에서그들이얼마나위대하게전쟁을치루었는 가를기록하기위해적들의땅과모습을궁전벽화와 벽부조에담았다. 물론앗수르임금들과군인들의모 습에비해팔레스타인사람들의모습에대한묘사는그리자세하지않다. 그러나여전히이자료들은우리가가지고있는빈약한지식에많은정보 를제공해주고있다. 팔레스타인사람들의모습을담고있는앗수르의주 요자료는다음과같다. A. 님루드에서발견된살만에셀(Shalmaneser) III 세( 기원전 859 824 년) 의 블랙오벨리스크(Black Obelisk) ( 그림 3) < 그림 2> 라맛라헬에서발견된토기조각위에그려진임금혹은상류층의인물 (Matthiae 1964: 4) B. 디글랏빌레셀(Tiglath-pileser) III 세( 기원전 745 727 년) 의궁전벽화( 그 8) P. Matthiae, The Painted Sherd of Ramat Rahel, Y. Aharnoni, ed., Excavations at Ramat Rahel Seasons 1961 and 1962 (Rome: Centro Di Studi Smitici, 1964). 9) P. Beck, The Drawings of Kuntillet Ajrud, TA 9 (1982), 2-68; M. Im and G. Barkay, Egyptian Influence on the Painted Human Figures from Kuntillet Ajrud, TA 28:2 (2001), 288-300.

고대 이스라엘의 의복 / 임미영 139 림 4)와 벽 부조 C. 니느웨에서 발견된 사르곤(Sargon) II세(기원전 722 705년)의 궁전 벽 부조 (그림 5-7) D. 니느웨에서 발견된 산헤립(Sennacherib[기원전 705 681년])의 궁전 벽 부조 (그림 8-10) 3. 히브리어 용어 구약 성경에는 의복에 대한 설명과 의복을 언급한 구절들이 있다. 그러 나 현재 번역되어 있는 성경의 용어는 상당히 단순해서 겉옷과 속옷으로만 되어 있는데, 사실 이러한 용어들을 가지고 고대 의복의 모습을 상세하게 떠올리기는 어렵다. 그렇다고 해서 히브리어 용어들 자체가 고대 의복을 재현하는 데 있어 도움이 되는 것은 아니다. 성경은 상세하게 의복에 대해 서 묘사하고 있지도 않고 사실 그들이 어떤 의복을 입었는지 정확한 모습 을 추측하기 어렵기 때문이다. 그러므로 본 장에서는 구약 성경에 기록된 의복을 지칭하는 가장 일반적인 히브리어 용어에 대해 살펴볼 것이다. 허 리띠라든가 신발 같은 보다 상세한 용어들과 모습은 남성과 구약시대 의복 을 다루는 장에서 보다 구체적으로 언급될 것이다. <그림 3> 블랙 오벨리스크에 묘사되어 있는 예후와 그의 신하들 (Reade 1983: 45, 62, 63; 임미 영 그림)

140 성경원문연구 제36호 <그림 4> 텔 아흐마르에서 발견된 벽화에 그려진 디글랏 빌레셀 III세 (ThureauDangin 1930: Pl. XLIX) <그림 6> 사르곤 II세의 궁전 벽 부조에서 발 견되는 아스돗 사람들(Franklin 1994: 268270) <그림 8>산헤립의 벽 부조에 나타난 길이가 긴 속옷만을 입고 끌려가고 있는 라기스 남자들(Ussishkin 1982: 77) <그림 5> 사르곤 II세의 궁전 벽 부조에서 발견되는 사마리아 사람들(Franklin 1994: 268-270) <그림 7> 사르곤 II세의 궁전 벽 부조에서 발 견되는 에그론 사람들(Franklin 1994: 268270) <그림 9> 산헤립의 벽 부조에 나 타난 라기스 성을 빠져 나가고 있 는 피난민들(Ussishkin 1982: 77) 의복을 의미하는 가장 일반적인 히브리어로 용어는 dgb이다. dgb는 성경 에 200번 이상 등장하지만 특정 종류의 옷이나 혹은 모양을 의미하지는 않 는다. dgb는 단지 의복을 의미할 뿐이다(레 6:27). 때로 언약궤의 덮개(민 4:6-9)나 침대보(삼상 19:13)처럼 옷감 자체를 의미하기도 한다. 남성(창 39:12)과 구약시대(창 3:4)의 의복을 지칭하거나 대제사장(레 8:30; 출 28:2) 이나 과부(신 24:17), 임금(삿 8:26; 삼하 13:31; 왕상 22:10; 왕상 1:1 <다윗>;

고대 이스라엘의 의복 / 임미영 141 대하 18:9 <아합>), 심지어 전쟁 포로(왕하 25:29; 렘 52:33)의 의복도 모두 dgb라 고 불렀다. 남녀의 의복은 구별되어 다른 모습을 했던 것으로 보인다(신 22:5), 고 고학적으로도 남녀의 의복 은 동일하지는 않았지만 군 인을 제외하고 기본적으로 <그림 10> 산헤립의 벽 부조에 나타난, 남왕국 유다의 독특 한 두건과 허리띠를 하고 있는 라기스 남자들(Ussishkin 길이가 긴 옷을 착용했던 1982: 77) 것으로 보인다. dgb는 울이나 린넨으로 만든 모든 의복을 의미하며 현대 히브리어에서도 일반적인 의복 전체를 지칭할 때 사용된다. 일반적인 속옷은 tnwtk이라고 불렸다. 그리스어의 키톤과 같은 용어이며 로마에서도 유사한 의복을 입었다. 우리가 보통 원피스라고 부르는 의복처 럼 생겼는데, 머리를 넣을 수 있는 입구가 있는 통으로 짜진 옷이다. 길이는 무릎 바로 아래나 발목까지 길게 입었다. 소매는 긴 것도 있고 짧은 것도 있 었다.10) tnwtk은 일상에서 가장 많이 입은 옷으로, 주로 실내복으로 입었 다.11) tnwtk이 처음 성경에 언급된 것은 창 3:21로 여호와는 아담과 하와를 위해 가죽으로 tnwtk을 만들었다. 블랙 오벨리스크에는 울로 만든 tnwtk이 언급되어 있으며12) 성경은 린넨으로 만들었다고 기록하고 있다(레 16:4; 스 3:69; 느 7:69, 71). 피부에 가장 먼저 닿는 옷이었으며 허리에는 띠를 둘렀 다. 제사장들 역시 tnwtk을 입었는데(출 29:5, 8; 39:27; 40:14; 레 8:7, 13; 10:5) 대제사장은 푸른색 린넨을 입기도 했다. tnwtk은 때로 수를 놓기도 했 는데(출 28:4, 39), 수를 놓거나 수술같은 장식이 달린 것들은 일반인이 아 닌 제사장이나 상류층이 입는 것이었다. 주로 겉옷으로 번역된 ly[m을 tnwtk 위에 입었다. 신명기에 의하면 지위 가 높은 이들 예를 들어 사울(삼상 18:4; 24:5, 12)과 왕자들(스 26:16), 사무 엘(삼상 15:27), 다윗(대상 15:27), 그리고 공주들(삼하 13:18)이 주로 입었 다. 이 용어의 어원은 hl[로 덮다 라는 의미를 가지고 있다. 이집트에서 발견된 린넨으로 만든 옷처럼 머리 부분이 뚫려 있고 소매가 있는 옷으로 보이지만 칼라 부분에 여밀 수 있는 끈이 달려 있었던 것으로 보인다(출 10) J. M. Myers, Dress and Ornaments, IDB 1 (1962), 869. 11) G. H. Mackie, Dress, ABD 1 (1988), 624. 12) U. H. Mattews, Manners and Customs in the Bible (Cambridge: Peabody, 1968), 117-119.

142 성경원문연구제36호 39:28). 앗수르의벽부조들이주로옆모습을조각하고있어사실앞모습이 어떤지잘알수는없지만이집트떼베(Thebe) 에서발견된기원전 1450년경 무덤벽화에의하면시리아에서온사자들이이러한의복을입고있음을볼 수있다. 13) 앗수르궁전의벽부조에서도임금들의의복의목부분을끈으 로여미도록한것을볼수있는데, 14) ly[m 과 tnwtk 모두원피스같은모습을 하고있었지만, 전자의경우는목부분에여미는끈이있었을것이다. 현대 히브리어에서 ly[m 은코트나자켓같은겉옷을지칭한다. 팔레스타인지역의기후에가장적합한겉옷은 hlmf/hmlf 라고불리는 것이다. 이용어의어원은 감싸다 라는의미를가지고있다. hlmf/hmlf는 정사각형이나직사각형의천모양으로위의두의복위에둘러싸는형태 로입는겉옷이다( 창 35:2; 출 2:26; 신 8:4; 10:18; 21:13; 22:3; 사 3:6, 7; 삼하 12:20). 밤에는낮에비해기온이많이내려가는팔레스타인의기후에서 hlmf는담요처럼밤에덮고자는용도로사용되기도하였다( 창 9:23). 또한 머리를덮는머리쓰개로도사용되었다( 삿 8:25; 삼상 21:10). hlmf는값비 싼선물( 왕상 10:25) 이나전쟁의포획물( 수 22:8) 로도기록되어있다. 포로 기이전에는남성과구약시대의일반적인겉옷을통칭할때 hmlf 가사용 되었으나신명기학파의문헌과포로기이후문헌에서는구약시대의겉옷 을 hl'm.fi라고표기하고있음을볼수있다. 남성이구약시대의의복을입어 서는안된다라는율법은구약시대의의복을 hl'm.fi로사용하였다( 신 22:5). 포로기이후문헌은남성의겉옷은 hm'l.f; ( 신 24:13; 29:4; 수 9:5, 13; 왕상 11:29, 30; 느 9:21; 욥 9:31) 로표기하고있다. 에스더서에서여인의겉옷은 모두 hl'm.fi 로표기하고있으며현대히브리어에서도구약시대의드레스를 hl'm.fi 라고부른다. 성경상의속옷과겉옷을가리키는히브리어용어들을살펴보았지만안 타깝게도고고학적자료에서이들의모습을정확하게보여주는것은없다. 앞서도언급한것처럼사실팔레스타인땅에서발견된형상이나도상학적 자료에는한계가있다. 그러나, 비록아주단순하게표현되기는했지만, 앗 수르와이집트등의자료들로인해아직까지우리에게희망은있다. 다음 장에서는위의자료들을바탕으로이스라엘왕국시대남성과구약시대그 리고각각의다른민족들의의복을재현해볼것이다. 13) A. Rubens, A History of Jewish Costume (London: Weidenfeld and Nicolson, 1973), 2. 14) R. D. Barnett, Assyrian Palace Reliefs and their Influence on the Sculptures of Babylonia and Persia (London: Batchworth Press, 1960), 28.

고대이스라엘의의복 / 임미영 143 4. 남성의복 4.1. 속옷 남성의일반적인속옷은 tnwtk이다( 그림 11). 예후와그의신하들은기원전 9 세기에 기록된살만에셀 III 세의 블랙오벨리스 크 15) 에서짧은소매에길이가긴 tnwtk 을 입고있다. 그들의의복끝자락은앗수르의 의복처럼수술이달려있다( 그림 3). 16) 앞 서언급한것처럼 tnwtk 의길이가길때행 동의제약이있기에길이가긴 tnwtk 은활 동을많이하지않는상류층이주로입었 던것으로보인다. 더불어상류층사람들 에게만수술이허락되었을것이었다. 여 기서주의할만한모습은예후의신하들은 tnwtk 위에겉옷을두르고있는 것에반해예후는 tnwtk만을입고있다는점이다. 그는아마도앗수르의임 금살만에셀 III세에게경의를표하기위해겉옷을벗고속옷만을입고있 었을것이다. 이는약소국임금의수치스러운의무였을것이다. 예후의허 리에는술이늘어져있는허리띠가메어져있다. 대부분의학자들은이술 을민수기 < 그림 11> 이스라엘민족남성의속옷 tnwtk ( 그림임미영) 좌: 일반적인 tnwtk, 중: 끝자락에수술이달린 tnwtk, 우: 제사장의 tnwtk 15:38-39에등장하는이스라엘민족의독특한의복인 tycyc 즉네 귀퉁이에달려있는수술로보고있다. 그러나만약이의견이맞다면 4개의 수술이보여야하는데반해허리춤에있는끈과연결되어있는것으로보아 이는 jnba으로해석하는것이맞다. 이용어는이집트어 bnd에서차용된것으 로 감다 라는의미이다. jnba은이사야는셉나의악행으로인해그의지위가 엘리야김에게로넘어갈것을예언하면서셉나의 tnwtk 과 tnwtk 이엘리야김에 게입혀질것이라고말하고있다( 사 22:21). 그러므로 jnba은어떤특별한지 위를상징하는띠로허리에묶고옆으로끈을늘어뜨려발목까지닿게한것 으로보인다. 17) tycyc 은속옷보다는겉옷과함께자주언급되고있다. 이스라엘에서발견된도상학적자료에서도 tnwtk을발견할수있다. 므깃 도에서발견된청동받침에앉아있는모습으로등장하는두남자는길이 15) J. Reade, Assyrian Sculpture (Cambridge: Harvard University Press, 1983), 45, 62, 63. 16) A. L. Oppenheim, The Golden Garments of the Gods, JNES 8 (1949), 184, fig. 18. 17) G. H. Mackie, Dress, 626.

144 성경원문연구제36호 가긴 tnwtk 을입고있다. 18) 라맛라헬에서발견된토기조각위에그려진 형상도역시길이가긴 tnwtk 을입고있다. 19) 겉옷아 래살짝보이는그의 tnwtk 자락에는수술이달려있 다인물의오른팔위쪽에있는선으로보아이. tnwtk 의소매는짧았던것으로보인다. 남왕국유다백성이짧은소매에길이가긴 tnwtk 을 입고있는모습을산헤립의벽부조에서도목격할수 있다( 그림 8). 20) 전쟁중에포로로끌려가는모습인 것으로보아그들의겉옷은앗수르군인들에의해이 미벗겨진상태였을것이다. tnwtk 은앞서언급한것 처럼제사장들의속옷으로도입었다( 출 29:5, 8; 39:27; 40:14; 레 8:7, 13; 10:5). tnwtk은팔레스타인사람들의가장기본적인속옷 으로디글랏빌레셀 III세의궁전 벽부조에등장하는요단강건너북쪽 아스타르투(Astartu) 사람들역시그들의겉옷아래 tnwtk을입고있다. 21) 더불어사르곤 II세의 벽부조에등장한아스돗사람들도 tnwtk 을입고있 다( 그림 6). 22) 앗수르군인들에게끌려가고있는남자들은소매가짧고길 이가긴 tnwtk 을입고있는데, tnwtk 의끝자락에수술이달려있어이들이 상류층이었음을알수있다. < 그림 12> 이스라엘민족남성의속옷 ~ydm ( 그림임미영). 좌: 남왕국유다( 라기스) 군사, 우: 북왕국이스라엘( 사마리아 ) 속옷의의미로사용된또다른단어는 ~ydm 으로군인들의의복으로보인 다( 삼상 4:12; 17:38-39; 18:4) ( 그림 12; 그림 13). ~ydm의모습은앗수르벽 부조에기록된전쟁의모습에서찾아볼수있다. 라기스23) 와의전쟁에서 는남왕국유다군사를, 사마리아24) 와의전쟁에서는북왕국이스라엘군사 의모습을볼수있다( 그림 5; 그림 10). 또한게셀25), 아스돗26), 에그론27) 의 18) G. Loud, Megiddo II: Seasons of 1935-1939, Oriental Institute Publications 62 (Chicago: University of Chicago Press, 1948), Pl. 238. 19) P. Matthiae, The Painted Sherd of Ramat Rahel, 4. 20) D. Ussishkin, The Conquest of Lachish by Sennacherib (Tel Aviv: Tel Aviv University, The Institute of Archaeology, 1982), 77. 21) J. Reade, Assyrian Sculpture, 46, 64. 22) P. Albenda, The Palace of Sargon, King of Assyria (Paris: Editions Recherde Sur les Civilisations, 1986), Pl. 103; N. Franklin, The Room V Reliefs at Dur-Sharrukin and Sargon II s Western Campaigns, TA 21 (1994), 269, fig. 7. 23) D. Ussishkin, The Conquest of Lachish by Sennacherib, 77. 24) N. Franklin, The Room V Reliefs at Dur-Sharrukin and Sargon II s Western Campaigns, 268, 269, figs. 6, 7. 25) W. G. Dever, Gezer Revisited: New Excavations of the Solomonic and Assyrian Period Defences, BA 47 (1984), 214.

고대이스라엘의의복 / 임미영 145 전쟁에서는블레셋군인들도볼수있다( 그 림 6; 그림 7). 의복의목부분은 tnwtk의것 과유사하나다른점은둥글게처리된것이 아니라브이자형태로형성되어있는것이 다. 이는보다목을자유롭게사용할수있 는장점이있었을것이다. 전쟁에서는당연 히활동이자유로워야했기에 ~ydm 의길이 는짧아서무릎바로위에닿았을것이다. 그러나일부병사들의하체가도시성벽에 가려져정확한길이를알수없는것들도있 < 그림 13> 독특한군사용두건(~ydm ) 이나투구를쓰고 을צניף입고있는블레셋군사들; 좌: 아스돗, 중앙: 에그론, 우: 게셀 ( 그림임미영) 다. 라기스와사마리아의군인들은허리에버클이달린허리띠를하고있는 데, rwgx로해석되며칼을차는데사용하였다( 삼하 20:8; 왕상 2:5; 왕하 3:21; 사 32:11). rwgx에는화려한장식이덧대졌던것으로보인다( 잠 31:24). 사마리아에서철로만든허리띠용버클이발견되었는데, 이스라엘왕국시 대로연대가측정되었다 28). 호르밧키트미트(Horvat Qitmit) 에서발견된점 토형상은에돔인들도동일한의상을입었던것을보여주고있다. 29) 일반인들의속옷중에는 rwza라불리는것이있는데, 허리에매어입었던 것으로보인다. rwza 는가죽이나천으로만들어졌으며허리에두르고개인 적인용품들을찰수있었다. 기원전 1900년경의기록으로보이는이집트 베니하산(Beni Hasan) 에서발견된무덤벽화30) 에서가나안사람으로보이 는남자가상의는입지않은채짧은길이의마치스코틀랜드의퀼트처럼 생긴의상을입고있다. 앞서언급한므깃도에서발견된청동받침대의길 이가긴 tnwtk 을입고앉아있는이들은분명지위가높은이들이거나앗수 르의유물에서흔히볼수있는신이앉아있는모습을형상화한것일지도 모른다. 이지위높은이들앞에는 rwza만을걸친이들이서있다. 31) 또한하 솔에서발견된상아유물에도 rwza 만을입은사람들이앉아서손을들어경 26) N. Franklin, The Room V Reliefs at Dur-Sharrukin and Sargon II s Western Campaigns, 268, fig. 6. 27) Ibid., 270, fig. 8. 28) J. W. Crowfoot, G.M. Crowfoot, and K.M. Kenyon, Samaria-Sebaste III: The Objects frorm Samaria (London: Palestine Exploration Fund, 1957), 357, 4a. 29) P. Beck, Catalogue of Cult Objects and Study of the Iconography, I. Beit-Arieh, ed., Horvat Qitmit, An Edomite Shrine in the Biblical Negev (Tel Aviv: Tel Aviv University. Monograph Series of the Institute of Archaeology, 1995), 70. 30) C. Sachs, The History of Muscial Instruments (New York: W.W. Norton, 1940). 31) G. Loud, Megiddo II: Seasons of 1935-1939, Oriental Institute Publications 62 (Chicago: University of Chicago Press, 1948), Pl. 238.

146 성경원문연구제36호 배를뜻하는포즈를취하고있는모습이조각되어있다. 32) 예루살렘에서 발견된제대에는점토로만든한남자가허리에서부터띠를두르고옷을 입은듯한모습이일부남아있어아마도 rwza 를입고있으리라해석하고있다. 33) 그는상의는입고있지않지만허리부분에매듭이지어져있어 rwza 를묶은모습을연상케한다. rwza 는직사각형모양으로허리에서부터둘러 앞부분이겹치게되어있었을것이다. 하솔과므깃도에서발견된예들에서 겹치는부분이표현되어있다. 포로기이후문헌에서 rwza는그리많이언급 되지않고있는데, 사실이러한속옷은이스라엘민족고유의것이라기보 다는베니게같은가나안사람들에게영향을받은것으로보인다. rwza 를입 은사람들이등장한하솔의상아조각은베니게예술양식으로만들어졌으 며므깃도의제대역시앗수르의종교적모습을보여주고있다. 더불어 앗수르의벽부조에서이스라엘출신의누구도 rwza 를입고있는모습으로 묘사된이는없다. 그러나성경은엘리야( 왕하 1:8) 와예레미야( 렘 13:1) 가 rwza를그의허리에찼다고기록하고있어이스라엘민족은 rwza를하체를 가리는단순한속옷으로입은것이아니라속옷위에허리띠처럼두르고 칼이나소지품을담을수있는작은주머니등을걸수있도록한것으로보 인다. 34) 앗수르의군사들에게서자주보이는것으로아마도기원전 8세기 팔레스타인과중동지역의남자들사이에서인기있는의복형태였을것이 다. 유다, 특히라기스의사람들도이러한영향을받았을것이다. 그들은길 이가짧은속옷위에허리부터넓은직사각형천곧 rwza 를한번정도휘감 은후허리부분에수술이달린허리띠를둘러고정시키고허리띠의한쪽 끝을 rwza 의안쪽으로넣어첫번째단사이로흘러나오게하는방법으로 입었다( 그림 12 좌). 같은라기스의사람들중에는이러한형태의 rwza를입 고있지않은사람들이있어반드시입어야하는것은아니었던것으로보 인다. 4.2. 겉옷 대제사장들은고운린넨으로만든 tnwtk 위에소매가없고원피스처럼길 이가길며위에서부터내려입는형태의겉옷인 ly[m을입었다( 출 28:31, 34; 32) Y. Yadin, et al., Hazor I (Jerusalem: The Magness Press the Hebrew University, 1958), Pl. CLV. 33) Y. Shiloh, Excavations at the City of David I. 1978-1982, Qedem 19 (Jerusalem: The Institute of Archaeology, The Hebrew University of Jerusalem, 1984), 59, fig. 23. 34) D. R. Edwards, Dress and Ornamentation, ABD 2 (1992), 233.

고대이스라엘의의복 / 임미영 147 29:5; 39:22, 24, 25, 26, 28; 레 8:7; 28:4)( 그림 14). ly[m 은앞서언급했던이집트에서발견된린넨의모습과 유사하였을것이다. 대제사장의겉옷은청색이나자 색으로염색했으며끝자락은청색, 자색, 홍색으로 만든석류와금으로만든종을달아화려하게장식 했다. 성경에는제사장들만이입는독특한의복들이 몇가지있다. 그중하나는벗은몸을가리기위해서 입는 ~ysnkm이다. 항상복수로만사용된이단어는현 대의바지와같은형태로고운린넨으로만들었다( 출 < 그림 14> 대제사장의 dwpa과 ly[m( 그림임미영 ) 28:42). 제사장들은제사에참석할때의무적으로 ysnkm을입어야만했다( 출 28:42). 대제사장은대속죄일에는반드시 ~ysnkm 을입어야했다( 레 16:4). 또한제단에서불탄제물의재를거둘때도의무 적으로입어야만했다( 레 6:10). 제사장은허리에 jnba를둘렀는데, 상류층 사람들의허리띠를의미하기도했지만제사장들의것은청색, 자색, 홍색 의실로짠것으로그어떤것보다화려했을것이다. 제사장의의복중가장 독특한것은 dwpa이다. dwpa은 앞치마처럼허리부터드리워진것으로고 정하기위해어깨부터줄로연결되어있다. 아마도하체부분전체를가리도 록되어있었을것이다. 어깨부분에는이스라엘지파중 6개씩나누어각각 기록된두개의오닉스혹은줄마노보석이금장식위에얹힌것이붙어있었 다. 35) dwpa은금실이섞여짜졌지만청색자색홍색을섞어짰다. 사무엘은 성전에서여호와를섬길때 dwpa을입었다( 삼상 2:18). 다윗이언약궤앞에 서춤출때도 dwpa을입고있었다( 삼하 6:14). 다윗도 dwpa을입었던것으로 보아반드시제사장만이입은것이아니라종교적의미를가질때입었던 것일지도모른다. 대제사장은 dwpa과연결하여가슴부위에흉패를달았다 ( 출 25:7; 28:4, 6, 12, 15; 29:5; 35:9, 27; 39:2, 7; 레 8:7; 삼상 2:28; 14:3; 21:10). 안타깝게도제사장의의복은현재그어떤것도남은것이없어이를재현 하는것은너무나어렵다. 본논문은최대한물질적자료들이있을때그것 을바탕으로재현하고있기때문에제사장의의복에대한묘사는단순할 수밖에없었다. 앞서언급한것처럼일반적으로남성과구약시대의겉옷은모두 hlmf/hmlf 라고불렀다. 남성의겉옷만을지칭할때사용된단어에는 trda이있는데, 전자에비해서자주사용되는단어는아니다. 영광 이라는뜻의 rda가어 원이다. 에서의털이많은피부를비유하여표현한겉옷이 trda( 창 25:25) 35) C. Mayers, Ephod, ABD 2 (1992), 550.

148 성경원문연구제36호 로현대의모피같은것일지도모른다. 시날산의아름다운외투로아간이 여리고성의함락당시훔쳤던목록중에있었던것( 수 7:24) 으로보아당시 에도꽤값나가는의복이었을것이다. trda 는엘리야가그의얼굴을가리 기위해사용했던겉옷으로( 왕상 19:13, 19) 후에엘리사는이 trda으로기 적을행했다( 왕하 2:8, 13, 14). 니느웨의임금까지도입었던것으로보아( 욘 3:6) trda 은값나가는모피같은외투였을지도모른다. trda 역시고고학적 자료는너무나빈약하여재현하기는어렵다. 아마도팔레스타인의해가지 면급격히떨어지는밤의기온과비가많이오는겨울의추위에서몸을따 뜻하게하는역할을위해 hlmf 처럼직사각형의모양으로생겨몸에두르 거나덮고잘수있는형태의것이었으리라고생각한다. 팔레스타인에서발견된유물중 hlmf/hmlf 로보이는겉옷을걸치고있 는가장대표적인예는라맛라헬에서발견된토기조각위의그림이다( 그 림 2). 36) 라맛라헬은성경의벧학게렘( 렘 6:1; 느 3;14) 으로보이는장소로 발견된유물들과건물의규모로보아여호야김이임금이된후불의로지 은그의궁전이자리했던것으로밝혀졌다( 렘 22:13-19). 이곳에서발견된 토기조각에는높은의자에앉아있는수염을기른한인물이붉은색과검 은색의잉크를이용하여그려져있다. 37) 검은잉크는머리와인물의윤곽 을얇은선으로표현하는데사용된데반해옷과머리를칠하기위해서붉 은색이사용되었다. 비록인물의머리윗부분이보존되지는못했지만적 어도앞으로삐져나온수염이라든가긴머리카락등얼굴은잘남아있다. 잘정돈된머리모양과수염으로보아이인물은성인을의미하며더불어 그가내밀고있는손모양과앉아있는모습을봤을때앗수르임금을연상 시키고있어임금이나지위가높은인물로보고있다. 38) 앉아있는모습뿐 만아니라의복역시앗수르의임금들, 예를들어디글랏빌레셀 III 세, 앗수 르바니팔, 산헤립등39) 이입고있는것과유사하다. 그는길이가긴 tnwtk을 입고있는데, 오른쪽팔뚝에검은선이있는것으로보아소매는짧은것으 로추측된다. tnwtk 위에는굵고붉은색깔의두개의선들이오른쪽팔과 허리그리고무릎부분에그려져있어겉옷을걸치고있는모습을보여주 고있다. 앗수르의임금의옷과비교했을때, 팔과무릎위에그려진두선 36) P. Matthiae, The Painted Sherd of Ramat Rahel, 89-94. 37) Ibid., 85. 38) Ibid., 86-87; Y. Aharoni, Excavations at Ramat Rahel: Seasons 1950 and 1960 (Roma: Centro di Studi, 1962), 42-43. 39) R. D. Barnett, Assyrian Palace Reliefs and their Influence on the Sculptures of Babylonia and Persia.

고대 이스라엘의 의복 / 임미영 149 들은 수술이 달려 있는 겉옷이 흘러내리는 듯한 모습을 보여주고 있는 것 이며 허리에 있는 선은 겉옷의 드레이프를 고정하기 위해 허리에 띠를 두 른 것으로 보인다. 앗수르 임금의 조각상과 벽화, 벽 부조 등으로 하우스톤 (Houston)은 이러한 겉옷을 재구성하기 위해 노력해 왔다(그림 15).40) 그녀 의 재구성에 의하면 이러한 겉옷은 수술이 달려 있는 중간에 긴 끈이 달린 직사각형의 천 하나가 필요하다. To drape the shawl: Take the garment and fold over on the line e-f so that e, f, a, b hangs down outside; then take the cord e-g, as illustrated, and hold g at right side of waist in front, throwing the remainder of the shawl backwards over the right shoulder. Draw the edge e-f round the back of neck and form a sling over the left arm as shown. To complete the draping, continue to pass the edge e-f round the waist towards the right, passing under the right arm at waist level, then on round back and left side, until it reaches about 6 inches in front of left side of waist; now fold the remainder of drapery underneath, as shown in the drawings, and tie a cord round waist to keep all firmly in position; knot the end of the cord e-g to this waist-cord. (Houston 1954: 138) <그림 15> Houston의 임금의 겉옷 재구성 그림(Houston 1954: 137, 147) <그림 16> 임금의 겉옷 hlmf/hmlf (그림 임미영) 그러나 그녀의 재현을 여러 번 실험한 결과 필자는 허리에 흘러내리는 듯하게 걸쳐 입은 겉옷의 흐름을 고정하고 어깨로부터 내려오는 겉옷의 다 른 끝을 걸어 놓기 위해서 보다 긴 허리띠가 따로 필요함을 느꼈다. 또한 그 녀가 그린 겉옷을 입은 모습의 흘러내린 방향도 잘못 되어 있어 뒷모습을 40) M. G. Houston, Ancient Egyptian, Mesopotamian and Persian Costume and Decoration, 134-138.

150 성경원문연구 제36호 다시 그려 보았다(그림 16). 단지 임금만이 hlmf/hmlf를 입은 것은 아니다. 블랙 오벨리스크 에 등 장하는 예후의 신하들도 그들의 tnwtk 위에 겉옷을 걸치고 있음을 볼 수 있 다(그림 3). 또한 아스타르투의 사람들 역시 유사한 겉옷을 걸치고 있다41). <그림 17> Houston의 신하들 겉옷 재 구성 그림(Houston 1954: 137, 147) <그림 18> 신하의 겉옷 hlmf/hmlf (그림 임미영) 그들의 옆모습을 통해 볼 때 겉옷은 양쪽으로 수술이 달린 곡선이 갈라 져 있는 모습을 하고 있다. 하우스톤은 이들의 겉옷도 역시 재구성한 바 있 는데,42) 신하들의 hlmf/hmlf는 직사각형이 아닌 반원형의 형태로 곡선 부 분에만 수술이 달려 있는 것으로 그려졌다(그림 17). 임금의 겉옷과 달리 반 원형의 겉옷을 입는 방법은 간단했다. 오른쪽 겨드랑이 사이로 겉옷의 긴 면을 껴서 어깨를 드러내게 한 후 한쪽 끝은 앞에서 왼쪽 어깨로 넘기고 다 른 쪽 끝은 뒤로 해서 왼쪽 어깨의 앞으로 흘러내리게 하는 방법이다. 그러 나 그녀의 재구성에는 약간의 문제가 있다. 블랙 오벨리스크 에 표현된 예 후의 신하들을 자세히 보면 어깨 뒤쪽으로 스카프가 흩날리는 것처럼 드리 워진 것이 있는데, 등의 1/2만 덮고 있다. 그러므로 이 hlmf/hmlf를 입을 때 먼저 뒤로 가 있는 끝을 먼저 왼쪽 어깨 앞으로 드리우고 나서 다른 끝을 앞 쪽에서 뒤로 넘겨 왼쪽 어깨를 다시 가리면 이처럼 등 뒤로 흘러내리게 할 수 있다(그림 18). 콜사바드(님루드)에서 발견된 사르곤 II세의 궁전 벽 부조에서 아스돗의 남자와 여자들 모두 tnwtk 위에 수술이 달린 겉옷을 걸치고 있는 것을 볼 수 있다(그림 6, 그림 21).43) 이들의 겉옷은 이스라엘의 것과는 달랐다. 옆모습 만이 묘사되어 있지만 그들의 왼쪽 어깨와 측면은 수술이 달린 겉옷으로 41) J. Reade, Assyrian Sculpture, 45, 63, 64. 42) M. G. Houston, Ancient Egyptian, Mesopotamian and Persian Costume and Decoration, 146-147. 43) N. Franklin, The Room V Reliefs at Dur-Sharrukin and Sargon II s Western Campaigns, 269, fig. 7.

고대이스라엘의의복 / 임미영 151 덮여있다. 아이를어깨에얹고가는여인의오른쪽어깨가드러났는데, 수 술의흔적이없는것으로보아아스돗사람들의겉옷은한쪽어깨는덮지 않았음을알수있다. 전체머리를감싸고있는두건에도수술이달려있는 것으로보아겉옷과연결되어있음을추측해볼수있다. 또한어깨뒤로넘 겨져수술과함께드리워져있는부분도겉옷과연결된것으로보인다. 아 스돗사람들의겉옷역시필자는반원형으로곡선부분에만수술이달린 것으로본다. 입는방법은이스라엘과달랐다. 먼저둥근면이아래로가도 록등전체를덮은후한쪽끝은왼쪽어깨를감싼후겨드랑이사이에끼워 놓는다. 다른쪽끝은오른쪽어깨를감싸는대신얼굴쪽으로올려왼쪽아 래부터오른쪽위로감싼후왼쪽어깨뒤쪽으로넘겨등으로흘러내리도 록하였을때, 그림에서보이는형태의겉옷이나올수있다. 4.3. 머리쓰개 성경은제사장들의두건외에다른머리쓰개에대한언급이없지만도상 학적자료에서는오히려남성의여러가지머리쓰개모형을발견할수있 었다. 북왕국이스라엘의지위가높은이들은자루처럼생긴모자를쓴것 으로보인다. 블랙오벨리스크 에드러난예후와그의신하들, 그리고아 스타르투사람들은소위 프리지아모자(Phrygian cap) 라고불리는뾰족한 관모양으로꼭지는뒤로부드럽게넘어가접혀있는형태의모자를썼다 ( 그림 3, 그림 18). 44) 사마리아에서발견된점토형상 45) 하나도 프리지아 모자 를쓰고있다. 안타깝게도남왕국유다의상류층에서무엇을머리쓰 개로썼는지정확히알수는없다. 라맛라헬에서발견된토기조각위에그 려진남성은목으로흘러내린긴머리만남아있고위쪽은파손되어없다. 남왕국유다도북왕국이스라엘과는구별되는두건이있었던것을찾아볼 수있는데, 귀족보다는일반인들이사용했던것으로보인다. 앗수르벽부 조에묘사된라기스사람들은독특한두건을두르고있다. 46) 긴천을머리 에두르고양쪽끝을얼굴측면으로드려지게하여귀를덮도록되어있다. 비록파손된부분도있고상당히거칠게만들어진것이기는하나예루살렘 에서발견된점토로만든남성의머리역시유사한두건을두르고있다. 47) 44) J. Reade, Assyrian Sculpture, 45, 46, 62, 63, 64. 45) J. W. Crowfoot, G.M. Crowfoot, and K.M. Kenyon. Samaria-Sebaste III: The Objects frorm Samaria, Pl. XI. 46) R. D. Barnett, The Siege of Lachish, IEJ 8 (1958), 161-164. 47) T. A. Holland, A Study of Palestinian Iron Age Baked Clay Figurines, with Special Reference

152 성경원문연구제36호 긴점토가머리부분을두르고있고양쪽귀위로다시직사각형모양의점 토가드리워져있다. 베플러(Wäfler) 는이특별한두건을재구성하였는 데, 48) 오른쪽귀만을가리는것으로재현했다. 그러나도시의성탑에서보 이는라기스의군사들은그들의왼쪽귀도두건으로가려져있다. 그러므 로두건은두귀가모두가려지도록재구성되어야한다( 그림 19). 라기스벽 부조에서소를끌고가고있는남성은두건을쓰지않고있는데, 상당히머 리가짧다. 아마도유다사람들은머리를짧게하고두건을썼는지도모른 다. 이러한독특한두건은다른지역에서발견되지않았는데, 산헤립의이 쉬타르신전앞을지키는경비병중하나가이두건을쓰고있어흥미롭다. 아마도그는유다에서포로로끌려간군인들중하나로그가가지고있던 군복을그대로착용하였던것으로보인다. 49) 그외의다른점토로만든남 자형상들은귀를덮는부분은없이긴끈만을머리에두른것처럼묘사되 어있을뿐이다. 이러한점토형상은므깃도50) 에서두개, 텔제메(Tell Jemmeh) 51) 에서두개, 예루살렘52) 에서한개가발견되었다. 때때로이들의 두건에는곡선을새겨장식적인요소가가미되어있는것으로보이기는하 나분명한것은아니다. < 그림 19> 남왕국유다의독특한두건쓰는방법( 그림임미영) < 그림20> 이스라엘군사의 [bwq 좌: 사마리아, 우: 라기스. 군사들이쓰는투구 ([bwq) 도지역에따라달랐던것으로보인다. 라기스 를중심으로남왕국유다는원뿔형태의뾰족한투구를머리에그냥쓰거 나앞서언급한독특한두건위에쓰기도하였다. 53) 사르곤 II세의벽부조 to Jerusalem: Cave 1, Levant 9 (1977), 112. 48) M. Wäfler, Nicht-Assyrer in Neuassyrischen Darstellungen (Kevelaer: Butzon and Bercker, 1975), 65. 49) R. D. Barnett, Assyrian Palace Reliefs and their Influence on the Sculptures of Babylonia and Persia, 28. 50) H. G. May, Material Remains of the Megiddo Cult (Chicago: The University of Chicago, 1935), Pl. XXXIII. 51) F. Petrie, Gerar (London: British School of Archaeology in Egypt, 1928), Pl. XXXVI. 52) T. A. Holland, A Study of Palestinian Iron Age Baked Clay Figurines, with Special Reference to Jerusalem: Cave 1, 112. 53) B. Mazar and E. Mazar, Excavations in the South of the Temple Mount, the Ophel of Biblical

고대이스라엘의의복 / 임미영 153 에의하면사마리아군사들은머리에보다들러붙는둥근형태의투구를 쓴것으로보인다( 그림 5; 그림 20). 54) 대제사장의경우린넨으로만든두건형태의 tpncm를쓰고( 출 28:4, 37, 39; 29:6; 39:28, 31, 37; 레 8:9; 16:4) 그위에원뿔55) 모양의 t[b[m을썼다( 출 28:40; 29:9; 레 8:13). 앞서언급한것처럼고고학적자료의부족으로제사 장의두건역시재현하기는어렵다. 결혼식에서남성은좀더독특한두건 (rap) 을두른것으로보이는데( 사 61:10), 어떤형태였는지는확실하지않다. 남성과구약시대가동시두른것으로보아장식적인요소가가미되어있는티아라형태일지도모른다. rap 는기쁨의상징으로도쓰였으며( 겔 24:17) 제사장들이쓰기도했다( 겔 44:18; 출 39:28). 앞서겉옷에서언급한것처럼아스돗의남 자들은겉옷의일부를두건처럼사용하여얼 굴과머리전체를감싼것으로보인다( 그림 21). 군사들도유사한머리쓰개를하고있는 데 56), 단지겉옷보다는작은것으로머리와 어깨부분만을감싸도록되어있다. 여전히 얼굴만드러내고있어마치현대무슬림여인 들의두건을연상케한다. 같은블레셋사람 이지만에그론의군사는두건이아닌투구를 < 그림 21> 아스돗의겉옷 hlmf/hmlf ( 그림임미영 ) 썼다. 57) 에그론의투구는머리에딱맞도록만들어진것으로귀부분은가 리지않았다. 텔도르(Tel Dor) 에서발견된석회석판( 기원전 9-7 세기) 에새 겨져있는남성의경우베니게사람으로추정하며머리에딱맞는투구를 쓰고있는것으로보고있다. 58) 단지측면의머리와어깨만이조각되어있 음에도쉬테른(Stern) 은이조각이이집트의예술기조에영향을받은것으 로보았다. 그는후기청동기( 기원전 1600-1200 년) 시대의유물인사마리아 에서발견된상아판 59) 에조각된연회장면에임금의뒤에서있는신하와 Jerusalem, Qedem 29 (Jerusalem: Institute of Archaeology, Hebrew University.1989), 117, Pl. 29.9. 54) N. Franklin, The Room V Reliefs at Dur-Sharrukin and Sargon II s Western Campaigns, 268-269. 55) W. H. Mare, Dress, ZPE 2 (1975), 164-170. 56) N. Franklin, The Room V Reliefs at Dur-Sharrukin and Sargon II s Western Campaigns, 268, fig. 6. 57) Ibid., 270, fig.8. 58) E. Stern, Phoenician finds from Tel Dor, Israel, Rivista Di Studi Fenici 19 (1991), 98.

154 성경원문연구제36호 이조각을비교한바있다. 60) 신하는면도를깨끗이한것처럼수염이없고 도르의남성과유사한머리에꼭맞는투구를쓰고있다. 연회장면에서임 금의뒤에서있는면도를깨끗이한남성들은대부분임금을보필하는내 시로해석된다. 4.4. 신발 일반적으로신발은 ~yl[n으로복수로사용된다( 창 14:23; 신 25:10; 29:4; 수 5:15; 9:5; 암 2:6; 8:6; 사 11:15; 5:27; 출 3:5; 12:11; 겔 24:17, 23; 삿 9:13; 왕상 2:5). 신발은주로가죽으로만들었으며끈으로묶게되어있었다( 창 14:2; 사 5:27). 61) ~yl[n이라는단어는발전체를감싸는신발이나샌들모두 를지칭하는단어로종류에구별없이사용했다. 신발은의복보다더적은 자료가남아있어그모습을재현하는데더많은어려움이있다. 블랙오벨리스크 에의하면예후와그의신하들은앞쪽끝이위로올라 가있는모양의발전체를감싸는신발을신고있다. 길이는목부분까지올 라오는것으로부츠형태를연상시킨다. 앗수르의묘사에의하면사마리아 의군사들은특징이없는단순한부츠를신고있다. 이러한부츠는성경에 서!was 사 ( 9:5) 으로묘사된신발로보이는데,!was은아카드어 senu의차용 어로앗수르군사의가죽신발을흉내낸것으로보인다( 그림 12 하). 62) 팔레스타인에서가장많이사용된신발은샌들로여름에더운이지역의 필수아이템이다. 이집트나앗수르의자료에는임금들도샌들을신고있는 것으로보아이지역에서가장광범위하게사용된신발이었을것이다. 이 스라엘민족의샌들자료는남아있지않지만아스돗사람들의샌들이앗 수르벽부조에있어( 그림 6; 그림 21) 63) 고대샌들의모습을상상할수있 도록도와주고있다. 비록옆모습이기는하나발목을감싸는끈이있고그 끈에서발바닥으로향하는끈이직선으로내려와연결되어있는모습을볼 수있다. 산헤립의벽부조에묘사된라기스사람들은포로로끌려가고있 거나성에서도망가고있는사람들로모두맨발로표현되었다. 59) J. W. Crowfoot and G. M. Crowfoot, Early Ivories from Samaria (London: Palestine Exploration Fund, 1938), Pl. XI. 60) E. Stern, Phoenician finds from Tel Dor, Israel, 98. 61) D. R. Edwards, Dress and Ornamentation, 234. 62) Ibid. 63) N. Franklin, The Room V Reliefs at Dur-Sharrukin and Sargon II s Western Campaigns, 269, fig. 7.

고대이스라엘의의복 / 임미영 155 5. 여성의복 ( 그림 22) 성경에의하면( 사 3:18-24) 여성은상당히화려한의복과다양한장신구 로치장했던것으로보인다. 그러나도상학적자료는여성의나체만을보 여주고있을뿐그들의아름다운유품들을보여주고있지못하다. 5.1. 속옷 고대팔레스타인의대부분의 여인들은남성들처럼길이가길 고소매가달린 tnwtk 을입었다. 이사야 3:22, 24 는 감싸다 라는 의미나 드리우다 라는의미를가 지고있는다른속옷들도언급하 고있지만 (tpj[m, lygytp, hclxm) 어떤형태인지는정확히알수가없다. 앗수르부조에등장하고있는라기스의여인들은모두 tnwtk 을입고있 다. 64) 므깃도에서발견된점토로만든두여인상역시 tnwtk 을입고있으며 목주변에는화려한목걸이를걸고있다. 65) 예루살렘과유다땅에서발견 된기둥몸통여인상(Pillared shaped figurine) 의경우치마를입고서있는 것처럼보이지만어떤예술적기조도 tnwtk 의경계를표현해주고있는것 이없어클레터(Kletter) 는이여인상들이속이비치는투명한옷인!wylg( 사 3:23) 을입고있다고주장했다. 66) 아크집(Achzib) 에서발견된베니게의점 토로만든여인상들도이스라엘여인들처럼길이가긴 tnwtk 을입고있 다. 67) 반면아스돗의여인들은앞서언급한것처럼남자들과동일한복장 을하고있었다. 그들의 tnwtk의끝자락이수술로장식된것으로보아상류 층의여인들은수술을달아자신들의의복을화려하게장식했음을알수 있다. < 그림 22> 남왕국유다의아이들과여인( 그림임미영 ) 5.2. 겉옷과머리쓰개 64) D. Ussishkin, The Conquest of Lachish by Sennacherib, 77. 65) H. G. May, Material Remains of the Megiddo Cult, Pl. XXVII. 66) R. Kletter, The Judean Pillar-Figurines and the Archaeology of Asherah (Oxford: Tempvs Reparatvm, 1996), 50. 67) M. W. Prausnitz and E. Mazar, Achzib, NEAEH 1 (1993), 33-34.

156 성경원문연구제36호 여성의겉옷의일반명칭은 hlmf 이다. hlmf 를남성처럼몸에둘러감싸 입은예는니느웨의벽부조에묘사된앗수르바니팔의왕비앗수르-샤라르 (Ashur-Sharar) 가수술달린 hlmf 를입고있는것이유일하다. 68) 앞서언급 한것처럼아스돗의여인들도남성이입은것과같은겉옷을입고있다. 그 러나이스라엘의여인들의경우 hlmf 를몸을둘러감싸는겉옷으로입은 도상학적자료는없다. 대신직사각형의천을머리부터쓰고등뒤로흘러 내리게하는방법으로입었다. 이러한머리쓰개는조선시대장옷을연상시 키기도하는데, 당시여인들은두루마기를머리부터쓰는경우도있었지만 직사각형의치마를쓰기도했다. 라기스의여인들은앗수르의침략을피해 피난을가면서, 또한전쟁이후포로로끌려가면서이러한 hlmf를머리부 터쓰고있다. 69) 등을따라내려온길이가 tnwtk 의치마끝자락까지닿고몸 통전체를덮고있어여성의 hlmf의크기는상당히컸을것으로보인다. 아 크집에서발견된점토여인형상을통해우리는베니게여인도이스라엘 여인들과유사한 hlmf 를사용하여머리부터쓰개로썼던것을알수있 다. 70) 단지베니게의것이길이가좀더짧게표현되어있을뿐이다. 이렇듯남성과여성이 hlmf 를입는방법이달랐기때문에율법은남성에 게여성처럼 hlmf를입지말라고경고하였던것으로해석할수있다( 신 22:5). 여인의겉옷을지칭하는또다른단어로는 txpjm가있다. 보아스가룻에 게보리를담아줄때그녀는자신이쓰고있던 txpjm에담아이고갔다( 룻 3:15). 룻이요단강건너에서온모압여인인것을기억할때어쩌면그녀는 고향의의복을그대로입고있었는지도모른다. txpjm 는요단강건너의 여인들이입는겉옷이었을것으로보인다. 요단강건너에살았던에돔사 람들의유적지중하나인호르밧키트미트에서발견된한여인의형상은 현대무슬림여인들이자주쓰는머리쓰개처럼얼굴만남긴채머리를모 두감싸고어깨까지만내려오는쓰개를쓰고있다. 71) 이러한머리쓰개는 아마도 txpjm의예로보이는데, 현대의스카프처럼직사각형의천을이용 하여머리전체를감싸고나머지는뒤로넘기도록하였을것이다. 룻은이 txpjm를벗어보리를담아자루처럼사용했을것이다. 고대팔레스타인의대부분의여성들은길이가긴머리를유지한채머리 68) M. G. Houston, Ancient Egyptian, Mesopotamian and Persian Costume and Decoration, picture. 69) D. Ussishkin, The Conquest of Lachish by Sennacherib, 77. 70) M. W. Prausnitz and E. Mazar, Achzib, 33-34. 71) P. Beck, Catalogue of Cult Objects and Study of the Iconography, 101.

고대이스라엘의의복 / 임미영 157 쓰개를쓰고다녔던것으로보인다. 도상학적자료들은머리쓰개사이로 그녀들이긴머리를하고있음을보여주고있다. 사마리아상아조각들이 나기둥몸통여인상에서보는것처럼이집트의여인들이주로쓰는가발 을쓰고있었을지도모르나일반적인여성들의모습은아니었다고보고있 다. 여인들은머리위에 sybv( 사 3:18) 라불리는머리띠를하고있었으며얼 굴을가리는베일 hl[r 혹은 @y[c 를결혼식때썼다창 ( 24:65). 때로는창녀 들도자신의얼굴을가리기위해베일을쓰기도했다( 창 38:14,19). 베일은 이집트의무희들이쓰는것처럼투명하게비추는재질로만들었을것이다. 5.3. 신발과장신구 여성의신발도남성의신발과동일하게 ~yl[n이라고불렀다. 남성의것과 마찬가지로여성의신발도앗수르의벽부조에서아스돗여인이신고있는 샌들밖에없다. 72) 아스돗여인의샌들은앞서걸어가고있는남성의것들 과유사하나발목에서발바닥으로내려오는끈은없었던것으로보인다. 그외이스라엘여인들의모습은맨발인채로묘사되어있다. 여성들이소지하고다녔던흥미로운물건중하나는 jyrx 로소지품용주 머니나지갑같은것이었다( 사 3:22, 그림 9, 그림 22). 산헤립의벽부조에 등장하고있는라기스의여인들은손에작은주머니를들고있다. 73) 여인 들은아마도자신들이소유하고있던값어치있는물건들을주머니에담아 피난길에나섰을것이다. jyrx의크기는다양했던것으로보인다. 나아만이 엘리사에게자신의치료를부탁할때그는은두달란트를 jyrx 에담아왔다 ( 왕하 5:23). 은한달란트가 34kg인것을감안할때여기서사용된 jyrx는 손으로들고다닐수있는작은주머니는아니었을것이다. 예루살렘에서 발견된인장이찍혀있는점토에서오른쪽에있는남성이그의허리에 jyrx 를차고있는것을볼수있다. 74) 그의 jyrx 에는귀중품이나물건을살 때화폐로사용되었던은조각들이들어있었을것이다. 우리가가방이나 지갑을들고다니는것처럼고대인들도린넨으로만든 jyrx 에은이나보석 들을담아갖고다녔을것이다. 아랏, 벧산, 므깃도, 에그론등의유적지에 서은조각들이나보석들과함께이귀중품을쌌던린넨조각들도같이발 72) N. Franklin, The Room V Reliefs at Dur-Sharrukin and Sargon II s Western Campaigns, 269, fig. 7. 73) D. Ussishkin, The Conquest of Lachish by Sennacherib, 77 74) N. Avigad, Hebrew Bullae from the Time of Jeremiah, Remnants of a Burnt Archive (Jerusalem: Israel Exploration Society, 1986), 31.

158 성경원문연구제36호 견된바있다. 사 3:18-24 에의하면여인들에게는다양한장신구가있었다. 몇몇여인 형상에서목걸이, 팔찌, 발찌등이표현된것으로보이는선이나점토를덧 붙인것이목격되기는하지만성경속의장신구들과비교하여일치하는목 록들을만들어내기는어렵다. 5.4. 아이들의의복 ( 그림 22) 성경에서뿐만아니라고고학적자료에서도고대팔레스타인의아이들 의의복을찾는작업은그리쉽지않다. 산헤립의라기스벽부조에서아이 들이묘사되어있기는하나 75) 단지성인의축소형일뿐아이들이색다른 의복을입었음을알수는없다. 남자아이와여자아이모두성인과같은옷 을입고있으나크기만작을뿐이다. 남자아이들은 tnwtk을입고허리에두 꺼운띠를하고있다. 낙타를끌고있는한남자아이는남왕국유다의독특 한두건을쓰고특이한방식으로입었던 rwza를입고있다. 이아이의경우 다른아이들에비해성인의두건과허리띠를하고있는것으로보아나이 가좀더많은아이일수있다. 여자아이들은성인여성처럼 hlmf 를머리부터쓰고 tnwtk 을입고있다. 6. 나가는말 비록자료의부족으로인해기원전 1000-586년팔레스타인지역의의복 을재구성하는것은어려운일이었지만고고학적자료와성경적자료를서 로비교고찰했을때적어도이분야에대한이해를돕는결론을수집할수 있었다. 필자는이러한자료들을근거로이시대의복들을남녀, 노소, 그리 고각민족의의복을최대한구별하여논의했다. 그러나이러한노력에도 불구하고본논문은직업이나지위에따르는의복을재구성하지는못했다. 물론라맛라헬에서발견된그림덕분에임금혹은상류층의인물의의복 을재현할수있었고앗수르의벽부조덕분에이지역군사들의모습을재 구성해볼수있었지만제사장의의복이라든가그외다른직업군에대해 서는토론하지못했다. 앞으로보다많은의복에관련된유물들이발견되 어본주제에풍성한자료를제공하기를바랄뿐이다. 또다른바람은본연 75) D. Ussishkin, The Conquest of Lachish by Sennacherib, 77

고대이스라엘의의복 / 임미영 159 구가한국어번역성경에서놓칠수밖에없었던구약시대언어와문화를 이해하는데작은보탬이되었기를기대한다. < 주제어>(Keywords) 의복, 속옷, 겉옷, 머리쓰개, 신발. Costumes, Inner garment, Outer garment, Headdress, Shoes. ( 투고일자: 2015년 2월 4 일, 심사일자: 2015년 2월 27 일, 게재확정일자: 2015년 3월 20 일)

160 성경원문연구제36호 < 참고문헌>(References) Aharoni, Y., Excavations at Ramat Rahel: Seasons 1950 and 1960, Roma: Centro di Studi, 1962. Albenda, P., The Palace of Sargon, King of Assyria, Paris: Editions Recherde Sur les Civilisations, 1986. Avigad, N., Hebrew Bullae from the Time of Jeremiah, Remnants of a Burnt Archive, Jerusalem: Israel Exploration Society, 1986. Barnett, R. D., The Siege of Lachish, IEJ 8 (1958), 161-164. Barnett, R. D., Assyrian Palace Reliefs and their Influence on the Sculptures of Babylonia and Persia, London: Batchworth Press, 1960. Beck, P., The Drawings of Kuntillet Ajrud, TA 9 (1982), 2-68. Beck, P., Catalogue of Cult Objects and Study of the Iconography, I. Beit-Arieh, ed., Horvat Qitmit, An Edomite Shrine in the Biblical Negev, Tel Aviv: Tel Aviv University, 1995, 27-208. Bellinger, L., The Bible as a Source Book for the Study of Textiles, Workshops Notes 18, 1958. Crowfoot, J. W. and Crowfoot, G. M., Early Ivories from Samaria, London: Palestine Exploration Fund, 1938. Crowfoot, J. W., Crowfoot, G. M., and Kenyon, K. M., Samaria-Sebaste III: The Objects frorm Samaria, London: Palestine Exploration Fund, 1957. Davenport, M., The Book of Costume 1, New York: Crown Publishers, 1988. Dever, W. G. Gezer Revisited: New Excavations of the Solomonic and Assyrian Period Defences, BA 47 (1984), 206-218. Edwards, D. R., Dress and Ornamentation, ABD 2 (1994), 232-238. Franklin, N., The Room V Reliefs at Dur-Sharrukin and Sargon II s Western Campaigns, TA 21 (1994), 255-275. Heuzey, L. A., Historie du Costume dans L antiquité Classique L orient. Égypte, Mesopotamie, Syrie Phenicie (M.C.M: Les Belles Lettres, 1935) Holland, T. A. A Study of Palestinian Iron Age Baked Clay Figurines, with Special Reference to Jerusalem: Cave 1, Levant 9 (1977), 121-155. Houston, M. G., Ancient Egyptian, Mesopotamian and Persian Costume and Decoration, London: Adam and Charles Black, 1954. Hurvitz, A., The Usage of.e. and bus in the Bible and its Implication for the Date of P, HTR 60 (1967), 117-121

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고대이스라엘의의복 / 임미영 163 <Abstract> Costumes of Ancient Israel with Emphasis on Clothes Worn during the Old Testament Times MiYoung Im (Seoul Theological University) Naked at birth, all men come into the world equal. However, a man soon learns how to dress, using clothes to keep him warm or cool and to reflect his position in society with all its cultural connotations: religion, government, sexual differences, social rank, occupation, ethnic identification, etc. This has been a reality in everyday life for human beings for a long time. Thus, knowing peoples costumes may help us understand their social and cultural background. The people of ancient Palestine, who were the main players on the scene in the lands of the Bible, are presented with costumes to reflect their situation and character in the biblical sources. The study focus on the Iron Age II (1,000 to 586 B.C.E.) when the people of Palestine were very active. Due to the lack of remains, there are however difficulties in the study of costumes of ancient Palestine during the Iron Age II, and they have been emphasized. Most figurines are naked or partially preserved. Only two sites, Kuntillet Ajrud and Ramat Rahel, reveal painted sherds which bear clothed figures of foreign influence. Furthermore, the painting from Kuntillet Ajrud could not be utilized to postulate costumes for this thesis. The Assyrian artists did not draw exact looks of their enemies. A few fragments of textiles were preserved. Ambiguous mentions of clothing from the Bible bring more confusion. Despite these difficulties, matching the archaeological evidence and biblical sources still provides better understanding of this topic. According to iconography of archaeological evidence, people from ancient Palestine basically wore similar clothes although they belonged to different ethnic groups. Both men and women wore long robes, כתונת, with sleeves. They must have openings like Egyptian or Syrian dresses. Most soldiers wore short garment, they wore outer garments, cloth. While men wrapped their bodies with Over the inner.מדים a square or semicircle shaped piece of,שמלה women covered their heads,שמלה

164 성경원문연구제36호 with it and drew it down to the back. Both men and women from Ashdod wore the same outer garments which wrapped their left upper arms and backs, and covered their entire heads. Phoenician women had shorter head cover while Edomite women covered their entire heads like modern Arabic women. The most interesting feature of costumes is the headdress. Each ethnic group seemed to wear different headdresses such as the peculiar headdresses of Judeans, the Phrigian caps worn by Jehu and his servants, and soldiers headdresses. The most distressing feature is that there is not much evidence of shoes, except the typical Hittite shoes worn by Jehu s servants and the sandals worn by the Ashdodites. My own reconstruction of ancient Palestine costumes during the Iron Age II based on this study was tried. Men and women are represented separately, and each ethnic group is also discussed. It was hard to represent according to occupation because there is not much evidence; however, kings costumes could be drawn based on the painted sherds from Ramat Rahel and the costumes of Assyrian kings. In addition, costumes of soldiers were presented based on the reliefs found in the palaces of Assyrian kings. Priestly garments are also presented but these costumes were mainly dependent on the descriptions found in biblical literature. Although this study was neither easy nor good enough, as I stated in the beginning, I still hope this thesis has contributed to a better understanding of the costumes of ancient Palestine during the Iron Age II.

마태복음 19:28의 κρίνοντες에대한해석 / 김태섭 165 마태복음 19:28의 κρίνοντες에대한해석 김태섭 * 1. 들어가며 지금까지신약학계에서는 혈통적이스라엘 의운명과관련하여여러담 론들이진행되어왔다. 1) 특별히예수그리스도를배척한이스라엘의궁극 적운명이 회복(restoration) 인가혹은징계(condemnation) 인가? 하는논의 는신약시대때부터많은관심을불러일으키는주제였다. 2) 예를들어사도 바울은복음을거부한유대인들에게하나님의진노가끝까지임하였다고 경고하면서도( 살전 2:15-16), 이스라엘의궁극적인 회복 에대해서는강한 확신을피력하였다: 형제들아너희가스스로지혜있다하면서이신비를 너희가모르기를내가원하지아니하노니이신비는이방인의충만한수가 들어오기까지이스라엘의더러는우둔하게된것이라그리하여온이스라 엘이구원을받으리라기록된바구원자가시온에서오사야곱에게서경건 하지않은것을돌이키시겠고내가그들의죄를없이할때에그들에게이 루어질내언약이이것이라함과같으니라 ( 롬 11:25-27). 유대인복음서기자마태역시유대비판적인 3) 어조를자신의복음서에 * University of Cambridge에서신약학으로박사학위를받음. 현재거룩한빛광성교회( 예장통합) 부목사및경민대학교시간강사. ktaesup@hotmail.com. 1) G. Stanton, A Gospel for a New People : Studies in Matthew (Edinburgh: T & T Clark, 1992), 247-55; Joel Kennedy, The Recapitulation of Israel: Use of Israel s History in Matthew 1:1-4:11 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 25-215; Joel Willitts, Matthew s Messianic Shepherd-king: In Search of The Lost Sheep of the House of Israel (Berlin: Walter de Gruyter, 2007), 181-219. 2) 참조, 오늘날이스라엘의궁극적회복을기대하면서, 이스라엘의영적회심을위해선교활동을벌이고있는단체들이있다. 그대표적인지도자들과그들의책은다음과같다. 키이스인트레이터, 그날이속히오리라 ( 서울: 두란노, 2004); 송만석, 지금은예루살렘시대 ( 서울: 두란노, 2005); 윈형제, 백투예루살렘, 류응렬역 ( 서울: 홍성사, 2005); 최바울, 백투예루살렘: 하나님의마지막글로벌프로젝트 ( 서울: 펴내기, 2005). 3) 반유대주의 (anti-semitism) 는인종적편견( 偏見 ) 으로부터유래한유대인에대한폄하, 비난, 폭력을의미하지만, 유대비판주의 (anti-judaism) 는인종적편견이아닌종교적신념의차이에근거한교의적( 敎義的 ) 비판이다. 이스라엘을향한구약선지자들의비판을상기한다면, 양자의분명한차이를이해할수있다.

166 성경원문연구제36호 서강하게드러낸다( 마 27:25). 그러면서이스라엘의궁극적인운명에대한 단초( 端初 ) 를복음서곳곳에암시하는데, 그대표적인구절중하나가마태 복음 19:28 이다. ὁ δὲ Ἰησοῦς εἶπεν αὐτοῖ ς ἀμὴν λέγω ὑμῖν ὅτι ὑμεῖς οἱ ἀκολουθήσαντές μοι ἐν τῇ παλιγγενεσίᾳ, ὅταν καθίσῃ ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου ἐπὶ θρόνου δόξης αὐτοῦ, καθήσεσθε καὶ ὑμεῖς ἐπὶ δώδεκα θρόνους κρίνοντες τὰς δώδεκα φυλὰς τοῦ Ἰσραή λ 예수께서그들에게말씀하셨다. 진실로내가너희에게말하노니인 자가그의영광의보좌에앉게될새시대에는나를따른너희도열두 보좌에앉아이스라엘열두지파를통치/ 심판( κρίνοντες) 할것이다. 여기서헬라어분사 κρίνοντες 는긍정적의미의 통치 ( 統治 ) 또는부 정적의미의 심판 ( 審判 ) 으로해석이가능하다. 만약 통치 로해석한다면, 마태가비록유대비판적이긴하지만궁극적으로는이스라엘이 12지파의 나라로재건되리라는 회복 (restoration) 을기대한것으로볼수있다. 그러 나 심판 으로해석한다면, 이스라엘이복음을배척한결과결국 징계 (condemnation) 를받게된다는의미가될것이다. 따라서이분사를어떻게 해석하느냐에따라서마태가바라본이스라엘의궁극적운명이 회복 인 지, 혹은최종적 징계 인지를알수있게된다. 양자의해석가운데, 본소고 ( 小考 ) 는마태복음 19:28 의 kri,nontej 가 통치 의개념으로해석되어야하 는것이타당한이유들에대해서살펴보고자한다. 2. 칠십인역(LXX) 에서동사 κρίνω 의용례 일반고전헬라어혹은비( 非 ) 성서권코이네헬라어문헌에서 κρί νω 라는 동사는 다스리다 (rule) 라는의미로사용되지않았다. LSJ가밝히는 κρίνω 라는동사의일반적인의미들은심판하다(judge), 고소하다(bring to trial/ accuse), 정죄하다(condemn), 선택하다(choose), 결정하다(decide), 분리하다 (separate), 구분하다(distinguish) 등이다. 4) νῦ ν δ εἰς τοῦ θ ἥκει τὰ πράγματ αἰσχύνης ὥστε τῶν στρατηγῶν ἕκαστος δὶς καὶ τρὶς κρίνεται παρ ὑμῖν περὶ θανάτου, πρὸς δὲ 4) LSJ, κρίνω.

마태복음 19:28의 κρίνοντες에대한해석 / 김태섭 167 τοὺς ἐχθροὺς οὐδεὶς οὐ δ ἅπαξ αὐτῶν ἀγωνίσασθαι περὶ θανάτου τολμᾷ, ἀλλὰ τὸν τῶν ἀνδραποδιστῶν καὶ λωποδυτῶν θάνατον μᾶλλον αἱροῦνται τοῦ προσήκοντος 그수치스러운제도가지금여기까지이어져내려와서, 장군들한사 람한사람이당신들로부터두번혹은세번 죽음 에대해비판( 정죄) 을받았다. 그들중어느누구도단한번죽음을무릅쓰고적들과싸울 용기를내지않으면서, 유괴범들과강도들에게어울리는 ( 수치스런) 죽 음을취하려고하였다 (Demosthenes, Philippica 1 4.47 필자번역) 물론구약을헬라어로번역한 칠십인역 (LXX) 과신약성경에서도 κρίνω 의이러한 심판 혹은 정죄 라는부정적인의미를어렵지않게찾아볼수 있다. 그런데이러한 κρίνω의일반적인의미외에, 칠십인역은해당동사를 통치 의개념으로도사용하기시작하였다( 예, 삿 3:10; 시 2:10; 71:1-2; 121:4-5; 단 9:12; 마카비 1서 9:73; 솔로몬의시편 17:26, 29). καὶ συνάξει λαὸν ἅγιον οὗ ἀφηγήσεται ἐν δικαιοσύνῃ καὶ κρινε ῖ φυλὰς λαοῦ ἡγιασμένου ὑπὸ κυρίου θεοῦ αὐτοῦ καὶ οὐκ ἀφήσει ἀδικίαν ἐν μέσῳ αὐτῶν αὐλισθῆναι ἔτι καὶ οὐ κατοικήσει πᾶς ἄνθρωπος μετ αὐτῶν εἰδὼς κακίαν γνώσεται γὰρ αὐτοὺς ὅτι πάντες υἱοὶ θεοῦ εἰσιν αὐτῶ ν... κρινε ῖ λαοὺς καὶ ἔθνη ἐν σοφίᾳ δικαιοσύνης αὐτοῦ 그가의( 義 ) 로이끄실거룩한백성을모으셔서그의주하나님에의해 거룩해진백성의지파들을다스리실것이다. 그리고불의가더이상그 들가운데거하는것을허락지않으실것이며불의를아는어떤사람도 그들가운데거할수없을것이다. 모두가하나님의자녀들이기때문에, 그가그들을아실것이다. ( 중략) 그가백성들과나라들을그의의로운 지혜로다스리실것이다 ( 솔로몬의시편 17:26-27, 29). 위에인용된솔로몬의시편을보면, κρίνω라는동사가 2회에걸쳐사용 된것을알수있다. 여기서해당동사를 심판 혹은 정죄 라는부정적인 의미로번역하게된다면, 그의미가매우어색해진다. κρίνω의목적어가 불의가더이상없는거룩해진백성 이기때문에, 이동사를심판이아닌 메시야의의로운 다스림 으로이해하는것이적절하다. 이렇게칠십인역 에서 κρίνω의어의(semantic force) 가확장하게된것은다름아닌히브리동

168 성경원문연구제36호 사 שׁ פ ט 의영향때문이다. καὶ ἐγένετο ἐπ αὐτὸν πνεῦμα κυρίου καὶ ἔκρινεν τὸν Ισραηλ καὶ ἐξῆλθεν εἰς πόλεμον πρὸς Χουσαρσαθαιμ 주님의영이그에게임하여그가이스라엘을다스렸고, 쿠사르사타임 ( 구산리다사임 ) 에맞서전쟁에나아갔다 ( 삿 3:10). hm'x'l.mil; aceyew: laer"f.yi-ta, jpov.yiw: hw"hy>-x:wr) wyl'[' yhit.w: 여호와의영이그에게임하여그가이스라엘을다스렸고전쟁에나아 갔다 ( 삿 3:10). 위사례를보면, 히브리어동사 שׁ פ ט 이헬라어동사 κρίνω로번역되고있 다는사실을알수있다. 사실, 칠십인역에서는 שׁ פ ט 이구약에처음등장하 는창세기 16:5부터마지막스가랴 8:16까지그번역어로 κρίνω가매우빈 번히사용되었다( 창 16:5; 18:25; 19:9; 31:53; 출 5:21; 18:13, 22, 26; 레 19:15; 민 35:24; 신 1:16; 16:18; 25:1; 삿 3:10; 10:2-3; 11:27; 12:7, 8-9, 11, 13-14; 15:20; 16:31; 룻 1:1; 삼상 4:18; 24:15; 슥 8:16 등). 5) 여기서주목할점은히 브리어동사 שׁ פ ט 이 심판하다 라는뜻( 예, 민 35:24; 신 1:16; 16:18; 25:1 등) 외에 다스리다 라는의미로도사용되고있다는점이다( 예, 삿 3:10; 10:2-3; 11:27; 12:7, 8-9, 11, 13-14; 15:20; 16:31; 룻 1:1; 삼상 4:18 등). 그리하여칠십 인역이후로헬라어성서문학에쓰인 κρίνω는기존의 심판하다 라는뜻 외에 다스리다 라는뜻까지어의가확장되었다. 6) 따라서칠십인역에익숙 한신약성경저자들이 κρίνω라는동사를부정적인의미의 심판 과아울러 긍정적인의미의 통치 로사용했을가능성은얼마든지있게되고, BDAG 는 κρίνω의신약성경용례가운데특히마태복음 19:28과누가복음 22:30에 서그분사형( 分詞形 ) 이 통치 로해석될가능성이있음을시사하였다. 7) 5) jp;v' 이분사형 jpevo( 여성형:hj'p.vo) 으로사용되는경우엔 재판관 혹은 사사 ( 士師 ) 라는명 사 의뜻이되는경우가많다. 이경우칠십인역은 κρίνω의분사형 κρίνων을사용할때도있으나 ( 예, 창 18:25; 삿 11:27 등), δικαστής 혹은 κριτής와같은명사로해당분사를번역하는경우가많다 ( 예, 출 2:14; 신 1:16; 16:18; 17:9, 12; 19:17, 18; 21:2; 25:2; 수 8:33; 23:2; 24:1; 삿 2:16-19 등. 참조, 삿 4:4에서여성형분사 hj'p.vo의경우에는 κρίνοῦσα로번역하지않고, 정동사 κρίνω를사용하였다 ). jp;v' 의분사형명사 jpevo의몇몇경우를제외하면, 칠십인역에서는거의대부분 jp;v' 의번역어로 κρίνω를채택하고있다는사실을확인할수있다 ( 참조, 때로 κρίνω의강조형인 διακρίνω가사용된경우도있다. 예, 출 18:16). 6) TDNT, κρίνω ; J. Lust, E Eynikel, and K. Hauspie, κρίνω, English-Greek Lexicon of the Septuagint Part II (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1996), 267-268. 7) BDAG, κρίνω.

마태복음 19:28의 κρίνοντες에대한해석 / 김태섭 169 3. 각역본들의해석 우선해당구절의주요성경번역본들을살펴보고자한다. 왜냐하면번역 은원문에대한언어 해석적과정이반영된결과물이고, 원어에대해접근 이용이하지않은독자들의본문이해에많은영향을주기때문이다. 먼저 우리말성경개역개정은마태복음 역하였다. 마 19:28 19:28 의 κρίνοντες 를 심판 으로번 예수께서이르시되내가진실로너희에게이르노니세상이 새롭게되어인자가자기영광의보좌에앉을때에나를따르는너희도 열두보좌에앉아이스라엘열두지파를심판 ( κρίνοντες) 하리라 그런데흥미로운점은개역개정이누가복음평행본문 (parallel passage) 에서똑같은분사를 통치 의개념으로번역하고있다는사실이다. 눅 22:28-30 너희는나의모든시험중에항상나와함께한 자들인즉내아버지께서나라를내게맡기신것같이나도너희에게 맡겨너희로내나라에있어내상에서먹고마시며또는보좌에앉아 이스라엘열두지파를다스리게 ( κρίνοντες) 하려하노라 개역한글판과현대인의성경역시 κρίνοντες 를마태복음의경우에 는 심판 으로, 누가복음의경우에는 다스림 으로번역하였다. 한편, 번역성서와표준새번역개정판 공동 및대다수의영어성경 (NRS, NIV, NAS, ESV, NLT 등) 은마태복음과누가복음에서해당분사를공( 共 ) 히 심 판 (judging) 으로번역하였다. 8) 반면에최근들어많이읽혀지는유진피터 슨(Eugene H. Peterson) 역( 譯 ) 의메시지성경 (MSG) 은마태복음과누가복 음모두에서 κρίνοντες 를 통치 (ruling) 의개념으로해석하였다. 9) 이처럼 8) 독일어성경(LUT) 역시마 19:28과눅 22:30 의 κρίνοντες 를모두 심판 (richten) 으로해석하였다. 참조, Jesus aber sprach zu ihnen: Wahrlich, ich sage euch: Ihr, die ihr mir nachgefolgt seid, werdet bei der Wiedergeburt, wenn der Menschensohn sitzen wird auf dem Thron seiner Herrlichkeit, auch sitzen auf zwölf Thronen und richten die zwölf Stämme Israels (Mt 19:28). daß ihr essen und trinken sollt an meinem Tisch in meinem Reich und sitzen auf Thronen und richten die zwölf Stämme Israels (Lk 22:30). 9) Matt 19:28(MSG): Jesus replied, Yes, you have followed me. In the re-creation of the world, when the Son of Man will rule gloriously, you who have followed me will also rule, starting with the twelve tribes of Israel. Luke 22:28-30(MSG): And you ve stuck with me through thick and thin. Now I confer on you the royal authority my Father conferred on me so you can eat and drink at my table in my

170 성경원문연구제36호 역본들마다 κρίνοντες 의해석이분분한경향이있는데, 우선은이분사를 양( 兩 ) 복음서에서일관되게해석해야할필요가있다. 왜냐하면마태복음 19:28과누가복음 22:30 모두예수님의열두제자가얻게될종말론적상급 에대한약속을그배경으로삼고있고, 사용한분사의문법적형태가동일 하기때문이다. 10) 동일한문맥에서사용된동일한문법적형태의분사가두 복음서에서각각상반된뜻으로번역되는것에는분명아쉬움이있다. 그리하여우선누가복음 22:29-30 을살펴보면, 여기에등장하는 κρίνοντες 는대부분의학자들이동의하듯이 다스리다 라는의미로번역해야자연 스럽다: 내아버지께서나라 를내게맡기신것같이나도너희에게맡겨, 너희로내나라에있어내상에서먹고마시며또는보좌에앉아이스라엘 열두지파를다스리게 ( κρίνοντες) 하려하노라. 11) 누가복음 22:29에서열 두제자들에게약속된 나라 ( βασιλεία) 는 하나님나라 (the kingdom of God) 혹은 하늘나라 (the kingdom of heaven) 를의미한다. 신약성경에서하 나님나라혹은하늘나라의핵심개념이 영역 이아니라 통치 라는사실을 염두에둔다면, 12) 누가복음 22:29 에서예수님이열두제자들에게 나라 를 맡기신다는것은그들에게통치권을위임하신다는뜻으로이해되어야한 다. 13) 따라서뒤이어등장하는누가복음 22:30의 κρίνοντες는 심판 이아 닌 통치 의뜻으로해석해야앞선구절과의미상호응을이룰수있다. 누 가복음 복음 22:30에서 κρίνοντες가 통치 의뜻으로사용된다는사실은마태 19:28 에서도해당분사가 통치 의뜻으로해석 번역되어야할명분 을제공한다. 왜냐하면, 상기한바와같이누가복음 22:30과마태복음 19:28 은그문맥이서로유사하고두본문모두동일한문법적형태의분사 를사용하고있기때문이다. kingdom and be strengthened as you take up responsibilities among the congregations of God s people. 10) 일반적으로학자들이주장하듯, 마 19:28과눅 22:30 은예수말씀어록 Q에서유래한본문이다. 11) Luke T. Johnson, The Gospel of Luke (Collegeville: Liturgical Press, 1991), 345-346; Joel B. Green, The Gospel of Luke (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), 769-770; Howard I. Marshall, The Gospel of Luke: A Commentary on the Greek Text (Exeter: Paternoster, 1978), 814-818; John Nolland, Luke 18:35-24:53 (Dallas: Word Books, 1993), 1066-1067. 12) 이러한이해는 Gustaf Dalman이 19세기말에제안한이후로학자들사이에서널리받아들여지는하나님나라에대한개념이다. Gustaf Dalman, The Words of Jesus: Considered in the Light of Post-biblical Jewish Writings and the Aramaic Language (Edinburgh: T.&T. Clark, 1902), 94; 양용의, 하나님나라어떻게이해할것인가? ( 서울: 성서유니온선교회, 2005), 15-54. 13) Luke Johnson, The Gospel of Luke, 345; John Nolland, Luke 18:35-24:53, 1066.

마태복음 19:28의 κρίνοντες에대한해석 / 김태섭 171 4. 최후심판 때의역할인가? 아니면 하나님나라 에서의역할 인가? 14) 마태복음 19:28 의 κρίνοντες 가문법적으로현재분사라는점에주목해 야한다는의견도있다. 15) 주지하다시피헬라어분사의경우, 기본적으로 단순과거분사가 1 회적인동작 을의미하고현재분사는 동작의지속 을 의미한다고알려져있다. 그래서만약마태가 최후심판 이라는 1회적사건 을의도했다면, 현재분사가아닌단순과거분사를사용하였을것이다. 그 러나마태는단순과거분사가아닌현재분사를사용하였다. 따라서현재 시제로사용된 κρίνοντες 는열두제자들이예수님의재림이후도래할새시대 (ἐν τῇ παλιγγενεσίᾳ) 에서지속적으로 행할 일 을의미하는것으로 봐야하고, 이는 1 회적인사건으로끝날 최후심판 이아닌, 지속적으로이 루어질 통치 로 κρίνοντες 를이해해야한다는것이다. 이러한문법적고찰은마태복음 19:28 에서 κρίνοντες 의의미를분별할 중요한단서가된다. 하지만여전히간과해서는안될사실은, 현재분사를 해석함에있어서도동작의반복성여부를판단하는결정적기준이란바로 문맥 (context) 이라는점이다. 그렇기때문에, 단순히분사의시제( 時制 ) 만 을갖고성급한결론을내릴수는없다. 16) 따라서보다선명한결론을위해, 14) 4번과 5 번내용은필자의소논문( 김태섭, 성경을통해살펴본오늘날이스라엘회복운동, 피어선신학논단 3.2 (2014), 143-166) 가운데일부( 특별히 148-152 페이지) 를수정, 심화, 확대한것임. 15) 참조, W. D. Davies and Dale C. Allison, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to Saint Matthew 3 (Edinburgh: T&T Clark, 1997), 55 n.119. 16) 우선분사가명사적용법 (substantival participle) 으로쓰이면, 현재분사라하더라도동작의지속이나반복을반드시의미하지않는다. 예를들어 음욕을품고여자를보는자마다 (ὁ βλέπων) 마음에이미간음하였느니라 는말씀( 마 5:28) 이나 음행한이유없이아내를버리는자 (ὁ ἀπολύων) 는그로간음하게함이요 ( 마 5:32) 에서사용된현재분사는 반복적으로보는 동작이나 지속적으로버리는 행위를꼭전제하지않는다. 이본문들은해당행위를단한차례저지른다하더라도죄에서자유로울수없다는말씀이다. 현재분사가형용사적인용법으로사용된경우, 분사가한정적위치(attributive) 에있든서술적위치에있든 (predicate), 그분사는문맥에따라 1 회적인동작을의미할수도있고, 동작의지속이나반복을의미할수도있다. 예를들어 은밀히보시는너의아버지께서(ὁ πατ ήρ σου ὁ βλέπων ἐν τῷ κρυπτῷ) 갚아주시리라 ( 마 6:4) 는말씀에사용된 βλέπων은분명히 1 회적인동작이아닌, 하나님의 지속적인속성 을가리키는표현으로봐야할것이다. 이경우현재분사는동작의지속이란차원을표지( 標識 ) 하게된다. 반면에 우리를박해하던자가전에멸하려던그믿음을지금전한다함을듣고 (ἀκούοντες ἦσαν) ( 갈 1:23) 에사용된서술적용법의분사는반복이나지속을의미한다고보기어렵다. 현재분사가부사적으로사용될때에도예외가아니다. 분사가시간, 방법, 원인, 조건, 양보( 讓步, concession), 목적, 결과, 잉여 부가( 附加, pleonastic), 부대상황, 간접화법등을표현하기위

172 성경원문연구제36호 우리는주변문맥과마태복음전체의맥락 17) 을살펴보면서 κρίνοντες 를 지속적인통치의행위인지, 아니면최후심판때에있을 1회적인역할인지 확정해야한다. 무엇보다도마태복음 19:28의 κρίνοντες를해석하기위하여중요한것은제자들의이역할이 최후심판에행해질것인가, 아니면 심판 이후 하나님 나라 ( 하늘나라18) ) 가이땅에온전히완성될때에이뤄질것인가 를판단하는 것이다. 만약 κρίνοντες가제자들이최후심판때에맡게될역할을의미한다 면, 이는 심판 의뜻으로해석해야옳을것이고, 만약심판이후에들어갈완 전한하나님나라( 천국) 에서제자들이수행할역할을가리킨다면, 이는 통치 의뜻으로해석해야옳다. 왜냐하면의인들에게만허락될하나님나라에서는 더이상심판이필요없기때문이다 ( 참조, 마 25:34). 이와관련하여흥미로운 사실은마태복음 19:27-30 의배경이되는선행본문(19:16-26) 이 하나님나 라 ( 하늘나라) 의상급에대해이야기하고있다는점이다. 먼저 19:16-26 에서는어떤부자청년이영생을얻을방법을묻자, 예수님 은청년이가진소유를팔아가난한자들에게주고자신을따르면하늘에 서 (ἐν οὐρανοῖς) 보화가있으리라고약속한다. 예수님을따르기위해이땅 에서갖고있는소유를팔면, 대신에하늘( οὐρανοί) 곧하늘나라( 천국) 에서 그에상응하는보상을누리게될것이라는말씀이다. 19) 뒤이어나오는 해종속절을대신하여사용되는데, 그용도와문맥에따라서 1회적인동작을의미할수도있고, 동작의반복을의미할수도있다. 예를들어 빌라도가그에게다시물어말하기를 ( λέγων) ( 막 15:4) 에사용된현재분사는부가적용법(pleonastic) 인데, 이는반복적이거나지속적인동작을의미하는경우가결코아니다. 그러나 기도가운데무엇을구하든, 믿기만한다면 ( πιστεύοντες ) 받으리라 ( 마 21:22) 에서사용된조건적용법의현재분사는한번의믿음이아닌 지속적인믿음의상태 를의미한다. 따라서 κρίνοντες 가현재분사라는사실하나만으로 통치 로해석되어야한다는견해에는부족한감이있고, 주변문맥과마태복음전체의맥락속에서그의미를추론하는과정이필요하다. 분사의용법에대한더자세한설명은 Daniel B. Wallace, The Basics of New Testament Syntax (Grand Rapids: Zondervan, 2000), 266-285 참조. 17) 주변문맥 (immediate context) 을넘어마태복음전체의맥락에서볼때, 마 13:36-43, 마 16:27-28, 그리고마 25:31-46과같이최후심판과관련된마태의본문들을보면재림하신예수님만이심판주로등장하지예수님의열두제자가심판관으로등장하는사례는없다. 18) 주지하다시피마태는 하나님나라 (ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ) 라는표현보다 하늘나라 ( 天國, ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν) 란표현을선호하고있다. 그러나이는표현상의차이일뿐, 양자( 兩者 ) 는마 19:23-24 에서볼수있듯이같은대상을지칭하고있다: 예수께서제자들에게이르시되내가진실로너희에게이르노니부자는천국 (ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν) 에들어가기가어려우니라. 다시너희에게말하노니낙타가바늘귀로들어가는것이부자가하나님나라 (ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ) 에들어가는것보다쉬우니라. 19) 마태복음에서 물리적하늘 은 οὐρανός의단수형태를사용하고, 영적인하늘세계 를의미할때에는하늘나라 (ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν) 의경우와같이 οὐρανός의복수형태를사용하는뚜렷한경향성이있다. 따라서 οὐρανός의복수형태가쓰여진 하늘 에서(ἐν

마태복음 19:28의 κρίνοντες에대한해석 / 김태섭 173 19:27 은부자청년에게예수님이말씀하신하늘나라보상에대한베드로의 반응이다: 그런즉우리가모든것을버리고주를따랐사온대, 무엇을얻으 리이까 베드로의이질문은, 부자청년이자신의소유를내려놓고예수님 을따를때그에상응하는보상이하늘나라에서주어진다면, 모든것을버 리고주를따른제자들은무엇을보상으로얻을수있겠느냐는질문인것 이다. 그렇기때문에, 베드로의질문에대한대답으로 19:28-30에서예수 님이제자들에게약속하신보상들은앞선부자청년일화(19:16-26) 와연계 하여이해해야한다. 그렇다고한다면, 제자들에게주어질보상, 즉그들의 κρίνοντες에대한예수님의약속역시부자청년에게약속하신것처럼 하 늘 ( οὐρανοί) 곧하늘나라에서그들이받아누리게될상급으로해석돼야한 다. 그러므로제자들의 κρίνοντες는최후심판때의 1 회적역할이아닌, 하 늘나라에서수행할지속적인통치의행위로보는것이타당하다. 마태복음 19:28의 κρίνοντες에대한이러한해석은마태복음 20:20-23에 이르러더확고한지지를얻게된다. 세베대의아들들의어머니가예수께 나아와 당신의나라에서 (ἐν τῇ βασιλείᾳ σου) 아들하나는예수님의우 편에, 다른하나는예수님의좌편에앉게해달라고부탁한다. 비록개인적 인욕망에서비롯된부탁이긴하지만, 20:23에서알수있듯이예수께서는 제자들이그와함께앉게될것 이란생각자체는부정하지않았다. 다만 제자들가운데어떤사람이그의최측근자리에앉게될지모를뿐이라는 것이다. 흥미로운점은제자들이예수님과함께보좌에앉게될곳을마가 는평행본문에서 당신의영광중에서 (ἐν τῇ δόξῃ σου, 막 10:37) 라는다소 모호한표현을쓰는데반하여, 마태는 당신의나라에서 (20:21) 라고구체 적으로밝히고있다. 학자들이곧잘지적하듯이, 여기서 당신의나라 란장 차임할 하나님나라 를가리키고, 예수님의보좌좌우편에제자들이함께 앉게될것 이라는개념은 19:28 의약속을떠올리게한다: 나를따르는너 희도열두보좌에앉아이스라엘열두지파를 κρίνοντες하리라. 20) 그리하 여 19:28과 20:21-23을연계하여이해한다면제자들이예수님주위에앉아 κρίνοντες하게되는것은최후심판의순간이아닌 당신의나라 곧장차 οὐρανοῖς) 받을상급이란, 하늘나라( 천국) 에서받을상급을의미한다. 마태복음에서 οὐρανός의단 복수용례에대한구체적인연구는 J. Pennington, Heaven and Earth in the Gospel of Matthew (Leiden; Boston: Brill, 2007), 125-162 참조. 20) Gerd Theißen, Gruppenmessianismus: Überlegungen zum Ursprung der Kirche im Jüngerkreis Jesu, Gerd Theißen, ed., Jesus Als Historische Gestalt: Beiträge Zur Jesusforschung, Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2003), 273; Donald Hagner, Matthew 14-28 (Dallas: Word Books, 1995), 580-581; Davies와 Allison, Matthew vol.3, 56, 84, 88.

174 성경원문연구제36호 도래할( 완성될) 하늘나라에서주어질역할인것이다. 따라서 κρίνοντες는 심판이아닌 통치 로보는것이타당하다. 이상에서살펴본바와같이현재 분사라는 κρίνοντες의 시제 ( 時制 ) 와아울러그역할수행의 시점 ( 時點 ) 이하늘나라 ( 하나님나라) 라는사실은이분사를제자들의 다스림 으로이 해해야할중요한단서( 端緖 ) 가된다. 5. 구약의 SER(Sin-Exile-Restoration) 패턴21) 과이스라엘의회개 마태복음이유대비판적인복음서라는점은잘알려진사실이다 (11:20-24; 12:38-45; 13:51-58; 15:1-20; 16:1-12; 21:23-46; 22:1-14; 23:1-38; 27:25 등참고). 그리하여몇몇학자들은유대비판적인마태복음의색채를 언급하면서, 마 19:28 의 κρίνοντες 를긍정적인 통치 의의미가아닌, 부 정적인 심판 의의미로해석해야옳다고주장한다. In the end, the confidence in the future restoration of Israel will appear to be vain and completely misleading. The safe trust that was expressed so many times in Jewish tradition that in the end Israel will be saved by its God should be given up. The final gathering of all the tribes of Israel itself will be a day of judgement. 22) 이러한견해에따르면, 마19:28이그려내는이스라엘의최종적운명은 암울한것이된다. 왜냐하면 12지파의종말론적회귀는이스라엘이구약 의약속대로회복되기위한것이아니라, 복음거부의책임을묻기위한법 정소환이되기때문이다. 이러한주장은일견타당해보이지만, 간과하지 말아야할사실이있다. 마태복음의기자는구약에매우조예가깊은인물 인데, 구약의선지서들은배역한이스라엘을날카롭게비판함과동시에임 박한심판을예고하지만, 그럼에도불구하고종국에는이스라엘의회복을 기대하고있다는사실이다. 21) SER패턴 은스탠튼(G. Stanton) 이자신의책 A Gospel for a New People: Studies in Matthew에서사용한표현이다. 스탠튼이 심판 을 punishment 라는단어가아닌 exile 이란용어를사용하였기에, 본소논문에서도그의표현을그대로반영하였다. 참조, G. Stanton, A Gospel for a New People: Studies in Matthew, (Louisville: Westminster Press, 2004), 247-255. 22) 대표적으로 Jozef Verheyden, The Conclusion of Q: Eschatology in Q 22,28-30, A. Lindemann, ed., The Sayings Source Q and the Historical Jesus (Leuven: Leuven University Press, 2001), 711.

마태복음 19:28의 κρίνοντες에대한해석 / 김태섭 175 예를들어, 예레미야는이스라엘의죄악을고발하면서, 예루살렘이승냥이굴이되겠고, 유다의성읍들이황폐하여거주민이없을것 이라는하나님의심판을예고한다( 렘9:11). 그러나이것이결코이스라엘의최종적운명이라고결론짓지않는다. 예레미야는결국사로잡혀간포로들이그들의고토( 故土 ) 로다시돌아올것과이스라엘의재건, 그리고야훼께서이스라엘과맺게될새언약을예언하고있다( 렘30-33 장). 이와유사하면서조금더극적( 劇的 ) 인사례는호세아에서발견할수있다. 호세아1:6-9에는야훼께서이스라엘을 다시는긍휼히여겨서용서하지않을것 이며, 너희는내백성이아니요나는너희하나님이되지아니할것 이라고선언하신다. 그러나바로뒤에이어지는호세아1:10-2:1 에서는예언의어조( 語調 ) 가 180 도달라진다. 앞선심판의내용과는정반대로, 야훼께서이스라엘과의언약을기억하시고, 이스라엘이그들의고토( 故土 ) 로돌아올것과그들이다시하나님의백성이될것이라는회복의말씀이선포된다. 사실, 이러한 이스라엘의죄악(sin) - 심판(exile) - 회복(restoration) 이란패턴은구약에서반복적으로등장하는주요모티프(motif) 이다( 예, 겔 19-21장과 36-48 장; 호 11:12-13:16과 14:4-8; 암 9:1-10과 9:11-15; 욜 1:2-2:11과 2:12-3:21; 습 1:2-3:8과 3:9-20 등). 23) 그렇다고한다면, 마태복음이유대비판적인색채를보인다고해서, 반드시마19:28 을이스라엘의 최종적징계 로해석해야할절박한이유는없다. 마태가구약에매우익숙한인물임을전제할때, 복음을거부한이스라엘이비록역사적심판(AD 70년의성전파괴와같은역사적심판-마22:7; 23:38; 24:15 참고) 을받는다할지라도, 이스라엘의종말론적회복을기대했을것이라는예상은충분히가능하기때문이다. 24) 5.1. 이스라엘의회복을위한예수님의사역 예수께서사역을시작할당시의이스라엘은마태복음 4:16이표현하듯 이 어둠과죽음의그늘에앉아있는백성 이었다. 25) 그리하여마태복음은 이스라엘을 죄로부터구속이필요한상태 (sinfulness) 이며( 마 1:21), 잃어 버린양 (lost sheep) 으로묘사하고있다(10:6). 이러한이스라엘의이미지는 23) 신 4:25-31; 32:1-43; 왕상 8:46-53; 시 106:1-48; 사 33; 겔 16:1-63; 34:1-31; 호 2:2-23; 14:1-8 등. O. Steck, Israel und das gewaltsame Geschick der Propheten: Untersuchungen zur Überlieferung des deuteronomistischen Geschichtsbildes im Alten Testament (Neukirchen: Neukirchener, 1967), 323 이하참조. 24) G. Stanton, A Gospel for a New People: Studies in Matthew, 232-255. 25) 여기서 백성 으로번역된 λαός 는마태복음에서총 14 번등장하는데, 이단어는이스라엘백성을지칭하는단어로마태복음에서줄곧사용되고있다. 이에대한자세한논의는다음서적을참고할것. Tae Sub Kim, Israel and the Universal Mission in the Gospel of Matthew, Ph.D. Dissertation (University of Cambridge, 2012), 20-28; J. Robert and C. Cousland, The Crowds in the Gospel of Matthew (Leiden: Brill, 2002), 75-86.

176 성경원문연구제36호 구약의선지자들이약속하는회복된이스라엘의모습과는분명거리가있 다. 이러한상황에서, 마태복음은예수께서이스라엘의구속자(redeemer 1:21) 와목자(shepherd 2:6; 26:31) 로오셨다고선언한다. 이러한선언은, 예 수께서죄악 (sinfulness) 과상실(lost-ness) 에빠진이스라엘을구약의약속대 로회복시키실분이라는메시지를암시하고있는것이다. 마태복음서두의족보(1:1-17) 에서부터우리는예수님과이스라엘의운 명사이에있는연관성을엿볼수있다. 26) 주지하다시피마태복음의족보 는 14대( 代 ) 씩총 3 시기( 時期 ) 로나뉘어져있다. 결론인 17절에는족보의구 조를정리하면서, 아브라함, 다윗, 바벨론유수( 幽囚 ) 그리고예수그리스도 를언급한다. 여기서주목해야할점은각각의이름들과사건이그이전시 대의종식 ( 終熄 ) 과그이후시대의성격을규정하고있다는사실이다. 예를 들어서첫시기는아브라함으로부터시작되는데이는암묵적으로그이전 원( 原 ) 역사시대 와는다른, 새로운 족장시대 의시작을 상징한다. 그리고 다윗은이전의 족장시대 를마감한인물이자이후 14 대에걸친 왕정시대 의시작을알리는인물로족보에등장한다. 또한바벨론유수는이전 왕정 시대 의종식을의미하면서동시에 포로시대 의시작을알리는사건이다. 이처럼족보의구조각마디에언급된아브라함, 다윗, 그리고바벨론은각 각이전시대의종언 ( 終焉 ) 과새로운시대의시작( 始作 ) 을상징한다는사실 을알수있다. 이러한패턴의연장선에서마지막에언급된예수그리스도 의탄생을이해한다면, 예수께서는이전 포로시대 를종식하시고새로이 이스라엘의 회복시대 를열어가실분이라는기대를읽을수있다. 따라서 마태복음의족보는앞으로예수님의사역을이스라엘의회복이란관점에 서이해해야할필요성을제안해주고있는것이다. 이스라엘의회복은 12 지파의귀환과회복, 이스라엘의회개, 종말론적 성전의재건, 하나님의임재의회복, 종말론적언약갱신, 이스라엘땅의회 복 등등여러가지주제로표현이된다. 이들가운데마태복음에서는 12지 파의회복 과 이스라엘의회개촉구 라는 2가지중요한회복의주제들이 부각되고있다. 우선예수님의지상사역을처음으로요약하고있는마태복 음 4:23-25 를보면, 예수님의소문이온수리아에퍼졌을때, 수많은무리들 이갈릴리, 데가볼리, 예루살렘, 유대와요단강건너편에서예수께로모여 들었다는보고를듣게된다. 마태복음에서예수님의지상사역은원칙적으 26) Mervyn Eloff, Exile, Restoration and Matthew s Genealogy of Jesus `, Ο ΧΡΙΣΤΟΣ Neotestamentica 38:1 (2004), 75-87. 참조, Mervyn Eloff, From the Exile to the Christ : Exile, Restoration and the Interpretation of Matthew s Gospel, Th.D. Thesis (University of Stellenbosch, 2002).

마태복음 19:28의 κρίνοντες에대한해석 / 김태섭 177 로 이스라엘집의잃어버린양 에게만국한되었다는사실을염두에둔다 면(10:6; 15:24), 마태복음 4:25는이스라엘백성들이팔레스타인의각지역 에서예수께로모여들고있다는것을암시하는구절이된다. 27) 특히여기 에등장하는지명들은그냥나열된것이아니라, 체계적으로북서( 갈릴리), 북동( 데가볼리), 중앙( 예루살렘), 남서( 유대) 그리고남동( 요단건너편) 으로 열거되어있다. 이러한체계적인순서와지리적방향성을놓고본다면, 마 태복음 4:23의지명들은마태복음 2:20-21에 2 번등장하는 이스라엘 땅 (Eretz Israel) 의개념을구체적으로형상화한서술로보인다. 28) 특히눈 여겨보아야할점은마태는 1 세기팔레스타인지방을고려할때에, 당대의 이스라엘이아닌, 곧잘이스라엘의 고토 ( 古土 ) 에대한관심, 특히 12지파 의기업에대한관심을드러내고있다는점이다 ( 예, 마가의 수로보니게 [ 막 7:26] 라는 1 세기당시의지명이아닌 가나안 이란옛표현을사용[ 마 15:26], 가버나움이란 1 세기지명과관련하여 스불론과납달리땅 이라고 부연하고있는점[ 마 4:13], 칠십인역이나마소라본문과달리마태는베들 레헴을구체적으로 유다지파의땅 이라고밝히고있는점[ 마 2:6] 등). 29) 이러한관점에서본다면, 마태복음 4:25 에서그려진 이스라엘땅 은고대 이스라엘 12지파들이거주하던기업에그근거를두고있다는사실을알 수있다. 그렇다면, 마태복음 4:25는잃어버린이스라엘 12지파의백성들이 주님을향해다시모여든다는신학적메시지, 다시말해 이스라엘 12지파 의회복 의시대가예수님의사역을통하여도래하고있다는메시지를암 시하고있는것이다. 또한마태복음에빈번히등장하는 목자/ 양모티프 (shepherd/sheep motif) 를통해예수님의사역과 12지파의회복이서로연관되어있음을재차확 인할수있다. 마태복음 2:6 은예수님을 이스라엘의목자 로묘사한다. 흥 미로운점은마태복음 2:6 의출처가되는두구약본문, 즉미가 5:2와사무 엘하 5:2의문맥이이스라엘 12 지파의재결합혹은회복( 미 5:3; 삼하 5:1, 3) 을직접적으로말하고있다는점이다. 또한마태복음 15:24 은예수께서 이 스라엘집의잃어버린양 에게로보냄받았다고밝히는데, 학자들은이구 절의구약적배경으로흔히에스겔 34장혹은예레미야 50:6 을지목한다. 30) 27) 1 세기의데가볼리(Decapolis) 는주로이방인이밀집한지역이었다. 마 4:25가데가볼리에서예수께로많은무리가나아왔다고언급하는데, 왜이들을유대인들로이해해야하는지는다음논문을참고하길바란다. 김태섭, 마태복음 22장 9 절에서 αἱ διέξοδοι τῶν ὁδ ῶ ν 의해석, 신약논단 21:4 (2014), 908-913. 28) C. Cousland, The Crowds in the Gospel of Matthew, 58-61. 29) Gerhard Lohfink, Wem gilt die Bergpredigt?: Beitrage zu einer christlichen Ethik (Freiburg: Herder, 1988), 27-28.

178 성경원문연구제36호 이두구약본문들도공히흩어진이스라엘백성들의귀환( 겔 34:11-16; 렘 50:17-20) 을예언하고있다. 이러한구약적배경들은예수께서흩어진이스 라엘 12 지파백성들을다시모으시고회복하실목자( 牧者 ) 라는점을암시 하는것이다. 뿐만아니라예수께서는 12 제자를 이스라엘집의잃어버린 양 에게로보내신다. 주지하다시피, 구약에서 12라는숫자는이스라엘 12 지파와불가분의관계에있고, 31) 특히마태복음 19:28은 12제자와이스라 엘 12 지파를직접적으로연관짓고있다. 따라서 12 제자를, 잃어버린이스 라엘양들 에게로보낸다는것은마태복음 10:5-6의선교명령이잃어버린 이스라엘 12 지파의회복과매우밀접한연관이있음을말해주는것이다. 32) 5.2. 이스라엘의회복을위한회개의촉구 이상( 以上 ) 에서살펴본바와같이마태복음에서예수님의사역은이스라 엘의회복과밀접한연관이있음을알수있다. 그런데간과하지말아야할 사실은이러한이스라엘의회복이결코기계적이거나자동적이지않다는 점이다. 왜냐하면그회복의중요한조건이바로이스라엘의회개 ( repentance) 이기때문이다. 구약의선지자들은이스라엘의회복을예언하 면서, 지도자들과백성들에게 회개 를선포하였다 ( 사 44:22; 렘 3:6-18; 24:4-7; 31:1f; 32:36-41; 50:4-7, 17-20; 호 14:1-9[MT 14:2-9]; 암 5:4, 6, 14-15; 단 9:3-19 참조, 신 30:1-3; 희년서 1:15-16a; 23:26). 이러한사실은회개가이 스라엘회복에중요한전제조건이됨을의미한다. 33) 이와유사한관점을 마태복음에서도발견할수있다( 마 4:12-17). 12 예수께서요한이잡혔음을들으시고갈릴리로물러가셨다가 13 나 사렛을떠나스불론과납달리지경해변에있는가버나움에가서 사시니 14 일렀으되 15 갈릴리여 16 이는선지자이사야를통하여하신말씀을이루려하심이라 스불론땅과납달리땅과요단강저편해변길과이방의 흑암에앉은백성이큰빛을보았고사망의땅과그늘에 30) Young S. Chae, Jesus as the Eschatalogical Davidic Shepherd: Studies in the Old Testament, Second Temple Judaism, and in the Gospel of Matthew (Tübingen: Mohr Siebeck, 2006), 215. 31) Scot McKnight, Jesus and the Twelve, BBR 11:2 (2001), 203-231. 32) 12 제자를 파송하는것 과 12 지파를 모은다는것 은서로다른행위라고생각할수있다. 그러나마 23:37-38 상을참고한다면, 보냄 과 모음 은서로같은의미라는사실을알수있다: 예루살렘아, 예루살렘아, 선지자들을죽이고네게파송된자들을돌로치는자여암탉이그새끼를날개아래모음같이내가네자녀를모으려한일이몇번이냐그러나너희가원치아니하였도다. 33) E. P. Sanders, Jesus and Judaism (London: SCM, 1985), 106-108.

마태복음 19:28의 κρίνοντες에대한해석 / 김태섭 179 앉은자들에게빛이비치었도다하였느니라 17 이때부터예수께서 비로소전파하여이르시되회개하라천국이가까이왔느니라하시더라 마태복음 4:12-17 을하나의유기적인단락으로본다면, 34) 회개 를촉구 하는마태복음 4:17 과 회복 을예고하는이사야 9:1-2가서로연결되어있 다는사실을알게된다. 마태복음 4:17에앞서마태복음 4:15-16에인용된 이사야본문은 B.C. 732년에앗수르의디글랏벨레셀 3세의침공으로북이 스라엘의영토일부, 즉갈릴리지역의납달리와스불론지파의기업이앗 수르의속주로전락한정치적상황을그배경으로하고있다( 왕하 15:29). 하지만이사야선지자는이사야 라엘의 9:1-7을통해이러한수치가물러가고이스 12 지파와그기업이온전히회복될것을예언하고있다. 따라서이 러한이사야인용( 마 4:15-16) 직후에등장하는예수님의 회개촉구 ( 마 4:17) 는이스라엘의회개와회복이서로불가분의관계에있음을의미한다. 이처럼마태복음은예수께서이스라엘의회복을위해 회개 를선포하신 분으로소개하고있다. 그러나이러한회개의촉구에도불구하고이스라엘 은결국회개에실패한다. 마태복음의예수께서는고라신, 벳새다, 가버나 움같은유대의도시들이회개하지않음( 마 11:21-24) 과, 동시대의이스라 엘을지칭하는 이세대 (ἡ γενεὰ αὕτη 35) ) 가그분의선포에반응하지않는 강퍅함을지적하고있다 ( 마 11:16-19; 12:39-41). 결국마태복음 27:25에이 르러서는 모든백성 ( πᾶς ὁ λαός) 이회개대신에예수를십자가에못박으 라고부르짖는다. 그리하여마태복음 23:37-38 에예고된탄식처럼, 예수님 의회복사역과그복음을배척한이스라엘의운명은비극으로치닫는듯하 다 : 예루살렘아예루살렘아선지자들을죽이고네게파송된자들을돌로 치는자여암탉이그새끼를날개아래에모음같이내가네자녀를모으려 34) Krentz가마태복음을 1:1-4:16, 4:17-16:20 그리고 16:21-28:20 로삼분( 三分 ) 한이후로 (tripartite division) 몇몇학자들은 4:17을 4:12-16 과는별개의문맥으로간주하였다. 참조, E. Krentz, The Extent of Matthew s Prologue: Toward the Structure of the First Gospel, JBL 83:4 (1964), 409-414. 이에대한반론은 Frans Neirynck, ΑΠΟ ΤΟΤΕ ΗΡΞΑΤΟ and the Structure of Matthew, ETL 64:1 (1988), 27-32에잘나와있다. 35) Konradt와같은학자들은 이세대 가지도자들만을지칭한다는입장이다. Dieses Geschlecht fungiert bei Matthäus nicht als Kollektivbezeichnung für Israel bzw. für die jüdischen Zeitgenossen Jesu. In 11,16-19; 12,38-45; 16,1-4; 23,34-36 ist die Rede von diesem Geschlecht auf die Autoritäten bezogen; sie sind für Matthäus das böse und ehebrecherishe Geshlecht. M. Konradt, Israel, Kirche und die Völker im Matthäusevangelium (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007), 262-263. 그러나마 17:17 에서알수있듯이 이세대 에는타락한지도자들뿐만아니라예수님의제자들역시포함되어있다. 그렇기때문에 이세대 를이스라엘의악한지도자에게만국한시키는것은적절하지않다.

180 성경원문연구제36호 한일이몇번이더냐그러나너희가원하지아니하였도다 5.3. 이스라엘의궁극적회개와마 19:28 에대한이해 마태복음 23:38 의 보라너희집이황폐하여버린바되리라 는예수님의 탄식과같이이스라엘의배척은결국성전파괴와같은역사적심판으로귀 결되었다. 그러나이것이이스라엘의최종적( 종말적) 운명이라고단정지을 수없다. 왜냐하면다음에이어지는 23:39에서마태복음의예수님은이스 라엘의회복과관련하여중요한여운을남기고있기때문이다 : λέγω γὰρ ὑμῖ ν, οὐ μή με ἴδητε ἀπ ἄρτι ἕως ἂν εἴ πητε εὐλογημένος ὁ ἐρχόμενος ἐν ὀνόματι κυρί ου. 이구절은개역개정에서 내가너희에게이르노니 이제부터너희는찬송하리로다주의이름으로오시는이여할때까지나를 보지못하리라하시니라 라고번역하였다. 얼핏보기에따라서이말씀은 이스라엘이회개하여예수님을주님으로인정하면예수님께서재림하신 다는의미로이해할수있다. 36) 그러나간과하지말아야할사실은마태복 음 23:39 의종속절은시간부사절 (temporal clause) 이지결코조건절 (conditional clause) 이 태복음 아니라는점이다. 또한이스라엘선교의상황을서술하고있는마 10:22-23 을고려한다면, 예수님의재림이전에이스라엘이온전히 회심할것이라는기대는마태의관점에서볼때불가능한것이다. 또너희가내이름을인하여모든사람에게미움을받을것이나나중까지견디는자는구원을얻으리라이동네에서너희를핍박하거든저동네로피하라내가진실로너희에게이르노니이스라엘의모든동네를다다니지못하여서인자가오리라 그렇기때문에 23:39의타당한해석은이스라엘이회개하면예수님이재 림하신다는것이아니라, 예수께서재림하실때에라야비로소이스라엘이 그모습을보고예수님을주님으로인정하게될것이란의미이다. 마태의 관점에서이스라엘의회심은재림의조건이아닌, 재림의결과이다. 그런 데여기서이스라엘이예수님을주님으로인정하는외침을진정한회심이 아니라 패배의울부짖음 (the cry of defeat) 이라고해석하는학자들도있다. 대표적으로울리히루즈(Ulich Luz) 에따르면, 이구절은복음을완강히거 부한이스라엘이재림하시는예수님을보고자신들의패역과패배를인정 36) 참조, Davies and Allison, Matthew vol.3, 323-324.

마태복음 19:28의 κρίνοντες에대한해석 / 김태섭 181 하는 탄식 ( 歎息 ) 이지결코회개가아니라는것이다. 37) 그러나이는옳은 해석이라고볼수없다. 마태복음 23:39는시편 118편 26 절의인용인데, 이 미마태는마태복음 21:9에서예루살렘에입성하시는예수님을향한군중 들의환호성속에이시편말씀을인용한적이있다: 앞에서가고뒤에서 따르는무리가소리질러가로되호산나다윗의자손이여찬송하리로다주 의이름으로오시는이여가장높은곳에서호산나하더라 여기서마태는 진정으로예수님을환영하는사람들의외침속에시편 118편 26절을삽입 하였다. 그렇다면, 같은시편의말씀을불과두장뒤, 곧마태복음 23:39에 서재차인용하면서, 그것을 패배의부르짖음 으로둔갑시켰다고보기에 는무리가따른다. 마태복음 21:9 의환호성을상기한다면, 마태복음 23:39 의찬송역시예수님을진정으로영접하는외침으로보아야한다. 38) 따라 서마태복음 을반영하고있는것이다. 23:39는예수님의재림때에이스라엘이회개할것이란희망 이처럼마태가이스라엘의종국적회심을기대했다는사실은이스라엘의 종말적회복과관련하여서도매우중요한의미를갖는다. 왜냐하면앞에서 언급한바와같이구약의전통에서이스라엘의회개는 12 지파의재건 과 같은이스라엘회복의중요한전제조건이되기때문이다. 이러한관점에서 마태복음 19:28과 23:39 는서로유기적인관계를맺게된다. 마태복음 23:39 가예수님의재림때에있을이스라엘의회개를암시하고있기때문에, 마태 복음 19:28에서예수님의재림이후모인이스라엘 12지파는이스라엘의회 개( 마 23:39) 로인한회복의결과로봐야한다. 그러므로마태복음 19:28에 사용된 κρίνοντες 를부정적인의미의 심판 ( 審判 ) 이아닌, 긍정적인의미 의 통치 ( 統治 ) 로해석하는것이타당하다: 진실로내가너희에게말하노 니인자가그의영광의보좌에앉게될새시대에는나를따른너희도열두 보좌에앉아이스라엘열두지파를통치 ( κρίνοντες) 하리라. 6. 맺으며 본소고( 小考 ) 는마태복음 19:28 에서헬라어분사 κρίνοντες 를 심판 (judging) 이아닌 통치 (ruling) 로해석해야하는이유에대해살펴보았다. 마태복음 19:28 의주변문맥(immediate context) 에서보면, κρίνοντες의수 37) Ulich Luz, Matthew 21-28 (Minneapolis: Augsburg Fortress, 2005), 163-164. 38) Warren Carter, Matthew 23:37-39, Interpretation 54:1 (2000), 66-68.

182 성경원문연구제36호 행시점은최후심판때맡게될역할이아닌, 종말적으로완성될하늘나라 에서제자들이수행할과업이라는사실을알수있다. 하나님나라는최종 적으로의인들에게만허락될것이기에그곳에서는더이상심판이필요 없다 ( 참조, 마 25:34). 따라서제자들의 κρίνοντες는하늘나라에서의 통 치 행위로간주해야한다. 또한마태복음 23:39는재림때에이스라엘이 회심하여예수님을 주님 (the Lord) 으로인정할날이올것이라는기대를 암시하고있다. 유대전통에서이스라엘의회개는 12 지파의재건 과같은 이스라엘회복(restoration) 의전제조건이된다. 이런관점에서볼때, 마태 복음 23:39 는이스라엘의회개로, 마태복음 19:28은 12지파의나라로회복 된이스라엘을예수님의 12 제자들이다스리는비전(eschatological vision) 으 로이해해야한다. 따라서누가복음 22:30에서와같이마태복음 19:28의헬 라어분사 κρίνοντες 는부정적인의미의 심판 이아닌긍정적인의미의 통치 로해석하는것이바람직하다. < 주제어>(Keywords) 이스라엘의회복, 마 19:28, 12 지파, 재림, 통치. The Restoration of Israel, Matthew 19:28, The Twelve Tribes, Parousia, Ruling. ( 투고일자: 2015년 1월 31 일, 심사일자: 2015년 2월 27 일, 게재확정일자: 2015년 3월 20 일)

마태복음 19:28의 κρίνοντες에대한해석 / 김태섭 183 < 참고문헌>(References) 김태섭, 마태복음 22장 9절에서 αἱ διέξοδοι τῶν ὁδῶ ν 의해석, 신약논단 21:4 (2014), 895-924. 송만석, 지금은예루살렘시대, 서울: 두란노, 2005. 양용의, 하나님나라어떻게이해할것인가?, 서울: 성서유니온선교회, 2005. 윈형제, 백투예루살렘, 류응렬역, 서울: 홍성사, 2005. 최바울, 백투예루살렘 : 하나님의마지막글로벌프로젝트, 서울: 펴내기, 2005. 키이스인트레이터, 그날이속히오리라, KIBI 역, 서울: 두란노, 2004. Carter, W., Matthew 23:37-39, Interpretation 54:1 (2000), 66-68. Chae, Y. S., Jesus as the Eschatalogical Davidic Shepherd: Studies in the Old Testament, Second Temple Judaism, and in the Gospel of Matthew, Tübingen: Mohr Siebeck, 2006. Cousland, J. R. C., The Crowds in the Gospel of Matthew, Leiden: Brill, 2002. Dalman, G., The Words of Jesus: Considered in the Light of Post-biblical Jewish Writings and the Aramaic Language, Edinburgh: T. & T. Clark, 1902. Davies, W. D. and Allison, D. C., Matthew vol.3, Edinburgh: T. & T. Clark, 1997. Eloff, M., Exile, Restoration and Matthew s Genealogy of Jesus ` Ο ΧΡΙΣΤΟΣ, Neotestamentica 38:1 (2004), 75-87. Eloff, M., From the Exile to the Christ : Exile, Restoration and the Interpretation of Matthew s Gospel, Th.D. Thesis, University of Stellenbosch, 2002. France, R. T., The Gospel of Matthew, Grand Rapids: William B. Eerdmans, 2007. Green, J. B., The Gospel of Luke, Grand Rapids: Eerdmans, 1997. Hagner, D. A., Matthew 14-28, Dallas: Word Books, 1995. Johnson, L. T., The Gospel of Luke, Collegeville: Liturgical Press, 1991. Kennedy, J., The Recapitulation of Israel: Use of Israel s History in Matthew 1:1-4:11, Tübingen: Mohr Siebeck, 2008. Kim, T. S., Israel and the Universal Mission in the Gospel of Matthew, Ph.D. Dissertation, University of Cambridge, 2012. Konradt, M., Israel, Kirche und die Völker im Matthäusevangelium, Tübingen: Mohr Siebeck, 2007. Krentz, E., The Extent of Matthew s Prologue: Toward the Structure of the First Gospel, JBL 83:4 (1964), 409-414. Lohfink, G., Wem gilt die Bergpredigt? : Beitrage zu einer christlichen Ethik, Freiburg: Herder, 1988. Lust, J. Eynikel, E. and Hauspie K., eds., English-Greek Lexicon of the Septuagint Part II, Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1996.

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마태복음 19:28의 κρίνοντες에대한해석 / 김태섭 185 <Abstract> The Meaning of κρίνοντες in Matthew 19:28 Tae Sub Kim (Kyungmin College) In Matthew, when Peter asks Jesus about the reward that the disciples will receive for having left everything to follow him, Jesus answers, Truly I tell you, at the age of regeneration, when the Son of Man is seated on the throne of his glory, you who have followed me will also sit on twelve thrones, judging/ruling ( κρίνοντες) the twelve tribes of Israel (19:28). Among the issues revolving around this verse, the translation of κρίνοντες has generated much debate, since this term can be translated either with a common forensic meaning to judge or in a broader sense to rule as with its usage in the LXX(cf. LXX Jdg 3:10; Psa 2:10; 71:1-2; 121:4-5; Dan 9:12; 1Mac 9:73; Pss. Sol. 17:26, 28). In regarding this issue, Luke 22:29-30 is particularly illuminating: I confer on you, just as my Father has conferred on me, a kingdom, so that you may eat and drink at my table in my kingdom, and you will sit on thrones κρίνοντες the twelve tribes of Israel. There is a broad consensus among Lukan scholars that the disciples This understanding of the κρίνοντες of Israel indicates their eschatological rule over Israel. κρίνοντες opens up the possibility that the same participle in its parallel passage of Matthew 19:28 also has the same sense of governing. In this regard, it is important to note that the authority to judge in the parable of the last judgement(mat 25:31-46) is limited to the king, namely, the Son of Man alone. The same is also true in Matthew 13:36-43 and 16:27-28. There is no mention of the disciples for whom the judgement of Israel is set apart. This observation makes it less likely that κρίνω in 19:28 would point to the judicial action of the disciples in judging(condemning) the twelve tribes at the parousia. Rather, the fact that the disciples are chosen as the legitimate shepherds (leaders) of Israel in 10:5-6 implies that their κρίνοντες of the twelve tribes can be better understood as their eschatological ruling than their judging of Israel. Given that a present participle, when representing an adverbial clause,

186 성경원문연구제36호 indicates a continual action, the κρίνοντες in question characterizes the disciples by their act of continued ruling in the kingdom of God rather than an one-off judgment of their compatriots at the parousia. Furthermore, it needs to be stressed that Matthew expects Israel to recognize Jesus as the Lord at his return (Mat 23:39). This prophecy certainly sheds positive light on the fate of Israel in Matthew, since the nation s repentance has often been seen as a prerequisite for its restoration. It can be, then, concluded that the First Gospel anticipates the eventual restoration of Israel in the twelve-tribal league ruled by the Son of Man and his disciples when the kingdom of God comes to its full manifestation at the eschaton. Therefore, the participle 19:28 needs to be translated as to rule in a positive sense. κρίνοντες in Matthew

네스틀레-알란트그리스어신약성서 28 판( 한국어서문판) 에대한비판적고찰 / 민경식 187 네스틀레-알란트그리스어신약성서 28 판( 한국어서문판) 에대한비판적고찰 민경식 * 1. 들어가는말 1516 년네덜란드의인문학자에라스무스(Erasmus) 가처음으로그리스어 신약성서인쇄본을출판한이후오늘날까지다양한그리스어신약성서들 이출판되었다. 1) 이가운데오늘날가장권위있는그리스어신약성서로학 계와교계의인정을받는것이흔히 네스틀레- 알란트(Nestle-Aland) 판 이 라고부르는그리스어신약성서 (Novum Testamentum Graece) 이다. 초판 은이미 117 년전에출판되어나왔다. 2) 독일의성서학자인에버하르트네 스틀레(Eberhard Nestle) 의이름을따서한때 네스틀레판 이라고불리던 그리스어신약성서비평본이 1898 년에발행되었다. 에버하르트네스틀레 는당시권위있는세권의비평본 3) 을비교하여본문을결정하였다. 세비 * Westfälische Wilhelms Universität Münster 에서신약학으로박사학위를받음. 현재연세대학교학부대학신약학부교수. ksmin@yonsei.ac.kr. 1) 에라스무스이후 20세기네스틀레-알란트의인쇄본에이르기까지의그리스어신약성서출판의역사에대해서는 Kurt Aland and Barbara Aland, Der Text des Neuen Testaments: Einführung in die wissenschaftlichen Ausgaben und in Theorie wie Praxis der modernen Textkritik, 2. Auflage (Stuttgart: Deutsche Biblegesellscahft, 1989), 13-30; 민경식, 신약성서, 우리에게오기까지 ( 서울: 대한기독교서회, 2008), 145-170 을보라. 또한김창선, 그리스어신약성서본문비평본의역사, 성경원문연구 7 (2000), 100-116 을보라. 2) Eberhard Nestle, ed., Novum Testamentum Graece cum apparatu critico ex editionibus et libris manuscriptis collecto (Stuttgart: Privilegierte Württembergische Bibelanstalt, 1898). 3) 세권의비평본은 Konstantin von Tischendorf 의그리스어신약성서(1969-1872 년) 와 Brooke Foss Westcott와 Fenton John Anthony Hort 의그리스어신약성서(1881 년) 와 Richard Francis Weymouth 의그리스어신약성서(1892 년) 이다. 3 판(1901 년) 부터는 Weymouth의신약성서대신 Bernhard Weiß 의신약성서(1894-1900 년) 를사용하였다. K. von Tischendorf, ed., Novum Testamentum Graece. Ad Antiquos Testes Recensuit. Apparatum Criticum Multis Modis. Editio Octava Critica Maior (Leipzig: J.C. Hinrichs, 1869-1872); B. F. Westcott and F. J. A. Hort, eds., The New Testament in the Original Greek (New York: Harper & Brothers, 1881); R. F. Weymouth, ed., The Resultant Greek Testament (London: Elliot Stock, 1892); B. Weiß, ed., Das Neue Testament. Textkritische Untersuchungen und Textherstellung (Leipzig: Hinrichs, 1894-1900).

188 성경원문연구제36호 평본의본문이같은경우에는고민할필요도없이그본문을그대로자신 의신약성서본문으로받아들였다. 그리고세비평본의본문이서로일치 하지않는곳에서는다수결로본문을결정하였다. 이때선택되지않은독 법을본문비평장치에실었다. 다소비학문적인방법이었으나대단히외교 적인방식으로본문을결정한그의그리스어신약성서는이후학계뿐아니 라교계에서도가장널리인정받는그리스어신약성서로자리를잡게되었 다. 에버하르트네스틀레가 1913년에죽자그다음해에그의아들에르빈 네스틀레(Erwin Nestle) 가아버지의뒤를이어이책의편집책임자가되어 9 판을출판하였다. 그가 1927년에출판한 13판부터는체계적인본문비평장 치가붙었으나, 오늘날에비하면여전히미미한수준이다. 1950 년대에들어서면서 네스틀레판 신약성서는비약적인발전을보였 다. 쿠르트알란트(Kurt Aland) 가이책의개정작업에본격적으로가담하면 서, 본문비평장치가대폭확장되었다. 그는그리스어및고대어( 라틴어, 시 리아어, 콥트어등) 신약성서사본들뿐아니라교부들의성서인용문등을 직접확인하면서, 본문비평장치의내용을수정하고또확장하였던것이다. 그의공로가인정을받으면서 25 판(1963 년) 부터는그의이름을따서이책 을 네스틀레- 알란트 판이라고부르게되었다. 26 판(1979 년) 에서는본문비 평장치뿐아니라본문자체도새롭게구성되었다. 그후로약 10여년이흐른뒤에 27 판이나왔는데(1993 년), 27판은 26판의 본문을그대로이어받았으나, 본문비평장치를대대적으로개정하였고, 이 것이계속업데이트되면서 개의파피루스사본과 27판은 8 쇄까지출판되어나왔다. 여기서는 98 300 개의대문자사본이사용되었다. 그러던중 2012년가을에 28 판이출판되었는데, 본문의일부가변경되었 고, 본문비평장치는대폭개정되었다. < 한국어서문판> 은두번나왔는데, 27 판의서문을우리말로옮긴것(2010 년) 과 28판의서문을우리말로옮긴 것(2014 년) 이다. 본소고는작년가을에출판된 < 한국어서문판> 에대한비 판적고찰이다. 이책의공식적인제목은네스틀레-알란트그리스어신약 성서: 한국어서문판인데, 27판과의구분을위해서아래에서는 NA28: 한 국어서문판으로표기하도록하겠다. 4) 또한독일성서공회에서출판된네 스틀레-알란트그리스어신약성서 28 판(Nestle-Aland Novum Testamentum Graece, 28. redivierte Auflage) 은 NA28 로표기하도록하겠다. 5) NA28 은크게세가지의미에서중요하다. 첫째, 공동서신부분에서새로 4) 마찬가지로 < 한국어서문판 > 27판은 NA27: 한국어서문판으로표기한다. 5) 마찬가지로독일성서공회의네스틀레-알란트그리스어신약성서 27 판 (Nestle-Aland Novum Testamentum Graece, 28. Auflage) 은 NA27 로표기한다.

네스틀레-알란트그리스어신약성서 28 판( 한국어서문판) 에대한비판적고찰 / 민경식 189 운본문이채택되었다. 현재독일뮌스터의신약성서본문연구소에서심혈 을기울이고있는프로젝트인대비평본 (Novum Testamentum Graecum: Editio Critica Maior, 이하 ECM) 6) 이공동서신까지마무리되었는데, 여기서 변경된본문이 NA28 에반영된것이다. ECM 작업이아직이루어지지않은 부분, 즉공동서신을제외한부분에서는 27 판의본문이그대로실렸다. 둘 째, 전체적으로본문비평장치가대대적으로개정되었고, 셋째, 종이형태뿐 아니라디지털형태의책으로제공하기시작하였다. 그러나세번째는 < 한 국어서문판> 과직접적으로관련이없기때문에여기서논하지는않을것 이다. 7) 우선, 2 장에서는책의형태에대해서, 그리고 3장과 4장에서는바뀐 부분에대해서, 5 장에서는 < 한국어서문판> 의특징과가치에대해서다루 겠다. 2. 형태 NA28: 한국어서문판의전반적인구조에는큰변화가없다. 표지에는 원어와우리말로 네스틀레알란트그리스어신약성서 라는제목이표시 되어있고, 한국어서문판 이라는표시가덧붙어있다. 다만, 독일성서공회 에서출판된 NA28 원서에는표지에 28 이라는숫자가음각되어있어서 이책이 28 판임을알수있게하였는데, < 한국어서문판> 에는그러한표시 가없어서, 27 판과의구분이어렵다는아쉬움이있다. 물론책등에는 28 판 이라고쓰여있다. 책표지를넘기면 27 판과마찬가지로먼저지도가두장나오는데, 왼쪽 면에는구약시대의팔레스타인, 오른쪽면에는신약시대의팔레스타인지 도이다. 판권표시와책제목이다시나온뒤에머리말이나오는데, 1993년에 6) B. Aland, K. Aland, G. Mink, H. Strutwolf and K. Wachtel, eds, Novum Testamentum Graecum: Editio Critica Maior. IV: Die katholischen Briefe, 2. redivierte Auflage (Stuttgart: Deutsche Biblegesellscahft, 2014). 이작업에대한소개로는 Babara Aland, Die Editio critica maior des Neuen Testaments: Ihre Anlage, ihre Aufgabe, die neu entwickelten Methoden der Textkritik, 성경원문연구 7 (2000), 7-23 을보라. 뒤이어 24-35 쪽에는우리말번역이나오므로, 우리말독자들도이새로운작업에대해쉽게소개받을수있다. 1970년대에시작된프로젝트가 1997 년첫열매를맺었는데, < 야고보서> 가처음으로나왔고, 지금까지는공관복음이출판되어나왔다. 현재는 < 사도행전> 작업중이다. 또한심상범, 그리스어신약성서에디티오크리티카마이오 에관한고찰: 야고보서를중심으로, 성경원문연구 3 (1998), 123-148을보라. 7) 디지털형태의책은아직준비중에있으며, 조만간학계에정식으로소개될것으로기대된다.

190 성경원문연구제36호 쓰인 27 판의머리말은쿠르트알란트(Kurt Aland) 와바바라알란트(Barbara Aland) 가작성한반면에, 28판의머리말은현재뮌스터의신약성서본문연구 소의소장인홀거슈트루트볼프(Holger Strutwolf) 가작성하였다. 이어목차가나오는데, 이목차를보면 28판이 27판과어떻게다른지큰 그림을볼수있다. 전반적으로큰변화가없다. 서문(1 * -70 * ) 이가장먼저나 오고, 이어신약성서그리스어본문(1-789 쪽) 이나오는데, 이본문이이책 의가장중요한부분일것이다. 마지막에는 4 개의부록(791-886 쪽) 이뒤따 르는데, 이 4개의부록의제목은 27 판과비슷하나, 내용은적지않게바뀌 었다. 특별히주목을끄는것은사본목록이보충되었다는점이다. 예를들 면, 파피루스사본의경우, 27판의 1 쇄(1993 년) 에는 98까지등록되어있다 가, 8 쇄(2001 년) 에이르러 116 까지등록되어있던데비해, 28 판(2012 년) 에는 127 까지등록되어있다. 서문은이비평본, 특히 28 판에대한전반적인소개이며, 사용설명서라 고할수도있다. 그런데많은내용을최소한의지면에게재해야하는소책 자의한계때문에이비평본을처음접하는학생들에게는다소어렵게느 껴질수있다. 이러한이유로이비평본을출판하는독일성서공회는이비 평본의사용에익숙하지못한독자들을위해매우유용한안내서를별도로 제공하고있다. 8) 이안내서는이비평본을처음접하는이들을위한필독서 인셈이다. 서문의쪽번호에는아라비아숫자오른쪽위에별표가어깨글씨로붙어 있어서, 성서본문의쪽번호와구분이되도록하였다. 서문에서는비평본 에대한소개와비평본의본문, 본문비평장치, 난외의표시사항에대한소 개, 그리고마지막으로부록이이어지고, 소위 유세비우스캐논 이라고하 는복음서대조표가나온다. 이비평본에대한소개를하는데 27판이 8쪽 반을할애한반면, 28판은 10 쪽반을할애하고있다. 공동서신의본문과본 문비평장치에대한설명 (7 * -11 * ) 이추가되었기때문이다. 그리스어본문이나오는면(1-789 쪽) 의조판에는근본적인큰변화는없 다. 면의가장위에위치한머리말자리에는 27판과마찬가지로바깥쪽부 터안쪽으로차례로장절표시와책이름과쪽수가기입되어있다. 면의가 운데에는본문이위치하고있는데, 바뀐점은글자체의변화정도이다. 27 8) D. Trobisch, Die 28. Auflage des Nestle-Aland: Eine Einführung (Stuttgart: Deutsche Biblegesellschaft, 2013). 아직영어나우리말로번역되어있지않다. 이책이번역되면, 그리스어신약성서비평본을처음접하는신학도들뿐만아니라 NA28: 한국어서문판을사용하고자하여도여기에익숙하지않아사용을꺼리는목회자들에게도큰도움이될것으로기대된다.

네스틀레-알란트그리스어신약성서 28 판( 한국어서문판) 에대한비판적고찰 / 민경식 191 판에서는다소세로로길었던그리스어문자가가로로넓어졌다. 상대적으 로글자가커져서가독성이좋아졌다. 그러나자간간격은확연하게줄어 들었기때문에, 오히려한줄에더많은글자를적을수있게되었다. 가령, 야고보서첫장첫줄에보면, 28판에는 27판보다 4 글자( ταῖ ς) 가더적혀있 다. 띄어쓰는공란까지계산하면 5 글자이다. 그아래로이어지는줄들에도 28 판에는몇글자씩더들어있다. 다른예를들면, 1장으로구성된빌레몬 서의경우, 27판은 44 행으로되어있으나, 28판은 42 행으로되어있다. 그 결과그리스어본문이차지하는지면을줄일수있게되었다. 그러나그리 스어성서본문과비평장치가차지하는면은 680 면(27 판) 에서 789 면(28 판) 으로늘어났다. 본문비평장치가차지하는지면이대폭늘어났기때문이다. 바깥쪽난외에는여러가지성서구절이적혀있는데, 병행구절이라든지 구약인용구절또는관련성구이다. 안쪽난외에는단락구분과관련된정보 가실려있는데, 고대사본들에사용되었던장구분이거나유세비우스캐논 이다. 그렇다면 28 판에서근본적으로달라진것은무엇인가? 독일성서공 회에서는 28판의달라진점을 7 가지로소개한다. 9) 이것을하나하나소개하 기보다는중요한변경사항을두가지에초점맞추어서점검하는것이새 로운네스틀레- 알란트비평본을이해하는데에도움이될것으로보인다. 3. 본문의변경 NA28에서는본문이 34 군데변경되었다. 10) NA28이 ECM의본문을받아들인데기인한다. 현재 ECM 이공동서신( 야고보서, 베드로전서, 베드로후서, 요한1 서, 요한2 서, 요한3 서, 유다서) 만나왔기때문에, NA28의본문도 9) http://www.nestle-aland.com/en/the-28-edition/revision-and-correction-of-the-whole-edition 을보라. 이 7 가지는아래와같다. 첫째, 새로발견된파피루스사본을사본목록에올렸다. 둘째, 소위 일등급에속하는늘인용되는증거들 과 이등급에속하는늘인용되는증거들 사이의구분을폐기하였다. 셋째, 본문비평장치의내용을대대적으로재검토하였다. 넷째, 기존의 pauci(pc) 나 alii(al) 등본문비평장치에있는불분명한기호를없앴다. 다섯째, 기존에 et 나 sed를이용하여이문단위를연결한것을폐기하고, 각각의이문단위를독립적으로표기하였다. 여섯째, 라틴어의사용을줄였다. 일곱째, 바깥여백에표기된참조문헌이전면적으로개정되었다. 이밖에도트로비쉬(David Trobisch) 는달라진점을 11 가지지적한다. Trobisch, Die 28. Auflage des Nestle-Aland, 48-54. 10) 우리말서문 (8 * 쪽) 에는 33 군데본문이변경된것으로소개되어있으나, 실제로는 34군데본문이변경되었다. 우리말서문에실수로언급되지않은변경된본문은베드로전서 2:25 인데, 27판의 ἀλλά가 ἀλλ 이되었다. 34군데변경된본문의목록은 NA28 의서문(6 * 쪽또는 50 * -51 * 쪽) 을보라.

192 성경원문연구제36호 공동서신에서만변경되었다. 공동서신이외의부분에서 NA28은 NA27의 본문을그대로따르고있다. 아직 ECM 작업이끝나지않았기때문이다. 훗 날 ECM 작업이진척되면서 NA 후속판들의본문역시점진적으로변경될 것이다. 그렇다면공동서신에서어디가변경되었는가? 34군데변경된본문을한 눈에볼수있도록, 서문에변경된본문리스트가나온다. 11) 그런데서문에 는바뀐본문과이전의본문(=27 판의본문) 만이간략하게소개되어있기 때문에, 보다많은정보를얻고자하는독자는해당본문을직접찾아보아 야한다. 또한현재가장최신판 ECM( 즉 ECM2) 을보면, ECM1과본문이어 떻게달라졌는지도알수있다. 12) 야고보서에다섯군데, 베드로전서에아홉군데, 베드로후서에열군데, 요한1 서에네군데, 요한2 서에두군데, 요한3 서에한군데, 유다서에세군 데이다. 지면의제한으로인해여기서변경된본문의독법을하나씩하나 씩다검토할수는없다. 다만그변경의의미가무엇인지, 왜이러한변경 이일어나게되었는지를살펴보려고한다. 야고보서 1:20에서 οὐκ ἐργάζεται 대신에 οὐ κατεργάζεται가 28판의본문 으로채택되었다. 놀라운점은새로채택된본문( οὐ κατεργά ζεται) 이비잔틴 계열의본문이라는점이다. 흔히우수한사본으로알려진시내사본( א( 이나 바티칸사본(B) 은 27 판의본문( οὐκ ἐργά ζεται) 을지지한다. 이밖에도알렉산 드리아사본(A) 등몇몇대문자사본(C, K, Ψ) 과몇몇소문자사본(69, 81 등) 도이독법을지지한다. 반면 28 판의바뀐본문( οὐ κατεργά ζεται) 을지지하 는사본들은우리가흔히우수한사본군( 群 ) 으로분류하는그런사본들이 아니다. 27 판의본문비평장치에는이새로운본문( οὐ κατεργά ζεται) 을지지 하는사본들로 C *, P, 0246, 1739, 이제시되어있을뿐이다. 외적판단기준 에따라서이이문단락을판단한다면, 의심할여지도없이 27 판의본문( οὐκ ἐργά ζεται) 이우세하다. 더군다나 26판과 27판의본문결정을설명하는메츠 11) NA28: 한국어서문판, 8 * 쪽에변경목록이소개된다. 좌측단에는 28 판의본문이, 우측단에 27 판의본문이표시되어있다. 다만앞서밝힌바와같이 < 한국어서문판 > 에는베드로전서 2:25 의변경이빠져있다. 12) ECM, 17 * -18 * ( 독일어) 또는 35 * -36 * ( 영어): 여섯군데본문이변경되었다( 약 1:22; 벧전 5:9, 10; 벧후 2:11; 요일 1:7; 유 18). 사실 ECM2가 ECM1의본문을대대적으로검토하고개정한것은아니다. 다만다섯군데본문이불확실한이문단락에서본문의결정을유보한것이다. 예를들어, 약 1:22에서 ECM1은 μόνον ἀκροαταί 를본문으로채택하였으나, ECM2에서는 μόνον ἀκροαταί와 ἀκροαταὶ μό νον을둘다가능한본문으로제시하고있다. NA28에서는어깨글씨로쓰인마름모기호 ( ) 가사용된다. 이에대해서는아래 4. 본문비평장치의개정 을보라.

네스틀레-알란트그리스어신약성서 28 판( 한국어서문판) 에대한비판적고찰 / 민경식 193 거(Bruce Metzger) 의본문주석13) 이나그것을개정하고보충한오만슨 (Roger Omanson) 의본문주석14) 에는이구절에대한언급조차없는데, 이 사실은이구절의본문이본문비평적관점에서학계의논쟁거리가되지않 았다는사실을반영한다. 그런데 28 판에서는본문판단의결과가바뀌었다. 얼핏훨씬우수한사 본들의지지를받는것으로보이는 οὐκ ἐργάζεται 대신에주로소문자사본 들이지지하는 οὐ κατεργά ζεται가최종본문으로선택된것이다. 28판의본 문비평장치에는 27판의본문비평장치보다더많은소문자사본이증거로 제시되어있는데, 바로 C *, P, 307, 642, 1175, 1243, 1448, 1611, 1735, 1739, 1853, 2492 c, Byz 이이새로운독법을지지하는사본들로소개되어있다. 물 론 ECM에는훨씬더많은사본이이새로운본문을지지하는것으로제시 되어있다. 15) 그렇다면왜이러한변화가일어났을까? 바로소문자사본들 에대한본문비평적평가가바뀌었기때문이다. 16) 후대의소문자사본들은 후대의본문을반영한다는것이 20 세기까지학계의일반적인견해였는데, 막상하나하나검토해보니, 물리적으로후대에기록된사본이초기의우수 한본문을증거하는경우를적지않게발견한것이다. 가령, 12세기나 13세 기, 심지어는 14세기의사본이라할지라도 3세기또는 4세기의사본을직 접필사하는경우가있었기때문이다. 또한우리가알수없는어떠한경로 를통해서초기의독법이후대의사본에그대로살아남은경우가있기때 문이다. 이리하여, 중세에유행하던비잔틴계열의본문이 2차적인본문이 라는 19 세기말이후의지식이수정되었다. 이러한지식은 ECM 작업의결과로얻게된것이며, 소문자사본들에대 한새로운관심을불러일으키는계기가되었다. ECM은지금까지공동서신 만이출판되었다. 현재가장최신판은개정2 판(ECM2) 이다. 이연구작업에 서본문결정에새로운방법론이적용되었는데, 흔히 CBGM(Coherence 13) 브루스 M. 메츠거, 신약그리스어본문주석, 제2 판 ( 서울: 대한성서공회, 2005); Bruce M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament, 2nd ed. (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1994. 14) Roger Omanson, A Textual Guide to the Greek New Testament (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2006). 15) οὐκ ἐργάζεται에대한증거로 ECM에제시된사본들은 04 * (=C * ), 025(= P), 0246, 88, 206, 218, 322, 323, 398, 429, 614, 621, 629, 630, 808, 915, 918, 945, 1127, 1241, 1243, 1292, 1359, 1409, 1448, 1490, 1505, 1524, 1563, 1609, 1611, 1678, 1718, 1735, 1739, 1751, 1799, 1831, 1842, 1852, 1890, 2138, 2147, 2200, 2298, 2374, 2412, 2464, 2492Z, 2495, 2523, 2652, 2805, Byz 이다. 야고보서의 Byz에속하는사본목록은 ECM, Teil 2, 10 쪽을보라. 대문자사본, 소문자사본, 성구집을포함하여 97 개의사본이제시되어있다. 16) 소문자사본에대한새로운평가에대해서는한국어서문 9 * -10 * 쪽을보라.

194 성경원문연구제36호 Based Genealogical Method) 17) 이라고부른다. NA26(=NA27) 에서는소위 lokal-genealogische Methode ( 이하 lgm) 가본문결정을위한방법론으로주 로사용되었는데, NA28 의공동서신본문(=ECM) 결정에사용된 CBGM은 이것을더욱발전시킨개념이다. lgm 은이문단위마다이문들의계보도( 系譜圖, Stemma) 를만들어내고, 그것을토대로어떤사본이소위 시작본문 (Ausgangstext) 18) 에가까운지 를판단한다. 그런데이방법의한계는사본의전승역사가너무나도복잡 하여사본의계보도를작성하는것이거의불가능하다는데있다. 이에뮌 스터신약성서본문연구소의밍크(Mink) 는 CBGM이라는새로운방법론을 제시하였다. 이방법론은현존하는모든사본의모든이문을수집하여컴 퓨터로분석하고, 그결과를해석하는방식이다. 20세기후반까지만해도 CBGM 은불가능하였다. 우선모든사본의모든이문이수집되지않았기 때문이고, 둘째로는설령모든사본의모든이문이수집되었다하더라도, 이방대한자료를분석및해석할수있는방법론적인틀이없었기때문이 다. 그런데기존의방법으로는불가능하였던작업을뮌스터연구팀에서실 현하였다. 물론모든사본의계보도를그리는데성공한것이아니다. 사실 이방법론은사본들의계보도를그리는데관심이있는것도아니다. 또한 lgm 처럼각사본이 시작본문 에얼마나근접해있는지, 그래서그사본이 본문비평적으로어느수준의가치를지니고있는지를평가하려는것도아 17) 이방법론은뮌스터의신약성서본문연구소의선임연구원인 Gerd Mink가창안하고발전시킨것이다. 그는이미 1990 년대초부터이방법론을제기하였다. 초기의논문으로는 G. Mink, Eine umfassende Genealogie der neutestamentlichen Überlieferung, New Testament Studies 39 (1993), 481-499 를보라. 그이후에도이방법론은계속적으로진화되었다. G. Mink, Was verändert sich in der Textkritik durch die Beachtung genealogischer Kohärenz?, W. Weren and D. A. Koch, eds., Recent Developments in Textual Criticism: New Testament, Early Christian and Jewish Literature, Papers Read at a Noster Conference in Münster, January 4-6, 2001 (Assen: Van Gorcum, 2003), 39-68; G. Mink, Contamination, Coherence, and Coincidence in Textual Transmission: the Coherence-Based Genealogical Method (CBGM) as a Complement and Corrective to Existing Approaches, K. Wachtel and M. W. Holmes eds., The Textual History of the Greek New Testament: Changing Views in Contemporary Research (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2011), 141-206. 이밖에도온라인으로발표된여러논문이더있다. 뮌스터의신약성서본문연구소홈페이지 (http://egora.uni-muenster.de/intf/) 에접속하면볼수있다. 18) 전통적으로사용된 원문 (original text) 이라는용어에대한회의적인시각때문에, 최근본문비평에서는 시작본문 (Ausgangstext) 이라는용어를사용한다. 시작본문 은현존하는모든신약성서사본전승을포괄하는가설적본문이다. 이에대해서는 G. Mink, Problems of a Highly Contaminated Tradition: the New Testament: Stemmata of Variants as a Source of a Genealogy for Witnesses, P. van Reenen, A. den Hollander and M. van Mulken, eds., Studies in Stemmatology II (Amsterdam: John Benjamins, 2004), 26-27 을보라.

네스틀레-알란트그리스어신약성서 28 판( 한국어서문판) 에대한비판적고찰 / 민경식 195 니다. CBGM 은모든이문을토대로각사본들사이의관계를재설정한다. 즉어떤한사본이무수히많은다른사본들과계보적으로얼마나가까운 지에대한통계적수치를제공한다. 이러한분석을통해서시기적으로후 대의사본이라고해도초기의본문을증거하는사본들이발견된것이다. ECM 은이것을적절하게해석하여 시작본문 을추론한다. 이러한작업과 정을거쳐탄생한 ECM 본문이공동서신만나왔기때문에, ECM의연구결 과를반영한새로운 NA 에서는공동서신부분만본문이변경된것이다. 말 하자면, 신약성서본문비평의역사에서공동서신부분이앞서있는셈이다. 현재사도행전작업이진행중에있는데, 사도행전 ECM 프로젝트가끝나 면, NA 본문역시변경될것으로기대된다. 그러한의미에서현재 NA28의 본문은 과도본문 이라고할수있다. 뮌스터의신약성서본문연구소의장 기계획대로라면 2032년에 ECM 작업이끝날것이다. 지금까지의속도로보 건대, 2030년대초반에이방대한작업이다끝날수있을지는다소의문스 럽다. 19) 어쨌든순조롭게작업이진행된다고하더라도적어도 들어서야만 2030년대에 NA 의본문이 과도본문 을벗어날수있을것으로기대된다. 4. 본문비평장치의개정 위에서언급하였듯이, 그리스어성서본문이차지하는지면이줄었음에 도불구하고, 성서본문과비평장치가차지하는면수는 680쪽에서 789쪽으 로 100 여쪽이나늘어났다. 본문비평장치에할애된지면이늘어났기때문 이다. 20) 우선, 본문비평장치의글자가커지고행간격도넓어져서보기쉬워졌다. 그러나본문비평장치가늘어난데는또다른이유도있다. 28판은 27판에 서사용된약어의사용을현격하게줄였다. 베드로전서 1:1의두번째이문 단락 ( Ἀσίας καὶ Βιθυνίας ) 을보라. 27판에서숫자로표기된이문의독법이 28 판에서는단어로표기되었다. 1 3 은 Ασιας Βιθυνιας 로, 그리고 2 3 은 και Βιθυνιας 로풀어서표기된것이다. 또한 και Α. και Β. 로표기된독법 은 και Ασιας και Βιθυνιας 으로바뀌었다. 바로아래 1:4의경우도마찬가 지이다. 27 판에서 3 2 1 로표기되었던것이 αμαραντον και αμιαντον 으로 바뀌었다. 이로써공간이늘어나기는했으나, 독자들이본문비평장치를해 19) 당초에년에나올것이라고약속했던도년에야출판되었다 2008 NA28 2012. 20) 본문비평장치의개정에대해서는한국어서문 5 * 쪽이하를참조하라.

196 성경원문연구제36호 독하기는훨씬쉬워졌다. 그밖의이유들은아래와같다. 마태복음 6:13 다음의 주기도문송영 은 원문에속하는본문이아니다. 우리말번역성서에는본문에송영이들어 있지만, 그리스어원문에는송영이본문에포함되어있지않으며, 다만본 문비평장치에소개되어있을뿐이다. 말하자면, 그리스어성서에서주기도 문은 우리를악에서구하십시오. 라는구절로끝난다. 그런데많은사본에 는이구절다음에무엇인가가덧붙어있다. 이것을표기하는방식만보더 라도 28판에서본문비평장치가차지하는공간이커진것을이해할수있 다. 우선, 끝에송영없이 아멘 (ἀμήν) 만이덧붙은사본들이있는데, 27판 의본문비평장치에는소문자사본 17과 pc라고만증거로제시된반면에, 28 판의본문비평장치에는소문자사본 17뿐아니라소문자사본 30과 288 * 과 vg cl 이 아멘 을지지하는사본으로제시되어있다. 또한 나라와권세와영 광이영원히아버지의것입니다. 라는송영이덧붙은많은사본이본문비 평장치에제시되는데, 27판에서는약간다른형태의송영을가진디다케를 본문독법을증거하는사본들카테고리에묶어서처리한반면에, 28판에서 는또다른이문을증거하는독법으로취급하여독자적으로소개함으로써, 그결과비슷한형태의본문을한번더반복하여기입함으로써본문비평 장치의분량이늘어나게되었다. 요한1서 5:7-8 은 요한의콤마 로유명한구절이다. 27판에서는소문자 사본 26 의독법을다른몇몇그리스어사본들(221 v.l., 2308 등) 과하나로묶 어처리한반면에, 28판에서는독자적으로제시함으로써이이문이본문비 평장치에서차지하는공간이늘어나게되었다. 또한바로아래 13절의본 문비평장치를보더라도 28판의본문비평장치가대폭확장되었음을알수 있다. 27 판의본문비평장치에는조금씩차이가나는, 그러나전체적으로는 비슷한독법들이하나로묶여서처리된반면에, 28판의본문비평장치에서 는각각의이문이최대한독자적으로취급되었음을알수있다. 이밖에도 27판의일부잘못된정보가 28 판에서는정정되었다. 고린도후 서 11:3 에서베자사본(D) 과관련된오류가수정되었고, 또야고보서 1:12에 서는 23이 74 로정정되었다. 21) 물론일부이문들은본문비평장치에서 제외되었고, 일부이문들이추가되었다. 경우에따라서는새로운증거들이 보충되기도하였다. 주로새로 출판된 파피루스사본들의독법이여기에 해당한다. 예를들면, 이미 100여년전에이집트나일강상류의옥시링쿠 21) J. K. Elliott, A New Edition of Nestle-Aland, Greek New Testament, Journal of Theological Studies 64 (2013), 48. 엘리엇은이외에도더많은자료를제시하고있다.

네스틀레-알란트그리스어신약성서 28 판( 한국어서문판) 에대한비판적고찰 / 민경식 197 스에서발견되었으나, 아직까지출판되지않은신약사본들은상당히많 다. 22) 이것들이하나씩하나씩출판될때마다, 이새로운사본들이본문비 평장치는물론본문에도영향을줄것이다. 사도행전 10:34 에보면, 27 판에는 Ἀνοίξας δὲ Πέτρος τὸ στόμα 에대한이 문이없는데, 28 판의본문비평장치에는새로운이문(αποκριθεις δε Πετρος) 이추가되었다. 새로출판된 127 의독법이반영된것이다. 그런데이파피 루스사본은단지 하나의또다른고대사본 으로서의가치만있는것이아 니다. 이사본은소위 서방본문 을대표한다는베자사본(D) 과비슷한성 향을보인다는점에서 본문유형 또는 서방본문 연구에대단히중요한 자료로사용될것이다. 23) NA28의본문에는 27 판에서볼수없었던새로운기호가발견된다. 마름 모가어깨글씨로쓰인기호 ( ) 가추가되었다. 예를들면, 유다서 17과 18에 각각한번씩이기호가사용되었는데, 두군데모두본문이불확실하다는 뜻이다. 17절에서는 ῥημάτων τῶν προειρημένων이본문인지아니면다른독 법 προειρημένων ῥημά των이본문인지판단할수없고, 18절에서는 ἐπ ἐσχάτ ου 앞에 ὅ τι가들어가는지들어가지않는지판단할수없다는뜻이다. 물론 27판에서도 ὅτι가꺽쇠괄호안에놓여있어서이본문이불확실하다는사실 이명시되기는하였다. 그런데 28판의공동서신부분에서는꺽쇠괄호가사 용되지는않는다. 물론공동서신이외의부분에서는 판에서처럼꺽쇠괄호가그대로사용되고있다. 가사용되지않고 27 NA28 의공동서신부분의또다른특징이라고한다면, 본문비평장치에 대신 Byz 이사용되고있다는점이다. 물론공동서신이외의부분에서는여 전히 이사용된다. 은다수본문(Mehrheitstext, Majority text) 을의미하는 데, 다수본문이란통계적인차원에서가장많은사본들이지지하는독법을 가리킨다. 따라서 은하나의사본이아니라대단히많은사본들을가리키 는기호인셈이다. 그렇다면왜이러한기호를사용하는가? 특정한독법을 22) 민경식, 옥시링쿠스파피루스의가치와전망, 성경원문연구 22 (2008), 7-22. 23) 127은사도행전의일부본문을증거하는 5 세기의사본으로옥시링쿠스에서발견되어, 현재옥스퍼드의새클러라이브러리 (Sackler Library) 에소장되어있다. 이파피루스사본의에디티오프린켑스는 D. C. Parker and S. R. Pickering, P. Oxy. 4968: Acta Apolstolorum 10-12, 15-17, D. Leith, D. C. Parker, S. R. Pickering, N. Gonis and M. Malouta, eds., The Oxyrhynchus PaPyri 74 (London: The Egypt Exploration Society, 2009), 1-45 이며, 이에대한연구로는 Georg Gäbel, The Text of 127 (P.Oxy. 4968) and Its Relationship with the Text of Codex Bezae, Novum Testamentum 53 (2011), 107-152; Anthony J. Forte, Observations on the 28 th Revised Edition of Nestle-Aland s Novum Testamentum Graece, Biblica 94 (2013), 285-288 을보라.

198 성경원문연구제36호 지지하는많은사본을하나하나열거할경우오해가일어날소지가있기때 문이다. 가령, 어떤사건에대해조선일보와중앙일보와한겨레와경향신문 이서로다르게보도하였다고하자. 그런데, 열명의누리꾼들이경향신문 기사를트윗하였을경우, 경향신문의보도내용은열한군데매체에서발견 된다. 그렇다고해서이열한가지동일한보도가다른보도들( 조선일보나 중앙일보나한겨레의보도) 보다사실에가깝거나이사건을보는지배적인 시각이라고볼수는없다. 열개의보도가하나의기사( 경향신문의기사) 에 뿌리를두고있기때문이다. 신약성서필사의역사가운데서도이러한일이 일어났다. 4 세기이후비잔틴계열의본문이지배적인위치를차지하면서, 대량의사본들이이유형의본문을필사하였다. 특히 9세기이후의사본들 은거의다이카테고리에속한것들이다. 따라서이러한사본들을하나로 묶어하나의기호 () 로표시하게된것이다. 여기에속하는사본들이지지 하는독법( 들) 이하나의사본( 군) 에서기원하기때문이다. 24) 그렇다면 28판의공동서신부분에서는왜 대신에 Byz를사용하였는 가? 이것은 ECM 에서기원하는데, ECM의편집자들은 보다 Byz가더적 절한용어라고생각하기때문일것이다. 사실두기호가실질적으로는비 슷하게사용되기는하지만, 엄밀한의미에서는차이가있다. 는순전히 통계적으로양적인수치를가리키는용어인반면에 Byz는본문의전승과 정이나본문의역사와관련된용어이다. Byz에속하는사본들은각책마다 다르며, 구체적으로어떤책의어떤사본들이 Byz에속하는지는 ECM에분 명하게소개된다. 25) 여전히바뀌지않아아쉬운부분도있다. 마태복음 26:49-50에걸쳐 37 의독법에오해를줄수있는부분이수정되지않았다. 26) 37의필사자의 경우, 동일어미(Homoioteleuton) 로인해첫번째 εἶ πεν(49 절) 과두번째 εἶπεν (50 절) 사이에있는 χαῖ ρε, ῥαββί, καὶ κατεφίλησεν αὐτό ν. ὁ δὲ Ἰησοῦ ς 를빠 뜨렸다. 첫번째 εἶπεν을베낀다음에눈을다시대본으로옮기는과정에서 두번째 εἶ πεν을보았기때문에이러한실수가일어난것이다. 그런데 NA28 의본문비평장치는혼란을주는 NA27의본문비평장치를그대로옮겨놓고 있다. NA27/28 의본문비평장치에따르면, 37은 49절의첫번째 εἶπεν 다음 24) 비잔틴본문과그형성의역사에대해서는 K. Wachtel, Der Byzantinische Text der Katholischen Briefe, ANTT 24 (Berlin; New York: Walter de Gruyter, 2004) 를보라. 25) ECM, Teil 2, 10-18. 26) 보다자세한설명은 Kyoung Shik Min, Die früheste Überlieferung des Matthäusevangeliums (bis 3.-4. Jh.), ANTT 34 (Berlin; New York: Walter de Gruyter, 2005), 89: 민경식, 신약그리스어본문주석, 성경원문연구 17 (2005), 214-215 를보라.

네스틀레-알란트그리스어신약성서 28 판( 한국어서문판) 에대한비판적고찰 / 민경식 199 에 αὐτῷ 를삽입하였고, 50절의두번째 εἶπεν 다음에 αὐτῷ를생략한것처럼 되어있다. 그래서 37 이다른일부사본들(C, sy s, sa ms, mae, bo 등) 과더불 어 49절의첫번째 εἶπεν 다음에 αὐτῷ를지지하는증거로보일수밖에없도 록구성되어있다. 그러나 37은결코 49절의첫번째 εἶπεν 다음의 αὐτῷ를 지지하는증거가아니다. 다음개정에서는이러한오해를주는표기방식이 수정되기를기대한다. 5. 한국어서문 2010년 3월에출판된 NA27: 한국어서문판에이어 2014년 8 월에 NA28: 한국어서문판이출판되었다. 그런데이 2010 년에처음출판된 < 한국어서 문판> 의준비기간은상당히길었다. 이미 1980년대후반에처음으로이와 같은책이기획되었다. 1989년대한성서공회의번역실장이었던민영진은 독일성서공회를방문하여독일성서공회가출판하는학문용성서를우리 말성서와묶어서출판하는길을타진하였다. 즉히브리어구약성서(BHS) 와그리스어신약성서(NA) 를우리말번역과함께이중언어로편집하여출 판하는것이었다. 그자리에서그리스어-한국어두언어편집이논의되었 는데, 그형태는세가지가운데하나였다. 첫째, 한쪽면에는 NA 그리스어 본문과본문비평장치를두고, 그맞은쪽면에는한국어번역과본문비평장 치의한국어번역을넣는것, 둘째, 한쪽면에는 NA 그리스어본문과본문 비평장치를두고, 그맞은쪽면에는한국어번역과한국어번역끼리의비 교를편집해넣는것, 셋째, 한쪽면에그리스어본문을본문비평장치없이 제시하고, 그맞은쪽면에는우리말번역을제시하는방법이었다. 27) 6년후인 1995 년, 민영진은독일성서공회와세계성서공회연합회(UBS) 산하의학술용성서위원회 (COSE = Committee on Scholarly Editions) 에참석 하여 Needs for Scholarly Editions of the Bible in Asia 를발표하면서, 이계 획을구체화하였다. 이때대한성서공회가가장선호하던형태는왼쪽면 위쪽에그리스어본문을, 같은면아래쪽에본문비평장치를넣고, 오른쪽 면위쪽에우리말성서개역개정판 28) 을기본본문으로넣고, 그아래쪽 27) 이과정에대해서는부분적으로민영진, 성서의학문용편집: 그필요성과편집형태, 성경원문연구 3 (1999), 16-17 쪽에보도된다. 위의논문에언급되지않은내용은민영진의개인적인메모에서가져왔다. 이후민영진은원문대조성서의편집시안을최종적으로다섯가지형태로정리하였는데, 그다섯가지유형에대해서는위의글, 17-19 쪽을보라. 28) 당시개역개정판은아직출판되지않은상태였다. 1998 년에이르러서야출판되었다.

200 성경원문연구제36호 에다른우리말번역본들( 공동번역, 표준새번역등) 과의비교를넣는 것이었다. 그러나이일이순조롭게만진행되지는않았다. 사실서문만을 우리말로번역하여넣은지금형태의 NA28: 한국어서문판은처음계획 하였던모델이아니다. 그럼에도우리말독자들을위한첫단계시도로는 커다란공헌이아닐수없다. < 한국어서문판> 에는굉장히많은역자주가들어있다. 86개의각주가들 어있는데, 원문각주 18개를제외하면 64 개의역자주가들어있는셈이다. 이역자주는서문의설명에대한보충으로, 본문비평에익숙하지않은우 리말독자들에게는많은도움이될것이다. 가령각주 4 번은 읽기 에대한 긴설명인데(16 줄), 흔히 독법 (Lesart, reading) 으로번역되는이용어가본 문비평적으로어떤의미가있는지를잘설명한다. 다만 글발 이라는용어 와 읽기 라는용어를본문에서섞어씀으로써독자들에게혼란을줄수있 는여지가있는데, 통일성을기하기위하여하나를선택하여사용하는것 이바람직하다고판단된다. 이와마찬가지로각주 5번은본문비평에익숙 하지못한독자들에게 비평장치 가무엇을가리키는지를설명한다. 또한 각주 14번은 inscriptio와 subscriptio 의뜻을분명하게밝혀주고있으며, 각주 48 번은 재생사본 이무엇인지를설명한다. 각주 50 번은다수본문() 에 대해설명한다. 용어에대한설명과더불어역자주들은본문비평에대한초보적인지식 을전달해줌으로써서문을더잘이해할수있도록돕는다. 본문비평의근본 적인과제에대해설명하는각주 13 번이여기에속한다. 또한각주 64 번, 65 번, 66 번, 67번은고대시리아역본인페쉬타와필록세노스의시리아어번역 과하르켈의시리아어번역과큐레톤의시리아어번역에대해설명해준다. 예시적인설명도있다. 각주 28 번은 증거들의본문에상당히큰공백들 이있음 ( 서문 14 * 쪽) 에대해알렉산드리아사본(A) 과바티칸사본(B) 의예 를들어설명한다. 또한각주 39 번은 이문의글발은일반적으로충실한형 태로제시된다. ( 서문 18 * 쪽) 는것에대해마태복음 1:10과누가복음 22:24 를예로들어풀이한다. 본문의설명을보충하는경우도있다. 각주 42번은본문에든예문인마 태복음 14:24 를더풀어서설명하며, 추가로마가복음 9:17의경우를덧붙 여설명한다. 각주 43번도본문의예인마태복음 7:21과 24:48을더풀어서 설명한다. 그밖에도다양한역자주로독자들의이해를도우려는노력이엿보인다. 27판의서문에있는내용가운데 28판의서문에빠진내용을각주로설명

네스틀레-알란트그리스어신약성서 28 판( 한국어서문판) 에대한비판적고찰 / 민경식 201 하기도하는데, 각주 56 번이여기에해당한다. 각주 2번과 3번과 8번과 61 번등은본문에서언급된학자들이나기타인물에대한소개이며, 각주 9번 은세계성서공회연합회(UBS) 에대한간략한소개이다. 이렇듯한국어서문 은본문비평이나사본학, 또는신학에익숙하지않은독자들이서문을보 다더잘이해할수있도록다양한정보를제공하고있다. 6. 나가는말: 한계와전망 물론한계도있다. 우선, 소책자(Handausgabe) 형태의작은책이기때문 에많은정보를제공하는데한계가있다. 제한된공간안에모든이문을소 개할수도없으며, 해당이문에대한사본상의모든증거를제시할수도없 기때문이다. 따라서신약성서본문과이문, 또사본들의독법등에더관심 이있는독자는 또한아직까지는 ECM 을참조해야한다. 28판공동서신부분의변경된본문에대한본문주석적 논의가부족한상태이다. 34군데의변경된본문을설명하는본문비평및 본문주석적설명이나와야할것이다. 29) 26 판/27판의본문결정에대해소 개하는메츠거(B. M. metzger) 의책30) 이나오만슨(R. Omanson) 의책31) 과같 은본문주석이곧출판될것을기대한다. 더불어새로운본문결정에중요 한역할을한새로운방법론(CBGM) 에대한소개도이책의독자들에게큰 도움이될것이다. 32) < 한국어서문판> 은좁게는한국신약학계, 넓게는학계를넘어한국교계 의커다란자산이자자랑이아닐수없다. 이작업을기획하고추진하고완 성한대한성서공회에특별히감사한다. 또한이작업이완성되기까지많은 사람의노력이깃들어있음을지적하지않을수없다. 이일을앞장서서준 비한대한성서공회번역실과서문을우리말로번역한김창락교수의공이 크다. 33) 29) Anthony J. Forte 는몇몇구절에서본문이변경된이유를잘설명해주고있으나, 변경된본문전체를체계적으로설명하지는않는다. Anthony J. Forte, Observations on the 28 th Revised Edition of Nestle-Aland s Novum Testamentum Graece, 276-280. 30) 브루스 M. 메츠거, 신약그리스어본문주석. 31) Roger Omanson, A Textual Guide to the Greek New Testament. 32) Anthony J. Forte 도이점을잘지적하고있다. Anthony J. Forte, Observations on the 28 th Revised Edition of Nestle-Aland s Novum Testamentum Graece, 272-273. 33) 김창락교수는본문비평에대한관심이부족한우리신약학계에서본문비평에지대한관심을보인학자이다. 이미 90년대말부터네스틀레-알란트그리스어신약성서의보급과소

202 성경원문연구제36호 독일성서공회에서출판하는 NA 신약성서에는서문이독일어와영어로 되어있는데, < 한국어서문판> 은이서문을우리말로옮겨넣은형태이다. 독일어와영어를제외한자국어서문이들어간네스틀레-알란트그리스 어신약성서는 < 한국어서문판> 이유일하다는점에서, 이것만으로도큰성 과와자랑이아니라할수없다. 그러나앞에서밝힌바와같이, 처음부터 이러한편집형태가최종목적지는아니었다. NA에한국어서문을덧붙인 과업을발판삼아, 대한성서공회의첫계획대로우리말성서들의서로다 른번역들( 대본의문제이든번역의문제이든) 을일목요연하게비교해보여 주는학술용성서의출현을기대한다. < 주제어>(Keywords) 네스틀레- 알란트, 그리스어신약성서, 대비평본, 본문의변경, 본문비평장 치의개정, CBGM. Nestle-Aland, Greek New Testament, Editio Critica Mairo, Textual Changes, Revision of the Apparatus, CBGM. ( 투고일자: 2015년 2월 6 일, 심사일자: 2015년 2월 27 일, 게재확정일자: 2015년 3월 19 일) 개에열정을기울였다. 김창락, 네스틀레-알란트 그리스어신약성서 27판의본문비평 27 장치해설: 야고보서를중심으로, 성경원문연구 3 (1998), 26-122; 김창락, NA 야고보서의본문비평장치해설, 성경원문연구 4 (1999), 35-49 를보라.

네스틀레-알란트그리스어신약성서 28 판( 한국어서문판) 에대한비판적고찰 / 민경식 203 < 참고문헌>(References) 김창락, 네스틀레 -알란트 그리스어신약성서 27 판의본문비평장치해설: 야고보서를중심으로, 성경원문연구 3 (1998), 26-122. 김창락, NA 27 35-49. 야고보서의본문비평장치해설, 성경원문연구 4 (1999), 김창선, 그리스어신약성서본문비평본의역사, 성경원문연구 7 (2000), 100-116. 메츠거, B. M., 신약그리스어본문주석제2 판, 장동수역, 서울: 대한성서공회, 2005; Metzger, B. M. A Textual Commentary on the Greek New Testament, 2nd ed, Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1994. 민경식, 신약그리스어본문주석, 성경원문연구 17 (2005), 210-226. 민경식, 옥시링쿠스파피루스의가치와전망, 성경원문연구 22 (2008), 7-22. 민경식, 신약성서, 우리에게오기까지, 서울: 대한기독교서회, 2008. 민영진, 성서의학문용편집: 그필요성과편집형태, 성경원문연구 3 (1999), 7-19. 심상범, 그리스어신약성서에디티오크리티카마이오 에관한고찰: 야고보서를중심으로, 성경원문연구 3 (1998), 123-148. Aland, B., Die Editio Critica Maior des Neuen Testaments: Ihre Anlage, Ihre Aufgabe, die Neu Entwickelten Methoden der Textkritik, 성경원문연구 7 (2000), 7-23. Aland, B., Aland, K., Mink, G., Strutwolf, H., Wachtel, K., eds., Novum Testamentum Graecum: Editio Critica Maior. IV: Die katholischen Briefe, 2. redivierte Auflage, Stuttgart: Deutsche Biblegesellscahft, 2014. Aland, K., Aland, B., Der Text des Neuen Testaments: Einführung in die Wissenschaftlichen Ausgaben und in Theorie wie Praxis der Modernen Textkritik, 2. Auflage, Stuttgart: Deutsche Biblegesellscahft, 1989. Elliott, J. K., A New Edition of Nestle-Aland, Greek New Testament, Journal of Theological Studies 64 (2013), 47-65. Forte, A. J., Observations on the 28 th Revised Edition of Nestle-Aland s Novum Testamentum Graece, Biblica 94 (2013), 268-292. Gäbel, G., The Text of 127 (P. Oxy. 4968) and Its Relationship with the Text of Codex Bezae, Novum Testamentum 53 (2011), 107-152. Min, K. S., Die früheste Überlieferung des Matthäusevangeliums (bis 3.-4. Jh.), ANTT 34, Berlin; New York: Walter de Gruyter, 2005. Mink, G., Eine Umfassende Genealogie der Neutestamentlichen Überlieferung, New Testament Studies 39 (1993), 481-499. Mink, G., Was Verändert Sich in der Textkritik durch die Beachtung

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네스틀레-알란트그리스어신약성서 28 판( 한국어서문판) 에대한비판적고찰 / 민경식 205 <Abstract> A Critical Review on the Nestle-Aland: Novum Testamentum Graece, 28 th Edition with Korean Foreword Kyoung-Shik Min (Yonsei University) The Purpose of this paper is to give a critical review on the recently published Korean version of a Greek New Testament, Nestle-Aland: Novum Testamentum Graece with Korean Foreword, 28 th ed. (Seoul: Korean Bible Society, 2014). It s aim, however, is not to go into a detailed criticism of theories which were applied to the 28 th edition of NTG, nor to simply introduce the textual and text-critical changes of this volume. It not only describes the overall physical features of this volume, but also tries to explain why the text is changed and what kind of new methodology(cbgm) is applied which brought about some textual changes. This paper demonstrates that this new methodology gave us not only new textual decisions, but also new insight into the history of textual transmission. CBGM opened a new possibility to evaluate Greek minuscules which were text-critically devaluated and neglected so far. This paper also explains the reasons and results of the revision of the text-critical apparatus: Why this is changed and what kind of advantages it gained as a necessary consequence. It also tries to point out a misleading notation system of the apparatus. In addition, this paper chases the history of preparation and publication of the Korean version of NTG form the late 20 th century to today. It examines some characteristics of the introduction in the Korean version. Finally this paper makes some suggestions for further advancement of this Korean version of NTG, and of Korean New Testament scholarship as well.

206 성경원문연구제36호 t[;r;c', le,pra, leprός의올바른이해와번역 유윤종 * 1. 시작하는말 기 종교개혁이후성경의번역이활발하게이루어지면서구약성경의레위 13-14 장에묘사된부정한피부병은오늘날의 한센병 으로해석되고번 역되어왔다. 필자는 2010년 11월 24-27 일서울의코엑스에서열렸던 세계 한센포럼(2010 World Forum on Hansen s Disease) 에서지금까지연구된성 과에근거해, 성경에는 나병 이존재하지않으며 피부병 으로수정되어야 한다는논문을발표한적이있다. 1) 그때일부의한센인들이찾아와감사의 말씀과함께의문을제기했다. 자신들을천벌받은죄인이라는의식에서 자유롭게해주었다는감사의말과함께그럼왜성경에아직까지 문둥병 혹은 나병 이라는단어가나오며, 목사님들이설교시간에 한센병 을하 나님의저주로인한천형으로다루고설교하는가라는것이었다. 2) 이글은 한센인들이찾아와제기했던그의문에대한답변이며, 지금까지전개되어 온 문둥병 혹은 나병 을둘러싼오해와오역을바로잡고자한다. * Cornell University 에서구약학으로박사학위를받음. 현재평택대학교피어선신학전문대학원구약신학교수. yoonjongyoo@hanmail.net. 1) Yoon-Jong Yoo, The Role of the Korean Protestant Church in Informing the Term Hansen s Disease, in 2010 World Forum on Hansen s Disease, 한빛복지협회편 ( 서울: 보림 S & P; 2011), 467-480. 필자는한국한센총연합회김영호인권국장의헌신적인노력에깊은감동을받고이글을쓰게되었다. 2) 한국에서 한센병 은 문둥병 혹은 나병 으로불리어왔다. 세단어는동일한질병을가리키지만, 사회적인의미에서차이를보인다. 신정하는 나병 을둘러싼용어를다음과같이구별하면서사용했다. 첫째, 문둥병 이라는용어는저주받은질병으로치료가불가능한것으로여겨질때사용되었다. 둘째, 나병 은중립적인용어로불치나저주와연결되어있지않으며치료도가능하지만, 사회적차별이나부정적인편견때문에원래의사회나가족에게로돌아갈수없었을때사용되었다. 셋째, 한센병 은의료기술의발달과경제적힘의강화로치료될수있을뿐만아니라, 다른질병처럼사회적차별이나부정적인편견없이원래의사회로돌아갈수있을때사용되었다. 신정하, 한센병관리에서교육홍보의중요성, 대한나학회지 39:2 (2006), 63-70. 따라서개신교에큐메니컬기구인 한국기독교교회협의회 는교회에서문둥병이나나병이라는용어를버리고 한센병 이라는용어를사용하기로공식적으로결정했다( 크리스천투데이, 2010. 10. 8. 뉴스).

t[;r;c', le,pra, leprός 의올바른이해와번역 / 유윤종 207 성경이우리의삶에미친영향은매우크다. 성경이우리삶의윤리적및 사회적근거로기능한다는점에서그중요성은더욱커진다. 이런점에서비 추어볼때성경의오역은사람을죽이기도한다. 엉뚱한사람이죄인으로 낙인찍히고, 고통받고, 사회적으로격리되고추방되기도한다. 데이비스 (Davies) 는구약성경에나타난 문둥병 혹은 나병 혹은 한센병 에대해대 표적인번역의오류라고지적한다. 3) 또한인도네시아에서의료선교사로 활동했던그램버그(Gramberg) 는한센병을다루는데있어서사회적낙인을 찍고, 격리시키는방식은레위기 13:45-46 에나타난히브리어 짜라아트 를 한센병으로잘못해석한데서비롯되었다고주장한다. 오늘날의의학적정 보에따르면한센병은격리가필요한질병이아니며성적인접촉이나임신 을통해서도감염되지않는다고알려져있다. 실제로인도네시아의이슬람 교에서는한센병에대해두려움없이대했지만, 기독교가들어와서한센병 의두려움을더확산시켰다고주장한다. 4) 성경에대한잘못된번역이미치 는영향이어떻게공포와차별을가져오는지를잘보여주는예이다. 필자는이글에서개역성경에서 문둥병, 개역개정성경에서 나병 으로 번역된구약성경의 짜라아트 (t[;r'c') 5) 와신약성경의레프라 (le,pra) 혹은 레프로스 (leprός) 가오늘날의 한센병 과동일한질병인지아닌지를둘러 싼논쟁의결론을내리고올바른한글번역을위한대안을제시하고자 한다. 이글에서구약성경의짜라아트와신약성경의레프라혹은레프로 스에대한새로운해석을제시하려는것이아니다. 필자는구약성경의짜 라아트와신약성경의레프라혹은레프로스를의학적으로새롭게자세 하게검증할정도의의학지식을가지고있지않다. 다만성경학자로서구 약성경의짜라아트와신약성경의레프라혹은레프로스가사용된본문 을분석하고, 오늘날의한센병과일치하는지를성경의본문에근거해 의학적인견해와비교해오늘날의한센병과관계가없다는것을밝힐 것이다. 아울러짜라아트, 레프라, 레프로스는오늘날의한센병을포함하 지않는다는점을드러내고, 번역의오해가발생한역사적과정을추적한 3) Margaret L. Davies, Biblical Leprosy: a Comedy of Erros, Journal of the Royal Society of Medicine 82 (1989), 622-623. 4) K. P. C. A. Gramberg, Leprosy and the Bible, Bible Translator 11 (1960), 10. 한센병환자를격리시켜다루는방식은레위기 13-14 장의해석에따라근대의서구사회에서시작되었다. 5) 이글에서필자는 짜라아트 라고음역한다. 이단어는우리말어법과전통상 차라아트 혹은 차라앗 혹은 짜라앗 으로음역될수도있지만필자는히브리어네개의자음모두를표현하기위해 짜라아트 라고네글자로음역했다. 히브리어 c' 의발음에대해필자는전통적으로불리어온 차 대신에현대히브리어의발음을따라 짜 로음역했다. 이후부터필자는 짜라아트, 레프라, 레프로스 를별다른강조표시없이우리말음역만사용한다.

208 성경원문연구제36호 후, 그단어들에대한적합한한글번역을제시하고자한다. 2. 성경과한센병 2.1. 구약성경의짜라아트 이단어는구약성경에 35회나오는데그가운데 29회는레위기 13-14장 에나온다. 나머지는신명기 24:8( 율법), 열왕기하 5:3, 6, 7, 27( 나아만이야 기), 역대하 26:19( 웃시야왕) 에나온다. 그외에도어근 [rc는 칼수동분사 형 으로 5 회( 레 13:44, 45; 14:3; 22:4; 민 5:2), 푸알분사형 으로 15회등으로 나온다. 6) 이단어의어근의의미는매우불확실하며, 학자들사이에일치된 견해가없다. 7) 레위기 13-14장을제외한경우대부분짜라아트에걸린이 야기를하면서하나님의진노로걸렸음을언급하며그병의두려움을보여 준다( 민 12:10; 왕하 5:9-14, 27; 대하 26:16-21; 왕하 7:3-8). 그러나그병과 관련된임상적특징들을설명하고있지않다. 일부의표현에는 눈과같다 라고언급하고있을뿐이다. 반면제사장문서에속하는레위기 13-14장은 짜라아트를자세하게설명하고있다. 특이한점은짜라아트를다룬다른 본문들과달리, 하나님의진노로발생한것도아니고, 두려운병으로설명 하지도않는다는것이다. 8) 그럼에도불구하고이단어의의미와정확한병 명을밝히기위해서는가장자세하게묘사하고있는레위기 13-14장을살 펴보아야한다. 왜냐하면짜라아트의증상과범위에대해가장자세하게 다루고있기때문이다. 13-14장이다루는짜라아트의범위는사람의피부 뿐만아니라의복이나집에서발생하는곰팡이까지포함한다. 13장은짜라 아트의증상에따른제사장의확인및격리의과정을다루며 14장은치 6) T. Seidl, t[;r;c'\, TDOT XII (2003), 471. 7) 이단어의어근은아랍어 ṣara a ʿ 버리다, 땅으로던지다 혹은 ḍara a ʿ 수치스런, 굴욕적인 와연결되기도하고, 고대남아랍어의 ḍrʿ 사라지거나살해된자 등과관련지어해석하기도한다. 히브리어와직접적인관련이있는북서셈어에서는이단어의어근은나오지않는다. 아카드어경우 ṣenītu가 피부병 을의미하지만, 히브리어와의직접적인연결은쉽지않다. 소여(Sawyer) 는이단어의의미를 왕벌 을의미하는히브리어 h['r>ci와연결짓는다 ( 출 23:28; 신 7:20; 수 24:12). 이질병을벌에쏘였을때나오는증상과유사하다고보았다. John F. Sawyer, A Note on the Etymology of Șāra at ʿ, VT 26(1976), 241-245. 소여의해석은기발하지만그다지큰지지를받지는못한다. 왜냐하면직접적인증거의제시가부족하기때문이다. 8) Joel S. Baden, The Origin and Interpretation of ṣãra at ʿ in Leviticus 13-14, JBL 130 (2011), 643-662.

t[;r;c', le,pra, leprός 의올바른이해와번역 / 유윤종 209 유된사람의복귀과정과곰팡이를다룬다. 이글에서는짜라아트의병명확인을위해증상이구체적으로묘사된 13:1-44 를먼저분석하고자한다. 짜라아트와관련된다양한사항을다루는 이단락의주요내용은다음과같이일곱단락으로구분할수있다. a. 각종피부병의증상과짜라아트와제의 (1-8) b. 만성적인짜라아트(9-17) c. 종기가나은후나타나는짜라아트(18-23) d. 불에덴곳에난짜라아트(24-28) d. 수염이나머리털속의짜라아트(29-37) e. 피부에나타난흰색점(38-39) f. 대머리와짜라아트(40-44) 2.1.1. 각종피부병의증상과짜라아트와제의( 레 13:1-8) 첫째단락에나타난짜라아트의증상은 2절에나타난 3 개의단어로 스 에트 (taef)., 사파하트 (tx;p;s; ), 바헤레트 (tr,h,b;) 이다. 첫째증상은 스에트 이다. 이단어는 13-14장에서약 6 회나온다(13:2, 10, 19, 28, 43; 14:56). 이 단어의어근은히브리어 (נשׂא) 나사 로 들어올리다 를의미한다. 9) 그어근 에서온파생어이므로 피부가일어나는증상 을가리킨다. 칠십인역은이 단어를 ouvlh., 상처의결과로남은흉터 로번역한다. 10) 또한이단어를 국 소적인염증, 부스럼, 사마귀 등으로보기도한다. 11) 우리말개역개정은 이단어를 돋거나 로, 새번역은 부스럼 으로번역한다. 영어번역도유사 한의미로 swelling (NIV, RSV, NRSV, NKJV) 혹은 a rising (KJV) 혹은 discoloration (NEB) 12) 등다양하게번역되어있다. 흉터 나 변색 혹은 부스럼 등의번역은받아들이기어렵다. 흉터 의경우에는털이자랄수 없다. 3 절은환부에털이희어진상황을설명하기때문이다. 또한흉터라면 굳이제사장이문제가있다고진단할필요가없었을것이다. 따라서 흉터 9) 구약성경에서이단어는신분이상승되거나높은지위로올라갈때사용된다( 창 49:3; 욥 13:11; 31:33; 합 1:7). 또한이단어에서파생된또다른단어 나시 는 왕, 지휘자, 방백, 수령, 우두머리 등을의미한다. 10) 만약 흉터 라면 부풀어오르는현상 과는정반대가된다. 흉터는부풀어오르는것이아니라평평해지기때문이다. John Wilkinson, Leprosy and Leviticus: The Problem of Description and Identification, Scottish Journal of Theology 30 (1977), 156. 11) 존하틀리, 레위기, 김경열역, WBC 성경주석( 서울: 솔로몬, 2005), 427. 12) 드라이버는이단어를아랍어의 siyatu라는단어와관련시켜이단어를 discoloration 이라고주장한다. G. R. Driver, Hasting s Dictionary of the Bible (Edinburgh: T. & T. Clark, 1963), 575.

210 성경원문연구제36호 라는번역은본문의문맥에어울리지않는다. 변색 으로설명하기에는이 단어가사용된 13-14 장의다른구절들과어울리지않는다. 따라서첫번째 증상인 스에트 는 돋는 혹은 부풀어오른 (swelling) 으로번역하는전통 적인견해가가장적절한번역이라고결론내릴수있다. 둘째증상은히브리어 사파하트 로히브리어어근 사파흐 ( (ספח 에서왔 으며본문과 14:56 에나온다. 이어근의의미는 부가하다, 첨부하다, 결합시 키다, 어울리게하다 등을가리킨다. 칠십인역은이단어를 shmasi,aj, ( 질병 의) 확정적발현 으로번역한다. 불가타역은 13:2에서이단어를 pustula 고 름찬부분, 사마귀 로번역하지만, 14:56에서는 erumpentium papulorum 흔 한발진 으로번역했다. 우리말의경우개역개정과새번역모두 뾰루지 로 번역되어있다. 영어번역에서이단어는 an eruption (RSV, NRSV), a rash (NIV), a scab (NKJV), pustule (NEB) 등으로나온다. NEB는불가타역 에서영향을받은것으로보인다. 히브리어원래의어근의의미인 부가하 다, 첨부하다, 결합시키다 와관련시켜해석한다면, 이단어의의미는 피부 에딱지가덧붙여진상태 이다. 그러나 딱지 가있는상태는치료되는과정 으로봐야한다. 하지만딱지가형성되는과정을부정하다고보기는어렵다. 그러므로 발진 혹은 뾰루지 혹은 고름 등피부질환의한형태로봐야한 다. 13) 그러나이단어의정확한의미는여전히불확실하다. (בהר 바하르 ( 세번째증상은 바헤레트 로이단어의어근은히브리어 로 빛나다, 찬란하다 를의미한다. 이단어는레위기 13-14장에서 10번나 온다(13:2, 4, 19, 22, 23, 24, 25, 26, 28; 14:56). 개역개정은이단어를 색점 으로새번역은 얼룩 으로번역했다. 영어에는 a bright spot (NKJV, NIV), a spot (NRSV), a shiny spot (Jerusalem Bible), inflammation (NEB) 로번역 되어있다. NEB 는이단어를 염증 으로번역했다. 그러나 염증 과 4절에 서설명한 흰색 과의관계는설명하기가쉽지않다. 레빈은이단어를 백 반 (vitiligo) 을가리키는병명으로설명한다. 14) 이단어의어근과한글및영 어번역을참고로한다면약간밝은색을띤피부질환상태를가리킨다. 따 라서 얼룩 이라는새번역15) 보다는 색점 이라는개역개정의의미가히브 리어의어근에비추어더적합하다고볼수있다. 그러나 색점 이라는단어 13) 레빈은이단어를 피부에서뭔가터져나오는 증상으로구체적인병명을가리킨다기보다는 뾰루지 같은증상을확인하는것이라고주장한다. B. Levine, Leviticus, JPS Commentary (Philadelphia; New York; Jerusalem: The Jewish Publication Society, 1989), 76. 14) B. Levin, Leviticus, 76. 15) 얼룩 이라는새번역은영어의번역 discoloration 에서온것으로보인다. 의미는 얼룩 보다는 변색 이더적합하다고판단된다. 환부는색이변하는것이지얼룩이지는것은아니기때문이다.

t[;r;c', le,pra, leprός 의올바른이해와번역 / 유윤종 211 역시 4 절의 희다 라는개념과는잘어울리지않는다. 붉은색을띤염증 이원래의의미인것으로보이지만, 이단어의정확한의미또한매우불확 실하다. 위의 3 가지증상가운데어떤것하나라도확인된다면, 이것은 네가짜 라아트 (t[;r;c' [g:n<) 로불린다. 네가 의어근인 나가 ( (נגע 라는단어는 치다, 건드리다, 손을대다 를의미하며, 명사형인 네가 는 재앙, 화 를의미한 다. 네가 는부상이나질병에대한광범위하고일반적인용어이며, 짜라아 트는피부병과관련된제한적인용어이다. 16) 이스라엘공동체가운데누구 라도짜라아트에걸린자를데리고아론이나제사장가운데하나에게데리 고가야한다(2b 절). 그러면제사장은추가로두가지를더살펴본다. 환부 의털이흰색으로변했는가 (13:3, 10, 20, 25) 와 환부가피부보다더깊이 들어갔는지 (13:3, 25, 30) 의여부이다(3 절). 이두가지현상이다드러나면 제사장은그를 부정하다 고선포한다. 부정하다 는판단을받게되면제 의에참여할수없다. 1차적으로그를 7 일간격리시킨다(13:4). 7일후재진 찰을한뒤, 상황의변화가없으면, 제사장은다시 7일간그를다시격리시 킨다(13:5). 그후에다시진찰한뒤에환부가엷어지고퍼지지아니하면, 그것은단지 피부병 혹은 뾰루지 (tx;p;äs.mi) ) 에불과하므로, 제사장은그를 정하다 고선포한다. 그러나선포한뒤에그병이다시피부에퍼지면 부 정하다 고선포한다(7-8 절). 2.1.2. 만성적인짜라아트 ( 레 13:9 17) 이단락은증상이짜라아트로확증되었을때제사장이행해야할제의적인 내용을다룬다. 확증되었을때의증상은 10 절에나와있다. 첫째, 피부가희게 부풀어오른다 (ra[b' hn"b'l.-taef. ). 둘째, 털이흰색이된다(!b'l' r['fe hk'p.h' ayhi). 셋째, 부풀어오른지점에생살이생겼다(taef.B; yx; rf'b' ty:x.mi). 첫째증상은 앞의 4 절과는차이점을보인다. 4 절은 염증이난부위 (tr<h,b; ) 가희게되었 다고설명한다. 그러나 10절은 2 절에서설명한증상인 부풀어오른부 위 (taef.) 가희게되었을경우를말하고있다. 둘째, 털이희게되었다 는표 현은 3 절에서나온증상이다. 셋째, 부풀어오른지점에생살이빠르게생 겼다 는표현이다. 이표현의해석은난해하며다양하다. 칠십인역은이단 어를 u`giou/j th/j sarko.j 건강한피부 로번역했다. 그러나 15절에서는이 생살을 부정하다 고선포한다. 따라서칠십인역의번역은문맥상어울리 지않는다. 윌킨슨은이표현을 피부궤양 (ulceration) 으로설명한다. 만일 16) 존하틀리, 레위기, 427-428.

212 성경원문연구제36호 흰색으로부풀어오르는현상과관련이없는피부의생살은부정하지않다 고보았다. 17) 헐스는이피부병의상태를 피부건선 으로인한가려움으로 긁어서출혈에이르게된증상이라고주장한다. 18) 그러나히브리어로 바 사르하이 (yx;þ rf"ïb) 를글자대로번역하면 생살 이된다. 윌킨스는피부종 양의뿌리를덮은곳에난새로운피부조직이라고주장한다. 19) 이 생살 은 제사장에의해 부정하다 는선언을받게되는근거로기능한다(14, 15, 16 절). 흰색으로부풀어오르게된지점에종양이발생할때는 생살 이부정 하다는것을증명할다른증상이필요없다(15 절). 12-13 및 16-17절은생살의발생이나질병으로인해온몸이흰색으로 변한다면, 그는제사장에의해정한자로선포된다. 온몸에번지게된흰 색이무엇을의미하는가는논란의대상이된다. 이현상을하틀리는 백 선 (vitiligo) 일가능성이가장큰것으로본다. 백선현상의경우보기에는 흉할지라도발진, 염증, 고름등이전혀없고전염성도없기때문에정하 다고선포되었다는것이다. 20) 드라이버는이현상에대해 표피탈락 (desquamation) 으로파악한다. 이질병은피부의껍질이벗겨나가새로운 하얀피부가생기는증상이라는것이다. 21) 레빈은이현상에대해질병으 로해석하기보다는, 피부의색이흰색으로변했다는것은생살에자라난 새로운피부일것이기때문에생살이나질병이치료되었다는것을의미한 다고주장한다. 22) 따라서몸의피부가흰색으로뒤덮인상태를 정하다 라 고심판한것인데, 이현상을 백선 이나 표피탈락 이라는특정한질병을 상징한다기보다는레빈이주장하는대로치료의과정에대한설명으로해 석하는것이더타당할것이다. 2.1.3. 종기가나은후나타나는짜라아트 ( 레 13:18 23) 이단락은종기가생겼다가나은후발생하는피부질환을다룬다. 종기 가발생했다가나은자리에 하얗게부은현상 (hn"b'l. taef. ) 이나 희고불그 스름한색점 (tm,d'm.d;a] hn"b'l. tr,h,b; ) 이발생했을경우반드시제사장에게데 리고가야한다(18-19 절). 하얗게부은현상 은 2 절의 부은현상 과 4절의 피부가희게된현상 이합해진증상이다. 희고불그스름한색점 ( 개역개 17) John Wilkinson, Leprosy and Leviticus, 162-163. 18) E. V. Hulse, The Nature of Biblical Leprosy and the Use of Alternative Medical Terms in Modern Translations, PEQ 107 (1975), 98. 19) John Wilkinson, Leprosy and Leviticus, 162. 20) 존하틀리, 레위기, 430. 21) G. R. Driver, Hasting s Dictionary of the Bible (Edinburgh: T. & T. Clark, 1963), 570. 22) B. Levine, Leviticus, 78.

t[;r;c', le,pra, leprός 의올바른이해와번역 / 유윤종 213 정) 이라는현상은 2 절의 색점 이라는단어에 희고불그스름한 ( 개역개정) 이라는표현을덧붙여증상을표현했다. 이단어는 23, 43, 49절에서도나온 다. 이때제사장은그증상이 피부보다얕고털이희면 부정하다고선포 해야한다. 왜냐하면그것은짜라아트의재앙이기때문이다(20 절). 그러나 흰털이없고피부보다얕지아니하고빛이엷으면먼저 7 일간격리한다(21 절). 그후에증상이피부에퍼졌으면제사장은짜라아트이므로 부정하다 고선포해야한다(22 절). 그러나그색점이미미하고퍼지지않았으면단순 한종기의딱지 (!yxiv.h; tb,r,c') 23) 일뿐이므로, 제사장은 정하다 고선포해야 한다(23 절). 2.1.4. 불에데인곳에난짜라아트( 레 13:24 28) 이단락은화상 (vae-tw:k.mi) 으로인하여발생하는피부병질환을다룬다. 화 상이일어난부분에 불그스름하게희거나단순히희게된다면 제사장에 게데려가야한다(24 절). 제사장은 털이희고환부가피부보다우묵하면 화상으로인하여발생한짜라아트이므로 부정하다 고선언해야한다(25 절). 그러나환부에흰털이없고, 피부보다얕지아니하고, 빛이없으면 7일 간격리시켜야한다(26 절). 그다음 7일후에다시진찰해증상이피부에퍼 졌으면짜라아트이므로 부정하다 고선포해야한다(27 절). 그러나증상이 전과유사하고피부에퍼지지아니하고빛이엷으면단순하게 화상으로 부은것 (hw"ßk.mih; taeîf. 이므로제사장은정하다고선포해야한다 ) (28 절). 2.1.5. 수염이나머리털속의짜라아트( 레 13:29 37) 이단락은 네테크 (qt,n< ) 라고불리는피부질환을다룬다. 이병은남녀모 두의머리에나수염에발생한다. 그증상은환부가 피부보다우묵하고그 자리에누르스름하고가는털 이생긴다. 이질환은 네테크 라고불리는 짜라아트이다(30 절). 네테크 의병명에대해서도매우난해하며정확한의 미는불확실하다. 이단어의불확실한의미는다양한번역에서도찾을수 있다. 영어성경에서는 an itch (NRSV, NIV 옴 ), scurf (NEB 버짐 ), a scale (NAS 머리비듬 ) a dry scall (KJV 마른버짐 ), a scaly (NKJV 비듬 ) 등으로다양하게번역되었다. 개역개정에는 옴 으로새번역은 백선 으로 번역되어있다. 이단어의어근은 나타크 ( ) 로 찢어내다, 뜯어내다, 떨어져나가다 를의미한다. 즉 뭔가가벗겨지는것 을의미한다. 그리하 23) 이표현에대한증상은 오그라든딱지 혹은 피부의외피에무균성농포가모여있는농포성건선(pustular psoriasis) 일수도있다. 존하틀리, 레위기, 431.

214 성경원문연구제36호 여가장보편적으로 옴 이라고생각해왔다. 옴 이걸리면가려워서계속 긁으면서딱지가벗겨지기때문이다. 그러나 옴 이라고생각하는것은원 래의어근에포함된것이아니고해석으로인한유추에불과하다. 그리하 여 NEB와 KJV 는 버짐 으로번역했고, NAS와 NKJV는머리의피부에서 생기는 비듬 으로번역했다. 새번역의 백선 은 쇠버짐 을의미한다. 그러 므로 네테크 라는질환은 비듬 이나 쇠버짐 혹은 마른버짐 등을가리 키는것으로해석하는것이더적절하다. 24) 제사장은 네테크 의증상을관찰한결과환부가피부보다우묵하지아 니하고그자리에검은털이없으면그환자를 7 일간격리시킨다. 7일후에 증상이퍼지지아니하고환부에누르스름한털이없고피부보다우묵하지 않으면, 모발은밀되환부는밀지않도록한뒤, 7 일간더격리시킨다. 7일 후에증상이퍼지지않고, 피부보다우묵하지아니하면제사장은 정하다 고선포한다. 그러면환자는그의옷을빨아서정하게된다(31-34 절). 정결 하게된후에라도증상이피부에퍼졌으면누런털을찾을필요도없이제 사장은 부정하다 고선포한다. 그러나제사장이보기에증상이퍼지지않 고그자리에검은털이났다면, 그병은나은것이므로, 제사장은 정하다 고선포해야한다(35-36 절). 2.1.6. 피부에나타난흰색점( 레 13:38 39) 이단락은남자나여자의피부에 불그스레한증상 (troh'b, ) 혹은 희고불 그스레한증상 (tnob'l. troh'b, 을다룬다 ). 불그스레한증상 은 2 절에서 짜라 아트 의증상으로나오며, 희고불그스레한현상 은 18절에서짜라아트의 증상으로나온다. 제사장은그증상을관찰한뒤불그스레한현상의빛깔 이약해지고, 흰색증상도피부에해가없다면, 그것은피부에생긴 단순발 진 (xr;p') 이므로 정하다 고선포해야한다. 2.1.7. 대머리와짜라아트( 레 13:40 44) 이단락은대머리현상및대머리에나타난짜라아트증상을다룬다. 40-41 절에서대머리자체에대해서는문제가없으므로 정하다 고규정한 다. 그러나대머리나이마대머리에 희고불그스레한증상 (~D'm.d;a]!b'l') 이 나타난다면대머리에나타난짜라아트재앙이다. 피부에나타난 희고불 24) 하지만해리슨은 마른버짐 외에도 톤수란스백선균 (tinea tonsurans) 혹은 황선 (tinea favosus) 과같은원형버짐의감형유형인윤선(ringworm) 일수도있다고제안한다. 왜냐하면이러한미생물은피부에침입해누런색의모공주변의피부껍질들을생기도록하기때문이다. 존하틀리, 레위기, 432.

t[;r;c', le,pra, leprός 의올바른이해와번역 / 유윤종 215 그스레한증상 은 38 절에도나온다. 그러나 42절은대머리나이마대머리 에나타났다는점에서차이가있음을지적한다. 그러므로제사장은피부에 나타난 짜라아트 와동일하므로 부정하다 고선포해야한다(43-44). 이단 락은여기서마무리되지만그이후에제사장이취해야할행동은앞에서 다룬 7일간의격리와재진찰후정한것인지부정한것인지를판별하는과 정일것이다. 위에서살펴본대로, 레위기 13-14장에서술된짜라아트의특징은다음 과같다. 첫째, 레위기 13:1-44는다양한종류의피부질환을묘사하며짜라 아트라고부르고있다. 피부에무엇이부풀어오르거나, 뾰루지가나거나, 색점이나타나는증상 환부의털이희어졌고환부가피부보다우묵한증 상 (2-3 절), 피부에흰점이돋고털이희어지고생살이생기는증상 (10 절), 종기가난부위에흰점이나불그스름한색점이생기는증상 (18 절), 불에 덴곳에난불그스름하면서희거나순전히흰색점이생기는증상 (24 절), 머리나수염의환부에난피부보다우묵하고누르스름하고가는털이나 타나는증상, 즉백선 (30 절), 피부에난색점혹은흰색점 (38 절), 대머리 부분에난희고불그스름한색점 (42 절) 등매우다양한증상을묘사한다. 13:47-59 에는의복이나가죽에난곰팡이, 14:33-53은집에난곰팡이를짜 라아트로규정한다. 짜라아트의특징으로설명하는갖가지의증상들을오 늘날의정확한병명으로확인하는일은거의불가능에가깝다. 증상들에 대한다양한의학적인병명들이제시되지만정확하게일치된병명을확인 하지못하고있다. 그러므로짜라아트는레위기 13:1-44, 47-59; 14:33-53에 묘사된다양한피부병뿐만아니라의복이나집에핀곰팡이에대한총칭으 로기능한다고볼수있다. 둘째특징은이단락에나타난짜라아트는구체적인피부병에대한묘사 가아니라, 다양한피부병에대한제의적인절차를설명하는가운데등장 한다는점이다. 레위기는제사장들이다루게될제의적인내용을다루고 있다. 제사장들이관심을기울이는가장중요한개념은 정하다 와 부정하 다 이다. 13 장은주로피부와관련된다양한질병을다루고있지만, 그목적 은 정하다 와 부정하다 의구별을위함이다. 13-14 장에는 정하다 라는단 어가 39 회, 부정하다 라는단어가 30 회나온다. 궁극적으로 부정하다 는 선포를받게된다면질병에걸린사람은늘부정하며혼자진영밖에서살 아야한다( 레 13:46). 즉공동체로부터격리되어야한다. 레위기 13-14장은 제의적관심과목적을위해서술된것이지, 정확한병명의확인을위해서 술된것이아니므로, 정확한병명을찾으려는시도는가능하겠지만확인하

216 성경원문연구제36호 는일은불가능하다. 왜냐하면현대인간의삶에서경험할수있는어떤질 병의증상과도일치하지않기때문이다. 제의적인관점에서왜짜라아트를부정하다고선포했는가에대한이유 는명확하지않다. 그것은크게두가지로나뉜다. 첫째사회인류학적접근 방법으로더글라스가주장한바있다. 더글라스는제사장들이사회를인식 하는틀을신체에도적용해 정하다 와 부정하다 로분별한방식때문에 짜라아트를몸이유지해야할경계밖의현상으로파악했다는것이다. 25) 둘째, 밀그롬은구약성경의다른구절에서짜라아트가죽음에대한공포와 연결되어있으므로( 민 12:12; 욥 18:13), 죽음에대한두려움으로인해제사 장이부정하다는선포를했다고주장한다. 26) 더글라스의접근방식은크게 제사장의세계관에서짜라아트를다루고있지만, 구약성경의다른곳에나 타난짜라아트의위험성과치명적인부분을설명하지는못한다. 2.2. 신약성경의레프라혹은레프로스 신약성경에서는레프라 (le,pra) 혹은레프로스 (leprός) 라는두단어가 나오며, 나병환자 와 나병 으로각각번역되었다. 이단어들은주로예수 님의치유사역에서불치병을치료하는장면에서나온다( 마 8:2-4; 11:5; 막 1:40-44; 눅 5:12-16; 17:11-19). 아울러구약성경을언급하는과정( 마 11:5; 눅 17:14) 이나구약성경에제시된정결제의를행하는장면( 막 1:44; 눅 17:14) 에서도나온다. 마태복음 26:6 및마가복음 14:3에나병환자시몬이 나온다. 그러나그의증상은언급되지않는다. 그는격리되어있지도않았 다. 신약성경에서이단어만나오지구체적으로병명이무엇인지를추측할 만한증상은나오지않는다. 다만정황으로보아매우오랫동안치료가안 되는불치의피부병임을알수있다. 27) 복음서외에는이단어가안나온다. 그러므로레프라및레프로스는예수님의사역과밀접하게관련되어있음 을알수있다. 이불치의피부병이반드시오늘날의한센병이되어야예수 님의사역이더기적적인것으로비춰지고, 오늘날의한센병이아니라면 25) M. Douglas, Purity and Danger (London: Routledge, 1960), 114-128. 26) J. Milgrom, Leviticus, AB 3 (New York: Doubleday, 1991), 818. 27) 올브라이트는브리태니커백과사전을참고로해레프로스를한센병, 건선, 백반을포함하는피부병을암시한다고해석한다. 그러나그근거는매우약하다. W. F. Albright, Matthew, AB 26, Garden City: Doubleday, 1971), 91. 루츠는마태복음 8:2에나오는레프로스는다양한피부병을포함할수있다고본다. 그러나이구절에서의레프로스는레위기 13-14장의짜라아트를이야기하는것이라고본다. Ulrich Luz, Matthew 8-20 (Minneapolis: Fortress, 1989), 5, n.8.

t[;r;c', le,pra, leprός 의올바른이해와번역 / 유윤종 217 예수님의기적적인치료행위에흠이가는것도아니다. 신약성경에서예수 님이한센병에걸린자를치료하는자로나온것은그가모세의율법을성 취한자라는신학적의미를지닌다. 28) 신약성경의레프라혹은레프로스는주전 250년경알렉산드리아에서 칠십인역이구약성경의짜라아트를번역하는과정에서채택한단어이다. 그리스어에서레프라혹은레프로스는 부풀어오른, 표면이평평하지 않은 등의의미를지닌어근에서파생한것이다. 29) 칠십인역을번역할때, 이단어는다양한종류의피부병을가리키는것이었다. 레프라라는용어는 성경밖의그리스어에서다양한종류의피부의상태를가리키는총칭적인 개념으로사용된다. 의학의아버지인히포크라테스(460-377 B.C.) 의기록 에의하면이질병의색깔을 흰색 혹은 희미한흰색 혹은 검은 등으로 표현하고있으며다양한피부병을가리키는말로사용되었다. 그러나이 질병의정확한병명은불확실하다. 이질병은다양한종류의피부질환을 가리키고있어서복수형인 αἱ λευκαι로나온다. 30) 오늘날한센병을가리키 는그리스어단어는엘레판티아시스(ἐ λεφαντίασις) 였다. 31) 이질병은피 부가깊은곳에까지거칠어져코끼리피부처럼된다는의미에서붙여진이 름이다. 32) 오늘날이단어는한센병과관계없는필라리아질병( 사상충증) 을의미한다. 3. 짜라아트, 레프라, 레프로스 와 한센병 의증상비교 28) Ulrich Luz, Matthew 8-20, 5, n.8. 29) W. Michaelis, le,pra, leprός, in TDNT IV (1967), 235. 또한이단어의어원을그리스어 λ e πω 껍질을벗기다 라는동사에서유래된것으로해석되기도한다. John Wilkinson, Leprosy and Leviticus: A Problem of Semantics and Translations, Scottish Journal of Theology 31 (1978), 158. 30) Wilkinson, Leprosy and Leviticus: A Problem of Semantics and Translations, 159. 31) 플리니우스는오늘날의한센병인엘레판티아시스는폼페이우스( 주전 106-48) 가주전 62 년폰투스의왕미트리데이트 (Mithridates) 와의전투후돌아올때까지로마에서는알려지지않은병이라고언급한다. Jos Andersen, Leprosy in Translations of the Bible, Bible Translator 31 (1980), 209. 32) 주후약 30 년경, 1 세기로마시대에의사이자백과사전집필자였던셀수스(Celsus) 는 De Medicina라는책을남겼는데, 그는오늘날의나병에대해다음과같이말했다. 그리스사람들이엘레판티아시스라고부르는질병은아직라틴의학계에서는잘교육되지않았다. 라틴의학계에서는 반크로프트사상충증 (Bancroftian filariasis) 을 엘레판티아시스아라붐 (elephantiasis arabum, 아랍인들의코끼리증상 ) 으로불렀고, 오늘날진짜나병을 엘레판티아시스그라에코룸 (elephantiasis Graecorum, 그리스인들의코끼리증상 ) 으로불렀다. John Wilkinson, Leprosy and Leviticus: A Problem of Semantics and Translations, 159.

218 성경원문연구제36호 구약성경의짜라아트와신약성경의레프라및레프로스의정확한병명을 확인하려는노력이수없이이루어졌지만, 결론적으로실패했다. 구약성경의 짜라아트는매우모호해증상자체를제대로밝힐수없다. 묘사된증상의 히브리어는다른곳에서유사한의미로사용된예도없기때문에, 어근의의 미와문맥에따라유추할수밖에없다. 그결과다양한주장만제기될뿐일치 된견해에이르지못한다. 구약성경의짜라아트의실체를밝히기위해제시 된병명은옴(scabies), 백선(ringworm), 건선(psoriasis), 장미색잔비늘증 (pityriasis rosea), 습진(eczema), 지루피부염(seborrhoeic dermatitis), 황선(favus) 등이다. 물론오늘날의한센병을의미한다는주장도완전히없어진것은아 니다. 33) 그근거는대부분교리적혹은종교적인이유이다. 짜라아트 가한센 병이아니라면, 하나님의저주라는구약성경의다른곳에서의내용과잘어 울리지않기때문이다. 아울러신약성경의 레프라 가한센병이아니라면, 예 수님의기적적인구원사역의중요성에흠이된다고보기때문이다. 한센병은무서운질병이다. 이질병에걸리면수족이없어지며, 눈의각 막이망가지며, 감염된부위의형체가어그러진다. 비록시간은많이걸리 지만전염성도있다. 1873 년, 노르웨이출신의의사인한센은처음으로한 센병의원인이되는 현대적개념의한센병치료는 mycobacterium leprae 라는박테리아를발견했다. 그후 1940 년경에시작되었다. 한센병은크게두가지종류로나뉜다. 나균에의해발생하는나종나병 과결핵균에의한결핵나병이있다. 나종나병의잠복기는결핵나병의잠복 기의두배정도로길고나병균이코점막에침범하면딱지가생기며코막 힘, 출혈등을일으키고, 피부에침범하면전신에양쪽대칭적으로발진이 넓게나타난다. 또눈에침범하면홍채염이나각막염을일으킨다. 결핵나 병의경우에는한개이상의경계가뚜렷한피부염이신체에비대칭적으로 퍼져나타나고증상이나타난피부부위는무감각또는과다감각상태가 되는데특히말초신경으로의나병균침범이심한특징을보인다. 피부에 나타나는변화를확인하고말초신경이침범되었을때나타나는증상인과 다감각, 감각소실, 마비, 근육위축여부의검진, 양측말초신경의비대나 압통여부의촉진등을통해진단한다. 34) 위와같은한센병의특징에근거에레위기 13:1-44 에묘사된 짜라아트 의특징과비교해보면짜라아트가한센병인지아닌지의여부를판단할수 있는근거를파악할수있을것이다. 33) 의학적으로한센병과 짜라아트 사이의차이점이있지만, 유사성을주장하는학자도있다. Short A. Rendle, The Bible and Modern Medicine (London: Paternoster Press, 1953), 77. 34) http://en.wikipedia.org/wiki/leprosy (2015년 1월 15 일).

t[;r;c', le,pra, leprός 의올바른이해와번역 / 유윤종 219 첫째단락인 13:1-8 에서, 13:2 의 색점 ( 개역개정) 은피부의환부가 밝은 빛을띠는 증상이다. 실제의한센병에서환부의일부가탈색되기도하지 만, 항상그런것은아니다. 13:3 의 환부의털이희게되는증상 은한센병 에서는안나타난다. 환부가주변의피부보다우묵하게되는증상 역시한 센병에나타나지않는증상이다. 한센병의경우환부가두꺼워진다. 그러 므로결핵나병의경우가장자리가두꺼워지므로눈에보기에그럴수는있 다. 35) 13:5-7에따르면 14일간격리후에짜라아트의증상이사라질수도있 고더확산될수있다고말한다. 그러나한센병의경우격리후에자연적으 로회복될여지는전혀없다. 이것은한센병과 짜라아트 가다르다는것을 말해준다. 둘째단락인 13:9-17 은 만성적인짜라아트, 즉피부가흰색으로부풀어 오르고, 털이희게되고생살이생기는증상 을이야기한다(10-11 절). 피부 가흰색으로변하는짜라아트는일반적으로건선, 즉마른버짐으로알려져 있으며한센병과는관계가없다. 셋째단락인 13:18-23 절은종기가난곳이 불그스름하고흰색혹은순수 한흰색 으로발전되는증상을이야기한다. 이증상과한센병과의관련성 은명확하지않다. 더군다나 피부보다얕은증상 의정체마저도정확한해 석이어렵다. 36) 넷째단락인 24-28 절은불에덴곳에난짜라아트의발전과정을다룬다. 그증상은 불그스름하게희거나단순히희게되는것 과 털이희고환부 가피부보다우묵한 것이다. 이증상과한센병과의불일치는이미위에서 지적된바있다. 털이희게되는현상과환부가피부보다우묵한증상은한 센병과는관계가없다. 불에덴곳에그러한현상은결코수반되지않는 다. 37) 다섯째단락인 29-37 절은남녀모두의머리나수염에발생하는 네테크 라는질환인데, 환부에피부보다우묵하고그자리에누르스름하고가는 털이생기는증상 이다. 이증상에대한병명은 비듬 이나 쇠버짐 혹은 마른버짐 등을가리키는것으로해석되며한센병과는관계가없다. 여섯째단락인 38-39절은피부에나타난 불그스레한증상 혹은 희고 불그스레한증상 만가지고는한센병과직접적으로관련시킬수없다. 일 곱째단락인 40-44 절은대머리나이마대머리에나타난 희고불그스레한 증상 을묘사한다. 두발이한센병으로변하는현상은매우드물다. 머리에 35) K. P. C. A. Gramberg, Leprosy and the Bible, 11. 36) Ibid. 37) Ibid.

220 성경원문연구제36호 한센병이발생했을경우색깔은붉은색이나갈색을띠며, 머리카락이빠 진다. 그러나머리카락이흰색으로변하지는않는다. 38) 따라서이증상도 한센병과는일치하지않는다. 그외에도레위기 13:47-59 및 14:33-56에짜라아트는의복이나집에서도 나타난다고말한다. 그러나한센병은집이나의복에대해서는전혀영향을 미치지못한다. 레위기 13-14 장이외에는짜라아트의증상은거의나타나지않는다. 다 만구약성경의세곳에서짜라아트에대해 눈같이 라는표현이등장한다 ( 출 4:6; 민 12:10; 왕하 5:27). 새번역은 눈처럼하얗게 라고번역한다. 히 브리어에는 하얗게 라는표현은나오지않는다. 눈같이 라는표현의의미 는질병의색깔을표시하기보다는상처부위의피부껍질이눈같이날린다 는의미다. 민수기 12:12에서아론은보다구체적으로미리암에대해간구 한다. 그가살이반이나썩어모태로부터죽어서나온자같이되지않게 하소서 ( 개역개정). 이구절은과장법이지만, 짜라아트의특징인피부껍질 이벗겨지는증상이나얇은껍질모양으로떨어져나가는증상으로설명할 수있다. 태에서죽어서나오는태아는처음며칠간붉은색을띠지만, 며칠 후에는갈색과회색이혼합된기이한색상을띤다. 그후시간이지나면서 자궁밖으로떨어져나온다. 39) 그러므로구약성경의다른곳에서사용된 짜라아트에도한센병과관련된내용은전혀나오지않는다. 한센병의주요증상과구약성경에나타난짜라아트의증상을구체적으 로비교했을때구약성경의짜라아트를한센병과연결시킬수있는임상적 근거는없다고결론내릴수있다. 예를들어피부의발진정도는공통적으 로나타날수있지만, 그렇다고그것을곧바로한센병의증상과직접적으 로관련되어있다고말할수는없다. 그러한증상을한센병의초기증상이 라고주장할수있다. 그러나 13:9-17 은만성적인짜라아트를다룬다. 거기 에도한센병의결정적인증거는전혀나오지않는다. 따라서짜라아트에는 한센병이라고규정할수있는결정적증거는전무하다. 신약성경에나타난 레프라및레프로스의경우증상에대해언급된바가없으므로한센병과 비교할수있는근거가없다. 신약성경시대에한센병을가리키는단어는 엘레판티아시스였으므로신약성경에는한센병을가리키는단어가나오지 않는다. 38) K. P. C. A. Gramberg, Leprosy and the Bible, 12. 39) David P. Wright, Richard N. Jones, Leprosy, ABD 4 (1992), 278.

t[;r;c', le,pra, leprός 의올바른이해와번역 / 유윤종 221 4. 짜라아트, 레프라, 레프로스 의번역과한센병 구약성경의짜라아트가칠십인역으로번역될당시에는피부발진을유 발하는다양한질병을가리키는레프라로번역되었다. 칠십인역을번역할 당시이단어는구약성경의짜라아트처럼다양한피부병을포괄하는의미 였다. 그당시이단어는오늘날의한센병과는전혀관계가없었다. 위에서 설명한대로신약시대에한센병을가리키는단어는 엘레판티아시스 였다. 그러므로신약성경의저자들도마찬가지로구체적인병명을가리키는엘 레판티아시스가아니라보다광범위한피부병을가리키는용어인레프라 와레프로스를사용했다. 의사였던누가도레프라와레프로스를사용했다. 신약성경의저자들이마음속에오늘날의한센병을마음에두고기록했다 면당시의한센병을가리키는용어인엘레판티아시스를사용했을것이다. 그러므로신약성경의저자들이쓴레프라및레프로스는구약성경의짜라 아트처럼불쾌한피부병을가리키는총칭으로사용된것이지오늘날의한 센병을가리킨것은아니었다. 주후 5 세기제롬(342-420) 이히브리어로된구약성경을라틴어로번역할 때, 그리스어를따라라틴어 lepra 로번역했다. 이무렵레프라가짜라아트 와한센병을포함하는단어로사용되기시작한다. 데이비스는약 4세기경 그리스어에서레프라와엘레판티아시스로구분했던전통이하나의단어 로통합되어사용했을것이라고추측한다. 왜냐하면두용어모두당시의 의료계에서눈으로쉽게식별할수없었기때문에, 더짧은단어인 레프라 를선택했을것이라고본다. 40) 그러나실상은훨씬더복잡했던것처럼보 인다. 왜냐하면 19세기노르웨이의사인한센이정확하게나균으로인해 한센병이발생한다는것을밝히기이전까지일반피부병과잠복기를가진 한센병사이의증상을명확하게구분하기어려웠을것이기때문이다. 용어 를둘러싼혼란은중세시대에도계속이어진다. 맥아더는레프라와레프 로스가일반적인피부병을가리키는용어로사용된많은예를발견한다. 41) 아랍의의사요하니스크리소르하스(Yohannis Crysorrhas, 777-857) 는그리 40) Margaret Lloyd Davies, Levitical Leprosy: Uncleanness and the Psyche, The Expository Times 99(1988), 137. 오리바시우스 (324-403) 는그당시에두단어가혼용되어사용됨으로발생하는혼란에대해다음과같이말한다. 대부분의의사들은아랍사람들을따라서 레프로스 와 엘레판티아시스 를혼동한다. 그들은참으로레프로스를엘레판티아시스로받아들인다. 그리하여 레프라 가한센병과다양한피부질병을가리키는단어가되었다. 41) W. MacArthur, Medieval Leprosy in the British Isles, Leprosy Review 24 (1953), 8-19. John Wilkinson, Leprosy and Leviticus: A Problem of Semantics and Translation, 160 에서재인용. 맥아더는이단어의의미가하나의질병을가리키는용어로제한되지않았다고주장했다.

222 성경원문연구제36호 스어에서한센병을지칭하던엘레판티아시스를아랍어의주잠(juzam) 으로 번역한다. 그는이용어를코란에서가져왔다. 코란에서의 주잠 은히브리 어에서의짜라아트와유사한개념이다. 그러나크리소르하스는주잠을엘 레판티아시스와연결시켰다. 42) 그후십자군전쟁시기(A. D. 1000-1200) 에 사람들은한센병환자들의문제에큰관심을가지게되었다. 왜냐하면이 시기에레프로스가많이확대되었고격리를위한시설들이많이건설되었 기때문이다. 르네상스시대에는그리스및로마의자료들을아랍어번역 으로부터재생시키는작업이대대적으로진행되었다. 원래의그리스및라 틴텍스트들은후에발견되었다. 이때레프로스와한센병사이를정확하게 구분하는용어는없었다. 그리하여의사들은한센병에대해레프로스혹은 레프라혹은엘레판티아시스를혼동해사용했다. 이러한혼란은 1905년까 지계속되었다. 43) 종교개혁기를거쳐이루어진영어번역에서짜라아트 및레프로스는한센병을지칭하는표준적인단어가되었다. 그리하여대부 분의성경번역에서짜라아트와레프라및레프로스는한센병을지칭하는 단어로번역되고이해되어왔다. 5. 짜라아트, 레프라, 레프로스 의한센병포함여부 일부의사람들은구약성경의짜라아트가다양한피부병의증상을묘사 하지만, 한센병이그안에포함되어있다고주장한다. 그들의주장은현재 의관습에서성경의본문에투사해해석하는교회전통을지키고자한다. 그들은짜라아트를한센병의발병초기증상으로묘사한것으로설명한다. 그러나그것은위에서살펴본대로본문의증거로보아가능하지않다. 만 성적인짜라아트의경우에도한센병이라고생각할수있는어떤증상도설 명되지않았기때문이다. 또다른증거는역사적및고고학적증거이다. 한센병은주전 600 년경인도와중국에있었던것으로알려져있다. 44) 인 도가한센병의발원지로알려져있다. 일부의자료는고대이집트에서한 센병이발견된것으로보고하지만, 구체적인증거가없어설득력이약하 다. 45) 그러나팔레스타인지역에언제들어왔는지는매우큰논란거리이 42) Jos Andersen, Leprosy in Translations of the Bible, 209. 43) 1905 년베를린에서개최된국제한센인학회에서혼란스런용어들은정리가되었다. Jos Andersen, Leprosy in Translations of the Bible, 209. 44) 존하틀리, 레위기, 425. 45) 플리니우스 2 세( 주후 23-79) 는한센병이이집트의남쪽에위치한누비아를거쳐로마에왔

t[;r;c', le,pra, leprός 의올바른이해와번역 / 유윤종 223 다. 지금까지의문헌적증거에의하면주전 300-250년경팔레스타인지역 에한센병이들어온것으로추측된다. 그리스의의사였던오리바시우스 (Oribasius, A. D. 324-403) 는그의책 Medicinalia Collecta 에서오늘날의한 센병의증상을정확하게설명한다. 그러나그것은트라얀황제의의사였던 에베소의루푸스(Rufus of Ephesus, A.D. 98-117) 의글을인용한것이었으며, 루푸스는다시알렉산드리아의의사였던에라시스트라투스 (Erasistratus, 약 주전 300) 의제자인스트라본(Strabon) 의글을인용한것이었다. 46) 그러므 로기록상한센병은주전 300 년이후에발견된다. 그러나한센병이정확하 게팔레스타인에도착하게된때는알수없다. 가장설득력있는시나리오 는알렉산더대왕이주전 324년인도의북부지역을점령한뒤귀환할때라 는것이다. 산스크리트어로된의학설명서인수스루타(Susrutha) 에의하면, 한센병은쿠스타(kustha) 라는병명으로북부인도에만연해있었다고한다. 주전 323년알렉산더가죽은후제국이분열되고그의부하들의일부가아 시아계의아내와자녀들을데리고팔레스타인의데카폴리스지역에정착 했다는것이다. 그들중의일부가한센병을팔레스타인에퍼뜨렸다는것이 다. 47) 데카폴리스는오늘날의벧산지역인스키토폴리스를제외하고는모 두요단동편지역에위치해있다. 48) 그러므로예수님시대에팔레스타인 에한센병이들어왔는지의여부도확실하지않다. 뼈를주로다루는고고 학에의하면, 한센병이팔레스타인지역에들어오게된때는매우후대라 고주장한다. 크리스텐센은이집트에서 BC 6000-AD 600년시대에걸쳐나 온 1844 개의유골의두개골을검사했는데, 단지 2개만한센병으로판명되 었다. 둘다초기기독교시대에누비아에서나온것이었다. 그는또한이스 라엘의라기스에서나온약 600 개의유골을조사했지만, 그가운데한센병 으로확인된예는하나도없었다. 49) 한센병은몸의뼈의형태도변형시키 기때문에뼈를통해한센병으로인한사망여부를알수있다. 따라서지금 다고기록하지만그근거는없다. Jos Andersen, Leprosy in Translations of the Bible, 208. 46) Margaret Lloyd Davies, Levitical Leprosy: Uncleanness and the Psyche, The Expository Times 99 (1988), 139, n. 2. 스트라본에대해서는알려진사항이거의없다. 스트라본은학생으로서새로운질병에대해공부하고있어서그증상을자세하게묘사했을것이다. 47) 스트라본이그증상을묘사했다는것은한센병이알렉산드리아에들어와새로운질병으로사회적인문제로대두되었음을나타낸다. 당시에한센병이사회적인문제로대두된것은질병이들어온후약 50 년뒤가된다. 따라서한센병이들어온때는주전 300년이후약 270 년경이된다. 48) M. Davies, Levitical Leprosy, 136-137. 49) V. Moller Christensen, The History of Syphilis and Leprosy: An Osteo-archaeological Approach, Abbotemp 1 (1969). M. L. Davies, Levitical Leprosy, 137; 존하틀리, 레위기, 425 에서재인용.

224 성경원문연구제36호 까지연구된역사적및고고학적증거에의하면알렉산더대왕이팔레스타 인을점령한주전 다고결론내릴수있다. 331년이전에는한센병이이스라엘땅에들어오지않았 아울러구약성경에묘사된짜라아트의특징을오늘날의한센병과비교 할때한센병을짜라아트에포함시킬수없다. 왜냐하면짜라아트의특징 에는한센병을판단하는데결정적요인인감각마비증상, 손이나발, 눈의 돌출, 얼굴뼈의괴사및이그러짐등의현상이없기때문이다. 짜라아트는 다양한피부병의증상을다루며다양한병명들이제시되지만한센병과는 관계가없다고결론내릴수있다. 6. 짜라아트및레프라및레프로스의한글번역을위한제안 구약성경의짜라아트는특정한질병을가리키는것이아니라, 모호하며 다양한종류의피부병을포함하는용어이다. 레위기 13-14장에서이질병 은하나님의저주를받은것이아니라, 종교적및사회적개념으로부정하 기때문에, 격리와추방을위한절차과정에나온다. 그러나구약성경의다 른곳에서이단어는하나님의저주로말미암은형벌로나오며, 무서운질 병으로알려져있다. 신약성경의레프라및레프로스역시구체적인질병 이라기보다는구약성경의짜라아트와유사한개념으로광범위한피부병 에대한총칭을의미한다. 다만당시에그것은불치병이었다. 예수님은레 프라및레프로스에걸린사람들을기적적으로치료했다. 그질병을치료 함으로써신약성경은예수님을모세의율법을완성한자로해석하고묘사 했음을알수있다. 그러나짜라아트나레프라및레프로스는오늘날의한 센병과는관계가없다. 올바른번역을위해서는이러한특징을담을수있 는용어를선택해야한다. 우리말번역의경우개역성경(1938, 1956) 과공동번역(1977) 은짜라아트, 레프라, 레프로스를모두 문둥병 으로번역했다. 표준새번역(1993) 은레위 기 13-14 장의본문에서는 악성피부병 혹은 악성곰팡이 로번역했지만 그밖의구약성경본문에서는 나병 으로번역했다(15 회). 신약성경에서도 나병 으로번역했다. 50) 새번역(2001) 에서도거의유사하게 나병 이라는 단어가여전히구약성경에 14 회나온다. 신약성경도여전히 나병 으로되 50) 마태복음 8:2 의난외주에 나병을포함한여러가지악성피부병을말함 으로되어있다. 그러나위에서밝혔던 8:2 의레프로스는나병을포함하지않는다.

t[;r;c', le,pra, leprός 의올바른이해와번역 / 유윤종 225 어있다. 개역개정(1998) 은모두 나병 으로번역했다. 51) 한국천주교중앙 협의회에서발간한성경(2005) 도새번역과유사하게, 레위기 13-14장을비 롯한일부에서만 악성피부병 으로되어있고, 구약성경의나머지부분과 신약성경은 나병 으로번역했다. 위에서살펴본대로, 우리나라의주요성 경에는아직 나병 이라는단어가사라지지않고있다. 영어성경의경우주요번역은나병을지칭하는단어로된경우가대부 분이다( leprosy (KJV), a leprous disease (RSV, NRSV)). NIV의경우 an infectious skin disease 로번역했다. 그러나 infectious ( 전염되기쉬운) 이라 는형용사는짜라아트, 레프라, 레프로스의특징에나타나지않는다. NEB(New English Bible) 는이단어를 a malignant skin disease ( 유해한, 악성 의피부병) 으로사용한다. 우리말새번역도이번역을따라 악성피부병 으로번역하고있다. 그러나레위기 13-14장을비롯한구약성경의짜라아 트, 신약성경의레프라를설명할때 악성 이라는형용사를정당화시킬수 있는특징을발견할수없다. 위에서제시한특징에비추어볼때 피부병 이라는용어는이병명의다 양한증상을설명하는데반드시필요한단어이다. 그것만으로짜라아트, 레프라, 레프로스의특징을드러내는데불충분하다. 왜냐하면레위기 13-14 장에는 부정한 이라는특징이드러나있고, 구약성경의다른곳에서 는그질병의두려움을호소하며, 신약성경에는예수님의기적적인치료로 해석할수있는의미가있어, 세가지특징을동시에담아내야하기때문이 다. 레위기 13-14 장의특징에따르면 부정한피부병 이되지만, 이용어는 이질병의두렵고치명적인특징을살리지못한다. 따라서필자는 치명적 ( ) 인피부병 으로제안한다. 이표현과가장유사한영어번역은 TEV 의 a dreaded skin disease 이다. 이표현은이질병의두려움을드러낸 다는점에서진일보한번역이지만, 생명과의직접적인연관성을표현하지 못한다. 치명적 이라는단어는 생명을위협하는 을뜻한다. 52) 제의적특 징에서의 부정하다 라는개념은생명의위협과관련되어있으며, 53) 구약 성경의다른곳에서는죽음에의공포와신약성경에서도이질병은생명을 살리는예수님의기적적인구원과밀접하게관련되어있다. 치명적인피 부병 은짜라아트, 레프라, 레프로스의세가지특징을모두포함하므로, 가 51) 레위기 13:2 의난외주에 넓은의미로악성피부병을뜻함 이라고되어있다. 52) 치명적, 국립국어원 표준국어대사전 ( http://stdweb2.korean.go.kr/main.jsp). 53) 밀그롬은제의적부정의이유를죽음에의두려움과관련되어있다고설명한다. J. Milgrom, Leviticus, 818-826. 후의랍비전승에따르면짜라아트에걸린사람을 살아있지만죽은자 로묘사했다.

226 성경원문연구제36호 장적합한단어이다. 7. 맺는말 오늘날한센병은저주받은천형의상징이거나불치의병도아니며, 격리 가필요한것도아니다. 박테리아의전염에의한질병으로완치가가능하 다고알려져있다. 그럼에도불구하고여전히많은기독교인은여전히전 통적으로저주받은천형으로생각하고설교한다. 왜냐하면오늘날번역된 대부분의성경에나오기때문이다. 그결과수많은한센인들이여전히종 교적인낙인이찍힌채고통가운데살아간다. 이논문은오늘날의성경에나오는 문둥병 이나 나병 은역사적으로대 표적인오역의경우에해당됨을보여주었다. 문둥병이나나병을지칭하는 구약의짜라아트와신약의레프라, 레프로스는오늘날의문둥병이나나병 과는전혀관계가없음을밝혔다. 그것은역사적전승과정에서비롯된오 해와오역의결과였다. 한번고착화된오류의수정은매우어렵다. 오역의 수정은빠르면빠를수록좋다. 필자는 치명적인피부병 을그대안으로제 시한다. < 주제어>(Keywords) 나병, 문둥병, 한센병, 짜라아트, 레프라, 레프로스, 레위기 13-14 장. Leprosy, lepra, lepros, Hansen Disease, ṣãraʿ at, a Lethal Skin Disease, Leviticus 13-14. ( 투고일자: 2014년 2월 11 일, 심사일자: 2014년 2월 21 일, 게재확정일자: 2014년 3월 26 일)

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t[;r;c', le,pra, leprός 의올바른이해와번역 / 유윤종 229 <Abstract> The Right Understanding and Translation of t[;r;c', le,pra, leprός Yoonjong Yoo (Pyeongtaek University) The words ṣãraʿ at in the Old Testament, lepra and lepros in the New Testament have been translated into leprosy in most English versions as well as in Korean. This paper pursues three matters concerned with the relationship between ṣãraʿ at of the Old Testament, lepra and lepros of the New Testament and Hansen s disease and argues that the ṣãraʿ at in the Old Testament, lepra and lepros in the New Testament has nothing to do with Hansen s disease. First, this paper compares symptoms of ṣãraʿ at of the Old Testament, lepra and lepros of the New Testament with Hansen disease. The best text for comparing symptoms of ṣãraʿ at with those of Hansen s disease is the book of Leviticus chapters 13-14 where the priestly writer explains well how to deal with symptoms of ṣãraʿ at. It is not easy to find the symptoms of ṣãraʿ at, lepra and lepros in other texts of the Bible where horrible features of the disease are mentioned. It is concluded that ṣãraʿ at, lepra and lepros have no relationship with modern Hansen s disease. Second, It has been reviewed through ancient writings that Hansen disease did not arrive at Israel during the Old Testament times, since it has been assumed that the disease entered into the land of Palestine after Alexander s conquest of India in 324 B.C. from India. Archaeological evidences such as human skull also proves that Hansen s disease is shown after the 5 th century in Palestine. In addition, it has been suggested that the term for Hansen disease during the New Testament times was not lepra or lepros, but elephantiasis. The lepra or lepros refers to a term including a variety of skin diseases. The term referring to modern Hansen s disease was elephantiasis. Third, it is noteworthy that there had been some confusion between the terms lepra and elephantiasis after the fourth century A.D until the beginning of the 20 th century. Thus the term called leprosy has been used for today s Hansen s disease. Most of modern biblical studies show that the usage of a term leprosy to the translation of wrong translation in the Bible. ṣãraʿ at, lepra and lepros is not proper, but it is not easy to correct

230 성경원문연구제36호 The author demonstrates that translation of ṣãraʿ at of the Old Testament, lepra and lepros of the New Testament into true leprosy, i. e. Hansen s disease is a serious error. Accordingly it should be corrected to a proper term. The author proposes a term a lethal skin disease, because ṣãraʿ at, lepra and lepros are used in the context of fear to death in the Bible.

일본초기개신교의신용어 神 ( かみ ) 번역사에대한고찰 / 황예렘 231 일본초기개신교의신용어 神 ( かみ) 번역사에대한고찰 중국초기개신교의용어논쟁과관련하여 황예렘 * 1. 들어가는말 - 중국초기개신교의신용어논쟁에대한 개괄 예로부터중국, 한국, 일본, 류큐( 현재의오키나와 ), 베트남등동아시아 지역은한자문화권에속해왔다. 19 세기의중국의영 미선교사들은유럽 대륙을다합한인구보다도더많은중국의영혼들과중국대륙인구외에 동남아지역에흩어져있던화교와일본, 한국등한자문화권을인식하여 한문성경의중요성을인지하고있었다. 1) 그리고 19 세기선교사들에의해 번역된한문성경은한국과일본등한자문화권에서반포되어읽혀졌다. 2) 초기, 한국에서주로읽혀진한문성경은하나님을 上帝 ( 상제) 로번역된 대표본(The Delegates Version) 이었으며일본에서주로읽혀진성경은하 나님을 神 ( 신) 으로번역한브리지만-컬벗슨역 (The Bridgman- Culbertson s Version, 이하 BC 역 으로표기) 이었다. 필자가본지에서논하고자함은방대한중 한 일성경번역사를다루고 자함은아니다. 다만 19 세기, 한문으로의성경번역이중국만을염두에둠 이아니라한자문화권전체를대상으로한번역이었음을미리밝혀두고자 * 현재東京大學대학원인문사회계연구과박사과정, 아시아문화연구전공( 아시아역사). yeremhwang@gmail.com. 1) A. Wylie, The Bible in China, The Chinese Recorder and Missionary Journal 1 (1868), 146; The Chinese Language, Chinese Repository 3 (1834), 2-3; Chinese Language and Dialects, The Missionary Herald 31 (1835), 197-198; Memoirs of the Life and Labors of Robert Morrison D. D., F. R. S. & c. Compiled by his widow, 2 Vols., London, 1839, 552, 544, Chinese Repository 10 (1841), 35; Ch. S. Estes, Christian Mission in China, Ph. D. Dissertation (Johns Hopkins University, 1895). 2) 岡部一興編, ヘボン在日書簡全集, 高谷道男 有地美子訳 ( 東京 : 教文館, 2009), 81; 이만열, 옥성득, 류대영, 대한성서공회사 I ( 서울: 대한성서공회, 1993), 90.

232 성경원문연구제36호 함이다. 본고에있어서는동아시아성경번역역사중, 일본초기개신교의 성경번역에있어, God 의번역어로 神 -かみ ( 가미) 라는용어가채택되게 된역사적경위를고찰하고자한다. 엄밀히살펴본다면, 일본에는유일신, 세상의창조주, 절대자를가리키 는용어는존재하지않는다. 일본어 가미 는한국말로 신 ( 神 ) 이라는한자 어이고이용어는일본의주요종교인신도( 神道 ) 에서신앙의대상이되는 여러신들을가리키는용어이다. 또한일본의만화나고대설화에서도흔 히등장하며일본인들에게는두려운존재이기보다인간과함께하는친근 감있는존재이다. 일퍼센트가량의기독교신자만이존재하는일본에서3) 일반인이 가미 라는용어를들었을때, 유일신, 창조주와같은절대자의관 념을떠올리기는결코쉽지않다. 이러한상황은창조주, 절대자의이미지 를쉽게떠올릴수있는고유명사와같은하나님, 하느님을가지고있는한 국의기독교상황과는사뭇다르다. 한국과는전혀다른기독교용어 가미 ( 神 ) 로의번역은 19 세기, 중국의초기개신교성경번역역사에서, 기독교 의하나님즉 God 을 상제 로번역할것인가아니면 신 으로번역할것인 가에대해, 영 미선교사들사이에서발생한신용어논쟁과관련한다. 19 세기의한문성경번역사에있어, 개신교선교사들의용어논쟁의역 사는길게본다면한문으로최초로성경이번역된 1810년대에서 20세기초 의화합본(Union Version) 이완성되기까지 1세기이상에걸쳐발생한중국 개신교의논쟁이었다. 본고에서일컫는 용어논쟁 (Term Question) 이라함 은난징조약 ( 南京條約, 1842) 이후영 미선교사들사이에발생한논쟁으로 상제 로번역한대표본(1854) 과 신 으로번역한브리지만- 컬벗슨역 (1863, 이후 BC 역 으로표기) 이발간되기전까지의신용어논쟁을일컫는다. 4) 영 청의아편전쟁이후체결된난징조약이후홍콩과, 상해( 上海 ), 광저 우( 廣州 ), 푸저우( 福州 ), 샤먼( 廈門 ), 닝보( 寧波 ) 등 5개의항구도시에서선 교활동이가능해지고, 1843년홍콩에서최초로열린중국의개신교선교사 대회에서성경을공동으로번역할것을결의하게된다. 중국에서일부항 구도시에서나마선교활동이가능하게되었을당시에는, 런던선교회선교 3) 일본문부과학성 ( 文部科学省 ) 의종교통계조사표(2011년 12월 31 일). http://www.e-stat.go.jp/sg1/estat/list.do?bid=000001047640&cycode=0 4) 톈진조약 ( 天津条約, 1858) 과북경조약( 北京条約, 1860) 으로, 중국내륙지역에까지선교 가가능해진이후 天主 와 上主 등제3의용어도등장하며용어논쟁이재점화되나본고에서다루는용어논쟁은난징조약(1842) 이후발생하게되는영 미선교사들의논쟁을일컫는다. 본고의 19세기의한문성경의번역사와용어논쟁에있어주로참고한자료는 The Chinese Repository; Chinese Recorder and Missionary Journal; O. J. Zetzsche, The Bible in China (Sankt Augusin Monumenta Serica Instiute, 1999) 등이다.

일본초기개신교의신용어 神 ( かみ ) 번역사에대한고찰 / 황예렘 233 사들이주축이되어번역한 신 역의모리슨- 밀른역( 神天聖書, 1823) 과 상제 역의 4 인역( 四人小組訳, 혹은메드허스트- 귀츨라프역, 1839) 의한문 성경이이미존재하고있었다. 당시 상제 역을사용하고있었던런던선교 회선교사( 메드허스트, 귀츨라프, 렉등) 들은 상제 를주장하였고중국선 교와성경번역에뒤늦게합류한미국의선교사( 로우리, 부운, 브리지만등) 들은 신 의사용을주장하였다. 5) 하지만두진영은 God의번역어와아울 러, Holy Spirit 등의주요용어, 번역의방침등을두고첨예하게대립하다 의견일치를이루지못하고, 런던선교회중심의 상제 파와, 미국인선교사 들이중심이되는 신 파가각각독립적으로성경을번역하기로결정한다. 그리하여, 영국성서공회(The British and Foreign Bible Society) 의후원으로 1854 년 상제 역의대표본이, 미국성서공회(The American Bible Society) 의 후원으로 1863 년, 신 역의 BC 역이발간되기에이르렀다. 6) 이상은필자의연구논문 상제인가, 신인가-19세기개신교성경의한역 과정으로본용어논쟁의역사적고찰 의일부내용을간략하게요약하여 설명한것이다. 7) 중국에서의용어논쟁의역사를논함이본고의목적이아 니므로, 중국의용어논쟁에대해서는이정도의배경설명으로대신하고, 일본기독교의신용어 가미 와의연관성을논하며중국에서의용어논쟁 에대한설명을보충코자한다. 이에앞서, 개신교보다먼저전래된일본의 가톨릭의신용어에대해개략적으로살펴보자. 5) 상제파는메드허스트(W. H. Medhurst, 1796-1857), 귀츨라프(K. F. A. Gützlaff, 1803-1851), 렉(James Legge, 1815-1897), 밀른(W. C. Milne, 1815-1863), 스트로낙형제(Alexander Stronach, 1800-?, John Stronach, 1810-1888) 이고, 신파는브리지만(E. C. Bridgman, 1801-1861), 로우리(Walter M. Lowrie, 1819-1847), 부운(William J. Boone, 1811-1864), 브라운(Samuel R. Brown, 1810-1880) 등이다. 6) 대표본 ( 代表本, Delegate Version) 은영국성서공회의후원아래 1852년신약이, 1854년에는구약이출판되었다. God 는 上帝, Holy Spirit 는 聖神 으로번역되었다. 반면 BC역은미국성서공회의후원으로新約全書는 1859년, 旧約全書는 1863년발행되었다. BC역에는 God 는 神, Holy Spirit 는 聖霊 으로번역되어있다. 7) 黄イェレム, 上帝 か 神 か 19世紀プロテスタント聖書の漢訳過程に見る用語論争の考察, 博士前期課程論文 ( 立教大学, 2013). 필자의상기의연구는중국초기개신교의성경번역과정에서발생한신용어논쟁에관해고찰한논문으로, 중국의용어논쟁과관련하여일본과한국의초기개신교성경번역과신용어에대해서도논하였다. 본고는일본기독교의신용어 가미 에대한부분을중심으로수정, 보완하였다. 한중일초기성경번역본과일부용어번역에대해서는다음의연구도참고할만하다. 참고, 민영진, 전무용, 한국어번역성경에나타난중국어성경과일본어성경의영향, 성경원문연구 19 ( 서울: 대한성서공회, 2006), 176-199. ; 이환진, 19세기중국개신교회의용어논쟁그리고한국개신교회와일본개신교회의하느님용어 제임스렉(James Legge) 과대표본 ( 신약, 1852) 을중심으로, 신학과세계 79, 7-63.

234 성경원문연구제36호 2. 개신교전래이전의가톨릭의신용어에대한개략 8) 일본에개신교가전래되기 3세기이전, 일찍이 16세기중반, 예수회의프 란시스코자비에르 (Francisco de Xavier, 1506-52) 에의해가톨릭이전래되 던초기에는, 불교진언종의본존을일컫는 대일여래 ( 大日如来 ) 의 대일 ( 大日, 일어발음- 다이니치 ) 9) 이라는용어가사용되었다. 그러나불교용어 의사용으로오해가일자, 불가타성경의라틴어 데우스 (Deus, 영어성경 God 에해당 ) 를음역하여 デウス ( 일어발음 - 데우스 ) 라칭하였다. 에비사와아리미찌 ( 海老澤有道 ) 에의하면, 1590년까지 デウス ( 데우 스 ), 天道 ( 천도, 일어발음-덴또 ), 天主 ( 천주, 일어발음-덴슈 ), 天帝 ( 천 제, 일어발음 - 덴떼이 ) 등이혼용되어사용되었지만, 1591 년, 기독교교리 ( Doctrina Christiana) 에서용어 데우스 로통일된이후, 천도 나 천주 등 의용어는단지관용적으로만잔존하게되었다고설명한다. 10) 특히, 천주 라는용어가중국보다일본에서먼저사용되었다고주장하는에비사와는 기리시탄 11) 들이 천주 사용을배제하였지만에도시대 12) 에들어, 중국의 가톨릭관련서적이유입되며일반인들사이에서 천주, 천주교 라는용 어가사용되기시작하며일반화되었다한다. 13) 즉, 일본에 천주 라는용어 가에도시대에재유입되어일반화되었다는주장이다. 일본에서과연, 천 주 라는용어가먼저사용되었는지에대한논의는본논고에서는접어두 고, 일본의가톨릭신용어변천사에대해요약하여재언하자면, 가톨릭의 신용어로서가장먼저시도된용어가불교용어 대일 이었다가, 음역의 데우스 와 천 과관련된, 천도, 천주, 천제 등의용어가혼합사용되다 데우스 로통일되어사용되었다가, 중국의천주교서적의영향으로 천주 8) 일본의개신교전래이전의 God(Deus) 번역에대해서는海老澤有道의日本キリシタン史 ( 塙書房, 1966) 와鈴木範久의聖書の日本語 ( 岩波書店, 2006) 를참조하였다. 9) 鈴木範久, 聖書の日本語 ( 東京 : 岩波書店, 2006), 1-12. 10) 海老澤有道, 日本キリシタン史 ( 東京 : 塙書房, 1966), 239-242.; 鈴木範久, カミの訳語考, 秘められた意味 ( 東京 : 東京大学出版会, 1977), 285-286. 11) 기리시탄( キリシタン, 吉利支丹 ) 은일본에전래된가톨릭을일컫는말로, 포르투갈어 Christao 를한자로바꾼말이다. 다른한자로는切支丹등이사용되었다. 12) 1603년부터 1867 년까지의쇼군도쿠가와이에야스( 德川家康 ) 부터 15 대쇼군( 將軍 ) 요시노부( 慶喜 ) 가정권을조정에반환하기전까지의막부시대를일컫는다. 13) 海老澤有道, 日本キリシタン史, 244. 김선희는천주라는용어가일본에서먼저사용되었다는에비사와의주장에대해회의적이다. 같은한자문화권이기에천주라는용어가일본에서먼저사용된가능성은없지않지만이때문에중국의예수회에서천주라는용어를사용하였다고보기에는힘들다고보고있다. 마테오리치가신용어와같은중요한문제에대해허위로보고하거나그러한기록을제외했다고는볼수없다는이유에서이다 ( 김선희, 마테오리치와주희, 그리고정약용 ( 서울: 심산출판사, 2012), 119-121.

일본초기개신교의신용어 神 ( かみ ) 번역사에대한고찰 / 황예렘 235 라는용어가사용되었다고볼수있을것이다. 그러나현재, 일본의가톨릭 에서사용되는용어는개신교와동일한 가미 이다. 스즈키노리히사( 鈴木 範久 ) 에의하면일본가톨릭에서사용되던 천주 라는용어는 1959년이전 까지사용되었으나가톨릭의공교요리 ( 公教要理 ) 의개정에서, 천주 를 가미 로변경하기로결정함에따라이후 가미 로통일되었다고설명한 다. 14) 그리하여현재, 일본의모든기독교에서는 가미 라는용어를사용하고 있으나, 가미 라는용어가기독교의신용어로서가장먼저사용된시기는, 19 세기중반이후, 개신교가일본에전래되기시작할무렵부터이다. 그럼, 왜개신교는 가미 라는용어를처음부터사용하게되었을까. 개신교의신 용어 가미 에대해논하는일본의선행연구는이에대해다음과같이설명 한다. 3. 개신교의신용어 가미 에대한일본의선행연구 몇편되지않는일본의기독교용어 가미 에관한선행연구는기독교 신용어 가미 에대한설명에있어, 중국기독교의 God 번역사를아울러 기술하고있음은공통적인사항이다. 서두에서중국에서의 용어논쟁 에 있어대표본과 BC 역이발간되기까지, 미국선교사들이주로 신 의사용을 주장하였음을미리간략하나마설명하였다. 마에지마키요시 ( 前島潔, 日本に於ける基督教用語 神 に就いて, 1938) 는일본어성경번역사에있어 가미 로의번역은, 메이지초기 15) 의선교사 가거의미국인선교사였다는사실에기인한다고서술한다. 16) 스즈키노리 히사 ( カミの訳語考, 1977) 역시, 마에지마의연구를인용하여 가미 로의 번역이중국에서의용어논쟁과관련되어있음을시사하고있다. 17) 야나부 아끼라 ( 柳父章 ) 의저서ゴッドと上帝 -歴史のなかの翻訳者 - ( 1986) 는최 초의개신교중국선교사인로버트모리슨(Robert Morrison, 1782-1834) 의 번역관을중심으로다루고있지만일본에서의 God 번역어 가미 에대한 설명이포함되어있다. 여기서, 야나부는 1일본어성경의주요저본이 BC 14) 鈴木範久, 聖書の日本語, 204. 1959 년에개최된일본가톨릭의주교회의에서공교요리의개정을결정하게되는데이때 천주 가 가미 로개정된다. 15) 메이지시대는 1868년에서 1912 년에해당한다. 16) 前島潔, 日本に於ける基督教用語 神 に就いて, 神學研究 29:6 (1938), 15. 17) 鈴木範久, カミの訳語考, 秘められた意味 ( 東京 : 東京大学出版会, 1977), 306.

236 성경원문연구제36호 역이었다는점과, 2 일본어성경의번역이주로미국인선교사들이중심이 되어이루어졌기에 God 의번역어가 가미 가되었다 18) 고이전의연구보다 명확히주장한다. 이에대해, 일본의국어학자스즈키히로미쯔 ( 鈴木広光, 神の翻訳史, 2005) 는 가미 ( 神 ) 라는용어가일본에서신격을나타내는 총칭명사이기때문에, 가미 로결정되었다 19) 고주장한다. 그러나중국에 서, 성경에서의엘로힘(God 에해당하는히브리어) 이총칭명사라는주장으 로용어 신 을주장한입장이미국선교사들( 로우리, 부운) 이었다20) 는것 을감안하면, 스즈키히로미쯔 (2005) 의설명역시, 일본어 가미 로의번역 이중국에서의용어논쟁과관련되어있음을시사하고있다고볼수있다. 이상에서열거한선행연구는, 일본의기독교용어 가미 가 19 세기의중 국에서의용어논쟁과관련되어있음을간략히서술하고는있으나, 그관 련성을충분히논증하고있지는않다. 이에, 일본의개신교가용어 가미 를 채택한배경에대해, 상기열거한 가미 에대한선행연구, 일본어성경번역 에대한선행연구, 19 세기의자료를중심으로, 중국에서의용어논쟁과관 련하여이의연관성을구체적으로밝힐필요가있을것이다. 4. 19 세기중국개신교의 용어논쟁 과의연속성 - 神에서 神 ( かみ) 로- 1843 년홍콩에서의선교대회를거쳐개신교성경의공동번역이결의되 고이를위해선출된대표자성경번역위원회사이에서용어논쟁이심화 되기시작하여결국대표본과 BC역의발간으로이어지는 영 미선교사들의 용어논쟁 과일본개신교의 가미 번역과의관계에대한배경은다음의 세사항으로크게분류할수있다. 첫째, 일본이미국에문호를개방한시기와관련한다. 일본은미 일화친 조약 (1854) 과미 일수호통상조약(1858) 을시작으로, 점차외국인의일본 거류를허가하기시작하였고, 미국인선교사들도합법적으로일본에거주 18) 柳父章, ゴッドと上帝 -歴史のなかの翻訳者 - ( 東京 : 筑摩書房, 1986), 121-122. 19) 鈴木広光, 神の翻訳史, 国語国文 74:2 ( 京都 : 中央図書出版社, 2005), 13. 20) W. M. Lowrie, Remarks on the Translation of the words God and Spirit, and on the Transferring of the Scripture Proper names into Chinese, Chinese Repository 14 (1845), 101-103; Remarks on the words and phrases best suited to express the names of God in Chinese, Chinese Repository 15 (1846), 573; W. J. Boone, An Essay on the proper rendering of the words Elohim and Theos into the Chinese Language., Chinese Repository 17 (1848), 18 19.

일본초기개신교의신용어 神 ( かみ ) 번역사에대한고찰 / 황예렘 237 하기시작했다. 21) 바로, 일본이미국에대해문호를개방한시기는, 중국에 서는미국인선교사와영국의런던선교회선교사의쌍방의입장이서로치 열하게대립하였던시기에해당한다. 이시기에, 중국에서는미국성서공회 가 God 에해당하는용어로 신 을사용할것을이미결정하였었고, 런던선 교회의선교사들과미국인선교사들은각자독자적으로성경을출판혹은 번역하고있었다. 중국에서는영국성서공회의후원아래 1854년, 상제 역 의대표본이발간되었고( 신약-1852), 미국성서공회의후원의 신 역의 BC 역은미국인선교사브리지만과컬벗슨에의해번역중에있었고 1863년에 발간된다( 신약-1859). 한문성경번역을한자문화권전체를염두에두었던 번역이었음은이미밝힌바있다. 근대에있어일본이미국에가장먼저문 호를개방하고또한미국성서공회가 God 에해당되는중국의용어로서 신 으로이미결정하여영국성서공회와는별개의신역의성경으로서번역사 업을진행하고있었기에, 일본에서 신 에해당되는일본어 가미 ( 神 ) 로번 역되리라는것은충분히예상되는상황이었다. 두번째로, 이미선행연구가지적한대로, 일본개국이후미국인선교사 들이일본의성경번역을주도했다는사실이다. 22) 이에대해상세히살펴보 면다음과같다. 초기의일본선교사들은주로중국선교경험이있는선교 사들이었고중국에서의용어논쟁에대해서도익히잘알고있던선교사들 이었다. 1853 년, 1854 년일본에내항하여일본에개국을요구한매튜페리 (1794-1858) 의수석통역사로일본을방문하였던중국주재의미국인선교 사사무엘윌리엄즈 (Samuel W. Williams, 1812-1884) 는성공회, 장로회, 개혁 파대표에게일본에서의선교사자격으로서경험이풍부하고사리분별이 있어야하며, 맹목적선교는자제할수있어야한다고언급한다(1868). 23) 신 파의대표자인브리지만24) 에이어선교월간지 Chinese Repository의편 21) O. Cary, 日本プロテスタント宣教史 - 最初の50 年 (1859-1909 年 )-, 江尻弘訳 ( 東京 : 教文館, 2010), 47-60; O. Cary, Protestant Missions A History of Christianity in Japan (NewYork: Fleming H. Revell Company, 1909). 22) 일본개신교의초기성경번역사는, 해외에서의번역시기와국내에서의번역시기에대별된다. 본고는, 일본어 가미 번역의원류가되는일본국내에서의성경번역을중심으로다룬다. 최초의개신교번역은귀츨라프(1803-1851) 가표류일본인어민의협력으로싱가폴등에서번역한요한복음과요한서신이다(1837). 요한복음에있어서는 God에해당되는용어로불교용어 극락 으로번역한것이주목할만하다. 참조, 海老澤有道, 日本の聖書 ( 日本基督教団出版局, 2005), 105-115. 23) O. Cary, 日本プロテスタント宣教史 -最初の 50 年 (1859-1909 年 )-, 江尻弘訳, 60-61. 24) 브리지만의신파로서의입장은본고각주 59 에간단히설명하였다. 또한브리지만의입장은다음의자료에도일부소개되어있다. 이환진, 19세기중국개신교회의용어논쟁그리고한국개신교회와일본개신교회의하느님용어 제임스렉(James Legge) 과대표본 ( 신약, 1852) 을중심으로, 33-37.

238 성경원문연구제36호 집자(1848-1851) 이기도했던윌리엄즈는이미일본어로마태복음과창세기 를번역한적도있었다. 그는일본개국후일본에서일본어성경번역을진 행하는브라운에게자신이번역한사본을전해주기도했다 ( 1860 혹은 1861 년). 윌리엄즈가중국에서 신 파에속해있었다는것은말할것도없지만그 의주장은 Bibliotheca Sacra(1878) 에수록된글을통해서도용어 신 을지지 하고있음을확인할수있다. 25) 또한, 윌리엄즈와같이중국에서사역하는 신파로서의같이중국에서사역하는신파로서의미국선교사입장이일본 에서성경번역을주도하게되는네덜란드계미국개혁교회선교사브라운 (Samuel R. Brown, 1810-1880) 과미국의장로교선교사헵번 (James C. Hepburn, 1815-1911) 에게영향을주었음은당연하다. 오늘날의일본어성경의원류 26) 가되는마가복음 ( 新約聖書馬可伝, 1872), 요한복음 ( 新約聖書約翰伝, 1872), 마태복음 ( 新約聖書馬太伝, 1873) 을번 역한브라운과헵번에대해설명하자면, 그들은중국선교경험이이미있 었고, 중국에서의용어논쟁에대해서도익히잘알고있었다. 브라운은 1837년부터약 10여년간중국에서활동한선교사로 1843년에홍콩에서열 린개신교선교사대회의에도참석했던선교사이다. 헵번역시 1843 년부터 1845년까지중국샤문 ( 厦門 ) 지역에서의료선교를하였었다. 또한중국에 서 God 의번역어로서용어 신 의타당성을적극적으로피력한로우리 (Walter M. Lowrie, 1819-1847) 27) 와는, 같은장로교선교사로친한동료지간 이다. 28) 로우리는중국에서 신 파의대표논객이었으나 1847년바다에서 의불의한사고로목숨을잃게되고, 미국성공회소속의선교사부운 (William J. Boone, 1811-1864) 이 신 파의대표논객으로용어 신 사용에 25) S. W. Williams, The Controversy among the Protestant Missionaries on the Proper Translation of the Words God and Spirit into Chinese, Bibliotheca Sacra 35 (1878), 732-778. 26) 헵번- 브라운역에앞서, 귀츨라프역(1837, 요한복음, 요한1,2 서), 베틀하임역(1858, 누가복음의漢日대조본), 고블역(1871) 이있긴하나, 헵번-브라운역이일본어성경번역에있어중요한위치를차지하며, 헵번, 브라운에의해일본어성경번역이주도되었다. 27) 로우리의용어논쟁에대한주장은다음의세편의논문에나타나있다. 1 Remarks on the Translation of the words God and Spirit, and on the Transferring of the Scripture Proper names into Chinese, Chinese Repository 14 (1845), 101-103. 2 Terms for Deity to be used in the Chinese version of the Bible: the words Shangti, Tien, and Shin examined and illustrated in a letter to the editor of the Chinese Repository, Chinese Repository 15 (1846), 311-317. 3 Remarks on the words and phrases best suited to express the names of God in Chinese, Chinese Repository 15 (1846), 568-574, 577-601, Chinese Repository 16 (1847) 30-34. ( 참조, 鈴木広光, 神の翻訳史, 216) 28) 로우리가헵번과친밀한관계에있었다는것은로우리의편지에서도확인할수있다. W. Lowrie, Memoirs of the Rev. Walter M. Lowrie (New York: Robert Carter & Brothers, 1849), 152, 159, 184, 192, 236, 313 etc.

일본초기개신교의신용어 神 ( かみ ) 번역사에대한고찰 / 황예렘 239 대한주장을펼친다. 앞서언급했지만, 일본에있던미국인선교사가중국 에서 신 을지지한동료의의견과용어 신 으로결정한미국성서공회의 입장에따르는것은지극히자연스러운상황이었다. 또한이는일본에서 선교사들사이에서용어논쟁을피할수있는방편이기도했다. 무엇보다 도일본과의종교논쟁을피한다는것역시개국당시의미국의입장이기 도하였다. 29) 이러한상황때문일까, 일본에는기독교의신용어에대해논의한선교 사들의기록이전해지지않고있다. 스즈키노리히사 ( カミの訳語考, 1977) 와스즈키히로미쯔 ( 神の翻訳史, 2005) 는 God 번역에관련한일본 어번역에대해언급하는선교사의기록은브라운이영국성서공회에보낸 서신이유일하다 30) 고서술한다. 그서신의일부를소개하면다음과같 다. 31) 중국에있어수많은논쟁과분열을일으킨문제는, 일본에있는저 희에게있어서는이미해결되었습니다. God의 용어는더이상문제되 지않습니다. God에해당하는일본어는 가미 로, 이에해당하는중국 어는 신 입니다. 이로서, (God 용어에관한 ) 어려움은해결되었습니다. 상기의브라운의진술은, 중국어 신( 神 ) 에해당하는일본어는 가미 이 고, 일본에서는 가미 로 God에대한용어문제는해결되었기때문에, 중국 에서발생한격심한논쟁을피할수있다는안도를나타내고있다. 이는 신 ( 神 ) 을선호했던미국인선교사들에의해동일한한자 神 ( 일본음독 - 가 미 ) 으로결정되었음을알수있다. 미국인선교사사이에 God 용어에대한 논쟁이충분하지않았다는증거는다음의진술에서도확인될수있다. 이 는아직선행연구에서인용된적이없는진술이다. 중국의미국인선교사 머티어 (R.M. Mateer) 는다음과같이서술한다. 32) 일본에서는, 그문제 (God 용어 ) 에관해서는, 선교사들이일본에가 기전에이미神으로결정되어있었다. 그리고, 그들은지혜롭게도그 어떠한변화도시도하지않았다. 29) O. Cary, 日本プロテスタント宣教史 -最初の 50 年 (1859-1909 年 )-, 江尻弘訳, 47. 30) 鈴木範久, カミの訳語考, 305.; 鈴木広光, 神の翻訳史, 1. 31) S. R. Brown, Japan, The Sixty-Fourth Report of the British and Foreign Bible Society (1868), 200-202. 32) R. M. Mateer, Some Objections, The Chinese Recorder and Missionary Journal 37 (1906), 313.

240 성경원문연구제36호 만약, 상기의기술대로, God 용어에대해미국인선교사가일본에방문도 하기전에용어神 ( 가미) 로결정되어있었다고본다면, 일본에서는기독교 의신용어에대한충분한논의없이, 중국의용어논쟁에서의미국인선교 사의 신 지지입장이그대로적용되었다는의미이다. 이에대해야나부 (1986) 는다음과같이기술한다. 문제가되지않았다는 것자체가문제이며, 중국어 神 과일본어 神 ( 가미 ) 는그의미가같지않 다. 성경의일본어번역을주도한이가미국인선교사들이었고 神 이라는 문자가중국이나일본이나그문자의형태가같기에, 일본에서도역시예 배의대상이라고판단하고그이상의어떤것도생각하지않았다 33) 고비 판한다. 용어 가미 에대해그문제점을일찍이인식하고이의문제를우회 적으로간략히논하였던마에지마(1938) 역시 많은미국계선교사가용어 神 을지지하였고일본에와서는동일문자 神 을 가미 라칭하는것을 보고이것이야말로최적의용어라고확신하고일거에 가미 라는용어로 결정했을것이다 34) 라고서술한다. 중국에서의용어논쟁과관련하여마지막으로논할내용은이역시당연 한사항이지만일본에서미국인선교사들이, 자국의선교사들이번역한한 문성경인 BC역을주요 저본으로사용했다는점이다. 일본이문호를개방 하고일본주재의선교사들이일본어로성경을번역할시기에는중국에서 의상제파와신파의대립이격화되고있었던시기였고, 대표본과 BC역은 서로라이벌관계에있었던성경이었다. 한문성경이초기의한국어성경 과일본어성경번역에영향을미쳤음은주지의사실이다. 일본어성경번 역을진행한헵번과브라운은, 한문성경이일본어성경번역의기초가되 었다고다음과같이서술한다. 마가복음을일본어로번역하기시작했습니다. 번역을시작하고보 니, 중국에서선교사들이번역한훌륭한한역성경이큰도움이되고 있음을알았습니다. 참으로많은도움이되고있습니다. 한역성경이일 본어성경의기초가되고있습니다. 일본어로의성경번역은, 한자에 일본어의격이나동사의어미를넣어구를만들고문장으로완성하는 일입니다. ( 월터 로우리박사에게, 1861년 4월 17 일자, 헵번의편지) 35) 성경번역에있어여러어려움이중국에서의우리동료들의노작 ( 労 33) 柳父章, ゴッドと上帝 -歴史のなかの翻訳者 -, 122. 34) 前島潔, 日本に於ける基督教用語 神 に就いて, 14. 35) 岡部一興編, ヘボン在日書簡全集, 81.

일본초기개신교의신용어 神 ( かみ ) 번역사에대한고찰 / 황예렘 241 作 ) 으로많이해결되었습니다. 중국어와중국문학은일본어와일본 문학과아주흡사하며일본인은한문을그대로사용하고있습니다. 교 양있는일본인은중국인과마찬가지로한문성경을읽습니다. 이한 문성경이일본어성경번역에기초가되고있으며, 학식높은일본어 교사의풍부한일어지식으로성서번역에있어서많은선교사들이겪 는어려움들을직면하지않고번역을진행할수있었습니다. ( 미국성 서공회의조셉호도릿치에게, 1864년 2월 11 일자, 헵번의편지) 36) 두명의일본어교사를매일 1시부터 5 시까지고용하고있습니다. 그들은한문성경을먼저읽고최대한좋은번역이되게하기위해노 력합니다. 그들이번역한후저는헬라어또는히브리어원전성경과 대조하며그들과함께번역문을살펴봅니다. 최대한적절한번역이되 도록정정작업을계속하고있습니다. (J. M. 페리스에게, 1865년 10월 31 일자, 브라운의편지37)) 헵번이 중국에서의우리동료들의노작 이라고표현하고있듯이성경의 일본어번역작업시에참조한한문성경은미국인선교사브리지만과컬 벗슨이번역한 신 역의성경 (1863) 임을짐작할수있다. 모치즈키요우코 ( 望月洋子, 1987) 도, 헵번의일본어교사가일본어번역시에참고한한문 성경은, 헵번의친구인컬벗슨 (Michael S. Culbertson, 1819 62) 과브리지만 이함께번역한성경이라고서술한다. 38) 브리지만과함께성경한역작업 에참가한컬벗슨은헵번과마찬가지로장로교선교사였다. 헵번의 1860 년 3월서간 39) 과같은해의 5월 14일의서간에는, 컬벗슨의아내가딸과함께 헵번의번역동역자브라운저택에체재한적이있다고기록하고있다. 40) BC 역의역자컬벗슨과일본어성경의주요번역자헵번그리고브라운과 의관계는그들의서신에서도미루어짐작할수있다. 한편, 스즈키노리히사(2000) 는 BC역이헵번-브라운역의번역어에끼친 영향에대해다음과같이기술한다. 원전으로서는그리스어성경을기본 으로하면서, 영어흠정역을참조했다. 일본인협력자들은중국어번역성 경을참조했다. 중국어성경으로서는헵번과브라운이미국인선교사였기 때문에브리지만 - 컬벗슨역을사용하였다. 이로인해神으로번역되었을것 36) Ibid., 166-167. 37) 高谷道男編訳, S. R. ブラウン書簡集 ( 東京 : 日本基督教団出版局, 1965), 162-163. 38) 望月洋子, ヘボンの生涯と日本語 ( 東京 : 東洋印刷, 1987), 167 39) Ibid., 43. 40) Ibid., 49.

242 성경원문연구제36호 이다. 41) 더하여, 스즈키노리히사(2006) 는 신, 성령, 천국, 악마, 안 식일, 이방인 등기독교의주요용어 22 개에대해, 헵번- 브라운역의요한 복음新約聖書約翰伝 (1872) 과마태복음新約聖書馬太伝 (1873) 을 BC 역과대조하여, 22개의단어중 14개의단어가일치하여, 63% 이상이 BC역 과일치한다고설명한다. 42) 또한, 스즈키(2006) 는번역위원회의메이지 역 43) 에대해서도, 주요용어, 30 단어를선별하여, 대표본, 북경관화역 (1872), BC역과대조하였다. 그결과, 대표본, 11단어, 북경관화역 13단어, BC 역과는 17 단어가일치하여 BC역의영향이 가장컸음을증명한다. 44) 성 경의일본어번역에있어 BC 역이가장중요한저본으로사용된이유에대 해헵번은선교사회의 (1883) 에서다음과같이설명하고있다. BC역이직 역인데반해, 대표본과북경관화역은의역이기때문에, 중국인에게는이해 하기쉽겠지만, 그것은중국에맞춘의역이기때문에오히려일본어번역 에있어서는참고로삼기어렵다. 45) 이상으로, 일본어성경번역에있어 BC역의영향이있었다는것에대해서 는일본의선교사의기록과스즈키노리히사의설명에의해어느정도설 명이되었다고생각한다. 다음의그림 1, 2는 神 ( 가미) 라고번역된일본개 신교의초기성경헵번- 브라운역의마가복음新約聖書馬可伝 (1872) 46) 과 번역위원회의번역, 신약성경新約全書 (1881) 47) 이다. 41) 鈴木範久, 聖書の日本語訳 - 略史と問題, 聖書と日本人, 鈴木範久, 月本昭男, 佐藤研外共著 ( 大明堂, 2000), 6. 42) 鈴木範久, 聖書の日本語, 81-83. 43) 요코하마의헵번의진료소에서 1872년 9월 20일부터 25일에걸쳐, 선교사회의가개최되고여기서공동으로일본어번역을진행할것을결의한다. 브라운, 헵번, 그린(D. C. Green, 1843-1913) 세명이위원으로선출된다( 鈴木範久, 聖書の日本語, 83-84). 일본의성경번역위원회에의해다시한번헬라어성경과흠정역영어성경을저본으로한번역사업이추진된다. 이로서 1880 년신약성경( 新約全書 ) 이, 1887 년에는구약성경 ( 旧約聖書 ) 이완성된다. 이성경을메이지역으로일컫는다. 44) 鈴木範久, 聖書の日本語, 96. 45) Proceedings of the General Conference of the Protestant Missionaries Japan Held at Osaka, Japan, April, 1883 (Yokohama: R. Meiklejohn, 1883).; 鈴木範久, 聖書の日本語, 96. 46) 新約聖書馬可伝, J. C. Hepburn, and S. R. Brown 訳 ( 横濱 : 米國聖書會社, 1872). 본고에서참조한新約聖書馬可伝 (1872) 는도쿄소재의립교대학도서관에비사와자료문고에소장되어있는자료이다. 47) 新約全書 ( 横濱 : 米國聖書會社, 1881). 본고에서의新約全書 (1881) 는일본국회도서관소장의자료이다.

일본초기개신교의신용어 神 ( かみ ) 번역사에대한고찰 / 황예렘 243 < 그림 1> 新約聖書馬可伝 (1872) < 그림 2> 新約全書 (1881) 5. 神 ( かみ) 로의번역에대한반응 다음으로, 중국의용어논쟁의결과로서나타난일본의기독교신용어 가미 에대해서, 어떤반응이있었을까궁금하지않을수없다. 일단, 기독 교용어 가미 에대한연구중, 스즈키히로미쯔(2005) 를제외하고는, God 의번역어 가미 에대해비판적혹은반대의입장으로접근하고있다. 마에 지마 (1938) 는, 메이지초기, 영 미선교사들이소위 God에해당하는명칭 에일본어 가미 ( 神, かみ ) 를사용한채오늘날까지이르렀다. 이로인해오 늘날오해와마찰이발생하기쉬워졌다 라고비판한다. 48) 또한, 마에지마 는, 나카무라케이우 ( 中村敬宇, 1832-1891) 의西国立志編 ( 메이지 4년) 에 神의道 로번역되어야할것을 上帝의道 ( 상제의도) 라고번역하는등, 메이지시대의일본인저서에서 상제 라는용어가적지않게나타나는이 유는자신들이믿는새로운종교는신도, 불교, 천주교와는다르다는것을 명시하고자하는의도가있었음이분명하다고기술한다. 49) 스즈키노리히사 (2006) 도기독교의 God을 나타내는말로서 가미 를사 용되는것에저항이있었고 50), 초기일본기독교신도가기독교의 God을 설명하기위해, 상제 나 천제 ( 天帝 ) 등의유교적용어나 진정한가미 ( 真 の神 ) 등의표현을사용하지않으면안되었던번거로움의예화에대해서 술하고있다. 51) 기독교의신용어로서 가미 라는용어가당초부자연스러 운용어였다는것은여성평론가이자비평가였던이와모또요시하루 ( 厳本 48) 前島潔, 日本に於ける基督教用語 神 に就いて, 2. 49) Ibid., 15. 50) 鈴木範久, 聖書の日本語, 315. 51) Ibid., 310-316.

244 성경원문연구제36호 善治, 1863-1942) 의다음의회고록에서도잘나타난다. 지금은 사랑 이나 가미 라든지하는말의사용에있어조금의의문 도없이사용하지만, 당시 사랑 등의어휘에는조금도정신적의미는 내포되지않았었고아주저급한의미로만이해되었다. 가미라는말역 시매우다원적인낮은의미로밖에사용되지않았었다. 우리는이말 들을사용하였을때, 크게웃을수밖에없었다.( 이하생략). 이와모또 요시하루의무상좌담( 撫象座談 ), 쇼와 11 년(1936) 12월52). 야마구치오사무 ( 山口修, 1976) 는 가미의나라 ( 神の国 ) 로서의일본을 설명한뒤, God 을神으로번역한것이, 얼마나근대일본인의마음속에큰 혼란을가져왔는지, 재차생각하지않으면안된다고지적한다. 일찍이일본인은, 스스로 가미의나라 ( 神の国 ) 로칭하였다. 분명히 일본전국에는신사가있고거기에는가미가자리잡고있다. 모셔지 는가미의상당수는이른바일본태고의가미들이지만, 특별한예로서 는동시대에살았던인물도신사에모셔져있다. 즉일본인은가미에 둘러싸여살고있고, 그가미들은우리가까이에서우러러모실수있 는것이다. 53) 가미의나라 ( 神の国 ) 라고하는말이, 기독교적인 God의나라 (God の国 ) 라는어감으로일본인에게제시되었을때, 일본은가미에축 복받는나라, 세계에으뜸가는나라라는발상이생겨났다. 특히쇼와 10년대이후의일본에있어서, 이러한생각이강조되어, 일본을비극 속에빠뜨리는원인이되었다. 일본인에게있어 神 의문제는근대사 에있어한층신중하게재고되지않으면안될것이다. 54) 여기서주목해야할것은, 기독교신용어로번역된 가미 는단순히기독 교의용어에머물지않고, 고대의 가미 관념과기독교의 God 의개념이 혼합혹은혼동된형태로근대일본인에게제시되어전쟁시기에일본인들 이잘못된관념을가지게되었다는설명이다. 즉, 스스로를 가미의나라 라 고칭하였던일본이 God 이 神 으로번역됨에따라, God이일본고대의 가미로이해되거나혹은가미( 神 ) 가 God 로이해되며, 일본은가미의축복 52) 山口玲子, とくと我を見たまえ-若松賎子の生涯 - ( 東京 : 新潮社, 1980), 110-111. 53) 山口修, 日本史における 神 の問題, 聖心女子大学キリスト教文化研究所報 3 ( 東京 : 聖心女子大学キリスト教文化研究所, 1976), 1. 54) Ibid., 3.

일본초기개신교의신용어 神 ( かみ ) 번역사에대한고찰 / 황예렘 245 을받는나라, 일본은우월하다는의식이발생하고근대의전쟁시기에이 러한우월감과자신감이강조되어근대사에비극을초래하게되었다는비 판일것이다. 55) 이렇듯, God 이 가미 로번역됨에따라여러문제가야기되었음을짐작 할수있다. 개신교의초기성경번역당시의 19세기로다시돌아와논한다 면, 중국에서, 용어 상제 의사용은 상제 라는우상숭배를독려하는것이 라고강력반대하며상제파를이단이라비판 56) 하였던신파미국인선교사 들이, 정작일본에서는, 중국에서지지한 신 이라는용어를그대로일본의 기독교신용어로적용하여, 결과적으로기독교에있어우상숭배라고볼 수있는신도의신격호칭인 가미 를도입해버린결과는성경번역사에있 어아이러니한일이라아니할수없다. 57) 19 세기말, 일찍이리터 (H. Ritter) 는그의저서 A History of Protestant Mission in Japan(1898) 을통해 God의번 역어, 가미 에대한문제점을다음과같이지적하였다. 일본인들에게있어, 가미라든지, 가미의아들 ( 예수는가미의아들이 된다- 필자주) 이라고하면, (God 와예수는) 그들의수많은가미나가미 의아들의, 하나로생각되어질것이다. 태양여신의직계자손으로서 의일본왕은가미의아들로받아들여지고있다. 이러한일본인들에게 기독교는, ( 예수를) 단지, 가미의둘째아들로서소개하는것이다. 58) 리터의지적대로, 가미 라는용어로기독교의 God 를일본에소개하였을 때, God 는여러가미들중하나의가미로서소개되는것이며일본기독교 에서가미의아들이라표현되는예수는일본에있는여러존재의가미들 중하나의가미, 즉여러신들중의하나인야훼라는가미의아들로서이해 될소지가다분하다. 선교사들은일본의 가미 라는용어를 God와같은한 분의절대적인신을나타내는의미로전환시킬수있다는믿음이나소망이 있었을지모르지만 59), God 를 가미 로번역함에따라, 오히려 God 가일본 55) Ibid., 1-3. 56) W. J. Boone, Explanation and Note upon Art III., in the July No of Vol. XVII, entitled A few plain Questions, Chinese Repository 18 (1849), 97-98. 57) 和英語林集成 (1867, 初版 ) 은헵번에의해편찬된일본최초의일영사전이다. 이사전에서가미 ( Kami, カミ, 神 ) 항목에있어가미는신도에서숭배되고있는신들 (deities) 이라고기술되어있다. Kami, カミ, 神, n. God. This Word is applied only to the deities worshipped by the Shinto, ( 明治学院, 和英語林集成, 初版, 176.) http://www.meijigakuin.ac.jp/mgda/main/waeigorin.cgi?zoom=0&mode=01&edition=01&word=kami 58) H. Ritter, A History of Protestant Mission in Japan (Tokyo: Methodist Publishing House, 1898), 18-19.

246 성경원문연구제36호 의여러가미들즉여러신들중의하나의신으로전락하고마는결과를초 래했을지도모른다. 이는 19세기중국의성경번역과정중에나타난 God 를상제로번역할것인가아니면신으로번역할것인가로대립한영 미개 신교선교사들의논쟁의결과로빚어진성경번역의결과라아니할수없 다. 6. 나가는말 본고에서는논하지않았지만, 한국에서는스코틀랜드의영국선교사존 로스(John Ross, 1842-1915) 에의해 하나님/ 하느님 번역의성경과함께일 본주재의미국성서공회의지원을받은이수정의 신 번역의성경( 마가복 음) 이나타나기도했지만여러곡절을거쳐결국개신교에서는 하나님 이 라는용어로최종정착되었다. 60) 하지만일본에서는한국기독교에서배척 되었던 신 ( 일본어- 가미) 이라는용어를그대로사용하여일본기독교의신 용어로서정착되었다. 본고에서는 가미 로번역이된경위를 19세기의중국의한문성경의번 역과정에나타난영 미선교사들의용어논쟁의결과로서이의배경을 1 미국에의한문호개방시기와중국에서의용어논쟁격화기와의관련, 2 신 을선호한미국선교사주도의일본어성경번역, 3일본어성경번역에 있어주요저본으로사용된 BC 역의영향으로분류하여, 이의정황을설명 하였다. 일찍이 16세기부터기독교가일본에전해졌지만개신교전래이전 에는 가미 라는용어가기독교의신용어로사용된적은없었다. 1853, 1854년페리선의내항이후미국에의해문호가처음개방되고, 일본어성 경번역과일본선교에있어미국선교사의주도적역할이자연스럽게 가 미 로의번역에까지이르렀다. 59) 용어신을선호한모리슨은신이여러존재의존재를가리킴이아니라오로지한분만이존재하다는올바른신개념을가르치는것이더중요하다고설명한다. 신파의브리지만은모리슨의권위를빌려용어신사용을주장하기도하였다. 참조, E., Morrison, Memoirs of the Life and Labours of Robert Morrison, D. D.,1 (London: Longman, 1839), 200-201; E. C. Bridgman, Chinese Version of The N. Testament: Article on Elohim and Theos, Chinese Repository 19 (1850), 340-343. 60) 참조, 민영진, 로스역누가복음서의서지사항과번역의성격, 성경원문연구 2, ( 서울: 대한성서공회, 1998), 146-147.; 옥성득, 개신교전래기의신명칭용어논쟁-구역성경번역기(1893-1911) 를중심으로, 기독교사상 418 ( 서울: 대한기독교서회, 1993), 200-222.

일본초기개신교의신용어 神 ( かみ ) 번역사에대한고찰 / 황예렘 247 이에앞서, 중국에서는 1842년난징조약이후일부지역에서기독교선 교가자유로워진후, 1843 년의홍콩에서의선교사대회의를통해, 공동성 경번역을결의하게되었으나, 상제 로번역할것인가아니면 신 으로번 역할것인가라는용어문제등을두고영 미선교사가대립하다공동성경 번역을위한대표자위원회는분열되었다. 이에따라, 일본이미국에의해 처음문호가개방될당시에는, 런던선교회의선교사들의번역에의한 상 제 역의대표본성경이, 영국성서공회의후원으로 1854년신구약이이미 발간되어있었고 신 역은미국성서공회의지원과함께, 브리지만이나컬 벗슨등미국선교사들에의해번역이진행되고있었다. 일본국내에서일본어성경번역을주도한이는헵번과브라운과같이 중국의성경번역과정에서 신 을선호하였던미국인선교사들이다. 한문 성경이일본과같은한자문화권에서도읽혀졌음은말할것도없고미국성 서공회가지원하는 신 역의 BC 역을따라동일한한자인일본어 가미 로 번역됨은당시로서는자연스러운상황이었다. 이는중국의용어논쟁의결 과가일본의 가미 로의번역에영향을끼친상황들이다. 성서학의발전과아울러, 중국에서의 신 파로우리의주장대로성경의 엘로힘은절대신, 유일신이아니라일반신격을나타내는총칭명사라는 하나의성서학적해석으로일본에있는미국선교사들에게 가미 로의번 역에대해설득력을가졌을지모르지만, 기독교의유일신, 창조주, 절대자 를나타내는데있어, 일본어 가미 를사용하였을때, 일본기독교인들이 이용어를자연스럽게받아들이지못하였음은분명해보인다. 이외에도정작 가미 로번역된데에메이지시대에신도의 가미 의개 념을유일신화하려는움직임과관련이있다고보는의견도있다. 한편, 신 도가일본의국가종교이기까지했던시기에 가미 가우상숭배라든가하 며논란을일으키며용어논쟁을일으킬만한상황이아니었음도감안해야 할것이다. 일본의기리시탄에대한무시무시한탄압의역사를잘기억하 고있는일본기독교인들과선교사들은일본땅에기독교를무사히정착시 키기위한방편으로일본인에게친숙한 가미 로의번역으로타협을선택 하였을지도모른다. 이상, 본고의마무리에있어서, 가미 번역으로의배경에대해새로운가 능성도함께제시하였다. 일본의기독교역사는한국보다먼저전파된천 주교와개신교의역사임에도불구하고기독교인비율을고려한다면, 일본 에서기독교는아직마이너리티(minority) 부류에속한다고볼수있다. 한 국의상황과는사뭇다른이러한일본의기독교전파상황은, 절대자, 유일

248 성경원문연구제36호 신을가리키는용어를일반용어 신 에해당되는일본어 가미 로번역함 으로인해, 절대자나유일신개념을가지는용어의부재와관련한면이있 지아니한가라는의구심이든다. 61) 일본기독교의현전파상황과관련해 서는여러복합적인이유가있겠지만, 기독교의신용어와기독교전파의 상관관계역시, 기독교의신용어와관련한차후의연구과제로제시하며, 일본개신교의 가미 로의번역에대한본논고를마치고자한다. < 주제어>(Keywords) 가미, 용어논쟁, 일본초기개신교성경, 브리지만- 컬벗슨역, 대표본. Kami, Term Question, Japanese Early Protestant Bible, The Bridgman and Culbertson s Version, The Delegates Version. ( 투고일자: 2015년 1월 10 일, 심사일자: 2015년 2월 27 일, 게재확정일자: 2015년 3월 10 일) 61) 필자는일본의기독교신용어로서, 가미 로의번역이일본에서, 기독교전파가저해된하나의원인이라고생각한다. 인간조차도신사에가미로서모셔졌던일본문화에있어서 가미 로불려지는 God나예수는일반일본인들에게수많은가미들중의하나의가미로인식될수있다. 한국의경우, 무신자일지라도하나님/ 하느님이라는말을들었을때, 한분의지고의초월자를연상하기쉽겠지만, 일본인은 가미 라는말을들었을때, 오랜전통의일본고유의여러가미관념을자연스레떠올릴것이다. 이는필자가주변의 30여명의일본인을대상으로한인터뷰를근거로얻은잠정적결론이다( 인터뷰기간: 2012.12-2013.2, 인터뷰대상: 립교대학원기독교연구과학생, 도쿄기요세일본어교실교사등, 연령: 20대~80 대. 인터뷰를한일본인중 가미 라는단어로창조주, 절대자의이미지를떠올리는일본인은거의없었다). 언어에는사상이반영되어있기때문에, 절대자, 유일신에해당하는고유용어가존재하지않음은이에관련한사상의발생도저해되었다고볼수있다. 신용어와기독교의전파력의상관관계는여러문화와의비교연구로규명가능하며, 종교학분야에있어서하나의이론이될수있을것이다. 신용어와기독교전파력의상관관계는해당용어의이미지가가지는힘이나영향력과관계함으로필자는이를 ( 신) 용어의정치이론 혹은 ( 신) 용어영향이론 이라고잠정칭한다. 기독교신용어와기독교전파력의상관관계는본고의결론이아니라기독교의신용어와관련한새로운연구과제로서제시하는것이다. 다음의논문에서도한중일이함께풀어야할용어로서신, 상제, 천주등기독교의하나님용어를우선적으로제시한적있다. 민영진, 전무용, 한국어번역성경에나타난중국어성경과일본어성경의영향, 191.

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일본초기개신교의신용어 神 ( かみ ) 번역사에대한고찰 / 황예렘 251 <Abstract> Study on the Translation of 神 ( かみ) in Early Japanese Protestantism in Relation to the Term Question Debate in Early Chinese Protestantism Yerem Hwang (The University of Tokyo) Strictly speaking, there exists in Japan no term for God as a monotheistic deity. The term for God in the Japanese Bible is 神 ( かみ-Kami), a word that has been applied traditionally to the deities worshipped by the Shinto( 神道 ). The Christian population in Japan is just around 1%, and it is not likely that a non-christian would hear the word, Kami and think of the Creator or the Absolute Being. This paper pursues the reasons why 19 th Century s Japanese Protestant adopted Kami for God. The origin of Kami as a Japanese Christian term, is deeply related to 19 th Century s Chinese Bible translation, especially term question for the Christian deity in Chinese language. British missionaries of London Missionary Society insisted on the use of 上帝 (ShangTi) for God, while American missionaries preferred to use 神 (Shen). As the result, two translations appeared: the Delegate version( 上帝 Bridgman-Culbertson s 神 version(1863). version, 1854) and the This paper clarifies how the British and American missionaries Term Question controversy affected the translation of the word for God in the early Japanese Protestant Bible. The following three circumstances are validated in detail. 1 Japan opened her door to America first when the term controversy in China was at around its peak. 2 hegemony in the Japanese Bible translation. version ( 神 神 -favoring American missionaries took 3 The Bridgman-Culbertson s version) was the most important source for Japanese Bible translation. These three points demonstrate how the 19 th Century s term controversy between British and American protestant missionaries accounts for the use of the term Kami in the early Japanese Protestant Bible.

252 성경원문연구제36호 Did Jeroboam Participate in the Shechem Assembly?: The Portrait of Jeroboam in Three Different Traditions (1 Kgs 11:26-12:24; 3 Kgdms 11:26-12:24; 12:24a-z) Dong-Hyuk Kim * Three different traditions preserve the story of Jeroboam s return from Egypt, the negotiation at Shechem between Rehoboam and the assembly of Israel, and the subsequent revolt and secession of the northern tribes. There are not only the tradition of the MT (1 Kgs 11:26-12:24) and its counterpart in the LXX (3 Kgdms 11:26-12:24), but also a third one which is preserved as an appendix in the Codex Vaticanus (hereafter LXX B ; 3 Kgdms 12:24a-z). The preservation of divergent traditions in three different versions of the Hebrew Bible has raised many interesting textual and literary questions. Among them are the ones of when Jeroboam returned from Egypt and whether Jeroboam participated in the Shechem assembly. These questions, though pertaining to details of the story, have implications in understanding the attitudes and ideologies of each tradition toward Jeroboam and the northern kingdom. In this short study, I wish to describe how each tradition in its final form portrays Jeroboam s return from Egypt and his participation in the Shechem assembly and explore each tradition s attitude toward Jeroboam and the northern kingdom. In order to consider the polemic of each tradition, we shall reconstruct the possible original story from which the three traditions have derived, and for this, we will depend on the reconstructions of previous scholars. By comparing the three traditions with one another and with the original story, we will learn that the three answer the above two questions differently, thus revealing different attitudes to Jeroboam and the northern kingdom. * Ph.D. in Hebrew Bible/Old Testament at Yale University. Lecturer of Old Testament at Methodist Theological University. donghyukk@gmail.com.

Did Jeroboam Participate in the Shechem Assembly? / Dong-Hyuk Kim 253 1. The Three Traditions in Their Existing Forms Before we start looking at the actual passages, one issue should be discussed. In the LXX B, on what basis do we separate the second tradition (3 Kgdms 12:24a-z) from the first one (11:26-12:24)? Although the versification cannot be evidence, the division itself is solid for several reasons. First, there are Wiederaufnahmen. 1) For example, the report of Solomon s death and Rehoboam s succession in 11:43 is repeated almost verbatim in 12:24a. The beginning of the first tradition (11:26), which introduces Jeroboam, is also repeated in 12:24b. Thus the beginning of the second tradition (12:24a-b) is clearly marked. The texts in 12:24 and 12:24y-z are also the same, marking the conclusions of the two traditions. These Wiederaufnahmen show that the transmitter inserted a parallel tradition. In addition to these Wiederaufnahmen, we of course note that similar events occur in both traditions, though in different order. In short, the repetitions of words and events offer us a safe ground for dividing the first and second traditions of the LXX B. The shared synopsis of the three traditions is as follows: Jeroboam, Solomon s servant, rebels against him; Solomon seeks to kill him; Jeroboam flees to Egypt and stays there; after Solomon s death, Jeroboam returns; then, a meeting is held between Rehoboam and the people of Israel (with or without Jeroboam) at Shechem; the kingdom is divided. 1.1. The First Tradition of the LXX B (3 Kgdms 11:26-12:24) The neatest tradition is the first one of the LXX B (3 Kgdms 11:26-12:24). In 3 Kgdms 11:43, we read, And Salomon slept with his fathers, and they buried him in the city of his father Dauid. And it happened, when Ieroboam son of Nabat heard (and he was still in Egypt, since he fled from before Salomon and settled in Egypt), he went straight and came to his city in the land of Sarira which is in the hill country of Ephraim. 2) That is, right after Solomon died, 1) For the hermeneutical significance of Wideraufnahmen, see Zipora Talshir, The Contribution of Diverging Traditions Preserved in the Septuagint to Literary Criticism of the Bible, in VIII Congress of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies, Paris, 1992, SBLSCS 41 (Atlanta: Scholars Press, 1996), 21-41. 2) The translations of the LXX in the present study are taken from Albert Pietersma and Benjamin

254 성경원문연구제36호 Jeroboam departed from Egypt and returned to his city, Sarira (or Zeredah, according to the MT) of Ephraim. The scene then changes to Shechem ( Sikima, according to the LXX). There, Rehoboam and all Israel had a negotiation in which Jeroboam did not participate (12:1-19, LXX B ). He was probably in Sarira, as we infer from the context. Only after all Israel rebelled against the house of David (12:16-19, LXX B ), they sent and called him to the gathering and made him king over Israel (12:20, LXX B ). Thus, according to the first tradition of the LXX B, Jeroboam did not participate in the Shechem assembly. 1.2. The Second Tradition of the LXX B (3 Kgdms 12:24a-z) In the second tradition of the LXX B, the events are in a completely different order. 3) After enjoying the patronage of the king of Egypt (vv. 24c-e), Jeroboam departed from Egypt and came into the land of Sarira in Mount Ephraim (v. 24f); in Sarira, the whole tribe of Ephraim gathered, and Jeroboam built a palisaded camp (v. 24f); then comes a digression about Jeroboam s sick child and the subsequent oracle of doom (vv. 24g-n), whose parallel is found in the MT in 1 Kings 14; after this Jeroboam went to Shechem and gathered the tribes of Israel (v. 24o); there was a negotiation between Rehoboam and the people (v. 24p), which ended in the division of the kingdom (vv. 24q-z). With regard to Jeroboam s relation to the Shechem assembly, the present tradition is in opposition to the first of the LXX B. Whereas in the first tradition he did not play any role in the assembly, in the second tradition Jeroboam himself gathered the tribes of Israel (v.12:24o). Jeroboam is therefore given a prominent role in the second tradition of the LXX B. G. Wright, eds., A New English Translation of the Septuagint and the Other Greek Translations Traditionally Included under That Title (Oxford: Oxford University Press, 2007). 3) For the history of research on this tradition, see R. P. Gordon, The Second Septuagint Account of Jeroboam: History or Midrash? VT 25 (1975), 368-374; Steven L. McKenzie, The Trouble with Kings: The Composition of the Book of Kings in the Deuteronomistic History, VTSup 42 (Leiden: Brill, 1991), 27-29; Adrian Schenker, Jeroboam and the Division of Kingdom in the Ancient Septuagint: LXX 3 Kingdoms 12.24a-z, MT 1 Kings 11-12; 14 and the Deuteronomistic History, Albert de Pury, Thomas Römer, and Jean-Daniel Macchi, eds., Israel Constructs Its History: Deuteronomistic Historiography in Recent Research (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000), 215-218.

Did Jeroboam Participate in the Shechem Assembly? / Dong-Hyuk Kim 255 On the other hand, it is noteworthy that in the negotiation scene (vv. 24p-u), Jeroboam is not mentioned. Additionally, the terms that refer to the congregation are different in v. 24o and vv. 24p-u: the tribes of Israel when Jeroboam gathered them (v. 24o), and the people in the negotiation scene. The reader may wonder whether Jeroboam was not related to the present tradition only secondarily. To this matter we will come back. 1.3. The Tradition of the MT (1 Kgs 11:26-12:24) A similar but more complicated picture is preserved in the MT. We read in 1 Kgs 11:40 that Jeroboam remained in Egypt until the death of Solomon (NRS). The story then narrates the Shechem assembly. Here, unlike the traditions of the LXX B, Jeroboam appears in the scene (12:2-3, 12). Especially, Jeroboam spoke to Rehoboam (v. 3) and heard his response (v. 12). Thus, in the Shechem assembly scene, the MT s Jeroboam is the most active of the three traditions. However, the MT s presentation of Jeroboam in the Shechem assembly may not be as simple as it first appears. Two things complicate the situation: the syntax of 12:2-3 and the statement in v. 20. First, as for 12:2-3, the MT reads as follows: ~yrcmb wndw[ awhw jbn-!b ~[bry [mvk yhyw (v. 2) `~yrcmb ~[bry bvyw hmlv $lmh ynpm xrb rva larfy lhq-lkw ~[bry abyw 4) wl-warqyw wxlvyw (v. 3) `rmal ~[bxr-la wrbdyw The sentence starts with a subordinate temporal clause that is governed by yhyw. The question here is where the subordinate clause ends and where the main clause begins. According to Alviero Niccacci, the main clause after a yhyw clause takes the form of either wayyiqtol or waw-x-qatal, and, the subject of the main clause, if not the same as that of the yhyw clause, should be expressed. 5) Scholars have pointed as the beginning of the main clause three different places: 4) Qere. Kethib is wabyw. 5) Alviero Niccacci, The Syntax of the Verb Classical Hebrew Prose, W. G. E. Watson, trans., JSOTSup 86 (Sheffield: JSOT Press, 1990), 51-53.

256 성경원문연구제36호 (1) ~[bry bv,yew:, (2) wl-warqyw wxlvyw, and (3) ~[bry abyw. Each has its own problem. First, grammatically, the most natural place would be ~[bry bvyw, the first wayyiqtol in the sentence. The translation of the whole sentence is then, When Jeroboam heard [of it] (now he was still in Egypt, where he fled from the presence of King Solomon), Jeroboam stayed in Egypt Steven L. McKenzie believes that this is the only legitimate translation although he is obviously unsatisfied, thinking that there is a textual corruption. 6) McKenzie s discontent has good reason, since it hardly makes sense that when Jeroboam heard [of it] [he] stayed in Egypt (emphasis added), without doing any further action. We should see if there is any better option. Second, the above semantic difficulty has led many commentators to emending the text on the basis of the Chronicler s parallel text (2 Chr 10:2). They change ~yrcmb ~[bry bv,yew: to ~yrcmm ~[bry bv'y"w: and translate, When Jeroboam son of Nebat heard [of it] (now he was still in Egypt where he fled from the presence of King Solomon), Jeroboam returned from Egypt (emphasis added). 7) These scholars then want to retain the naturalness of the syntax of the above first option, while avoiding its semantic difficulty. They emend the text mainly because they believe the sentence, as the MT presents it, is incomplete and lacks an appropriate main clause. I am reluctant, however, to accept the above emendation, since it involves not only vowels (bv,yew: to bv'y"w:) but also consonants (~yrcmb to ~yrcmm), not to mention that such an emendation is not supported by any existing Hebrew manuscripts. One is inclined to look for any better solution that can explain the existing MT. Third, some scholars view that the main clause begins with ~[bry abyw. 8) They think that the explanatory clause that starts with awhw extends to the end of v. 2. For example, D. W. Gooding translates, And it came to pass, when Jeroboam the son of Nebat heard of it, (for he was yet in Egypt, whither he had 6) Steven L. McKenzie, The Source for Jeroboam s Role at Shechem (1 Kgs 11:43-12:3, 12:20), JBL 106 (1987), 299. 7) So James A. Montgomery, A Critical and Exegetical Commentary on the Books of Kings, ICC (New York: Scribner s, 1951), 249; John Gray, I and II Kings, 3rd ed., OTL (Philadelphia: Westminster, 1979), 301; Mordechai Cogan, 1 Kings: A New Translation with Introduction and Commentary, AB 10 (New York: Doubleday, 2001), 345; and also the editors of BHS. 8) D. W. Gooding, The Septuagint s Rival Versions of Jeroboam s Rise to Power, VT 17 (1967), 174; Jerome T. Walsh, 1 Kings (Berit Olam; Collegeville: Liturgical Press, 1996), 161.

Did Jeroboam Participate in the Shechem Assembly? / Dong-Hyuk Kim 257 fled from the presence of king Solomon, and Jeroboam dwelt in Egypt, and they sent and called him); that Jeroboam and all the assembly of Israel came and spake unto Rehoboam. 9) Gooding s translation might seem to be confusing concerning the time when they sent and called Jeroboam: was it when Jeroboam heard the news, or while he was yet in Egypt? His use of parentheses, however, indicates that the latter is the case: upon hearing the news of Rehoboam s succession and the Shechem assembly, Jeroboam reacted. He and the assembly of Israel came to Rehoboam and had a negotiation. Semantically, this understanding seems solid. The apparent solidness, however, is achieved by packing information in parentheses. Gooding s parenthetical statement must mean that all Israel sent and called Jeroboam while he was yet in Egypt. The understood simultaneity is based on the expression wndw[ (in ~yrcmb wndw[ awhw). wndw[ indeed expresses simultaneity, but one aspect has escaped scholars attention. That is, the clause with wndw[ is almost always followed by the waw-x-qatal structure, and never by a wayyiqtol form as in our case (wl-warqyw wxlvyw). 10) Therefore, it is doubtful on grammatical basis that their sending and calling Jeroboam was simultaneous with his staying in Egypt. We should seek for another way of understanding the wayyiqtol forms of wl-warqyw wxlvyw. Fourth and last, I argue that wl-warqyw wxlvyw is the main clause for the yhyw clause. The two verbs have a wayyiqtol structure and thus obey one of the principles observed by Niccacci (see above). However, the subject of the main clause ( they ), which is different from that of the subordinate clause ( Jeroboam ), is not expressed, a situation which violates Niccacci s second principle. 11) Nevertheless, we can still understand wl-warqyw wxlvyw to be an impersonal sentence, translating he was sent for and called. It is well known that an impersonal sentence may not have a subject. The translation of vv. 2-3 is 9) D. W. Gooding, Rival Versions, 174. 10) In addition to our verse, wndw[ or wnd[o occurs 15 more times in the Bible (Gen 18:22; 29:9; 43:28; 44:14; Num 11:33; Judg 6:24; 8:20; 1 Sam 13:7; 2 Sam 18:14; 1 Kgs 1:42; 2 Kgs 6:33; Jer 33:12; Job 8:12; 2 Chr 14:6; 34:3). Eight cases (Gen 18:22; 43:28; 44:14; Judg 6:24; 8:20; 2 Sam 18:14; 2 Chr 14:6; Jer 33:1) have a sentence structure different from ours and thus are not relevant. Among the relevant 7 cases (Gen 29:9; Num 11:33; 1 Sam 13:7; 1 Kgs 1:42; 2 Kgs 6:33; 2 Chr 34:3; Job 8:12), 6 have the waw-x-qatal structure in the second clause and one has the structure of waw-x-participle (2 Kgs 6:33). 11) Alviero Niccacci, Syntax of the Verb, 53. See above, p. 4.

258 성경원문연구제36호 then, When Jeroboam son of Nebat heard [of it] (now he was still in Egypt where he fled from the presence of King Solomon and stayed 12) ), he was sent for and called. Jeroboam and all the assembly of Israel came and spoke to Rehoboam. 13) This translation avoids both the semantic difficulty of the first option and the grammatical one of the third one. In short, I argue that the MT of 1 Kgs 12:2-3 says the following: at the time when Jeroboam heard of Rehoboam s succession and the Shechem assembly, he was called out from Egypt; then, with all the assembly of Israel, he came and spoke to Rehoboam (possibly as their representative). And our understanding of 12:2-3 connects Jeroboam tightly with the Shechem assembly and the subsequent secession. A statement in 12:20, however, further complicates our case. In v. 20a, it reads, When all Israel heard that Jeroboam had returned, they sent and called him to the assembly and made him king over all Israel (NRS). This verse contradicts 12:2-3, 12, since in 12:20a, Jeroboam seems like a newcomer. 14) He had not been in the foreground and was acknowledged only after the revolt occurred (v. 18). 15) We will come back to this issue below. 2. Reconstruction of the Original Story So far we have examined the final forms of the LXX B and the MT that narrate Jeroboam s return, the Shechem assembly, and Jeroboam s rise to power. In this section, we will attempt to reconstruct the possible original text behind the three traditions. We will do so by reviewing the text-critical explanations presented by previous scholars. Three scholars have shaped a governing opinion for the textual growth of our story: Ralph W. Klein, Steven L. McKenzie, and Timothy M. Willis. 16) Willis s 12) Literally, and Jeroboam stayed in Egypt. I have omitted in the translation Jeroboam and in Egypt. While the Hebrew sentence is not ungrammatical, translating the two forms renders the English awkward. 13) Among the scholars I have reviewed, Timothy M. Willis takes this position. Timothy M. Willis, The Text of 1 Kings 11:43-12:3, CBQ 53 (1991), 39. 14) See Mordechai Cogan, 1 Kings, 346-347. 15) This has been noted by commentators. See, for example, James A. Montgomery, Kings, 248; John Gray, Kings, 278. 16) Ralph W. Klein, Jeroboam s Rise to Power, JBL 89 (1970), 217-218; Steven L. McKenzie,

Did Jeroboam Participate in the Shechem Assembly? / Dong-Hyuk Kim 259 argument is a critical adoption of McKenzie s, which is in turn based on Klein s explanation. Since the three scholars do not differ greatly, I will summarize Willis s reconstruction, the most recent and I believe the most refined. Willis, with the other two scholars, believes that the Greek tradition of Jeroboam s return from Egypt (i.e., LXX B 11:43), which is longer than the MT tradition (12:2-3a), preserves the tradition closest to the original. This longer tradition was originally located in 12:2-3a as the MT now has it, but was transposed to the present position. This supposed original position of the longer tradition is attested in what he calls the miscellaneous Greek manuscripts (i.e., N d e f h m p q s t v w y z). In these Greek manuscripts what we read from 11:43 in LXX B is in 12:2-3a. 17) According to Willis, the text developed as follows (italics represents sections lost during the textual development, while bold represents ones added): 18) Stage 1 (as represented in the Greek manuscripts of N d e f h m p q s t v w y z; in 12:2-3a): And when Jeroboam, the son of Nebat, heard now he was still in Egypt where he had fled from before King Solomon, and he dwelt in Egypt he went straight and came to his city in the land of Sererah in the hill country of Ephraim. And the people spoke to King Rehoboam, saying This longer tradition was shortened in the MT due to the haplography occasioned by homoioteleuton (miṣrayim ʾ eprayim). 19) Source, 297-300; Timothy M. Willis, Text of 1 Kings, 37-44. Klein s note is a critique of D. W. Gooding, Rival Versions. See also Gooding s response, Jeroboam s Rise to Power: A Rejoinder, JBL 91 (1972), 529-533, and Klein s further response to it, Once More: Jeroboam s Rise to Power, JBL 92 (1973), 582-584. 17) Timothy M. Willis, Text of 1 Kings, 37-44. The supposed transposition is additionally supported by the awkward division of the succession formula in 3 Kgdms 11:43: And Salomon slept with his fathers, and they buried him in the city of his father Dauid. And it happened, when Ieroboam son of Nabat heard he went straight and came to his city And King Salomon slept with his fathers, and his son Roboam ruled in his stead (emphasis added). The reason for this transposition is explained well by Gooding (see below, n. 23 of this study, and D. W. Gooding, Rival Versions, 177-179), although I do not agree to Gooding s assertion that the Greek version is a deliberate alteration of the MT, which according to him preserves the original tradition. 18) The following reconstruction comes from Timothy M. Willis, Text of 1 Kings, 43. The biblical quotations are also his. 19) Timothy M. Willis, Text of 1 Kings, 39, 43.

260 성경원문연구제36호 Stage 2 (following haplography, as the proto-masoretic text of 12:2-3a): And when Jeroboam, the son of Nebat, heard now he was still in Egypt where he had fled from before King Solomon then he dwelt in Egypt. And the people spoke to King Rehoboam, saying In the LXX B this was relocated to the current position (3 Kgdms 11:43). In the MT, since the above sentence was not understood, the transmitter added between vv. 2 and 3a And they sent and they called him; and Jeroboam came, and all Israel. This addition in the MT made Jeroboam attend the Shechem assembly from the beginning of the event. 20) Stage 3 (2 Chr 10:2-3): And when Jeroboam, the son of Nebat, heard now he was still in Egypt where he had fled from before King Solomon then Jeroboam returned from Egypt. And they sent and they called him; and Jeroboam came, and all Israel, and they spoke to King Rehoboam, saying Stage 4: The addition in 2 Chr 10:3 is inserted into the text of 1 Kings 12. According to Willis s reconstruction, the original story in its original location of 12:2-3a (stage 1) tells us that Jeroboam returned from Egypt to his hometown upon hearing not of Solomon s death (as in the LXX B ), but of Rehoboam s succession and the Shechem assembly (12:1 of the MT). In the original story, we cannot know whether Jeroboam participated in the negotiation between Rehoboam and the people (v. 3). It seems that Jeroboam s return (v. 2) and the people s speaking to Rehoboam (v. 3) were separate events. Nevertheless, one should note that the original writer juxtaposed Jeroboam s return and the Shechem assembly, thus linking the two events at least implicitly. This aspect is not compromised by the statement in v. 20 of the MT. The assembly mentioned in v. 20 was possibly a body different from the one in v. 3. This may be supported by the different Hebrew terms that are both translated as assembly in English (lhq in v. 3 and hd[ in v. 20). 21) It was in any way held on a 20) Willis rightly notes that the insertion first occurred in Chronicles, which then influenced the Kings passage. See his detailed discussion in Timothy M. Willis, Text of 1 Kings, 40-42. 21) Mordechai Cogan, 1 Kings, 353.

Did Jeroboam Participate in the Shechem Assembly? / Dong-Hyuk Kim 261 different occasion. As Gooding notes, it is possible that the originally two different assemblies had been merged into one because of the confusion of the transmitter of the MT. 22) 3. The Development and Purpose of the Existing Traditions The above reconstruction of the original tradition offers us a basis on which to investigate the significance of the changes and revisions made in the existing traditions. We now explore the development of each of the existing traditions while paying attention to its purpose. 3.1. The First Tradition of the LXX B Regarding the first tradition of the LXX B, the effect of the changes and revisions is as follows. When the report of Jeroboam s return was transposed to a different context (from 1 Kgs 12:2-3 to 3 Kgdms 11:43), the time and situation was accordingly changed. Unlike the original story in its original location, the present tradition presents Solomon s death as the occasion for Jeroboam s return. 23) Although this was possibly a corruption, the relocation resolves the discrepancy between 12:1-3 and 11:40 of the original text, because whereas 11:40 attributes Jeroboam s flee to Solomon s threat, 12:1-3 of the original story attributes Jeroboam s return to the Shechem assembly (not to Solomon s death). In the present text of LXX B, 11:40 and 11:43 are in good harmony: Jeroboam left because of Solomon; he returned when he died. 24) Further, an ambiguity was resolved by the transposition. In the original story, the relationship between Jeroboam s return and the Shechem assembly had been unclear. Jeroboam was not mentioned during the assembly, although he returned upon hearing of the assembly. In our first tradition, however, not only does Jeroboam have no place in the assembly, but also was his return unrelated to it. 22) D. W. Gooding, Rival Versions, 181. 23) The anomalous interruption of the succession formula is, as Gooding astutely notes, in order to emphasize Jeroboam s beeline movement from Egypt to his home city upon the occasion of Solomon s death. See D. W. Gooding, Rival Versions, 177-179. 24) Cf. D. W. Gooding, Rival Versions, 177-179.

262 성경원문연구제36호 He returned upon hearing of Solomon s death, not upon hearing of the Shechem assembly; he took no part in the assembly but remained silent in Sarira; and he was not involved in the violent revolt depicted in 12:18. Only after the ten tribes became independent, Jeroboam was invited to be king (12:20). What would be the purpose of this change? A few points may be noted. First, there is a rationalizing tendency. The discrepancy between 11:40 and 12:1-3 in the original story has been resolved, and the ambiguity of the relationship between Jeroboam and the Shechem assembly has also been avoided. This is not a matter of polemic or attitude. Rather, as John W. Wevers has noted, such a rationalizing tendency is one of the general tendencies of the translator of this portion of the LXX. 25) Second, there is a move toward absolving Jeroboam of any responsibility for the division of the kingdom. 26) Although he had received from Ahijah the oracle that he would be the king of the ten tribes, he was not a Jehu to rise to act. He waited as David did. 27) Of course, many of the charges against Jeroboam were not removed by the translators or transmitters of the LXX B. Nevertheless, a comparison of the specific details which concern us here offers a sound basis on which to appreciate the transmitter s sympathy toward Jeroboam and the northern kingdom. 3.2. The Second Tradition of the LXX B It may not be fair to say revisions or changes about this totally different tradition of the LXX B (12:24a-z). It would be especially so if we accept some scholars view that this tradition was not derived from what we have in the MT or in the first tradition of the LXX B, but was an independent tradition. 28) To appreciate this second tradition, we would have to consider its whole structure 25) See John W. Wevers, Exegetical Principles Underlying the Septuagint Text of 1 Kings ii 12-xxi 43, OTS 8 (1950), 300-322, especially, 302-306. 26) In Gooding s words, this is to whitewash Jeroboam. D. W. Gooding, Rival Versions, 186. 27) D. W. Gooding, Rival Version, 185-186. 28) See, for example, Zipora Talshir, The Alternative Story: 3 Kingdoms 12:24A-Z, JBS 6 (Jerusalem: Simor, 1993), 163-180; Zipora Talshir, Is the Alternate Tradition of the Division of the Kingdom (3 Kgdms 12:24a-z) Non-Deuteronomistic?, George J. Brooke and Barnabus Lindars, eds., Septuagint, Scrolls and Cognate Writings: Papers Presented to the International Symposium on the Septuagint and Its Relations to the Dead Sea Scrolls and Other Writings (Manchester, 1990) (Atlanta: Scholars Press, 1992), 599-621.

Did Jeroboam Participate in the Shechem Assembly? / Dong-Hyuk Kim 263 and content, not just some details. 29) Nevertheless, it is still meaningful to compare the details among the different traditions, as long as we do not lose sight of the overall structure and content. 30) Regarding our question about Jeroboam s presence in the Shechem assembly, we have suspected that Jeroboam s active role in gathering the tribes of Israel may have been secondary. The suspicion is confirmed if we accept Willis s reconstruction. That is, into this second tradition was added an aspect that had not existed in the original tradition: that Jeroboam is unequivocally the leader of the Shechem assembly and accordingly of the secession. This is a new element, since in the original tradition, Jeroboam s possible participation in the assembly was only hinted at: When Jeroboam heard [of it (i.e., the Shechem assembly)], he returned What would be the purpose of this revision? Many scholars have noted anti-jeroboam or anti-northern features of this second tradition. 31) One significant piece of evidence is that the writer of this tradition did not give Jeroboam the title of king. 32) According to this second tradition, Jeroboam is the culprit of the secession. He was never called king until the end of his story. Therefore, the transmitter of the second tradition of the LXX B shows a more hostile attitude toward Jeroboam and the northern kingdom than that of the first tradition. This will become clearer when we examine the tradition of the MT. 3.3. The Tradition of the MT Last, let us examine the significance of the changes made in the tradition of 29) This point has been made clear by Talshir and Schenker. See Zipora Talshir, Alternative Story; Adrian Schenker, Jeroboam and the Division. 30) For example, Schenker makes a comparison of all the details between the tradition of the MT and the second tradition of the LXX B, after he examines the structure and content of each tradition. See Adrian Schenker, Jeroboam and the Division, 214-257. 31) See, for example, D. W. Gooding, Rival Versions. 32) Cf. however, Moses Aberbach and Leivy Smolar, Jeroboam s Rise to Power, JBL 88 (1969), 69-72. Aberbach and Smolar argue that 3 Kgdms 12:24a-z is a complimentary description of Jeroboam (p. 69), and it rather consistently supports the rise of Jeroboam to power (p. 71). However, Aberbach and Smolar compare this tradition with that of the MT, and their thesis is therefore that the second tradition of the LXX B is no more polemical than that of the MT (p. 72) a point which I do not agree with. When we compare it with the first tradition of the LXX B, it is certain that the second tradition is more polemical.

264 성경원문연구제36호 the MT. The MT has dropped the remark that Jeroboam came to his hometown. Instead, 12:3a was inserted that says that Jeroboam was sent for and called on the occasion of the Shechem assembly. In addition, although Jeroboam is not said to gather the congregation as in 12:24o of the LXX B, he is Rehoboam s main conversation partner. This aspect features in 12:3, 12. The note in 12:20, which apparently contradicts the other references to Jeroboam, is easily resolved, when we consider the original tradition. In the original tradition, Jeroboam was not mentioned during the Shechem assembly and the revolt. Only after these, Jeroboam was appointed as king. The text of 1 Kgs 12:20 is therefore a remnant of the original tradition in which Jeroboam was not active for the assembly. What would be the purpose of these changes? The connection between Jeroboam and the northern tribes, which was implicit in the original tradition, has now become explicit. Jeroboam was sent for and called presumably by the leaders of Israel. Thus, according to the transmitter of the MT, Jeroboam may have communicated with the northern tribes while he was in Egypt. Also, since Jeroboam is the only named character in the Shechem negotiation, he has become the antagonist of Rehoboam in the MT. Thus, although there can be a confusion caused by 12:20, the MT makes it indisputable that Jeroboam was from the beginning the cause of all the misfortune. Nevertheless, if we compare the story of the MT with the second tradition of the LXX B, it seems that the polemic is less strong in the MT, because the MT does not say that Jeroboam gathered the tribes of Israel, and he is nevertheless the king of the nation whose foundation has been upon the divinely sanctioned prophecy. 33) 4. Conclusion In this study we have examined three traditions that relate Jeroboam s rise to power. We have surveyed Willis s reconstruction of the possible original text, discerned the revisions and changes made in the existing traditions, and explored the polemic of each tradition. The first tradition of the LXX B shows a sympathetic attitude toward Jeroboam and the northern kingdom; the second 33) Gooding makes a similar point. See his Rival Versions, 188-189.

Did Jeroboam Participate in the Shechem Assembly? / Dong-Hyuk Kim 265 tradition of the LXX B is the most hostile against Jeroboam and the north; and the tradition of the MT is also hostile but less so than the second tradition of the LXX B. Of course, our conclusions cannot be definitive, since we have examined only some details of the traditions that is, Jeroboam s return from Egypt and his participation in (or absence from) the Shechem assembly. Nevertheless, of the relevant details, ours are ones of the most significant in answering the broader question regarding the ideologies of the different traditions. Bible translation, I believe, is not simply a process of translating words and sentences of the original text. It also requires a deep appreciation of the background and history (and story) of the transmitted text. I hope that my contribution to the present issue of the Journal of Biblical Text Research has appropriately addressed this latter, no less important, aspect. <Keywords> Jeroboam, Septuagint, Codex Vaticanus, Shechem Assembly, Textual Criticism. ( 투고일자: 2015년 2월 3 일, 심사일자: 2015년 2월 27 일, 게재확정일자: 2015년 3월 20 일)

266 성경원문연구제36호 <References> Aberbach, Moses, and Leivy Smolar, Jeroboam s Rise to Power, Journal of Biblical Literature 88 (1969), 69-72. Cogan, Mordechai, 1 Kings: A New Translation with Introduction and Commentary, Anchor Bible 10, New York: Doubleday, 2001. Gooding, D. W., The Septuagint s Rival Versions of Jeroboam s Rise to Power, Vetus Testamentum 17 (1967), 173-189. Gooding, D. W., Jeroboam s Rise to Power: A Rejoinder, Journal of Biblical Literature 91 (1972), 529-533. Gordon, R. P., The Second Septuagint Account of Jeroboam: History or Midrash? Vetus Testamentum 25 (1975), 368-393. Gray, John, I and II Kings, 3rd ed., Old Testament Library, Philadelphia: Westminster, 1979. Klein, Ralph W., Jeroboam s Rise to Power, Journal of Biblical Literature 89 (1970), 217-218. Klein, Ralph W., Once More: Jeroboam s Rise to Power, Journal of Biblical Literature 92 (1973), 582-584. McKenzie, Steven L., The Source for Jeroboam s Role at Shechem (1 Kgs 11:43-12:3, 12:20), Journal of Biblical Literature 106 (1987), 297-304. McKenzie, Steven L., The Trouble with Kings: The Composition of the Book of Kings in the Deuteronomistic History, Supplements to Vetus Testamentum 42, Leiden: Brill, 1991. Montgomery, James A., A Critical and Exegetical Commentary on the Books of Kings, International Critical Commentary, New York: Scribner s, 1951. Niccacci, Alviero, The Syntax of the Verb Classical Hebrew Prose, W. G. E. Watson, trans., Journal for the Study of the Old Testament: Supplement Series 86, Sheffield: JSOT Press, 1990. Pietersma, Albert, and Benjamin G. Wright, eds., A New English Translation of the Septuagint and the Other Greek Translations Traditionally Included under That Title, Oxford: Oxford University Press, 2007. Schenker, Adrian, Jeroboam and the Division of Kingdom in the Ancient Septuagint: LXX 3 Kingdoms 12.24a-z, MT 1 Kings 11-12; 14 and the Deuteronomistic History, Albert de Pury, Thomas Römer, and Jean-Daniel Macchi, eds., Israel Constructs Its History: Deuteronomistic Historiography in Recent Research, Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000, 214-257.

Did Jeroboam Participate in the Shechem Assembly? / Dong-Hyuk Kim 267 Talshir, Zipora, Is the Alternate Tradition of the Division of the Kingdom (3 Kgdms 12:24a-z) Non-Deuteronomistic? George J. Brooke and Barnabus Lindars, eds., Septuagint, Scrolls and Cognate Writings: Papers Presented to the International Symposium on the Septuagint and Its Relations to the Dead Sea Scrolls and Other Writings (Manchester, 1990), Atlanta: Scholars, 1992. Talshir, Zipora, The Alternative Story: 3 Kingdoms 12:24A-Z. Jerusalem Biblical Studies 6, Jerusalem: Simor, 1993. Talshir, Zipora, The Contribution of Diverging Traditions Preserved in the Septuagint to Literary Criticism of the Bible, Leonard J. Greenspoon and Olivier Munnich, eds., VIII Congress of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies, Paris 1992, Society of Biblical Literature Septuagint and Cognate Studies Series 41, Atlanta: Scholars, 1996, 21-41. Walsh, Jerome T., 1 Kings, Berit Olam, Collegeville: Liturgical Press, 1996. Wevers, John W., Exegetical Principles Underlying the Septuagint Text of 1 Kings ii 12-xxi 43, Old Testament Studies 8 (1950), 300-322. Willis, Timothy M., The Text of 1 Kings 11:43-12:3, Catholic Biblical Quarterly 53 (1991), 37-44.

268 성경원문연구제36호 <Abstract> Did Jeroboam Participate in the Shechem Assembly?: The Portrait of Jeroboam in Three Different Traditions (1 Kgs 11:26-12:24; 3 Kgdms 11:26-12:24; 12:24a-z) Dong-Hyuk Kim (Methodist Theological University) The story of Jeroboam s return from Egypt, the negotiation at Shechem, and the subsequent revolt and secession of the northern tribes is preserved in three different traditions: MT 1 Kgs 11:26-12:24; LXX B 3 Kgdms 11:26-12:24; and LXX B 3 Kgdms 12:24a-z. They share major events, but differ in their order and some important details, reflecting different attitudes towards Jeroboam and the northern kingdom. In order to appreciate the different ideologies and attitudes of the three traditions, the present study asks the following questions: when did Jeroboam return from Egypt?; and did he participate in the Shechem assembly? The first tradition of the LXX B (3 Kgdms 11:26-12:24) portrays Jeroboam as not participating in the Shechem assembly. In the second tradition of the LXX B (3 Kgdms 12:24a-z), Jeroboam does participate in the Shechem assembly although he is not mentioned in the negotiation scene proper. The MT s Jeroboam, similarly, participates in the Shechem assembly, but in comparison with the second tradition of the LXX B, he is given a more prominent role. This is also supported by a proper understanding of the difficult Hebrew syntax of 12:2-3. The present study also attempts to reconstruct the possible original text behind the three traditions, and for this, it depends on the models proposed by previous scholars. The study then examines how each tradition developed from the reconstructed original text and what are the significances of the changes and revisions made to each of the traditions. It is concluded that the first tradition of the LXX B (3 Kgdms 11:26-12:24) is sympathetic toward Jeroboam and the northern kingdom, whereas the second tradition of the LXX B (3 Kgdms 12:24a-z) and the one in the MT (1 Kgs 11:26-12:24) are hostile, with the latter being more so.

Present or Future Eschatology in Psalm 96 in the Light of Deutero-Isaiah / Florian Förg 269 Present or Future Eschatology in Psalm 96 in the Light of Deutero-Isaiah 1)Florian Förg* 1. Introduction This article deals with the translation and the meaning of Psalm 96:12b-13, which has the following words in Hebrew (BHS). The English translation below is following the English Standard version, published in 2009. 12b 13a 13b r[;y"-yce[]-lk' WnN>r;y> za' #r,a'h' jpov.li ab' yki ab' yki hw"hy> ynep.li `Atn"Wma/B, ~ymi[;w> qd,c,b. lbete-jpov.yi 12b 13a 13b Then shall all the trees of the forest sing for joy before the Lord, for he comes, for he comes to judge the earth. He will judge the world in righteousness, and the peoples in his faithfulness. In the recently published Thai Standard Version (THSV) of 2011 Psalm 96:12b+13 are translated as follows: 12b 13a 13b แล วต นไม ท งส นของป าไม จะร องเพลงด วยความย นด เฉพาะพระพ กตร พระยาห เวห เพราะพระองค เสด จมา เพราะพระองคเสด จมาพ พากษาโลก พระองค จะทรงพ พากษาโลกด วยความชอบธรรม และจะทรงพ พากษาชนชาต ท งหลายด วยความซ อส ตย ของพระองค * Ph.D. in Theology at Theologie der Universität Dortmund. Professor of Old Testament at McGilvary-College of Divinity (Payap University), Chiang Mai, Thailand. ffoerg@gmx.de.

270 성경원문연구제36호 The twice repeated Thai words เสด จมา ( come ) 1) in v. 13a leave some questions open: As Thai verbs are without inflection, this passage does not indicate, whether เสด จมา refers to an event that is happening, or one that has already happened or one that will happen in the future. So: Is Yhwh coming? Or has he come already? Or will he come in the future this issue has important implications and has to be discussed. However, if we look at v. 13b, the second half of the very same verse has two verbal forms, which because of the prefix จะ (marker for future tense) certainly refer to the future: จะทรงพ พากษา ( he or she will judge ). So Yhwh s judgment over the earth is more likely to be understood as a future event. As both events are closely interconnected (v. 13a เสด จมาพ พากษา, [Yhwh] comes in order to judge [the earth] ), a few questions arise: Are the coming of Yhwh and his judgment two independent events, which we should assume have a certain amount of time between them? One of them in the past (e.g. the coming of Yhwh), the other one in the future (Yhwh s judgment) and in the middle the time of the psalm? Or if these events cannot be separated, when are both, the coming of Yhwh and his judgment supposed to happen? Does this psalm show future or present eschatology? Or is no specific eschatology implied? In this article, I hope to clarify these issues in the following manner: First of all, I will examine the relationships between Psalm 96 and Deutero-Isaiah more closely, because the very beginning of the psalm (v. 1a) is a direct quotation of Isa 42:10a. This will be followed by a discussion of the priority in time of either Deutero-Isaiah or Psalm 96. The third section will examine the overwhelming joy of Psalm 96 more closely and that will help us to decide, whether Yhwh is coming, has come, or will come. A section about the cultic perception of reality in Psalm 96 will follow. The final section will return to examine the Thai Bible translation and compare it with other modern versions of the Thai Bible. I finally will give my own suggestion for a translation of Psalm 96:13 into Thai. 1) This word consists of มา come and เสด จ go ; the latter verb is often combined with other words of motion, especially when used of a king, members of the royal family and high officials. เสด จ is part of ratchasap, the royal Thai language and the combination เสด จมา means come.

Present or Future Eschatology in Psalm 96 in the Light of Deutero-Isaiah / Florian Förg 271 2. Psalm 96 and Deutero-Isaiah As we have already stated above, the start of Psalm 96 (v. 1a) vdx ryv hwhyl Wryv sing to Yhwh a new song is a quotation of Isa 42:10a. Both verses have in common, that this new song shall be sung all over the world. The phrase #rah-lk all the world (Psa 96:1b) parallels #rah hcqm from the end of the world (Isa 42:10b). Thus, both verses share a global perspective. The cause for singing the hymn of Isa 42:10-12 is to be seen in the salvation of Israel out of exile (v. 7), and this makes it likely, that the salutary intervention of Psalm 96:2-3 (At['Wvy> his salvation v. 2b / AdAbK. his glory v. 3a / wyt'aal.p.ni his marvelous deeds v. 3b) might refer to Yhwh s bringing the Babylonian exile of the Israelites to an end, Cyrus s edict from 539 BC (Ezr 1:1-4) playing a major role in the termination of Israel s captivity. This is even more probable, because the verb rfb ( proclaim, Psa 96:2b) is used in Deutero-Isaiah as key term 2) for proclaiming the good news of the end of exile and the kingship of Yhwh (cf. Isa 40:9f; 42:12b; 48:20; 52:7+9 3). That the dabk ( glory ) of Yhwh should be proclaimed to all nations (Psa 96:3a) parallels passages in Deutero-Isaiah, namely Isa 40:5; 42:8.12 and 48:11. The Deutero-Isaiah passages proclaim, that in the liberation of Israel Yhwh s dabk will become known to all flesh (Isa 40:5; 52:10; cf. 48:20; 42:12) 4). This is one more sign, that Psalm 96:1-3 is triggered by the end of the Babylonian exile. This mighty deed of Yhwh is to be proclaimed all over the world. Yhwh s superiority (Psa 96:4a.5b.6) especially above all the gods of the 2) J. Goldingay, Psalms vol. III: Psalms 90-150, Baker Commentary on the Old Testament Wisdom and Psalms (Ada: Baker Academic, 2008), 103. 3) The image here is Yhwh leading the procession of Israel out of the exile through the desert to mount Zion, were Yhwh will reign as king. Commonly this motif is called the new or second exodus motif, because the picture is taken from the (old or first) exodus out of Egypt. In both exoduses Yhwh is leading his people through the desert. The motif of the new or second exodus can be found in Isa 40:3-5.10+11; 43:16-19; 48:21; 51:10; 52:12 as well; cf. G. v. Rad, Old Testament Theology Vol. 2: The Theology of Israel's Prophetic Traditions, D. M. G. Stalker trans. (New York: Harper & Row, 1965), 244ff.; J. D. W. Watts, Isaiah 34-66, WBC 25 (Nashville: Thomas Nelson, 2005), 609f and F. Förg, Die Jahwe-König-Psalmen und die Apokalyptik (Dortmund: LIT-Verlag, 2012), 89ff. 4) G. v. Rad, Theology of the Old Testament, Vol. 2, 243f, 248f.

272 성경원문연구제36호 peoples (vv. 4b.5a) is a central topic in the theology of Deutero-Isaiah 5), which Psalm 96 is taking over. In addition to that, the worship of Yhwh by the families of the peoples (vv. 7ff) in the frame of the temple-worship on Mount Zion (v. 8), shows how close Psalm 96 is to Deutero-Isaiah. 6) One motif that Psalm 96 shares with other enthronement Psalms (Psa 47; 93; 97-99), is that Yhwh is reigning as king, a point that has now become obvious and which is to be proclaimed to all nations over the world (v. 10a). We have to bear in mind, that this motif is most important for exilic and post-exilic prophecy. A core theme of the theology of Deutero-Isaiah is that Yhwh will soon return to Mount Zion (Isa 40:9-11; 52:8b+12c) and will establish his kingdom there (52:7). For Ezekiel, the motifs of Yhwh s future dwelling on Mount Zion and his reign as king, as well as the temple-cult on Mount Zion are tightly interwoven. For that reason, Ezekiel proclaims that the center of the salvation era will be a kingdom of Yhwh in which the cult is playing an important role (Eze 20:33.40-44; cf. 43:5-7): Ezekiel had drawn the blueprint for the future kingdom of God. It will be a nationalistic, political kingdom of all the tribes of Israel with a temple in its center in Jerusalem. 7) Also for Haggai and Zechariah the erection of the kingdom of Yhwh is thought to happen immediately (Hag 1:8; 2:3.7.9; Zec 2:4; 8:3). G. von Rad states: The prophetic message of Haggai and Zechariah also culminates in the approaching advent of Jahweh and the imminent establishment of his kingdom, but ( ) this message is linked most closely to the rebuilding of the Temple in Jerusalem which has been destroyed by the Babylonians. 8) Drawing from my findings in my dissertation, I would like to add, that within the second temple and its cult can be experienced as a present event. 9) Psalm 96 5) Isa 40:12-25; 41:23f, 29; 44:6-20; 46:1f, 5-7. 6) Isa 45:14b; 49:7, 23; 55:5. 7) R. L. Smith, Michah-Malachi, WBC 32 (Nashville: Thomas Nelson, 1984), 149. 8) G. v. Rad, Theology of the Old Testament Vol. 2, 281. 9) F. Förg, Die Ursprünge der alttestamentlichen Apokalyptik (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2013), 231, 251.

Present or Future Eschatology in Psalm 96 in the Light of Deutero-Isaiah / Florian Förg 273 (as well as Psa 93; 95; 97-99) adopts this motif of the kingdom of Yhwh and gives the kingdom of Yhwh a central position. This underscores the fact, that the kingdom of Yhwh (v. 10) is the trigger of the worldwide joy in v. 11ff. The greatness of Yhwh (v. 3) and his superiority above the God of the nations (v. 4) are just variations of Yhwh s kingdom and they are the reasons 10) for the joy and worship of Yhwh in vv. 1 3. That Yhwh is king also motivates the families of the peoples to ascribe glory to him, to bring offerings and to worship him (vv. 7 9). The reader will find many words and themes common to both Deutero-Isaiah and Psalm 96, therefore the words of C. F. Keil and F. Delitzsch are true: the key-note of the Psalm is even deutero-isaianic. 11) One of these themes is the overwhelming joy, which one can find in Psalm 96. This will be discussed at greater length in the fourth section of this article. For now, it is important to note the fact that all the issues of Psalm 96, which are in common with Deutero-Isaiah, suggest that either Deutero-Isaiah was inspired by the words of the psalm, or Psalm 96 picked up words and motifs from the unknown exilic prophet. 3. Which was first Deutero-Isaiah or Psalm 96? For several reasons it is implausible though, that Psalm 96 and the other enthronement psalms precede Deutero-Isaiah in time. First of all, as C. Westermann 12) has stated, it is difficult to imagine, that the strict monotheism of Psalm 96 (v. 5; cf. Psa 97:7b.9b) would have occurred in times before Deutero-Isaiah. But one can only speak of monotheism in the strict sense after the collapse of Israel from exilic times on. 13) 10) Cf. yk for in v. 4a, 5a. 11) C. F. Keil and F. Delitzsch, Psalms 84-150, Commentary on the Old Testament, F. Bolton, trans. (Peabody: Hendrickson Publishers, 1989), 90 and J. Jeremias, Das Königtum Gottes in den Psalmen. Israels Begegnung mit dem kanaanäischen Mythos in den Jahwe-König-Psalmen (Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht: 1987), 121. 12) I have taken the following points from C. Westermann, Das Loben Gottes in den Psalmen (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1954), 111f. 13) L. W. Hurtado, Monotheism, K. J. Vanhoozer, ed., Dictionary for Theological Interpretation of the Bible (Grand Rapids: Baker Book House Company, 2005), 520f.

274 성경원문연구제36호 Secondly, in Isa 52:7 Yhwh is king over Israel, but in Psalm 96 and the other enthronement psalms, Yhwh is king over the world with all its peoples and its deities. C. Westermann clearly points out that Yhwh was first understood as king over Israel and only then as king over the peoples as well. In this sense, the enthronement psalms come after Deutero-Isaiah. The third point seems very convincing to me. If we look at Psalm 98, which is very close to Psalm 96, then Psalm 98:3b and Isa 52:10b look very much the same except for one small, but important change. Isa 52:10b Wnyhel{a/ t[;wvy> tae #r,a'-ysep.a;-lk' War'w> all the ends of the earth will see the salvation of our God Psa 98:3b Wnyhel{a/ t[;wvy> tae #r,a'-ysep.a;-lk' War' all the ends of the earth have seen the salvation of our God In Isa 52:10b the Hebrew the very first word is warw they will see and this clearly is a future tense, which means all the people of the world will (in the future) see the salvation of God. In Psalm 98:3 the Hebrew words are the same, but as first word they have war they have seen or they see. This is not a future tense, but a past tense, that corresponds to a thing that has begun to happen and is still going on in the present: 14) According to Psalm 98:3, the people of the world have seen or are seeing the salvation of the world. So, what is more plausible, that an event, that is already experienced as present (Psa 98) is becoming an event that is supposed to happen in the future (Isa 52)? Or the other way around: Has an event that has been issued to happen in the future, now finally come into existence? As the second option is way more plausible, in case of Psalm 98, a neighboring Psalm of Psalm 96, this psalm takes an utterance which was made by Deutero-Isaiah over and holds that the prophesied fact has now come true. 15) 14) P. Joüon and T. Muraoka, A Grammar of Biblical Hebrew. Part Three: Syntax, Paradigms and Indices, Subsidia Biblica 14/II (Roma: Pontificio Istituto Biblico, 5 2005), 360-362. 15) One might argue that this is correct according to Hebrew grammar. But as in poetry grammatical rules are used more flexibly, War' in Psalm 98:3b could refer to the future. This does not seem plausible to me, because in Psalm 47:9 (another enthronement psalm), the nations of the world are thought to be present in the temple. This is possible, because of the cosmic symbolism of the temple (see footnote 25 on page 9). The nations are seeing God s kingdom in the temple. The same is true for Psalm 96 and 98 as well: The people are thought

Present or Future Eschatology in Psalm 96 in the Light of Deutero-Isaiah / Florian Förg 275 And moreover, it calls the entire world to celebrate this fact. Because of the nearness of Psalm 98 and Psalm 96, the same can be applied for Psalm 96 as well: Yhwh s dwelling on Mount Zion, his kingly reign from that mountain, which were prophesied by exilic and postexilic prophets, especially the fact, that the kingdom of Yhwh will be able to be experienced in the cult of the second temple (cf. Hag. and Zech. 1-6) all these facts have now come true and Psalm 96 calls all the world, all its peoples and nature as well, to celebrate that. Having established that Psalm 96 draws from Deutero-Isaiah and not the other way around, and keeping in mind that Psalm 96 presupposes a temple on Mount Zion (v. 6b.8b), we can conclude, that Psalm 96 must have been written in the time of the second temple. It is surely a post-exilic text. 16) Its headline in the Septuagint gives more support to this assumption: Ὅτε ὁ οἶκος ᾠκοδομεῖτο μετὰ τὴν αἰχμαλωσίαν ᾠδὴ τῷ Δαυιδ. when the house was built after the exile. Song. David s. 17) 4. The joy of Psalm 96 One more fact that might reinforce the assumption that Psalm 96 sees the kingdom of Yhwh as a present fact in the cult on Mount Zion is the great and hilarious joy that the reader is confronted with throughout Psalm 96. Especially in Psalm 96:11 13 there is an accumulation of verbs and nouns of joy cf. the roots xmf to be joyful, to be glad (v. 11a), lyg to rejoice (v. 11a), zl[ to exult, to triumph (v. 12a),!nr to shout with joy (v. 12b). These verses are similar to Isa 44:23 and we find this gathering of nouns of joy as well in Deutero-Isaiah, especially in the hymnal sections. 18) The joy in Deutero-Isaiah comes into existence because of the rule of Yhwh ( Yhwh has become king ), that creates joy in Israel, the opportunity for return home from exile, and to be present in the temple, and that is why both psalms invite them to worship God now (not in the future), Ps 96:7-9 and 98:4-5. 16) E. J. Kissane, The Book of Psalms Vol. II, Psalms 73 150 (Dublin: Richview Press, 1954), 124. 17) C. F. Keil and F. Delitzsch, Psalms 84-150, 90; for the translation cf. J. Goldingay, Psalms vol. III, 102. 18) These are Isa 42:10-12, 13; 44:23; 45:8; 48:20f; 49:13; 51:3; 52:7-10; 54:1-3.

276 성경원문연구제36호 exultation among all the creatures who, by the new rule of the king, are protected from the threat of chaos. 19) The unknown exilic prophet describes this historical event of setting Israel free from the Babylonian exile with nouns like [vy salvation, deliverance, help (Isa 45:8; 51:5a; cf. h[wvt salvation, deliverance, victory Isa 45:17; 46:13) and Psalm 96 does that as well (v. 2b). One more important feature of the joy in Psalm 96 is that it fills all the earth. We can see this not only in v. 1, where the whole world is called to sing a new song for Yhwh. It is even more clear in vv. 11-12a. What we find here are two word pairs, one of them #ra/~ymv heaven / earth (v. 11a). As mentioning the two outer ends of an area in Hebrew thinking refers to a totality, everything in between is enclosed as well. So the word pair grasps every creature in heaven, on earth and in between. In the same way, but now in a horizontal perspective, the second word pair ~y/hdf sea and field (v. 11b+12a) refers to all creatures. Even if no humans are mentioned explicitly, they are included as well, just because of the fact that they live on earth. Psalm 96 calls the entire world to rejoice. What are the reasons for this joy? First of all, we have to bear in mind, that v. 11+12 are located right in the middle between v. 10 and v. 13 both verses being connected by the name of Yhwh (v. 10a.13a), by the word ~ym[ peoples (v. 10c.13d), by the synonym roots!yd/jpv to judge (v. 10c.13b+c) and by the thought that Yhwh judges the world. Looking at this central position, we can conclude, that the joy of the world cannot be separated from Yhwh s reigning as king (v. 10a) and his judging the world (v. 10b.13). Secondly, v. 13 gives a more explicit reason for the entire world to rejoice before Yhwh, who has come or is coming or will come (ab v. 13a+b). It is not easy to decide, which is the right tense to use in the English translation. But the text itself gives us some clues. As we have seen already, v. 10 and v. 13 are interconnected in several ways. It is astonishing though, that in the section v. 10 13 there are only three forms of a qal perfect: $lm (from the root $lm to reign as king ; v. 10a) and ab (from awb to come v. 13a+b). It is very likely, that both forms have to be understood in the same way. So $lm (v. 10a) is clearly a past tense form. It refers to a past event that has certain 19) W. Brueggemann, Theology of the Old Testament. Testimony, Dispute, Advocacy (Minneapolis: Fortress Press, 1997), 247.

Present or Future Eschatology in Psalm 96 in the Light of Deutero-Isaiah / Florian Förg 277 influence on the present as well. 20) Yhwh has already begun to reign as a king, and it this fact has influence on the present time. What hinders us to understand ab in v. 13a+b in the same way? Yhwh has come already and now he is dwelling in the temple. 21) It seems convincing to me to see this as a fulfillment of the prophecy of Deutero-Isaiah, who proclaimed the Yhwh will come back to Zion from Babylon leading his people (Isa 40:3-5.10f; 49:10; 52:12). That Yhwh will come back to Zion is also prophesied in Eze 43:1-7 (in Eze 11:22-24 Ezekiel announces that Yhwh will leave Mount Zion and Jerusalem). The very fact that Yhwh has come gives way to the enormous exclamations of joy all over the world. So, in order to summarize: Yhwh has come (and now is there); he has assumed his kingdom already (and now reigns as king). 22) The qal imperfect forms!ydy (v. 10b) and jpvy (v. 13c) do not want to announce what Yhwh will do in the future, nor do they look back to Yhwh s deeds in the past. The judgment begins with the coming of Yhwh and for Psalm 96 it is an ongoing event. 23) J. Jeremias points out to the fact that Psalm 96 assumes that the religions politics of the Persian empire has (under the commandment of Yhwh) just begun to restore the order of the world. Now all the nations get justice, whereas Babylon has shown no mercy to them (Isa 47:6 ). 24) That Yhwh judges the world and brings things back to their correct order continues into the future as well, in as far as Yhwh will control the chaotic evil powers and will preserve the order of creation. 25) We can see this from the fact, 20) P. Joüon and T. Muraoka, A Grammar of Biblical Hebrew, Vol. 3, 360-362. The Hebrew perfect is used to describe a completed action and keeps in mind the conclusion of that fact; cf. G. D. Pratico and M. V. Van Pelt, Basics of Biblical Hebrew Grammar (Grand Rapids: Zondervan, 2007), 130. 21) Therefore one cannot argue that in Hebrew poetry tenses are used more flexible. For sure ab refers to a past event, that continues into the present. 22) J. Goldingay, Psalms vol. III, 107. 23) P. Joüon and T. Muraoka, A Grammar of Biblical Hebrew, Vol. 3, 366f. Both yiqtol-forms can best be understood as expressing a durative action (p. 376). Usually the Hebrew imperfect is used to express an action, which is not completed at the time of speaking (cf. G. D. Pratico and M. V. Van Pelt, Basics of Biblical Hebrew Grammar, 130). 24) J. Jeremias, Das Königtum Gottes in den Psalmen, 131. Cyrus's edict is surely one decision that demonstrates the Persian attitude towards subordinate nations. It is referred to in Psalm 96:1-3. 25) J. A. Motyer is right, when he emphasizes that judging means setting everything to rights

278 성경원문연구제36호 that in Psalm 96 (unlike Psa 93:3b); there is no more threat of chaos looming in the future. The overflowing joy of Psalm 96 can be explained by the fact that the turn to salvation lies behind the writer already, by the fact the Yhwh has come already and is now present and is reigning as king, and by the fact, that Yhwh s judging over the world and its people has just begun. Thus now the time has come for creation (which is thought to be present in the temple because of the cosmic symbolism of the temple) 26) including all people to acclaim Yhwh and worship him. A future eschatological understanding of Psalm 96 has therefore to be rejected. To sum up: The center of Psalm 96 is the kingdom of Yhwh that exilic and post-exilic prophecy waited for. The enormous joy of Psalm 96 points to the fact, that the kingdom of Yhwh was experienced as a present fact in the temple and its cult. The kingdom of Yhwh covers all peoples, all the earth and all the deities in the transcendent realm as well. Because Yhwh is king and he is about to judge the world (which means that he is about to reestablish a just order in it), Psalm 96 calls the entire world to rejoice. 5. Cultic or empiric conception of reality in Psalm 96? In the cultic space in the second temple, this is believed against that kind of reality, that can be seen the human eyes. In the face of Persian and later Greek sovereignty over Israel, we cannot say, that Yhwh alone is king over all the earth and all the people. There are still kings and rulers on this earth that claim power over their people and (in the case of Persia and Greece) over Israel. We cannot even say that these nations are about to accept the sovereignty of Yhwh (v. 7ff) or to sing a new song before Yhwh (v. 1); these people still revere mighty gods. The ancient world after the exile does not look like a world, that Yhwh is (cf. J. A. Motyer, Judgement, T. D. Alexander and B. S. Rosner et al., eds., New Dictionary of Biblical Theology [Leicester and Downers Grove: Intervarsity Press 2000]), 614. J. Jeremias understands Yhwhs judging as his restoring invention. It is necessary, when the order of the world is endangered or partly destroyed (cf. J. Jeremias, Das Königtum Gottes in den Psalmen, 129). 26) J. M. Lundquist, Temple, D. N. Freedman, A. C. Myers, A. B. Beck, eds., Eerdmans Dictionary of the Bible (Grand Rapids: Eerdmans Publishing Company, 2000), 1280f.

Present or Future Eschatology in Psalm 96 in the Light of Deutero-Isaiah / Florian Förg 279 reigning over as king. Furthermore, the joy of the creature, that characterizes Psalm 96, cannot yet be heard in nature. If we look at the world like it is until now, it gives us no clue, that Yhwh has come already or that he is judging the earth. Therefore we have to assume, that Psalm 96 is not describing an everyday experience, nor does it refer to a future event. Psalm 96 rather shows a conception of reality that is not orientated in the visible world. We can call it a cultic or temple orientated perception of reality. That comes from that fact, that within the temple the borders are dissolving between the visible and the invisible world, as well as between the empiric and the transcendent realms. 27) We can see an example of this in Isa 6, where the prophet on the one hand is standing in the visible, inner worldly structure of the temple (Isa 6:1+4). But on the other hand he is able to grasp the throne of God in the heavenly realm (vv. 1-3). If we come back to Psalm 96, we can say, this Psalm is not only sung out of an inner worldly perspective. It is sung in the temple in the presence of Yhwh and therefore its present eschatology does not have to respect all the pressures of the world outside. But we can assume that it hopes that what is true in the temple already, will once become true outside as well. But Psalm 96 does not say this explicitly. It is consistently written from an inner-temple perspective and concentrates on present eschatology. 6. Psalm 96:13 in modern Thai Bible translations Let s take a fresh look at the translation of Psalm 96:12b+13 in the Thai Standard Version (THSV)! In vv. 13a+b เสด จมา ( come ) is not fixed in tense according to Thai grammar. If we consider the Hebrew text though, it is clear, that it should be understood as a past event: Yhwh เสด จมา ( come ) already: He has come and in the temple-cult, he reigns as king. In v. 13b เสด จมาพ พากษา ( he or she will judge ) the Hebrew jpvl is correctly translated as พ พากษา 27) In Isa. 6:1ff. as well, the cube-shaped room is rent open, and above Yahweh s earthly throne the heavenly world is revealed in all its nearness (H.-J. Kraus, Theology of the Psalms, K. Crim, trans. [Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1986], 76). Ps 24 shows a similar conception about the temple.

280 성경원문연구제36호 ( judge ) and is following เสด จมา ( come ), with expresses the final resp. purposive sense of jpvl. As we have seen above however, Yhwh s judging in v. 13c is a present and a future action. Here the Thai translation follows the English translation he will judge the world and translates as จะทรงพ พากษา ( he or she will judge ) the syllable จะ here expressing a future action. As the THSV repeats as จะทรงพ พากษา in v. 13d (the Hebrew does not have a verb in v. 13d), it stresses the wrong opinion that Yhwh s judgment will happen only in the future. Let us consider one more modern Thai Bible translation, the Thai New Contemporary Version (TNCV) from 2007. Like in the THSV, in v. 13a+b the TNCV gives เสด จมา ( come ) for ab, which is correct, if one considers, that Yhwh has come already. In v. 13b the Hebrew jpvl is translated even better as เสด จมาเพ อพ พากษา ( come in order to judge ). On the other side, like as the THSV, it has จะทรงพ พากษา ( he or she will judge ) in v. 13c which lets the judging of Yhwh look like a future event. In v. 13d the TNCV inserts พ พากษา ( judge ), which is not in the Hebrew, but is surely meant to help to get a clear meaning of the sentence. As พ พากษา (without จะ) is not necessarily a future tense, v. 13b-d are not that stressed as future events, which is a small advantage of the TNCV. 7. Concluding thoughts and a suggestion for a translation of Psalm 96:13 The study has shown that Psalm 96 has many words, thoughts and themes that are in common with Deutero-Isaiah. This is because Deutero-Isaiah precedes Psalm 96 in time and so Psalm 96 draws from the exilic prophet. In doing so, Psalm 96 puts a strong emphasis on the joy over the fact that Yhwh has established his kingdom, as prophesied by Deutero-Isaiah and other prophets, especially Jeremiah, Ezekiel, Haggai and Zachariah: That Yhwh has come already is a completed fact. His judging the earth has begun and is still going on. On the basis on that, to emphasize that Yhwh has come already, the particle แล ว ( already ) could be added after เสด จมา in the translation of Psalm 96:13a.

Present or Future Eschatology in Psalm 96 in the Light of Deutero-Isaiah / Florian Förg 281 To express the fact that Yhwh is judging the world, the particles ก าล ง and อย should be used. Both indicate an ongoing action. I finally suggest the following Thai translation: 13a 13b 13a 13b เฉพาะพระพ กตร พระยาห เวห เพราะพระองค เสด จมาแล ว เพราะพระองคเสด จมาแล วเพ อพ พากษาโลก พระองค ก าล งทรงพ พากษาโลกอย ด วยความชอบธรรม และชนชาต ท งหลายด วยความซ อส ตย ของพระองค before the Lord, for he has come already, for he has already come to judge the earth. He is judging the world in righteousness, and the peoples in his faithfulness. <Keywords> Psalm 96, Deutero-Isaiah, Thai-Bible, Eschatology, Joy. ( 투고일자: 2014년 8월 10 일, 심사일자: 2015년 2월 27 일, 게재확정일자: 2015년 3월 13 일)

282 성경원문연구제36호 <References > Brueggemann, W., Theology of the Old Testament. Testimony, Dispute, Advocacy, Minneapolis: Fortress Press, 1997. Elliger, K. and Rudolph, W., eds., Biblia Hebraica Stuttgartensia, Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1977. Förg, F., Die Jahwe-König-Psalmen und die Apokalyptik, Dortmund: LIT-Verlag, 2012. Förg, F., Die Ursprünge der alttestamentlichen Apokalyptik, Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2013. Goldingay, J., Psalms vol. III: Psalms 90-150, Ada: Baker Academic, 2008. Haas, M. R., Thai-English Student s Dictionary, Stanford: Standford University Press, 1964. Holy Bible (Thai scripture text: New Contemporary Version, International Bible Society, 2007. English scripture text: The Holy Bible, New International Version, International Bible Society, 1984), International Bible Society, ed., Bangkok, 2007. Holy Bible Thai-English (Thai scripture text: The Holy Bible, Thai Standard Version, Thailand Bible Society, 2011. English scripture text: The Holy Bible, English Standard Version, Crossway 2009), Thailand Bible Society, ed., Bangkok, 2012. Hurtado, L. W., Monotheism, K. J. Vanhoozer, ed., Dictionary for Theological Interpretation of the Bible, Grand Rapids: Baker Book House Company, 2005, 519-521. Jeremias, J., Das Königtum Gottes in den Psalmen. Israels Begegnung mit dem kanaanäischen Mythos in den Jahwe-König-Psalmen, Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1987. Joüon, P. and Muraoka, T., A Grammar of Biblical Hebrew. Part Three: Syntax, Paradigms and Indices, Roma: Pontificio Istituto Biblico, 5 2005. Keil, C. F. and Delitzsch, F., Commentary on the Old Testament, Psalms 84-150, F. Bolton, trans., Peabody: Hendrickson Publishers, 1989. Kissane, E. J., The Book of Psalms Vol. II (Psalms 73 150), Dublin: Richview Press, 1954. Kraus, H.-J., Theology of the Psalms, K. Crim, trans., Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1986. Lundquist, J., Temple, D. N. Freedman, A. C. Myers, and A. B. Beck, eds., Eerdmans Dictionary of the Bible, Grand Rapids: Eerdmans Publishing

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284 성경원문연구제36호 <Abstract> Present or Future Eschatology in Psalm 96 in the Light of Deutero-Isaiah Florian Förg (Payap University) The translations of Psalm 96:12-13 in modern Thai Bibles leave some questions open: Do these verses want to say, that Yhwh has come already, that Yhwh is coming or Yhwh will come in the future? What is the trigger for the joy that the reader is confronted not only in these verses, but also in the whole psalm? Do these verses express present or future eschatology? This article will clarify these issues by an examination of the relationship of Psalm 96 as a whole and Deutero-Isaiah. Part of this will be to decide who was first in time, the author of Psalm 96 or the exilic prophet, the result being that Deutero-Isaiah precedes Psalm 96 in time. Above all, the joy which Psalm 96 expresses, points to the fact that Yhwh has come already, which is the reason for the overwhelming joy of man and nature. This however is only true out of an inner-temple perspective and cannot perceived in everyday life. The reader should keep that in mind, while reading modern Thai translations of the Bible.

Translation and Engagement / Marlon Winedt 285 Translation and Engagement: Reclaiming Philemon for the Emancipatory Movement 1)Marlon Winedt* 1. Bible Translation and Scripture Engagement In Bible Translation praxis there has been an increase in the production of Bible Study and engagement material by means of readers helps for the modern constituency. The actual use or abuse of NT texts to condone ethically wrong actions of oppression, as in the case of slavery or a misogynistic hermeneutic of Scripture, is well-known. In the Caribbean basin and the Americas where the history of slave trade and a plantation legacy has left its mark in the way Scripture has been used and is perceived by many, there is a need to provide background information to a text like Philemon and other texts that speak about slavery. Although there is a general tendency in the NT documents to approve the social status quo so as not to hinder the spread of the gospel, the article proposes that, even though cloaked under the diplomatic nature of the letter, Paul s appeal to humanize the slave Onesimus is still evident. Ultimately the main goal of Bible translation is engagement with the message behind the text. The audience s engagement with the message is facilitated through, for example, the type of translation; modern functional-equivalent translations were produced exactly to promote this engagement or impact. Furthermore, the use of paratextual features helps embed the text in its socio-cultural context, while on the other hand, helping to link the message to, for example, the modern Caribbean context, which is saturated with the memory of the Atlantic slave trade and * Ph.D in Bible Translation/New Testament at Vrije Universiteit Amsterdam. Global Translation Advisor for United Bible Societies. mwinedt@biblesocieties.org.

286 성경원문연구제36호 its role in the formation of people s identity. Thus, the translator has the possibility and maybe even the responsibility of offering valid alternative points of departure which can encourage the disclosure of the euangelion, the good news to the oppressed, in what superficially would seem to be the ultimate occasional letter; a letter just written for a very personal matter that required mediation. The increasing demand for Study Bibles and Study Bible material requires a new kind of translation team, who will be able to draw on relevant material in their presentation of not just the text but its paratextual features. This writing will proceed to offer an analysis of Philemon which makes clearer from the Greco-Roman context why it should be seen as an appeal to change the socio-cultural position of Onesimus, the slave, and provide information which the translator could use for the development of engagement material. Needless to say, there are different views on the matter at hand and the translator will not be able to use all detailed information exhaustively, but at least should be able to select consciously and in an informed manner. Beyond the focus of just a written text, churches and modern audiences should be encouraged to engage the text from their own perspective and within their own socio-cultural context. The ultimate goal of the Bible translator, while respecting the integrity of the text as such, should be to encourage the modern audience in the discovery of the humanizing message of Philemon or any NT book for that matter. 1) 2. Slavery and Philemon In the annals of biblical text abuse, or to be more specific, the use of 1) One of the most seminal writings on Philemon, from the theological perspective of African American scholars is Matthew V. Johnson, James A. Noel, and Demetrius K. Williams, eds., Onesimus Our Brother: Reading Religion, Race, and Slavery in Philemon (Paul in Critical Contexts) (Minneapolis: Fortress Press, 2012). The collection of writings presents a reading from the margins which aims at establishing the marginalized letter of Philemon as an important key stone in the interpretation of Pauline theology, in contrast to traditional Euro-centric Biblical criticism.

Translation and Engagement / Marlon Winedt 287 Scripture to de-humanize instead of humanize, the promotion of the evil of slavery, whether in ancient times or in our more recent history, ranks high on any list. A superficial reading of the NT documents seems to attest an implicit approval of the institution of slavery or even a tacit indifference as to the status of the enslaved person. When we look at texts like Luke 7:1-10; Phm 1Co 7:20-24; Col 3:22-25; Eph 6:5-8; 1Pe 2:18-19, we are struck by the fact that the very possibility of taking another person s freedom, that is, of a human person being owned like cattle or a mere object of trade, seems to be taken for granted. 2) However, on a close reading, it is clear that the gospel preached by Paul did include the seed for the dismantling of this very institution. While there are texts which seem to approve of slavery, he explicitly declares in Gal 3:26-28 that in Christ no difference should be made on the basis of gender, ethnicity or the status of being slave or freeman. Of course, the vivid imagery of slave emancipation is exploited in the whole NT, and especially in Paul. The Exodus tradition with Adonai, as the great slave liberator, through the agency of Moses, looms large over the NT. In the NT the thought is that ultimately all human beings, irrespective of ethnicity or social status, are slaves to sin; all are in need of freedom which is brought about through Christ the liberator. But history shows that this spiritual stance has not and does not necessarily lead to actual socio-cultural transformation of oppressive paradigms by its adherents. The actual use of specific biblical passages from the OT, including the infamous curse of Ham (Gen 9:20-27), as a standard defense for the slave trade, in the 17th century, is well-known. Most notably, the Pauline texts already mentioned, were particularly popular in the master-slave rhetoric 3). 2) In the monograph James Albert Harrill, The Manumission of Slaves in Early Christianity, Hermeneutische Unterzuchungen zur Theologie, 32 (Tubingen: Mohr Siebeck, 1998), James Albert Harrill gives an in-depth analysis of the socio-cultural background to slavery in ancient times with an aim to explain Paul s view on manumission in 1Cor 7:21 and a comment by Ignatius (Ad. Polycarp 4.3) on the use of church funds to help the manumission of Christian slaves. 3) Mitzi Jane Smith, Roman Slavery in Antiquity, The Holy Bible: The African American Jubilee Edition, American Bible Society (1999), 157-187. Charles Colcock Jones, a white Presbyterian plantation missionary, recalled in his memoirs a sermon he gave before a slave congregation in 1833, the slave audience walked away, dismissing both his message, him as a preacher and

288 성경원문연구제36호 Part of the great violence heaped upon the African slaves was that often a gospel was preached, if it was preached at all, in which Pauline texts were used to justify slavery. It is not surprising that former slaves grew to dislike the Pauline corpus; history even gives examples of former slaves refusing to ever listen to that rhetoric again or walking out of spiritual gatherings where these texts were mis(quoted). This might be one of the factors that have contributed to the dislike or neglect of certain Pauline epistles in the Afro-Caribbean religious experience; the fact that no outright condemnation of slavery is found, demands an explanation, one way or the other. 4) However, this dislike might also have to do with the expository nature of the text; for an optimum Scripture engagement, these expository texts have to be reconstituted as stories, as narratives based upon a concrete socio-cultural frame in their reception, acceptation and proclamation. The interpretation of these difficult passages that seem to condone slavery still continue to merit our attention, because not only were they used in the recent past, but are still used by a growing number of hate groups to justify the past existence of slavery and thus, the present prejudicial segregation of races. More importantly, they still present a challenge to any Christian interested in the Bible s main message as liberating and as humanizing, because, sadly enough, prejudice is universal. But the evil of slavery and the misuse of biblical texts do not disappear from the scene, once the emancipation of slaves in any culture or time period even questioned if such a book that condoned slavery existed. (Demetrius K. Williams, No longer a Slave: Reading the Interpretation History of Paul's Letter to Philemon, Matthew V. Johnson, James A. Noel, and Demetrius K. Williams, eds., Onesimus Our Brother: Reading Religion, Race, and Slavery in Philemon (Paul in Critical Contexts) (Minneapolis: Fortress Press, 2012), 35. 4) As Demetrius K. Williams observes in No longer a Slave: Reading the Interpretation History of Paul s Letter to Philemon, 32 : To be sure, this silence of the New Testament writers and later Christian writers in particular on the moral question and challenge against the institution of slavery provided the seedbed for supporting its social and economic resurgence in the early modern period in Europe and the Americas. Protestant denominations in America used Philemon and other passages in the Bible to debate the church s position in slaveholding. Philemon in particular was considered a ready resource in particular for the American Protestant church s response to the Fugitive Slave law of 1850, because they read the letter as a depiction of their own historical and judicial situation: Paul was returning a fugitive/runaway slave to his Christian master.

Translation and Engagement / Marlon Winedt 289 is obtained. The negative legacy is both dormant and active in the collective consciousness as a powerful meme. How does one go about interpreting the letter to Philemon? There are different ways of dealing with its message. One should search the text for seeds of redemption or at least contrast the text with the brute reality of slavery. 5) In this article we will proceed to show how the letter can be read in such a way as to liberate its message from the intricacies of cultural and rhetorical cloaking, while not hiding the unsolved tension between opposing views. The letter of Philemon can help us see how the problem of dehumanization, whether based on color, ethnicity, gender or socio-economic differences can be addressed by the powerful gospel of Christ, when we take the socio-historical context into account. This analysis should help the translator to translate and annotate the text in such a way as to bring out the liberating feature, despite the texts diplomatic nature. 6) Our argument is that beneath the rhetorical style of the text, there is a way of redemption, which although not unambiguous, from our modern perspective, 5) At times scholars and writers have sought to soften the realities of slavery in ancient times using examples of slaves who have moved up on the societal ladder and/or were adopted as sons by their master. These exceptions and societal possibilities do not negate the reality of human beings being sold and treated as chattel property as shown in M.I. Finlay, Ancient Slavery and Modern Ideology (New Haven: Viking Press, 1980) and be declared socially dead. See Orlando Patterson, Slavery and Social Death: A Comparative Study (Cambridge: Harvard University Press, 1982). There must have been a good reason for ex-slave Publius to write: It is beautiful to die instead of being degraded as a slave (occidi est pulchrum, ignominiose ubi servias) (Pubilius Syrus, Sententiae 489). See also K. Williams, No longer a Slave: Reading the Interpretation History of Paul s Letter to Philemon, 19. Mitzi Jane Smith also points to the fact that whatever the level of cruelty or specific type of bondage, the body of the slave became the property of the owner in terms of its productivity and its sexuality. (See her article Utility, Fraternity and Reconciliation: Ancient Slavery as a Context for the Return of Onesimus, Matthew V. Johnson, James A. Noel, and Demetrius K. Williams, eds., Onesimus Our Brother: Reading Religion, Race, and Slavery in Philemon (Paul in Critical Contexts) (Minneapolis: Fortress Press, 2012), 48-49. 6) James Albert Harrill (The Manumission of Slaves in Early Christianity, 2-3) prefers to focus on 1Cor 7:21, because of what he correctly identifies as the ambiguity in Philemon, although he concedes that Phm 16 ( no longer as an enslaved person, but more than a slave, as a beloved brother. He is especially so to me, and even more so to you now, both in the flesh as in the Lord ) might show an indication of manumission. We contend that 1Cor 7:21 supports our view of Paul s intention in Philemon and that the letter has to deal with the socio-cultural parameters of honor and shame: Paul did not, could not, dishonor Philemon. The very rhetorical nature of the letter demanded being subtle in order to ultimately emancipate and go beyond mere legal manumission.

290 성경원문연구제36호 did communicate a surplus of meaning to the original audience. 3. Exegetical conundrums Different interpretations have been given to this shortest of NT texts. Traditionally the text has been read as a plea for a runaway slave. However, this position (the Onesimus fugitivus hypothesis) has been under considerable attack over the past century or so. In fact Paul, never mentions this explicitly and on another note, when it comes to a plea for manumission, one must admit that it is a rather subtle plea. Indeed, the letter must be Paul s most diplomatic effort ever that we posses. All the rhetorical tools of the trade are pulled out to persuade Philemon to take Onesimus back: even to the point of referring to the spiritual debt that Philemon had incurred ( not to mention that you owe me your very self ). Some have even suggested that in fact Onesimus and Philemon were blood brothers and that Onesimus had rebelled against the authoritarian paterfamilias who according to Roman literature could treat his siblings as slaves and did this in many occasions. Thus, in this interpretation, verse 16 is taken quite literally: ouketi hōs doulon all hyper doulon, adelphon agapaton : No longer as a slave but above and beyond the position of a slave, rather as a beloved brother. 7) Defenders of the non fugitivus and thus, non-slave status of Onesimus, wonder why a runaway slave would go to a friend of the former master, knowing what kind of punishment awaited him. 8) Furthermore, given the fact that Paul himself is incarcerated, how could he have been able to receive Onesimus as a former slave without incurring the wrath of the Roman authorities? Under Roman law Paul would have been delinquent in not sending Onesimus back to his master. The punishment for runaway slaves was rather severe and was left in the hand of the slave master. No longer 7) Demetrius K. Williams, No longer a Slave: Reading the Interpretation History of Paul s Letter to Philemon gives an excellent selective review of the different interpretations of Philemon across time. 8) P. Lampe, Keine Sklavenflucht des Onesimus, ZNTW (1985), 76.

Translation and Engagement / Marlon Winedt 291 would the slave fall under the protective measures of the Roman state, but the master could do to him as he pleased. However, against the latter position, and in favor of the traditional stance, one can reply that, quite possibly, it is precisely in the situation of incarceration that Paul got to know the Onesimus fugitivus, who came to accept the Pauline gospel in that period and endeared himself to Paul. Furthermore, Paul s incarceration was in a prison cell ; just like in Acts 28, it could be that Paul was under house arrest; for sure, it is clear from his letters that he had considerable freedom to entertain people and to communicate. Paul is thus not the one sending him back officially, but rather the authorities are doing so. The apostle gives a personal letter of appeal to the slave so as to plead with Philemon to re-access his relationship to Onesimus who used to be just a slave, who now has become very useful 9) to Paul and shall be also to Philemon in the faith. In another possible scenario, there is evidence from Roman law that slaves who fled for fear of punishment to a friend of the slave owner in order to seek mediation, were not considered to have absconded. 10) So in that sense it could be fairly deduced from verse 18 ( if he has caused you any financial harm, or owes you anything, I will repay it ) that Onesimus had not so much stolen in order to flee, but might have fled because in one way or the other he had incurred the wrath of Philemon, by causing him financial harm. 11) Malina and Pilch 12) argue that most probably Onesimus had a grievance against Philemon and that he had sought out Paul as a mediator. Roman law stressed the intention of the person; in this case a slave who had run away in order to seek mediation would received a different treatment than a slave that was caught and was not seeking mediation. 13) In this scenario one 9) By means of a pun on the words ἄ χρηστον/ εὔ χρηστον ( useless / useful ) a sharp contrast is drawn between what Onesimus had once ( ποτἐ) been and what he had now ( νυνὶ δέ) become in Christ: τόν ποτέ σοι ἄχρηστον νυνὶ δὲ [ καὶ] σοὶ καὶ ἐμοὶ εὔ χρηστον (Peter T. O Brien, Colossians, Philemon 44, WBC (Dallas: Word, Incorporated, 1998), 291. 10) S.R. Llewelyn, A review of the Greek Inscriptions and Papyri: Published 1984-1985, New Documents Illustrating Early Christianity 8 (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 41. And Bruce J. Malina and John J. Pilch, Letters of Paul (Minneapolis: Fortress Press, 2006), 326-327. 11) P. Lampe, Keine Sklavenflucht des Onesimus, 76. 12) Bruce J. Malina and John J. Pilch, Letters of Paul, 326-327.

292 성경원문연구제36호 would have to assume, in any case, that Onesimus had spent some time with Paul. Paul does not mention this at all, while for example in the case of Plinius pleasing for a slave, we see that it is explicitly mentioned that the slave had repented. Would Paul not have mentioned Onesimus rightful act of looking for mediation in such an emotional but diplomatic letter? 14) It is, after all, a letter in which he is asking the slave owner to take back the former slave as if it was myself, and indicating that he, Paul, would be liable for any damages incurred. Indeed, different aspects of this letter continue to intrigue us, because of lack of additional information. On another matter, the reason for the subtle appeal on behalf of Onesimus is that it would have been improper to explicitly ask for manumission for a runaway slave. And moreover, under Roman law, a fugitivus would not have been eligible for manumission. The important question here is whether Paul was necessarily complying with Roman law or whether, rather, a key social injunction from the Torah played a role. Deu 23:15-16 states: [Y]ou shall not give up to his master a slave who has escaped from his master to you; he shall dwell with you, in your midst, in the place which he shall choose within one of your towns, where it pleases him best; you shall not oppress him (NIV). 15) And to complicate matters, even when speaking about Roman law, we must remember that Roman law had some variations in different provinces as to its application and content. 16) Ultimately, it does 13) S. R. Llewelyn, A review of the Greek Inscriptions and Papyri: Published 1984-1985, New Documents Illustrating Early Christianity 8 (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 41. 14) The records indicate that there were cases where a slave sought temporary refuge from an abusive owner with the owner s friend (amicus domini), who, in assuming the role of intermediary, had to incur responsibility for any financial loss suffered by the owner. Manumission was another possibility. A party to the slave or the slave himself could secure his manumission for a price. In certain instances an owner could manumit a slave for exemplary service. James A. Noel, Nat is Back. The Return of the Re/oppressed in Philemon, Matthew V. Johnson, James A. Noel, and Demetrius K. Williams, eds., Onesimus Our Brother: Reading Religion, Race, and Slavery in Philemon (Paul in Critical Contexts) (Minneapolis: Fortress Press, 2012), 61. 15) Translations are the author s own unless otherwise noted. 16) See Peter T. O Brien, Colossians, Philemon 44, 293. The juridical complexities as to the exact definition of slave trade in both ancient times have been correctly dealt with by Orlando Patterson as a situation of social death: the slave owner has absolute control over the slave and the slave is not seen as an agent in society, having genealogical future or past; Orlando

Translation and Engagement / Marlon Winedt 293 not really matter, if Onesimus was a de jure fugitivus or not, in his situation he was a de facto fugitivus anyway, and still needed Paul s mediation to the believers in-group to which he now belonged. Another interesting historical insight is the existence of a lively trade between slave-catchers (fugitivarii) and slave-owners. The former would, for example, capture the slave and bargain his return without informing the master that the slave was already caught. Then, the catcher would buy the slave from the master at a very low price and proceed to sell the slave at a much higher price to interested buyers. And of course, there were instances when the same slave catchers would instigate a slave to flee and to steal whatever they could from their masters in order to be able to catch them later and make, thus, a double deal in the aftermath. A papyrus from the 3 rd century A.D (P. Oryn 1643, 11.12-13) probably refers to this practice, when it orders the arrest of an unnamed official together with a slave, named Magnus who had stolen from his master and had run away (Llewelyn 1998, 33-34). Thus, the order to capture the slave reads: Flavius Ammonas, officialis on the staff of the prefect of Egypt, To Flavius Dorotheus, officialis, greetings! I order and trust you to arrest my slave called Magnus, who has absconded and is staying at Hermopolis and stolen certain things belonging to me, and to bind him and bring him back as a prisoner, together with the head-man of Sesophtha. This order is valid, and in answer to any formal questioning I give my approval. 17) In that sense, it is clear that Paul is not attempting to gain anything from the relationship, but, though not officially responsible for Onesimus, is making an appeal, based on the fact that they are all brothers in the Lord. The position of the runaway slave seeking his/her freedom or just trying to escape the cruel punitive actions of the owner, is the typical position where Patterson, Slavery and Social Death: A Comparative Study (Cambridge: Harvard University Press, 1982). 17) S. R. Llewelyn, A review of the Greek Inscriptions and Papyri: Published 1984-1985, 33-34.

294 성경원문연구제36호 the oppressed finds himself in any situation. In our days we see how immigrants can become barter currency between human smugglers, on one side, and harsh government officials, on the other side. 4. The nature of Paul s Appeal: A comparative approach But what exactly is Paul appealing for? Was it for manumission or just that Philemon would accept the runaway slave without punishment? Paul s appeal is not as direct and as obvious as, for example, the appeal of Pliny the Younger to Tatius Sabinianus (Sabinus) (Letters 9.21). That letter reveals some interesting material for comparison, which in a form of a sidebar could be very enlightening as background material in a printed or electronic Bible. Pliny the Younger (A.D. 62? c. A.D. 113). Letters. The Harvard Classics. 1909 14. 18) CIII. To Sabinianus YOUR freedman, whom you lately mentioned to me with displeasure, has been with me, and threw himself at my feet with as much submission as he could have fallen at yours. He earnestly requested me with many tears, and even with all the eloquence of silent sorrow, to intercede for him; in short, he convinced me by his whole behavior that he sincerely repents of his fault. I am persuaded he is thoroughly reformed, because he seems deeply sensible of his guilt. I know you are angry with him, and I know, too, it is not without reason; but clemency can never exert itself more laudably than when there is the most cause for resentment. You once had an affection for this man, and, I hope, will have again; meanwhile, let me only prevail with you to pardon him. If he should incur your displeasure hereafter, you will have so much the stronger plea in excuse for your anger as you shew yourself more merciful to him now. Concede something to his youth, to his tears, and to your own 18) http://www.bartleby.com/9/4/1103.html

Translation and Engagement / Marlon Winedt 295 natural mildness of temper: do not make him uneasy any longer, and I will add, too, do not make yourself so; for a man of your kindness of heart cannot be angry without feeling great uneasiness. I am afraid, were I to join my entreaties with his, I should seem rather to compel than request you to forgive him. Yet I will not scruple even to write mine with his; and in so much the stronger terms as I have very sharply and severely reproved him, positively threatening never to interpose again in his behalf. But though it was proper to say this to him, in order to make him more fearful of offending, I do not say so to you. I may perhaps, again have occasion to entreat you upon his account, and again obtain your forgiveness; supposing, I mean, his fault should be such as may become me to intercede for, and you to pardon. Farewell. Some important issues have to be taken into account: I. The runaway slave for whom Pliny is pleading in the Sabinianus has shown great remorse. Onesimus remorse is not the focus in Philemon, but rather his acceptance of the gospel and his usefulness to Paul in the endeavor of spreading the same gospel. II. In Philemon, Paul s language is cloaked in subtleties and in ambiguities. This could be a sign of the apostle s own internal tension as to the status of slaves and the essence of the gospel. He did not want Christianity to be perceived as challenging the status quo by seeming to harbor runaway slaves. This, for sure, is a general tendency in the Jesus movement at first, but there is another voice in the texts. When we see the demands that Paul makes to accept Onesimus as a brother, as myself, as the son I have engendered in prison, he might have been going for more than just not rocking the boat. He might have been trying to slowly sinking the ship of slavery! III. The important difference between these two writings is that Paul s letter is heavily theologized. Pliny the Younger does not indulge

296 성경원문연구제36호 in the Greco-roman custom of invoking the gods. In Philemon the name of Christ is mentioned eight times in this short text. Paul s appeal is based on the relationship he shares with Philemon and Onesimus in Christ, and now, as he wishes Philemon would understand, exists between Philemon and Onesimus, through Paul. Pliny s appeal is only based on the relationship he, the mediator shares with the addressee; Paul refers to a hidden, spiritual relationship that exists between the former slave master and the slave. Then again, the same question comes to the fore, what is the goal of Paul s appeal? Paul is not just appealing for a return to the status quo, but in cloaked language - understandable to Philemon, a fellow Christian, - he is asking for a real liberation of Onesimus. Another intriguing issue is how come Onesimus was not a Christian, being a slave in the house of Philemon in a society where automatically those subservient to the pater familias would normally adhere to the religion of the slave master. In any case, it might be that Paul is actually not even implicitly asking for a formal manumission. In his excellent article, Craig de Vos 19) gives enough evidence to prove that often slaves who gained their freedom were still expected to serve their masters. Manumission did not imply total autonomy, but was rather a legal status granted to the slave. Usually it was granted to very loyal and subservient slaves whose identity had become so embedded in that of their masters that they could not but continue to be slaves after their official freedom. Of course, there were many examples of slaves becoming the inheritors of their childless master s property. Legal adult adoption of slaves as sons of the master preceded their becoming legitimate inheritors in the testaments. Indeed, it is also true that ancient literature gives ample proof that even in the literal sense manumission did not always mean actual liberty. For example, in Tacitus writings we see the presupposition that freed slaves 19) Graig S. de Vos, Once a Slave, Always a Slave? Slavery, Manumission and Relational Patterns in Paul s Letters to Philemon, JSNT 82 (2001), 89-105.

Translation and Engagement / Marlon Winedt 297 continued to treat their masters with reverence or else be punished. Even the actual contract granting the manumission would carry in it a list of stipulations as to how the freed slave would continue to behave towards the former master. 20) The slave would still continue to be a slave in a certain sense and would even still be accountable. To put it in other words, manumission in itself did not automatically mean social freedom, it depended on the slave owner. Thus, without asking for manumission, Paul directly hits the core of the issue by asking for a real changed relationship, a change of mind (kardia), that really has social and practical implications. Aristotle s dictum that some humans were born to be slaves, although not theoretically accepted later by the Romans, for whom there was not such a thing as natural slavery, might have influenced society at large, but actually the dictum itself is also a reflection of societies attitude towards slavery. On the other hand, Stoic philosophy s stance against slavery did not permeate all layers of society. In addition, the ancient Mediterranean societies were collectivistic societies where form was thought to determine character. 21) Ancient writings show that conclusions were drawn about a person s status, based on his race, nationality, gender, etc. Relationships were embedded in a network of honor-shame dynamics, where every human or groups of persons were placed. This stereotypical thinking can be seen in writings from the whole era in that region, both among the Romans, the Greeks and the Jewish people. History has shown that for example, in the United States, although slavery was officially absolved after the civil war; there was still the need for the civil rights movement. And indeed, there is still need for a call for social justice, because a de jure proclamation does not necessarily imply a de facto social change. Actually, in many a Caribbean and Latin-American country one sees that the former slave population was not necessarily seen as equal, 20) The issue of manumission is very complex. Ancient Rome, knew a variety of formal and informal manumissions, which varied at different times. In different forms of manumissions the slave actually became the slave of another master or remained in a certain type of bondage, owing service to the former master. (For a detailed study of manumission and the status of freemen and women in Ancient Rome and Greece see James Albert Harrill, The Manumission of Slaves in Early Christianity, 52-65.) 21) Bruce J. Malina and John J Pilch, Letters of Paul, 343-347.

298 성경원문연구제36호 after the official abolition of slavery; the civil rights movement was just addressing the legal ramifications of the ongoing perception of the majority. As Craig de Vos 22) rightly states: [T]he structural and legal change of manumission would have no significant change to the relational dynamic between Philemon and Onesimus. This because prejudice both in the ancient world, as well as, in our modern days, is not a matter of legislation but of the heart, or rather of the mind. And one must not forget the (ex-)slave s role as an integral and, often perceived, as an indispensable part of the family economic unit. 5. Structure and presentation Before bringing our argument as to the intention of Paul to a close, and offering another line of thought for inclusion in study Bible material, a few cursory remarks about the structure and presentation of the letter to Philemon has to be made. Form and content are intertwined and, although this is not the theme of our ponderings, as translators we must give attention to the actual form of the letter. A productive way of linking function and structure is through Greco-Roman rhetoric. The ancient rhetorical structure has to be kept in mind in translation and translation should not only be thought of as a written exercise. Without being dogmatic or myopic, it is our contention that orality played an important role in the formation, transmission and consolidation of NT texts. 23) This implies that although the letter was addressed to Philemon, very early on, it did become a letter for 22) Graig S. de Vos, Once a Slave, Always a Slave? Slavery, Manumission and Relational Patterns in Paul s Letters to Philemon, 99. 23) Performance Criticism as a field of study has grown over the past decade, with different variations and applications of its main tenets. For two good introductions, see Richard A. Horsley, Text and Tradition in Performance and Writing, Biblical Performance Criticism 9 (Eugene: Cascade Books, 2014) and Pieter Botha, Orality and Literacy in Early Christianity, Performance Biblical Criticism 5 (Eugene: Cascade Books, 2012). For the relationship between Performance Criticism and Bible Translation see James Maxey, From Orality to Orality: A New Paradigm for Contextual Translation of the Bible, Performance Criticism 2 (Eugene: Cascade Books, 2009).

Translation and Engagement / Marlon Winedt 299 public reading 24) and that one of the best ways to understand its impact is to perform it. 25) Scripture engagement as such cannot be thought of as a matter of content; the exact presentation of that content is a key in how to facilitate engagement. The use of punctuation, segmentation and the attractive presentation of reader s helps should all be key to this endeavor. The opportunities that the internet age offers with hyperlinks and combination of audio and visual content should be fully exploited to place the text within its right exegetical and hermeneutical context so that it can gain relevance for the modern audience. Indeed. any presentation of the text and certainly Study Bible material, whether written, oral or in multimedia, must include information as to the structure of the text. It is not enough to teach translators that the text is of the epistolary genre. This in itself does not really say much as to the rhetorical intent. Just keeping the form of a letter in the mother tongue translation could in some cultures lead to an obscuring of the rhetorical purpose which is expressed by the actual content, structure, and communication setting. The persuasive intention of each part of the letter must be reproduced as much as possible by translation choices, and paratextual information should be provided that explicitly shows the link between form and rhetorical function in the Greek text and what the implications are for the language and culture of translation. What follows are some basic preliminaries which can guide translation choices and selection of background information as to this all important feature of rhetorical intent and structure. 26) 24) Sarah Winter has argued for the public character of the letter given its use of legal, commercial terminology (cited in Demetrius K. Williams, No longer a Slave: Reading the Interpretation History of Paul s Letter to Philemon, 20); furthermore, whether one interprets the formal addressees (Philemon, Apphia, Archippus and the church that meets in your home) as rhetorical flourish or as actual interlocutors, on different levels, depends on one s view of the purpose, function and thus, one s genre expectation of the letter. 25) See Translation as Performance and Engagement: Performing Philemon from a modern Caribbean Perspective, forthcoming in The Bible Translator, April 2015, where the author gives an illustration of contextualized performance. 26) For the rhetorical analysis see Juan Luis Caballero s article Retórica y Teología. La Carta a Filemón, Scripta Theologica 37 (2005), 441-474.

300 성경원문연구제36호 There is a threefold division: 1-3 Salutation 4-22 Appeal 23-25 Greetings The salutation starts with five names and ends with The Lord Jesus Christ. The final greeting has the same structure, thus forming an inclusio which sandwiches the main text which is the appeal. The passages are quoted from the NIV1984 translation. 1 Paul, a prisoner of Christ Jesus, and Timothy our brother, To Philemon our dear friend and fellow worker, 2 to Apphia our sister, to Archippus our fellow soldier and to the church that meets in your home: 3 Grace to you and peace from God our Father and the Lord Jesus Christ. 23 Epaphras, my fellow prisoner in Christ Jesus, sends you greetings. 24 And so do Mark, Aristarchus, Demas and Luke, my fellow workers. 25 The grace of the Lord Jesus Christ be with your spirit. The complete appeal to Philemon (verses 4 22) has been analyzed by many as a deliberative discourse with the aim to persuade, possessing one of the classical structures of Greco-Roman rhetoric: Exordium, Probatio and Peroratio. 4-7 The Exordium (Preface, beginning) The so-called exordium secures the goodwill of the audience (vv. 4-7): I thank my God always, I hear of your love, I have received much joy.

Translation and Engagement / Marlon Winedt 301 8-16 The Probatio (Evidence, proof) This is the segment where the author moves to his main argument and even uses intense feelings ( I call upon you, I did not want to do anything, without your permission.) to persuade the listener/reader. 17-22 The Peroratio (preoration, conclusion) This part constitutes the summation of the arguments; the argument is extended and the reader/listener is persuaded to change his frame of mind: If he has harmed you financially or owes you anything, charge that to my account ; I know that you will do even more than what I am saying. 6. Appeal to humanize Philemon Returning to the all important matter of authorial intent, Paul appeals to Philemon to no longer treat Onesimus as a slave but as a brother in Christ. As de Vos states: As such, Paul expects Philemon to publicly treat Onesimus with honor and privilege, even if they are not necessarily equals. 27) We must understand that Paul is asking Philemon to subvert all the social customs of Roman society. His appeal goes beyond manumission, it leads to violating the domestic rules code; it s not just a matter of giving a slave a new legal status, but in the daily reality changes his position in the social network of honor and shame and give him honor that does not belong to him, as a (former) slave. Indeed, the appeal to take Onesimus in as a brother would, if accepted, certainly certainly have resulted in a change in the social relationship. Independent of the official status, in the absence of manumission, this would have led to a status incongruity. 28) Of course, this status incongruity would 27) Graig S. de Vos, Once a Slave, Always a Slave? Slavery, Manumission and Relational Patterns in Paul s Letters to Philemon, 103. 28) A term coined by Graig S. de Vos, Once a Slave, Always a Slave? Slavery, Manumission and

302 성경원문연구제36호 have to ultimately lead to manumission and then emancipation. In the same way, one can argue that Paul s appeal that in Christ there are no slaves or freemen (Gal 3:28) is ultimately part of a subversive strategy. As mentioned already there is an accommodating strategy in how Paul, like other early Christians dealt with a volatile issue like slavery. He did indeed not want to appear to be too revolutionary. However, that is not the whole story; in 1Cor 7:21-25, where he urges believers not to seek a change in their social status -married/single, slave/free, circumcised/uncircumcised-, because of the eschatological crisis, he comments that in the case of the slaves it would be far better to take the opportunity to be free. This is the only group he singles out! As mentioned already, in the Mediterranean culture there were physiognomic theories that related people s physical characteristics, including race, genealogical and geographical descent, to their status in life. 29) It was not customary for a slave to actually abandon his embedded position in a family structure even after manumission. As mentioned, actual change in social relations often did not follow. Theories about races or ethnic groups who were destined to be slaves, were part of the cultural mindset, and the color line was not the focus. The text of Titus 1:12 ( Cretans are always liars, evil brutes, lazy gluttons. ) is a clear example of this kind of prejudice. In any case, Paul s appeal implies asking Philemon, and ultimately other Christian slave masters, to go beyond these prejudices and generally believed misconceptions, and to accept their fellow brethren, who were slaves, as equals. This would gradually lead to the practical abolition of slavery and once that happened, manumission would be more than a mere pro forma legal mutation. 7. Appeal to go beyond the call of duty Relational Patterns in Paul s Letters to Philemon, 44. 29) See socio-cultural reading scenario for letters of Paul. Bruce J. Malina and John J. Pilch, Letters of Paul, 343-347 (Collectivistic Personality), 400-401 (Social Identity).

Translation and Engagement / Marlon Winedt 303 Furthermore, Paul seems to be touching upon the societal relationships when he says in v. 16: no longer as an enslaved person, but more than a slave, as a beloved brother. He is especially so to me, and even more so to you now, both in the flesh (social human realm), as in the Lord. Paul equates Onesimus with Philemon as a brother (Phm 7, 20). Moreover, not only as any brother based upon the common Lordship of Christ, but also in the realm of social relationships, as a guest, requiring the benevolence and protection of the host, and more than that, as an honored guest like Paul himself : So if you consider me a partner, welcome him as you would welcome me. (17) The importance of the hospitality code in the Mediterranean culture is well-known. Even the needs of family members could be superseded by the needs of the guest. Thus, indeed, Paul is not asking for manumission in the juridical sense, he is asking for a total change of social relationships, for a total subversion of the honor code, for a total sabotage of the slave-master relationship. 30) The stereotypical expectations of the culture regarding (ex-)slaves had to be superseded, not by an appeal, first of all, to a social revolutionary institutional change, but rather an appeal to spiritual realities, to a new sense of kinship, which leads to actual concrete liberty, proclaimed by and through the euangelion. Indeed, the demands of this gospel would first lead to an internal change on the relationship level that could not but affect the visible social patterns and the institute of slavery on the long run. The gospel humanizes in the most powerful of ways. Onesimus was not just to become Philemon s brother and an honored guest, he had become so dear to Paul that he said: I am sending my heart (splagchna, intestines, inward part) to you (v. 12)! Onesimus had become very useful to Paul, while Paul was in chains; metaphorically speaking, he had become a brother, a son, as was a Timothy. What more could a fugitivus ask? Implicitly Paul was putting him on a par with all the other people he 30) Contra Peter T. O Brien s (Colossians, Philemon, Plm 16 comment) who states that: It is quite clear that in this letter Paul is not really dealing with the question of slavery as such or the resolution of a particular instance of slavery. In this verse, at least, he treats the question of brotherly love. Although Onesimus earthly freedom may be of a positive value, in the last analysis it is of no ultimate significance to him as a Christian as to whether he is slave or free.

304 성경원문연구제36호 mentions in this letter: five at the beginning and five at the end. They were brother, sister, fellow soldier and those who are called (via 1-2); Philemon himself was a dearly beloved friend and fellow laborer. In concluding the letter, descriptions like my fellow prisoner, fellow workers are mentioned, referring to those who are with Paul. In between, in the crux of the letter, Onesimus the useless, useless from the perspective of Philemon, in the default Greco-Roman system of oppression, had now become in a new way the meaning of his own name (Onesimus literally means useful ). On the one hand, this expression and play on words expresses the default utilitarian perspective on the slave, as a non-entity, as a person without social status, dead to society, in the words of Orlando Patterson. However, on the other hand, as we read on, we see that there is a rebirth in which Onesimus is described in relational terms that transcends the economics of slavery. No longer slave or just a brother, but even co-worker, co-prisoner for the sake of the gospel. Paul says that he can be useful to him; indeed he could take your place in helping me while I am in chains for the gospel. So in the letter, Onesimus is equal to other co-workers, including Philemon. Study Bible material that seeks to engage the modern audience should certainly highlight this humanizing element of the text that is embedded in the new social relationships which are birthed by the gospel. 31) 31) Mitzi Jane Smith in Utility, Fraternity and Reconciliation: Ancient Slavery as a Context for the Return of Onesimus, 51ff, interprets this type of kinship language as part of the typical fictive kinship idiom that is used in order to oppress the slave who in fact remains a slave. Indeed there is the whole use of the useful/nonuseful paradigm which expressed the slave in terms of his/her productivity and usefulness for the master, the oppressor, and the wider society. She correctly goes on to state that this is what has been described in the work of Orlando Patterson as the liminality of the slave: The slave is dead to society but has to be reconstituted in one way or the other as having access to that same society so as to be useful. The use of the term is in itself one of the cardinal tension points in interpreting Paul s emancipatory stance. It could also be that he is echoing the term in a sarcastic or ironic way; it is an echo of what is the default setting. A default setting which he will brilliantly deconstruct by verse 16 no longer as a slave, but better than a slave, as a dear brother. He is very much loved by me but even more loved by you, both as a man and as a brother in the Lord.

Translation and Engagement / Marlon Winedt 305 8. Translation and Scripture Engagement We live in a world of prejudices. Not only was this particular text used to approve slavery, but it was particular interpretations of these texts on slavery that became part of the subconscious default setting of many a Christian community and of society at large, even after emancipation. A wrong interpretation and application will automatically lead and has led to a confirmation of well established stereotypical patterns of social oppression. The challence is how to bring this information to the general church public in an accessible manner. The following criteria are important in any endeavor : 1. Information needs to be given about slavery in Roman times. The assumption of color needs to be corrected. The differences between the Atlantic slave trade and slave trade in NT times needs to be brought to the fore. For example, slaves who functioned as tutors often possessed a higher education than some of their masters. 2. Information needs to be given as to the cultural embedding of the texts in the honor-shame, collectivistic, stereotypical, cultures of the Mediterranean in order for the modern reader to (re-)discover the revolutionary, but sub-versive nature of the gospel message. 3. The role of the church as the prophetic mediator for the humanizing force of the gospel between the oppressed and the oppressor in the way Paul stood up for Onesimus needs to be addressed. (It concerns here not just a proclamation to those who are in darkness, but rather to those who consider themselves not useful members of the body of Christ, and whose reading of the text has been marginalized, because of racial, ethnic social, genre and educational background. Examples are abundant: black church and white church in America, First World vs. the Global South, traditionalists vs. postmodern Christians, clergy vs. laity, immigrants vs. native or local population, and on and on it goes.) 4. We also need to take into account that biblical texts will reflect the

306 성경원문연구제36호 default cultural setting. Awareness of the non-default countercultural passages has to be stimulated. In other words, texts that go against the normative patriarchal mores of the day should be highlighted, as well as texts where, within the matrix of societal norms and against them, a new liberating insight is promoted. 5. The translator has to take serious account of those rhetorical features that help to establish the letter in an intimate sphere of familial and collegial terms. Bold and clear choices have to be made in either explaining or transforming ancient rhetorical devices, so as not to cloak the demanding nature of the letter for a modern audience. The letter is exhortative in a way, different from 1 Corinthians or Romans, and there is a strong appeal, presented in a diplomatic manner, because of communicational and societal constraints. It is an appeal to reverse the position of Onesimus, in not just a superficial way, but in the actual reality of relationships within the household which had now a house church embedded in it. Onesimus has to be set free, first in Philemon s mind, then in the household and then in society at large! 6. Besides translation issues in the traditional sense, there remains the necessity to help the modern reader in his or her context to read and hear this text anew, offering a window to a gamut of emancipatory interpretations, like the one presented in this writing. The Word of God is not the Word of God, if it is not liberating, humanizing, emancipating. Ultimately it wants to deliver us from our prejudices: prejudice against God, against the other, and ultimately against ourselves. Bible translation should deliberately use Scripture engagement, which under rigorous analysis is actually translation in praxis and theory, to facilitate the interaction of modern audiences with the biblical message in meaningful but relevant ways. We should not box in other human beings or box in the text of the Bible, so that it ceases to speak beyond its socio-cultural setting. Bible translation in all its forms and manifestations, including Scripture engagement, should

Translation and Engagement / Marlon Winedt 307 focus upon the liberating message of the gospel that can remain hidden to a particular audience, because of its textual, socio-cultural and literary layers. Conscious translational and paratextual strategies can facilitate a true encounter with messages behind the text. 32) <Keywords> Philemon, Scripture Engagement, Atlantic and Greco-roman Slave Trade, Caribbean theology, Study Bible, Pauline studies. ( 투고일자: 2014년 9월 22 일, 심사일자: 2015년 2월 27 일, 게재확정일자: 2015년 4월 1 일) 32) In 2005-2006, the writer composed A post-modern monologue based on Philemon, where the slave Onesimus speaks out before going back to his slave master. The monologue draws upon the ancient socio-cultural context of slavery, while interacting with examples of oppression in our modern times. It was published in Dewey Martin Mulholland, Jean-Claude Loba-Mkole, and Nsiku Edouard Kitoko, Your Slave, Your Brother. The New Intercultural Reading of Paul s Letter to Philemon (Sarrebrücken: Lambert Academic Publishing, 2012). Their book is a good example of how to engage a specific modern audience with a Scripture text by means of an intercultural reading. Depending on the type of Study Bible, intercultural reading can further facilitate engagement.

308 성경원문연구제36호 <References> Botha, Pieter, Orality and Literacy in Early Christianity, Performance Biblical Criticism 5, Eugene: Cascade Books, 2012. Caballero, Juan Luis, Retórica y Teología. La Carta a Filemón, Scripta Theologica 37 (2005), 441-474. Finlay, M. I., Ancient Slavery and Modern Ideology, New Haven: Viking Press, 1980. Harrill, James Albert, The Manumission of Slaves in Early Christianity, Hermeneutische Unterzuchungen zur Theologie 32, Tubingen: Mohr Siebeck, 1998. Horsley, Richard A., Text and Tradition in Performance and Writing, Biblical Performance Criticism 9, Eugene: Cascade Books, 2014. Johnson, Matthew V., Noel, James A., and Williams, Demetrius K., eds., Onesimus Our Brother: Reading Religion, Race, and Slavery in Philemon (Paul in Critical Contexts), Minneapolis: Fortress Press, 2012. Lampe, P., Keine Sklavenflucht des Onesimus, ZNTW (1985), 76. LLewelyn, S. R., A review of the Greek Inscriptions and Papyri: Published 1984-1985, New Documents Illustrating Early Christianity 8, Grand Rapids: Eerdmans, 1998. Malina, Bruce J. and Pilch, John J., Letters of Paul, Minneapolis: Fortress Press, 2006. Maxey, James A., From Orality to Orality: A New Paradigm for Contextual Translation of the Bible, Performance Criticism 2, Eugene: Cascade Books, 2009. Mulholland, Dewey Martin, Loba-Mkole, Jean-Claude, and Kitoko Nsiku Edouard, Your Slave, Our Brother: The New Intercultural Reading of Paul s Letter to Philemon, Sarrebrücken: Lambert Academic Publishing, 2012. Noel, James A., Nat is Back. The Return of the Re/Oppressed in Philemon, Johnson, Matthew V, Noel, James A., and Williams, Demetrius K., eds., Onesimus Our Brother: Reading Religion, Race, and Slavery in Philemon (Paul in Critical Contexts),

Translation and Engagement / Marlon Winedt 309 Minneapolis: Fortress Press, 2012. O Brien, Peter T., Colossians, Philemon 44, WBC (1998). Patterson, Orlando, Slavery and Social Death: A Comparative Study, Cambridge: Harvard University Press, 1982. Pliny the Younger, Harvard Classics, 1909-1914. Smith, Mitzi Jane, Roman Slavery in Antiquity, The Holy Bible: The African American Jubilee Edition. American Bible Society (1999), 157-187. Smith, Mitzi Jane, Utility, Fraternity and Reconciliation: Ancient Slavery as a Context for the Return of Onesimus, Johnson, Matthew V., Noel, James A., and Williams, Demetrius K., eds., Onesimus Our Brother: Reading Religion, Race, and Slavery in Philemon (Paul in Critical Contexts), Minneapolis: Fortress Press, 2012. de Vos, Graig S, Once a Slave, Always a Slave? Slavery, Manumission and Relational Patterns in Paul s Letters to Philemon, JSNT 82 (2001), 89-105. Williams, Demetrius K., No longer a Slave: Reading the Interpretation History of Paul's Letter to Philemon, Johnson, Matthew V., Noel, James A., and Williams, Demetrius K., eds., Onesimus Our Brother: Reading Religion, Race, and Slavery in Philemon (Paul in Critical Contexts), Minneapolis: Fortress Press, 2012.

310 성경원문연구제36호 <Abstract> Translation and Engagement: Reclaiming Philemon for the Emancipatory Movement Marlon Winedt (United Bible Societies) The Bible Societies movement has seen an increase in Study Bibles and engagement material by means of readers helps for the modern audience. Study material should not only focus on information content, but aim at maximum relevance. In the Caribbean basin and the Americas where the history of Atlantic slave trade and a plantation legacy has left its mark in the way Scripture has been used and is perceived by many, there is a need for background information to a text like the letter of Philemon. Despite the general tendency in the NT to accommodate cultural elements of the Greco-Roman status quo so as not to endanger the spread of the Jesus movement, this article proposes that under the guise of a diplomatic appeal, this letter, as an instance of deliberative Pauline rhetoric, is aimed at revealing the dignity of the human being Onesimus who is enslaved. And study notes and introductory material should keep this hermeneutical aim in mind. Ultimately the main goal of Bible Translation is engagement with the message behind the text. This audience s engagement is facilitated by the type of translation and paratextual features like footnotes and side bars, which can help embed the text in its ancient socio-cultural context, while relating it to the modern Caribbean history and identity The offering of valid alternative points of departure in study material can encourage the disclosure of the euangelion to the oppressed in what seems to be the ultimate occasional letter. Depending on the type of Study Bible material, creative engagement material from the culture of translation, which highlights the hermeneutical issues, can be added.

루터성경의재검토 / 크리스토프켈러 311 < 번역논문> 루터성경의재검토 문제, 원칙, 결과및남은문제1) 크리스토프켈러저 * 유은걸번역 ** 종교개혁의영속적인업적중하나는백성들이사용하는언어로성서를 번역한것이다. 성서역본중루터의번역은특별한위치를지니고있다. 오 늘날까지이번역은사람들의입이나문헌, 그리고개신교예배에서가장 널리사용되고있는독일어역본이다. 묘지에서울면서시편 23편을낭송 하는사람이있다면, 그는마틴루터의용어를거의바꾸지않은채하나님 께대한신앙을표현하는데사용할것이다. 다른언어의책을옮기는번역 자가적절한성경인용구를찾는다면아마가장널리알려진것을고를것 이고대개는루터성경을택할것이다. 2) 이성경의번역을바꿔도좋은것 * Christoph Kähler, 이글은 예술과업무를위한번역은무엇인가 라는주제로 2013년 17-19 일에열린로스톡대회에서발표했던주제강연이다. 이강연에서나는, 독일개신교회연합 (EKD) 이사회가 2010년발족시킨루터성경감수위원회의과업수행및결정사항들에대해서보고하였다. 위원들의명단은다음과같다. 코리나달그륀( 예나), 요하네스프리드리히 ( 슈팔트- 벤델), 크리스토프켈러( 라이프찌히, 위원장), 마틴카러( 부퍼탈, 신약분과책임), 크리스토프레빈( 뮌헨, 구약책임), 게릿놀텐마이어( 데트몰트), 베르너뢰케( 베를린), 마틴뢰젤( 로스톡, 외경책임). 2011년 9 월까지는옌스슈뢰터( 베를린) 가신약책임을맡은바있다. ** Universität Heidelberg 에서구약학으로박사학위(Dr. theol.) 를받음. 현재호서대학교신약학교수. jakob38@hanmail.net. 1) Christoph Kähler, Erneute Durchsicht der Lutherbibel: Probleme, Grundsätze, Ergebnissee und offene Fragen, Melanie Lange, Martin Rösel, hrsg., Was Dolmetschen für Kunst und Arbeit sei: Die Lutherbibel und andere deutsche Übersetzungen. Beiträge der Rostocker Konferenz 2013 [ 예술과업무를위한번역이란무엇인가: 루터성경과다른독역본. 2013년로스톡모임의기고문들] (Stuttgart: Evangelische Verlagsanstalt, Deutsche Bibelgesellschaft, 2014), 165-181. 이하독자의이해를돕기위하여, 원저자가인용한책제목도 [ ] 안에우리말로번역하여주었다. 2) 루터성경의인용에대해서는, G. Büchmann, W. Robert-tornow, W. Hofmann, Geflügelte Worte. Der klassische Zitatenschatz, 43., neu bearbeitete und aktualisierte Auflage [ 날개달린단어들. 고전적인인용의보고, 신정 43 판] (Berlin: Ullstein Taschenbuch Verlag, 2007), 1-65

312 성경원문연구제36호 인가? 대체로사람들은이말에부정적으로답변할것이다. 왜, 어떻게, 어 느정도로교회의역본인 마틴루터의성경 3) 을개정할것인지를아래에 서다루고자한다. 1. 문제 1.1. 일반문제 루터성경이나가톨릭의통일번역본, 취리히성경같은역본은대개예 배에사용하기위하여마련된것이나개인이나공동체가성경을읽는데 사용되기도한다. 이들은교회의담을넘고영적인영역을벗어나다양한 사회의필요에부응하고있다. 이런이유로기존의친숙한성경번역에일 말의변화조차도거부하는목소리가있는데, 이해할만한일이다. 이런사실이루터의이름으로 1545 년부터보급된 독일어성경전서 (Biblia/ das ist/ die gantze Heilige Schrift Deudsch) 의경우에는아주특별한 방식으로드러난다. 표준독일어가발전하고확립되는데대단히높은수 준으로기여한것이다. 4) 다음과같은평가도존재한다. 개신교경건의역 사는, 대략몇세기에거쳐비교할만한영향력을보여준다른문서를알지 못한다. 5) 전문성에따라, 혹은개인적경험이나해당기관의관점에따라루터성 와 1 장에대한서설을참고하라. 특이한것은, 이들이 1984 년판( 신약) 이아니라 1956 년판( 신약) 과 1964 년판( 구약) 을기본으로연구하였는데, 몇몇구절에서는 최초의루터성경 을참조했다는사실이다. 그이유는 좀더정확하게옮긴역본 이이미굳어버려정형화된표현과너무차이가나기때문이라고한다 (1). 3) 이하 루터성경, 혹은 루터 1984 라고할것이다. 1957년성경전체의개정을시작한이래로 1984 년신약성경의개정이끝나고나서야개정이완료된것이기때문이다. 4) 그러나독문학자들의매우다양한평가또한참조하라. Ursula Götz, Gerne ändert Luther die Wortstellung. Luthers Arbeit an seiner Bibelübersetzung aus sprachhistorischer Perspektive [ 루터는즐겨어순을변경하였다. 언어사적관점에서바라본루터의성경번역작업] (Stuttgart: Evangelische Verlagsamstalt Deutsche Bibelgesellschaft, 2014). 괴츠는본대회에서이주제로강연하였다. 5) A. Beutel, Es ist mein testament und meine dolmetschung, und sol mein bleiben und sein : Bemerkungen zur theologischen und sprachlichen Klassizität der Luther-Bibel und zur Problematik ihrer Revision [ 이것은나의유언과번역이고, 나의것으로남아야한다 : 루터성경의신학과언어상의고전적성격및루터성경의개정 ], C. Dahlgrün, J. Haustein, hrsg., Anmut und Sprachgewalt: Zur Zukunft der Lutherbibel [ 아름다움과언어적뛰어남. 루터성경의미래에대해서 ] (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2013), 145-180. 179f 에따르면오늘날학문적배경을갖추지않은독자들의어려움을 각주 로해결하는것이필요하다고본다.

루터성경의재검토 / 크리스토프켈러 313 경을고치는것에대한반감은상이하게나타난다. 독문학자들은흔히루터생존시기에나왔던역본자체에손대는것이 문제가있다고본다. 개정으로인해기념비적인언어가훼손된다고생각하 기때문이다. 그들은심지어루터역의원래판본에그의언어적특징에대 한설명을덧붙이는것만으로충분하다고제안하기까지한다. 6) 그러나루 터역영인본의판매부수는극소수의전문가들만이이성경을필요로한다 는사실을예증한다. 더구나그들의관심사역시상이하다. 7) 오늘날루터의 언어를읽을때만나게되는장애물들은 16세기독자들이루터의말을배 우느라겪었던난관과비슷한데도, 8) 반대론자들은 복음 안의거리끼는 것이아예제거되어서는안된다고주장한다. 루터성경을개정하는것에대하여신학적비판자들에게있어서이작업 은변개나심지어왜곡에해당한다. 이런의심은, 게오르크뢰러(Georg Rörer) 가 1546 년루터사후, 명백한오류와루터자신의개정안을모아유작 ( 遺作 ) 으로역본을출간하려했을때겪은것이다. 9) 점점심해진전방위공 격은, 오늘날까지 1545 년의판본이루터성경의 최종판 으로보도록만드 는결과를낳았다. 한편, 사소해보이는변경이얼마나중대한것이될수 있는지를 1975 년개정판에대한비판역시잘예시한다. 게르하르트크라 우제는이문제를마태복음 28:20 의단어배치와관련하여지적하였다. 세 상끝날까지 (bis an der Welt Ende) 라는어구에서속격 세상 을맨뒤에배 치함으로써 세상의끝날까지 (bis an das Ende der Welt) 로처리했다는것 이다. 10) 개정작업때문에 선교하는공동체가늘상겪는투쟁과고통, 순 6) 참조, T. Cramer, Wider die Verständlichkeit um jeden Preis: eine Invective [ 어떤값을치루더라도이해할수있게만드는것에반대하여비난함 ], C. Dahlgrün, J. Haustein, hrsg., Anmut und Sprachgewalt: Zur Zukunft der Lutherbibel, 123-130. 7) 이에대해서 S. Meurer, Setzt sich die revidierte Lutherbibel durch?, Verrat an Luther? Bilanz einer Bibelrevision [ 개정된루터성경은공인받을것인가? 실린곳: 루터에대한배반? 성경개정의결과물] (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1977), 85-96, 89f. 모이러는이곳에서각성서공회들이영인본을발간한경험에대하여소개하고있다. 결론은별다른독자층이없다는것이다. 이역본을실제로사용해본사람들에따르면루터성경의원판본을정기적으로사용하는사람들은신학자나독문학자등작은부류의사람들에국한되어있다고한다. 8) 참조, C. Dahlgrün, J. Haustein, hrsg., Anmut und Sprachgewalt: Zur Zukunft der Lutherbibel (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2013), 179f. 9) 이에대해서참조, S. Michel, Der Korrektor der Bibel. Luthers Übersetzung der Heiligen Schrift in den Händen Georg Rörers (1492-1557) [ 성경의교정. 게오르크뢰러의손에넘겨진루터의성서역본 ], S. Michel und C. Speer, hrsg., Der Chronist der Wittenberger Reformation [ 비텐베르크종교개혁의기록자], Leucorea-Studien 15 (2012), 181-199. 본서에실린 S. Michel 의글도참고하라. 10) G. Krause, Theologische Fragwürdigkeiten der Luther-Bibel von 1975 [1975년루터성경의

314 성경원문연구제36호 교의배경이되는이세상의끝을강조하며, 단순한 종말 은상대화하려는 본절의의도가훼손되고말았다. 하나님께서창조하시고사랑하시는세 상, 곧그리스도를통해서완성하도록우리를부르신그세상의완전한종 말이란것을기독교신앙은알지못하기때문이다. 11) 우리가특별히고려해야할것은교회회중이성서본문에대하여느끼 는친숙함이다. 설령그것이소수의본문에해당할뿐이라도그렇다. 세례, 입교, 장례예배에흔히쓰이는성구는성경및그내용에대하여피상적인 지식과관련이있을뿐인경우가많다. 그러나루터의번역을개정할때, 널 리알려진본문과그의미가성도들의신앙생활과밀접한관계에있음을 주목해야한다. 그것은본문에다양한해석이가능한경우에도해당한다. 누가복음 2 장의탄생기사를실례로들어보자. 1975년개정판은이본문을 지나치게바꾸는바람에성도들에게친숙한어감은완전히사라져버리고 말았다. 1년도지나지않아서 5 가지수정이신속하게필요했다. 그러나 1976년에미미하게수정한본문에대하여 1984년거의 60개에달하는개정 이다시있었고, 이것은교회가얼마나기존의성서역본에집착하며, 검토 자가본문에반영된감성적가치를고려해야한다는점을잘보여준다. 이런염려에도불구하고, 역사는교회에서사용된역본이지속적인변화 그것이필요하다면 의과정을거쳤던사실은엄존한다. 여러모로저항의 명분으로내세웠던이유가있었지만, 교회에서사용될목적으로시도된역 본중구어를반영하지않은것은지금껏존재하지않는다. 더구나이런역 본들은필요할때마다성서원어에기초한본문을토대로학문적인점검을 받을필요가있다. 이작업은종교개혁의성서이해에부합되는것이고, 루터 번역은무엇보다초역자( 루터) 스스로가, 그리고그의동역자들이꾸준히 이역본을점검해왔다는사실에서잘확인된다. 1522년의 9월에나온초판 은 12 월본이나왔을때이미여러군데가달라져있었다. 이런수정은 1534 년발간된비텐베르크전서(Wittenberger Vollbibel) 에서도발견되고, 루터의 지속적인점검과개정을거쳐 1545 년최종판을내놓기까지계속되었다. 몇세기를지나는동안루터성경이여러곳에서판을거듭하는동안서 로다른변화를겪었음은잘알려진사실이다. 19세기에이르러서이차이 는더욱커져서, 신뢰할만한루터성경을제작하는것 에대한요청이강 하게제기되었다. 12) 이개정의역사를이자리에서모두논의할수는없 신학적의문점 ], ZThK Beih. 5 (1981), 75-173; 113-121. 11) Ibid., 120. 1984 년신약의재개정에서원래의어순은다시회복되었다. 12) 이에관해서참조, L. Schmidt, Die Anfänge der ersten kirchenamtlichen Lutherbibelrevision [ 첫번째로교회가시행한루터성경의개정], K. D. Fricke und S. Meurer, hrsg., Die

루터성경의재검토 / 크리스토프켈러 315 다. 13) 회고해보면그역사는, 개정된성경의전부나일부가공개되고난직 후그결과물이공교회지도자들과신학자들을만족시키지못했다는인상 을준다. 1892년에나왔던개정본이 1912-1913 년에개편되어야했고, 또 1921 년에또다시다른형태를갖게되었다. 신약성경의 1956 년, 1975 년, 1984 년의상이한판본은그결과물들에대한평가가얼마나호의적이지않 았는지를예증한다. 그평가는아마도다음과같이요약될수있을것이다. 대개혹독한비판은마지막개정판이받게되고, 그전작들은다소간경감 된수준의비판의대상이된다. 1984년완료된개정판이바로이에해당한 다. 몇몇사용자들은그보다 1912-13 년판을선호하는데, 그이유는이판본 이저작권이없이자유롭게사용할수있었던점에도있다. 물론이마저도 비판하는사람이없었던것은아니다. 1928 년에마누엘히르쉬(Emmanuel Hirsch) 의날선비판은좋은예이다. 루터성경의언어는 1912년판에서오 늘날독일어에매우가깝게되었다. 그과정에서명확한원칙이일정하게 적용되지않았고, 때때로번역지침이그일관성을잃기도했다. 그결과, 최근의학교독일어와루터가사용한독일어가뒤섞인역본이등장했는데, 많은이들의어감상허용할수없는수준이었다. 14) 히르쉬의평가는이론 상타당한것이었으나, 다른한편으로그가제안한구체적인개선안이어 떤개정판에서도반영되지않은것은다행스런일이다. 15) 1.2. 1984년루터성경의문제점 2006년부터 2008년까지독일개신교연합의요청으로수행된방대한연 구결과, 검토의필요성이제기되었다. 그연구의주안점은구약과신약의 본문이얼마나본문에충실하게번역되어있는지에모아졌다. 그동안검토 Geschichte der Lutherbibelrevision: von 1850-1984 [ 루터성경개정의역사: 1850년에서 1984 년까지] (Stutttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2001), 37-129. 41쪽은다음의문헌을참고하고있다. C. Mönckeberg, Beiträge zur würdigen Herstellung des Textes der Lutherischen Bibelübersetzung [ 루터역본본문재구성하는것에대한기고] (Hamburg: Nolte & Köhler, 1855). 13) 같은곳을참조하라. 14) E. Hirsch, Luthers deutsche Bibel. Ein Beitrag zur Frage ihrer Durchsicht [ 루터의독일어성서. 그개정의문제에대한기고] (München: Chr. Kaiser Verlag, 1928), 4f. 15) 에마누엘히르쉬가 1928 년구약위원회두분과중하나에초대받은일과, 이곳에서그가겪었던갈등, 1930년 5 월부터그자격이연장되지않았던일등에대해서다음을참조하라. K. D. Fricke, Die Fortsetzung der Revisionsarbeit von 1870 bis 1956 [1870년에서 1956년까지개정작업의재개 ], K. D. Fricke, S. Meurer, hrsg., Die Geschichte der Lutherbibelrevision: Von den Anfängen um 1850 bis 1984 [ 루터성경개정의역사] (Stutttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2001), 149-187, 특히 162-165.

316 성경원문연구제36호 하는과정에서확인된자료를단편적으로, 서로다른방식으로소개해보 면다음과같다. 16) a) 1964 년경에는구약성경의불분명한부분을추측하여밝히거나보충 하는작업에대해서열려있었으나, 근래에이르러서는상당히회의적으로 바뀌었다. 약 2 세대를거치는동안고대근동어에대한지식이확대되었고, 이것은어려운히브리단어나구약시대의여러배경정황에대한이해를 용이하게했다. 또 1964년에이미성서역어를현대화해야한다는움직임 이감지되었고, 루터성경만의언어적특징과개성이좀더보편적인성격 을갖도록다듬은것이다. b) 신약성경분야에서는전문가들이 1975년판의표현들이부분적으로 생존 하도록한타협안에대해서불만을제기하였다. 경우에따라원문을 훼손시켰다는것이다. c) 외경부분은계획당시에는개정대상에포함되지않았다. 그러나검 토작업이시작되자구약과신약보다더손대지말아야할것인지결정해 야했다. 지혜서와집회서의몇부분을제외하면그나머지는루터자신이 아니라그의비텐베르크동료들이번역한것이기때문이다. 그들은칠십 인역과불가타역을원문으로취급하였는데, 그것은대체로자의적인것이 다. 어떤본문은무엇을원문으로삼아야할지를오늘날에도분명히정할 수없다. 현존하는루터역본은지금손에쥘수있는비평적원문과는거 리가멀고, 다른어떤역본과도호환이불가능한, 그만의장절구분을하고 있다. 루터성경의역사에서문제가될소지가있는변화의사례로마가복음 9:4-5 를꼽을수있다. 이곳에서엘리야와모세는변형된형태로산위에나 타나서 예수와이야기를나누었다 (4 절). 그런데헬라어본문의 9:5는다 음과같은어구로시작된다. kai. avpokriqei.j o` Pe,troj le,gei tw/ VIhsou/. 루터 성경은 1545년부터 1912 년까지정확하게옮겼다. Vnd Petrus antwortet / vnd sprach zu Jhesu( 그리고베드로는대답한다/ 그리고예수에게말한다). 1975 년판은 Da nahm Petrus das Wort und sagte zu Jesus( 그때베드로는말 을받아예수에게말했다) 로번역했다. 1984년개정판은이표현을고쳤으 16) 레빈(C. Levin), 뢰젤(M. Rösel), 카러(M. Karrer) 가본회합에서세부적으로검토하였는데, 부족한부분에대해서는본서( 역자주: Melanie Lange and Martin Rösel, Was Dolmetschen für Kunst und Arbeit sei [ 예술과업무를위한번역이란무엇인가 ]: Die Lutherbibel und andere deutsche Übersetzungen. Beiträge der Rostocker Konferenz 2013 (Sttutgart: Evangelische Verlagsanstalt, Deutsche Bibelgesellschaft, 2014) 의다른곳에서보고하였다. 보고한내용에따르면루터성경의현재역본은여러각도에서점검하고개선할필요가있다는점이충분히입증되었다.

루터성경의재검토 / 크리스토프켈러 317 나 1912년의것을살리지않고 1956 년개정판으로회귀했다. Und Petrus fing an und sprach zu Jesus( 그리고베드로는시작하였고예수에게말했다). 베드로자신이변모한세사람과직접이야기한바없고, 그가참여하지않 았던세사람의대화가운데대답하는어색함을이런번역으로해결하려 든것이다. 그러나베드로가환상중경험한것에반응하며말한것이라는 측면은그번역으로가려지고말았다. 1.3. 용어문제 - 검토 인가 개정 인가 2010 년이후루터성경의 검토 (Durchsicht) 를위해일하고있는사람들 사이에 개정 (Revision) 이라는용어가적합한지, 혹검토와개정이의미차 이가없는동의어인것은아닌지논란이되었다. 루터성경의새로운판본 이나올때마다덧붙였던부제( 副題 ) 에는여러용어들이사용되지만실제 로큰차이를드러내지는않는다. 1892년이래로다음과같은부제가사용 되었다. - 1892 년 검토판 (durchgesehen) - 1912 년 새검토판 (neu durchgesehen) - 1596 년신약 개정판 (redivierter Text) - 1964 년구약 개정판 (revidierter Text) - 1970 년외경 개정판 (revidierter Text) - 1975 년신약 개정판 1975 (revidierter Text 1975) 17) - 1984 년신약 ( 외경과구약) 개정판 (revidierter Text) - 1999 년새정서법에따른검토판 (Durchgesehene Ausgabe in neuer Rechtschreibung) 2010 년에독일개신교협의회는 검토 를요청했다. 이명칭은지금까지 사업명으로공표되었는데, 우리의주안점을강조하기위한것이었다. 그 목적은기존역본이추구한것과는달리, 현대표준독일어에가깝게만드 는것이아니었다. 지도위원회의위원들이 1984년의개정판을살피는것 뿐만아니라, 1545년판을참고하고 1912 년신정판을비교한다는측면에서, 이작업은개정작업이상의성격을띄고있다. 아마도종국에는 개정판 이라고부르게될것이고, 공동의노력의결과물인만큼 1964년과 1984년 의개정당시처럼저작권의보호를받게될것이다. 18) 17) 똑같은부제를년본은신약본문에붙이고있는데이것은명백히개정이상수준의 1976, 변화를담고있다!

318 성경원문연구제36호 2. 검토 의기본원칙 2.1. 검토기준 교회에서사용되고있는루터성경, 곧 1984년의개정판은우리의출발 점인동시에언어적기반이된다. 이번역은의심스러운경우에도대체로 수용된다. 루터성경은그고풍스러운언어로널리알려져있지만근본적 인특징은그대로유지될것이다. 19) 원칙적으로가능한한풀어옮기는경 우를최소화하고본문의내용에대한추가적기술은피할것이다. 여러음 절을가진복합어를지양하여분명하고직접적인표현을쓸것이다. 점검의첫번째요건은원문, 곧히브리구약성서의비평본, 20) 칠십인역 에전해져오는외경, 21) 그리스어신약성서의표준본문 22) 과비교하는것 이다. 이것은독일개신교협의회가 2010 년제시했던목표중의하나이다. 루터성경에충실하라는두번째요구는검토자, 전문자문가, 지도위원회 가 1545 년루터최종판과비교하여따른다. 처음부터이런계획을세운것 은아니지만, 마틴카러(Martin Karrer) 가 2010년요한계시록본문을 1984년 개정판뿐만아니라 1545년판과비교하여몇몇구절에대해서는구판으로 돌아갈것을제안했을때분명해졌다. 이후검토자및자문그룹이이전번 역을참고하는것이교정작업의중요과정이되었다. 내부적으로는, 루터 가 1545년언어적으로더정확히번역했고오늘날에도잘이해가되는구 18) 2004년 1 월주지방법원에서판결이났던법률적인논의를위해서는 Gewerblicher Rechtschutz und Urheberrechtsgesetz [ 상업적권리와저작권] 106 (2004), 325-328; N. Lühring, Die Revision der Lutherbibel - eine schöpferische Leistung? Zum Bearbeiterurheberrecht nach 3 Urheberrechtsgesetz [ 루터성경의개정 창조적인작업인가? 저작권법 3조에따른작업자의저작권 ], Wettbewerb in Recht und Praxis 49 (2003), 1269-1368. 19) 참조, S. Seyferth, Wie viel Septembertestament steckt noch in der Luther-Bibel von heute? Ein Übersetzungsvergleich aus germanistischer Perspektive zwischen den Versionen von 1522 und 1984 [9 월성서가오늘날의루터성경에얼마나반영되어있는가? 독문학적관점에서본 1522년판과 1984 년판의역본비교], C. Dahlgrün, J. Haustein, Anmut und Sprachgewalt: Zur Zukunft der Lutherbibel, 181-199. 자이페르트는 1522년과 1984년사이에여러연속성을발견하여나역시놀랐다. 그가제시한 27 사례중 11개를지도위원회가살펴본후수용했다. 자이페르트가언급한루터성경의언어적성격을바꾸지않았다. 20) K. Elliger und W, Rudolph, hrsg., Biblia Hebraica Stuttgartensia [ 슈투트가르트히브리어성서 ], 5. verb. Auflage (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1997). 21) Academia Scientiarum Gottingensis, ed., Septuaginta vetus testamentum Graecum [ 그리스어칠십인역본 ] (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1928). 22) 신약에서는 Barbara Aland, Kurt Aland, Gerd Mink und Klaus Wachtel, hrsg, Novum Testamentum Graecum Editio Critica Maior (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1997) 가가장최근판본을고려하여사용된다.

루터성경의재검토 / 크리스토프켈러 319 토이라면, 그번역으로돌아가는것을원칙으로삼았다. 이것은현재언어 학과주석적토의사항에비추어점검하는것을뜻하며, 이것을세번째기 준이라불러야할것이다. 이목적은대규모의전문가들이전문지식을동 원하여성취할수있는것이다. 이렇게매번번역어를정당하게평가하고 결정하는것은눈으로볼수도없고보이지도않지만, 흔히별생각없이마 구결정하는것은막아준다. 독문학자들의조언을받아들이는것은네번 째측면이라고할것이다. 따라서지도위원회에는독문학자들이포함된 다. 실무자들역시그들의조언을듣고자노력해왔다. 2.2. 검토목적 이상의검토의기준은다음과같은목적을성취하기위한것이다. (1) 우선번역문이무엇보다도히브리어나헬라어원문에충실한지, 현재 학계의상황에비추어정확한지검토하는것이다. 한사례로출애굽기 6:1 을들수있다. 1964/1984년판본이래로본문은 다음과같이되어있다. Da sprach der Herr zu Mose: Nun sollst du sehen, was ich dem Pharao antun werde; denn durch eine starke Hand gezwungen, muss er sie ziehen lassen, ja er muss sie, durch eine starke Hand gezwungen, aus seinem Lande treiben ( 주께서모세에게말씀하셨다. 너는내가바로에게행할일 을볼것이다. 강한손으로강요받은나머지그는그들을나가게할것이다. 그는강한손으로강요받아그의땅에서내보낼것이다). 두번사용한 gezwungen ( 강요받은) 에해당하는히브리어단어는없으므로문장은다 음과같이바뀌어야한다. Da sprach der Herr zu Mose: Nun sollst du sehen, was ich dem Pharao antun werde; denn durch eine starke Hand, muss er sie ziehen lassen, ja er muss sie, durch eine gezwungen, aus seinem Lande treiben ( 주께서모세에게말씀하셨다. 너는내가바로에게행할일을볼것이다. 강 한손으로그는그들을나가게할것이다. 그는강한손으로그들을그의땅 에서내보낼것이다 ). 신약에서는오랜토의끝에 1984년판의요한계시록 22:20이같은이유로 바뀌게되었다. Er spricht, der dies bezeugt: Ja, ich komme bald. - Amen, ja, komm, Herr Jesus! ( 이것을증언하시는분께서말씀하신다. 그렇다, 내가 곧오리라. 아멘그렇습니다, 주예수여!). 계시록의이런결미가잘알려져 있고익숙하며, 루터당시에는에라스무스판성경이이렇게되어있었지 만, 우리는두번째 Ja 를없애는것으로결론을내렸다. Er spricht, der

320 성경원문연구제36호 dies bezeugt: Ja, ich komme bald. - Amen, ja, komm, Herr Jesus! ( 이것을증언 하시는분께서말씀하신다. 그렇다, 내가곧오리라. 아멘주예수여!). 이문 장에전형적인댓구를이루는알파와오메가구절과의운율은파괴되지않 았다. 23) (2) 우리의검토작업은암시적으로이전개정판을검토하는요청도포함 되어있다. 주석적으로의심스러운판단과불필요한언어적변경이있는지 를보는것이다. 루터성경이일반적으로 집 (Haus) 에대해서말할때, 사실상 가족구 성원 (Familienverband) 을뜻한다는사실에서이런문제의사례를꼽을수 있다. 1964/1984본에서는단지사사기 11:2, 7; 15:6 에서만 가족 (Familie) 이라는단어가선택되었다. (3) 결국루터의언어와신학이보존되고느껴질수있어야할것이다. 이런사례로시편 42 편의시작부분을들어보자. 이곳에서히브리어동 사 gr[ 가이중으로사용되었는데, 루터는 1545년언어학적으로정확하지는 않지만, 은유적으로다음과같이옮겼다. WJe der Hirsch schreiet nach frischem Wasser / So schreiet meine Seele Gott zu dir ( 사슴이신선한물을향 해부르짖듯이, 내영혼이하나님, 주님부르짖습니다). 1964/1984판부터병 행의운율을파괴해가면서다음과같이번역했다. Wie der Hirsch lecht nach frischem Wasser, so schreit meine Seele, Gott, zu dir ( 사슴이신선한물 을갈급해함같이내영혼이, 하나님, 주님께부르짖습니다). 통일번역본은 정확하게 lechzen ( 갈급해하다) 을두번사용한데반해, 지도위원회는루 터의표현으로회귀할것을결정했다. 유사한것이요한계시록 Gott, der HERR, der da ist und da war und der da 1:8 에해당한다. Ich bin das A und O, spricht kommt, der Allmächtige ( 하 나님께서말씀하시길, 나는알파요오메가다. 거기에있고, 있었으며오고 있는전능자이다). 여기서세번사용된 da 는헬라어성서에는없지만, 역문 의어감상있어야하는말이다. 통일번역본은정확하게이단어없이옮겼 지만, 독일어어감이좋지는않다. der ist und der war und der kommt, der Herrscher über die ganze Schöpfung ( 있고, 있었으며오고있는, 모든피조물 의지배자이다 ). (4) 그러나루터본문을보존하려는목적은다음과같은경우에는지킬 수없는한계를지니고있다. 곧오해를야기하는번역은피해야만하는데, 23) 참조, C. Dahlgrün, J. Haustein, hrsg., Anmut und Sprachgewalt: Zur Zukunft der Lutherbibel (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2013), 176.

루터성경의재검토 / 크리스토프켈러 321 이를위해독문학자들의참여가필수적이다. 단적인사례로다소반유대적으로오해될수있는요한계시록 3:9를들 수있다. 1545 년판은다음과같이되어있다. Sihe / Jch werde geben aus Satanas schule / die da sagen [...] ( 보라, 내가사탄의학교에서이렇게말하 는사람들을줄것이다). 1956 년판에이르러서야 Siehe, ich werde geben aus des Satans Synagoge, die da sagen [...] ( 보라, 내가사탄의회당에서이렇게 말하는사람들을줄것이다) 로바뀐다. 1975 년에는 Siehe, ich werde Leute aus der Synagoge des Satans schicken, die [...] ( 보라, 내가사탄의회당에서 사람들을내보낼것이다) 가된다. 1984년의개정판은문장을살짝바꾸기 만했다. Siehe, ich werde schicken einige aus der Synagoge des Satans, die [...] ( 보라, 내가몇사람을사탄의회당에서내보낼것이다). 1545년의표 현과같은형태로다시쓸수없기때문에, Siehe, ich werde einige schicken aus der Versammlung des Satans [...] ( 보라, 내가몇사람을사탄의모임에서 내보낼것이다) 라는번역을채택하게되었다. 24) (5) 독일개신교협의회는, 성서본문은예배에적합한형태로남아야한 다는점을분명히하였다. 지도위원회에한명의실천신학자가참여하고, 교회음악적인측면을고려하게된것도이때문이다. 출애굽기 16장의만나기사본문은삼위일체절일곱번째주일의본문인 데 1545년판의 16 절은다음과같이되어있다. Das ist aber das der HERR geboten hat / Ein jglicher samle des / so viel er fur sich essen mag / vnd neme ein Gomor auff ein jglich geubt / nach der zal der Seelen in seiner Hütten ( 그것 은주께서명하신것이다. 각자는자기가먹을수있을만큼모으고그의장 막의영혼수에따라한고멜씩거두라). 고멜이라는단위는교육받은독자 나청중이라할지라도잘알기어렵고, 출애굽기 16:36의단위와비교한다 고해도제한적으로만이해에도움이된다. 그래서 1964/1984 개정판은독 일어의상응단위를적용했는데, 부정확하고불확실한원개념에상응하도 록했다. Das ist s aber, was der HERR geboten hat: Ein jeder sammle, soviel er zum Essen braucht, einen Krug voll für jeden nach der Zahl der Leute in seinem Zelte ( 그것은주께서명하신것이다. 각자는자신이필요한만큼모 으고, 그의천막안의사람수에따라각자에게한단지씩모으라). 지도위 원회는주석적인문제가남아있음에도불구하고이번역을남겨두기로결 정했다. 이경우에적용되는원칙은, 그것은한본문이교회구성원의기억에깊 24) 이구절의문제와단락재구성에관해서는본서의데엑(A. Deeg) 의기고를참조하라.

322 성경원문연구제36호 이박혀있을수록, 번역문은적게손질해야한다는것이다. 이것에대한고전적인사례가시편 23 편과주기도문이다. 현재예식문은 헬라어본문을정확하게번역한것이아니다. 주석적인의구심이심대하게 생기는본문에는더정확한번역을각주에병기하는방법을택한다. 마태 복음 6 장의주기도문본문이그러한원칙을따랐다. 실천신학적인관점에서예배시봉독하기에적합한역문을만드는것은, 루터성경이개신교예배에서 92% 에이를정도로빈번히사용된다는경험 칙에서유래한다. 설교에도루터성경이 90% 정도기본본문으로활용되고 있다. 25) 2.3. 검토범위 비판적인검토의대상에는, 문단으로본문의내용을구분하거나굵은글 씨로강조한부분도해당되어야할것이다. 여기에는좀더객관적으로달 아야할소제목및그내용도포함된다( 아래참조). 점검하는과정에서루터 성경에모아놓은요절은그대로두거나, 삭제되거나새롭게덧붙여질것이 다. 본문에기재된병행구절과관주역시, 난하주나목차와마찬가지로비 판적으로살필것이다. 마지막으로, 부록으로실린도량형환산이나사물및단어해설, 시대표 와지도등도점검해보고더다듬을것이다. 2.4. 2016/2017년검토의특징 1957년시작해서 1984 년에끝난개정과는달리, 이점검은구약, 신약, 외 경과부록을동시에착수해서함께공개될것이다. 모든검토자들이노력 하여몇년이내에마치는것을기대하고있다. 독일개신교협의회는매우 조심스럽게기본취지를제시한바있다. 바람직한개정의범위에대해서 참여자들의견해가엇갈린다는사실에대해서는누구도놀라지않을것이 다. 성서번역개정의역사와그난관을아는사람이라면말이다. 견해차를 해소하기위해서약 50 명의전문가들이기여할것이고, 감사하게도이들은 명예직으로이작업에참여한다. 보존해야할루터성경의성격은제시된 25) 참조, W. Ratzmann und G. Pickel, Empirische Studie zur Perkopenordnung Abschlussbericht [ 단락의배치에대한경험적연구], epd-dokumentation 44 (2010), 31. 봉독하는빈도로 43% 가항상, 49% 가빈번히사용되고, 설교본문으로는 37% 가항상, 53% 가빈번히사용된다.

루터성경의재검토 / 크리스토프켈러 323 작업수칙에의거, 유지될것이다. 독일개신교협의회가제시한원칙에따 르면, 1984 년판성경중 모든분과를통틀어 약삼분의이가량이개정 을필요로할것이다. 2.5. 진행과정 1964, 1970, 1984 년의개정판본문을수정하는것은각책및문서군의내 용을점검하는것부터시작한다. 신약과같은문서군은그룹토의과정을 거치는데, 이과정에서다른검토자가제안한교정을평가하는것이다. 그 제안은 6 개분과중하나에배당된다. 오경, 역사서, 성문서, 예언서, 외경, 그리고신약등이바로그것이다. 각분과는제안된내용을수용하거나변 경하거나반려하는데, 이를위해서각각삼분의이이상의찬성이필요하 다. 원문과 1545년및 1984 년의본문, 개정제안및간략한이유와투표내 용을비교하는표로만들어지도위원회에게제출할것이다. 위원회는주 로독일어의관점에서바꾸도록제안한내용에대해서대체로수용내지 거부를하거나, 드물게제안된내용을바꾸는방식으로결정을내릴것이 다. 마찬가지로삼분의이이상의찬성으로이뤄진다. 지도위원회는이작업에 2010년 4 월에착수했다. 같은해 10월에열린 첫번째검토자준비모임에서, 지도위원회가얻은결론을검토자들에게 고지하고그입장을제시해야한다는것이분명해졌다. 일관되지못한부 분과해결하기어려운견해차를지적함으로써달라진본문이무엇인지를 확인할것이다. 이본문이독일개신교협의회에보고될것인데, 이사회는 번역에서생길수있는교회정치적문제를시의적절하게지적하고표결에 붙이게된다. 만일검토자들사이에, 또는그들과지도위원회사이에해결 할수없는수준의중대한차이가발생한다면, 이견해차는검토마지막단 계에정리했다가적절한방법으로공론화하게될것이다. 2.6. 대상그룹 2016/2017년판과 1964/1970/1984년판의근본적인차이는다음과같이정 리할수있다. 사람들은오늘날에도그렇게말하는가 대신에, 사람들은 오늘에도그것을이해하는가 를물을것이다. 26) 26) 이에대해서 E. Lippold, Die Revision des Neuen Testaments der Lutherbiblel 1981-1984 [1981-1984 년의루터성서의신약개정], K. D. Fricke, S. Meurer, hrsg., Die Geschichte der Lutherbibelrevision: Von den Anfängen um 1850 bis 1984 [ 루터성경개정의역사] (Stuttgart:

324 성경원문연구제36호 가장손쉬운사례를이사야 24:2 의의미에서발견할수있다. 1984년판은 다음과같다. Und es geht dem Priester wie dem Volk, dem Herrn wie dem Knecht, der Frau wie der Magd, dem Verkäufer wie dem Käufer, dem Verleiher wie dem Borger, dem Gläubiger wie dem Schuldner ( 제사장이백성같이, 주 인이하인같이, 여인이시녀같이, 판매자가구매자같이, 임대인이임차인 같이, 채권자가채무자와같다). 여인 의반대말로시녀로소개된것은오 해의소지가있어서 않는단어인 Herrin ( 여주인) 으로대체될것이다. 그러나잘쓰지 Borger( 임차인) 은그대로둔다. 마찬가지로지도위원회에따 르면, 신약에쓰이는명사 po,rnoj는루터가사용한남성형명사 Hurer ( 몸 파는이) 로옮기는것이불분명한표현 Unzüchtige(r) ( 음행자, 계 21:8; 22:15) 보다낫다. 목표대상이달라진다는것은, 개정의목적이더이상어린이및청소년 독자들을고려한번역을위해서라면어떤값이라도치러야하는것에있지 않다는사실과밀접한관계에있다. 27) 이런목적은아마도 60년대말외륵 칭크(Jörg Zink) 의역본이나 기쁜소식성경 (Gute Nachricht Bibel, 1969) 에 기대했던것이다. 그사이에기본성경(BasisBibel, 2004 년이후) 과같은진 지한계획들이있었고, 이는젊은층독자를염두에둔것이다. 40년전기 울이던노력에비해, 우리는언어나지식에있어어느정도교양을갖춘젊 은이들에우선적으로집중하고자한다. 종교교육가나목사들의보고에따 르면, 어린이성경이나다른학교성경에서성인성경으로옮겨가는것은 늦어도중고등학교시절에는가능하다고한다. 3. 지도위원회가얻은몇몇결과물과결정 검토의기준과목적은이미몇몇구절에대한지도위원회의구체적인 결정으로분명해졌다. 작업하던중에벌써수백가지결정이내려졌다. 그 것에대해서는이자리에서자세히보고하고논의할수는없다. 28) 그럼에 Deutsche Bibelgesellschaft, 2001), 229-249. 오늘날말하는것과쓰는언어가아니라, 이해하는언어를고른다면번역자가굳이개입해야할명백한이유는없다 (232) 리폴트가 입교자 라는말을인용하는것을보면, 대상그룹을정하는일이 성경이라면누구나이해할수있는 언어와관계된다는사실이분명해진다. 27) 이에대해서, 개정위원회의영향력이컸던회원로타슈미트가생각했던목적에대해서기술했던모이러의기고문을참조하라. 개정위원회의일원이었던교감(Studiendirektor) 슈미트는청소년독자들을위해서루터성경의현대화를주창했다. S. Meurer, Vorwort [ 서문], K. D. Fricke, S. Meurer, hrsg., Die Geschichte der Lutherbibelrevision: Von den Anfängen um 1850 bis 1984 (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2001), 13-32, 특히 13.

루터성경의재검토 / 크리스토프켈러 325 도불구하고일련의일반원칙중세가지를이곳에서언급해야하겠다. 3.1. 특정성별에해당되는언어 성경번역에사용된언어가여성들을충분히고려하지않았다는점을오 래전부터안타깝게여기는사람들이많았다. 이문제제기가당연한만큼, 고대문서에시대착오적으로개입하는것도바람직하지않다. 이런이유로 가부장적이고, 남성중심적인성서본문배후의문화는지금껏루터성경에 서감춰지지않는다. 창세기 1장이나갈라디아서 3장과같이남성위주사 고방식에예외적인구절들 - 이것은잘알려진중요한본문이다 - 은이런 맥락에서만그힘을발휘하고다른본문의해석의기준이되는것이다. 29) 그결과, 집단을가리키는남성과여성명사( 가령고아) 30) 는다른말로대체 되거나둘중하나를지우지않았다. 성별에따라달리사용되는이중적인 형태( 분리된어형/ 나뉜표현) 에가능한한다른말을덧붙이지않는다. 31) 물론남성주의적인표현을더강화하는일이있어서는안된다. 원문에서 여성적인의미로기록된것을일부러보편적인성으로취급할수는없다. 누가복음 게하지않았다. 12:45 의 여종들 은그대로두어야하는데, 여타역본에서는그렇 하나님의이름 주 ( 번역자주: 한글개역성경에서 여호와 로옮긴하나 님의이름을루터성경에서는 주 [HERR] 로옮겼다) 는계속해서루터의용 례를따른다. 단작은대문자를사용해서이것이하나님의거룩한이름을 나타내는네히브리자모(Tetrageramm) 를가리킨다는점을표시한다. 그외 에하나님에대한남성적 ( 그리고여성적) 이미지를탈색시키지않고해석 의문제로남겨둘것이다. 즉교회의가르침이하나님을사람의모습으로 묘사하는것을금지한다지만, 번역을다르게함으로써그렇게할일은아 니다. 그러나본래말로표현할수없는바은유적으로하나님에대해서표 28) 대회에있었던크리스토프레빈, 마틴카러, 마틴뢰젤은본서에서이에대한더많은사례를언급하고있다. 29) 우리의점검은여성들을언어적으로비하하고격하하며, 고정관념으로대하고배제하며침묵하게한다는비난에서자유롭지못할지모른다. 남성과여성의공존은불충분하게고려되거나전혀그렇게되지않는다는것이다. 이에대한반대논거로는, 우리번역이문법적으로남성명사로되어있는것을번역에서여성까지감안한다는사실이있다. 심지어이런의미로고친본문들이읽기어렵게되기도한다. 이에대한매끄러운해결은아마존재하지않을것이다. 30) 1912 년판은여전히 고아 를남성명사로만표현하고있다. 31) 니부어(K.-W. Niebuhr) 가발견한바약 4:4에루터자신이만들어낸이중어형은우리의검토판에서보존되지않을것이다.

326 성경원문연구제36호 현한것을그저부차적인것으로처리할수도없는것이다. 성별을나타내는언어에관해서유일한예외는교회를지칭할때쓰는 형제들 이란호칭이다. 그중에는의심할여지없이남자와여자가모두 포함되어있다. 교회에서사용되는다른역본처럼루터성경은이말을 형 제자매여러분 으로바꾸게될것이다. 단그현재의예의범절에따른표 현( 자매형제여러분 ) 이아니라, 당시에쓰는순서를지킬것이다. 32) 한예로디모데전서 4:6 을들겠다. Wenn du die Brüder dies lehrst, so wirst du ein guter Diener Christi Jesu sein, auferzogen in den Worten des Glaubens und der guten Lehre, bei der du immer geblieben bist ( 네가형제에게이것을 가르치면, 너는그리스도예수의좋은종이되어, 네가머물고있는바믿음 의말과좋은가르침의말로양육받은것이될것이다, 1984 년). Wenn du die Brüder und Schwester dies lehrst, so wirst du ein guter Diener Christi Jesu sein, genährt durch die Worte des Glaubens und der guten Lehre, der du gefolgt bist ( 네가형제자매에게이것을가르치면너는하나님의좋은종이되어, 네 가따른바믿음과좋은가르침의말로양육을받은것이될것이다, 2016/2017 년). 이미사전점검에서루터성경중취약한부분으로지적받은것은, 전문 가들이부족하다고평가한창세기 2:18 이다. 루터는 1545년이렇게번역했 다. VND Gott der HERR sprach / Es ist nicht gut das der Mensch allein sei / Jch wil jm ein Gehülffen machen / die vmb jn sey ( 그리고주하나님께서말 씀하셨다. 그사람이홀로있는것이좋지않다. 내가그에게그의곁에있 을배필을만들어주겠다). 1964/1984 년판까지는이번역을따랐다. Und Gott der HERR sprach: Es ist nicht gut, daß der Mensch allein sei; ich will ihm eine Gehilfin machen, die um ihn sei ( 그리고주하나님께서말씀하셨다. 그 사람이홀로있는것이좋지않다. 내가그에게그의곁에있을배필을만들 어주겠다). 2016/2017 년판은이렇게바뀔것이다. Und Gott der HERR sprach: Es ist nicht gut, dass der Mensch allein sei; ich will ihm eine Hilfe machen, die ihm entspricht ( 주하나님이말씀하셨다. 그사람이홀로있는 것이좋지않다. 내가그에게맞는도움을만들어줄것이다). 한번어떤번역의약점과한계를눈여겨보게된사람이라면조심스럽게 작성해야할다른구절과소제목, 부록도살피게된다. 번역의성격을완전 히바꾸지않더라도말이다. 사물에대한설명과단어해설에대한한마디 를덧붙이겠다. 사라, 부인 아브라함 은그대로있어서는안되고 사라 32) 수 2:13; 막 10:30 등.

루터성경의재검토 / 크리스토프켈러 327 라는별도의표제어로처리될것이다. 3.2. 요절 잘알려진대로마틴루터는독자들의이해를돕는많은난외주와각주 외에볼드체로요절을강조했다. 오늘날굵은글씨체로표시되어있는성 경구절들은판본이거듭되는과정에서상당히늘어났다. 33) 기본적으로는 루터번역의특징이라고할수있는몇몇구절을강조한형태는그대로유 지되어야할것이다. 마지막세부적인결정은아직내리지않았지만, 그윤 곽은다음과같다. (1) 요절은하나님의자유로운은혜를증언하는특별한기능을수행해야 한다. (2) 역사적으로상당히증가한요절의숫자는줄여야한다. 특히후대에 강조된도덕적, 윤리적교훈이이에해당한다. (3) 각성경책의핵심적신학을드러내는진술은요절로생각할필요가 있다. (4) 성경해석사에서중요하게취급된구절은특별히고려될수있다. 이런결정에걸맞는예로예레미야 7:3 이있다. Besser euer Leben und euer Tun, so will ich wohnen an diesem Ort ( 너희의삶과행실이더바르면, 내가이장소에살것이다). 이곳에서굵은글씨체를적용하지않을것인 데, 행위와그결과에대해서말하는수많은구약의잠언중하나이기때문 이다. 반면이사야 2:4와미가 4:3( 칼이보습으로) 은평화를위한운동에갖는 의미때문에요절로받아들여졌다. 또요엘 4:10 ( 보습이칼로) 에대한지시 사항도덧붙였다. 베드로전서 2:17b 의 Fürchtet Gott, ehrt den König ( 하나님을경외하고왕 을경배하라) 는요절로강조될수도있다. 이문장이바르멘신학해설에성 서적인전거가되기때문이다. 33) 참조, H. Hövelmann, Kernstellen der Lutherbibel [ 루터성경의핵심요절 ] (Bielefeld: Luther-Verlag, 1989). 훼펠만박사에게서우리는그의저서의결과물에대한그의생각을들을수있었다. 지도위원회에서함께일하는동역자로서그는여러본문에대해서요절이존속, 삭제, 추가, 변화되어야할지에대해서여러제안을해주었다.

328 성경원문연구제36호 3.3. 소제목 루터에게소급되지않는소제목들도독자들의내용파악을위해서존속 시킬것이다. 그렇다고이들을 루터의언어 와일치시켜야하는것은아니 다. 그러나사실적절성이나길이라는관점에서조심스럽게검토할것이 다. 어떤소제목은오늘날더이상내용을제대로반영하지못한다. 가령이사야 6:1 앞의소제목 Das wohlverdiente Gericht ( 받아마땅한심 판) 는 북쪽의몰락 으로바꿔야한다. 예레미야 9:24 앞의 Israel ein unbeschnittenes Volk ( 할례받지못한백성이스라엘) 은 할례받지않은자 들에대한심판 으로, 예레미야 11 장앞의 Der Bundesbruch des Volkes und Gottes Gericht ( 백성과하나님의심판사이의계약의파기) 는 깨진계약 으로고쳐야한다. 4. 남은문제 4.1. 하나님의이름과기독론적호칭 지도위원회는주님의이름에대한네글자를작은대문자로지금까지 표기하여, 이것이단순술어가아니라하나님의이름임을분명히한다. 외 경에빈번히등장하는바 하늘 이라는말로바꿔표현한것역시앞으로도 없애지않고그대로번역하여은유적표현을느낄수있도록할것이다. 주 님이란호칭, 인자호칭등에대한원칙은아직정해지지않았다. 그러나다 각도로검토해야하는본문의범위를줄이기위해서곧필요하게될것이 다. 4.2. 칭의의용어 오늘날이해하기어려운칭의의언어에대한의구심이커지고있다. 루 터의용어가여전히이해할만한것인가, 또는다른번역에서흔히보듯, 적 절할지라도( 곁에있을지라도) 잘못된해석을야기하는 그릇된친구 같은 것은아닌지묻게된다. 반면바울서신의핵심본문에놓여있는이교리의 높은가치를바로알아챌수있도록해주어야하는것인지도모른다. 좀더 고민해야할것같다.

루터성경의재검토 / 크리스토프켈러 329 4.3. 성서고유명사에로쿰원칙을적용하는문제 본검토는 1984 년개정판이규정했던사례를고수하려한다. 곧가능하 다면로쿰원칙을지금까지그랬던것처럼따르는것이다. 개신교전통에 깊이뿌리내린몇몇이름은그다른표기법을그대로지킬것이다. 이런예 외를줄일수있을지는논의후결정해야한다. 그러나특히외경분과에서 논의가필요하다는의사표시를해오고있다. 로쿰원칙이칠십인역의모 든인명, 지명을포괄하지못하기때문이다. 이문제를위하여로마가톨릭 과협의할계획이다. 4.4. 요절의최종확정 이미 3.2 에서논의했지만, 요절에대한원칙을일정시간내에정해야한 다. 모든다른규칙이그러하듯, 문맥과역사적정황, 해석사를고려해야하 는실제주요사례에따라다를것이다. 도식적인해결은불가능하다. 5. 결론 검토자들과지도위원회의지속적인경험에따르면다음과같은관찰이 가능하다. 1545/1546년이후변모한루터성경은오늘날까지문제를양산 했고, 늘새로운시도로극복해야할대상이었고대상이기도하다. 객관적 으로이난관은원문의어려움에그원인이있을수있지만, 때때로시대별 로더이상적합한것으로받아들여지지않는번역을바꿔야했던탓도크 다. 언어학적으로좀더정확하게만번역한다면현재의점검을통해서 1545 년루터판으로돌아가는것만으로충분할경우도있다. 그러나모든 문장은각자나름대로의문제를안고있기때문에, 원칙들은상황에따라 적용될수있을뿐이다. 일반적으로는적절할지몰라도구체적인구절에 이르면여러관찰의대상과강조하는바가뒤섞여적용해야하는경우가 많다. 점검해야할본문이많은경우, 주의깊게작업을진행하는것과기일 을잘지켜서일을끝내는것은양립불가능할수도있다. 극도로조심스럽 게일해도여전히내려야할결정과제거하지못한실수는남아있을것이 다. 부디그것이적기를바랄뿐이다. 34) 34) 로스톡회합당시모든강연자가각자의노력의산물을발표하는자리에서그불완전함을

330 성경원문연구제36호 모든번역이시간적으로제한된것이고항상극복해야하는것으로남아 야한다는사실을, 루터는시편 119:125에대한자신의해석에서확인한바 있다. 나는주님의종입니다. 나를가르치셔서주님의증거들을알게하소 서. 이구절을루터는다음과같이해석했다. 시편기자는단순한문자를 넘어서는이해를구하고있다. 성령께서바로이해를가능하게하시는분 이기때문이다. 믿음의여정에있는모든사람이잊은채남겨두는것은문 자요, 그가앞을향해가도록하는것, 그것이성령이다. 사람이이미얻은 것은, 얻어야할것에비춰보면문자에불과한것이다. 35) ( 투고일자: 2015년 2월 04일, 심사일자: 2015년 2월 27 일, 게재확정일자: 2015년 2월 27 일) 분명히시인하는것이하나의전형이되고말았다. 완전히실수로부터자유로운성서번역은매우높은수준의목표이며, 아마도이것에도달하는것은영원히불가능할지모른다. 35) WA 4, 365,5-14; G. Ebeling, Luther. Einführung in sein Denken [ 루터. 그의사상에대한개관 ] (Tübingen: J. C. B. Mohr, 1964), 108 을따라인용함.

<서평> Die Menschen der Bibel / 박동현 331 <서평> Die Menschen der Bibel: Ein illustriertes Lexikon der Heiligen Schrift (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2014) 박동현* 1. 들어가는 말 독일성서공회가 2014년에 내놓은 <성서 속의 인물들. 그림 넣은 성서 사 전>(Die Menschen der Bibel: Ein illustriertes Lexikon der Heiligen Schrift)은 1994년에 미국의 리더스 Association)에서 엮어낸 다이제스트 어소시에이션(Reader s Digest 성서 속의 인명록(人名 錄). 그림 넣은 전기(傳 記) 사전 (Who s Who in the Bible? An Illustrated Biographical Dictionary) 의 본문을 대체로 자유 롭게 번역하고 그림은 대부분 더 나은 것으로 바꾸어 새롭게 만든 책 이다.1) 가로 18,2 센티미 터, 세로 27,5 센티미터 크기의 432쪽에 이르는 영어 원본과 독일어 번역본의 앞표지 모습 * Kirchiliche Hochschule Berlin (현, Theological Faculty of Humbolt University in Berlin)에서 구약학으로 박사학위를 받음. 장로회신학대학교 은퇴교수. dhpark52@gmail.com. 1) 일찍이 한글로 나온 이런 종류의 책으로는 오인명, 성경인명지명대사전 (서울: 기문사, 1954)을 들 수 있다. 한글로 번역된, 예수와 바울의 전기 가운데서는 각각 F. 오우슬러 저, 위대한 생애, 홍성영 역 (서울: 대한기독교서회, 1971)과 존 폴락, 사도 바울, 홍종락 역 (서울: 홍성사, 2009)이 특히 읽어볼 만하다.

332 성경원문연구제36호 꽤큰책으로종이도그림이잘인쇄될수있도록두껍고좋은것을써서아 주고급스런모습으로나온책이다. 이점에서겉보기만으로도이책은원 본영어책보다훨씬더낫다. 그런데이책은겉모습뿐만아니라여러가지 로영어원본과다르다. 아래에서는먼저이책이영어원본과다른점(2.) 을살펴본다음에이 책의출판배경(3.), 이책에들어있는항목(4.), 이책에들어있는그림자 료(5.), 이책에들어있는다른자료(6.), 각항목의서술형식(7.), 각항목의 서술내용(8.), 이책전체에서받는느낌(9.), 이책이좋은점(10.), 이책에 서고쳐야할점(11.), 이책에서아쉬운점(12.) 을다루어보기로한다. 2. 이책이영어원본과다른점 1) 이독일어번역본에서는영어원본에서소개하는인물들을그대로 다다루지않는다. 영어원본의 505 항목가운데서 41 항목은빼고, 464 항 목만번역한다. 그가운데서고멜과바룩과아간과아굴라와하만과힐기 야처럼성서의전통에서차지하는비중이제법큰인물들은빠뜨리지않았 더라면하는아쉬움이남는다. 2) 각항목의올림말인이름다음에나오는원어소개도영어원본그대 로가아니다. 어떤경우에는보충했다2). 3) 그림자료는대부분바꾸었다. 그림자료를바꾸는과정에서영어원 본에들어있는좋은자료가빠진경우도있다 3). 본 4) 연대표도바꾸었다. 171쪽의상자안에들어있는연대표를영어원 202 쪽의연대표와견주어보면여러군데가다르다. 그에맞추어항목 서술에나오는연대도바꾸었다. 5) 각항목의내용도영어원본그대로옮기지않고줄여옮기거나보충 하여늘이기도했다. 6) 영어원본에는들어있지않는소제목을넣기도했다4). 7) 영어원본과는다른소제목을붙인경우도있다5). 2) 말고 항목에서는라틴어 말쿠스 다음에나바테아어 말리쿠 를덧붙였다(253 쪽). 이글에서독일어번역본의해당쪽수는그냥괄호안에적어넣기로한다. 3) 알브레히트뒤러가그린, 욥의아내가욥의고통을덜어주려고물통의물을욥에게부어주는장면이그런보기이다( 영어원본 227 쪽). 4) 이를테면, 리브가 항목의앞부분에나오는첫소제목 늦은출산 이그러하다(340 쪽). 5) 요한( 세례) 항목에들어있는영어원본의첫소제목인 기대하지않은메시지 (234 쪽) 를독일어번역본에서는 공동의임무 로바꾸었다(207 쪽).

< 서평> Die Menschen der Bibel / 박동현 333 8) 영어원본과다르게단락을나누기도한다6). 9) 영어원본부록(441-470 쪽) 에서는신구약성경과외경에나오는모든 인물의이름목록( Everyone in the Bible) 이있다. 이목록에는각인물에대 한간단한소개와그이름이처음나오는곳을밝혀놓았다. 그런데독일어 번역본에서는이목록을뺐다. 10) 여러가지점에서독일어번역본은영어원본의자료를최대로활용 하면서도매우자유롭게독자적으로개선한편역본이라할수있다. 3. 이책의출판배경 이책은독일성서공회가루터성서 500주년인 2017년을바라보면서해 마다하나의주제를정해놓고그에맞추어관련출판물을내는가운데 2015 년의주제 그림과성서 (Bild und Bible) 에맞추어펴낸책이다7). 이런 출판기획의도에서이미짐작할수있듯이, 이 < 성서속의인물들> 은그저 성서에나오는사람들의이야기를하나로모아놓은책이아니라성서에 나오는사람들의이야기가서양기독교미술에서어떤자리를차지하는지 기독교성화가성서이해에어떻게이바지하는지를보여주는책이기도하 다. 이점에서요즈음새롭게나오고있는기독교문예학의한가지중요한 자료가될만하다. 8) 4. 이책에들어있는항목 1) 이책에서개별항목으로다루는이름은모두 465 개이다. 이가운데 서 얀네 와 얌브레 는한데묶어다루기때문에실제항목의총수는 464개 이다. 그전체를한글음역을따라가나다순서로적어보면아래와같다9). 6) 이를테면, 영어원본 아론 항목의둘째단락(7 쪽) 을독일어번역본에서는다시둘로나누어둘째, 셋째단락으로만들었다(7 쪽). 7) http://www.bibelonline.de/products/themenjahr-2015-bild-und-bibel/die-menschen-der-bibel.html 에서독일성서공회가이책을소개하는내용을읽을수있다. 8) 서양미술과성서의관계를다룬최근국내도서로는김학철, 렘브란트, 성서를그리다 ( 서울: 대한기독교서회, 2010); 김진명, 모세를만나다. 하나님의사람, 소통과공감의지도자 ( 서울: 예영커뮤니케이션, 2012) 가있다. 9) 신구약정경에나오는이름의한글음역은개역개정판을따라, 외경에만나오는사람도있는데, 외경에만나오는이름은가톨릭성경의음역을따라적기로한다. 그뿐만아니라외경에만나오는이름은괄호로둘러쌌다. 이책에서쓰는이름이가톨릭성경의이름과다를때

334 성경원문연구제36호 가나안 0, 가말리엘 0, 가브리엘 1, 가야바 1, 가인 0, 갓 010), 갓2 011), 게르솜 1 게르손 0, 고넬료 0, 고라, 고레스 2세 0, 골리앗 1, 구레뇨 1, 구산리사다임 그달랴 0, 그두라 1 0, 그리스보, 그핫 0, 글라우디오 0, 글레멘드 0, 글레오바 글로에 0, 기드온 2, 기스 0, 나다나엘, 나단, 나답 나사로 014) 가 1 0 0 1 1 0 112), 나답2 013), 나발, 나봇, 나사로2 015), 나아만, 나오미, 나홀, 나훔, 납달리, 노아, 누 1, 느고 2세 0, 느부갓네살, 느부사라단, 느헤미야, 니고데모, 니골라 니므롯 0, 다곤 0 3, 다니엘, 다단 0, 다대오 1, 다리오메대사람 0, 다리오 1세 1, 다마리 0, 다말 0 16), 다말2 0 17), 다윗 3, 단 0, 더디오 0, 데라 0, 데마 0, 데메드리오 ( 데메트리오스 [1 세소테르] 0, 데메트리오스 [2 세] 니카토르 0,) 데오빌로 0, 도르가 0, 도엑 0, 드다 0, 드로비모 0, 드루실라 0, 도마 1, 도비야, 돌라, 두기 고 0, 드보라 1, 디글랏빌레셀 3세 0, 디나 0, 디도 0, 디모데, 디베료, 디브니 디오누시오 0, ( 디오니소스 1,) 라멕 0 18), 라멕2 0 19), 라반, ( 라파엘,) 라합 1 0 1 0 라합2 021), 라헬, 레갑, 레아, 레위, 로이스, 롯, 루디아, 룻, 르신, 르 1 1 0 우벤 1, 리브가, 르호보암, 리스바, 마가, 마길, 마나엔, 마노아, 마리 아 222), 마리아2 023), 마리아3 024), 마리아4 025), 막달라마리아, 마르다, 말고 0 1 0 ( 마타티아스,) 마태, 말라기, 맛디아, ( 메넬라오스,) 메랍, 메사, 멜기 1 세덱 1, 모르드개, 모세, 모압, 므낫세 므두셀라, 므로닥발라단 6 0 0 1 0 1 126), 므립바알, 미가 0 0 1 0 1 0 1 0 1 2 0 0 0 0 0 2 1 1 0 0 0 0 0 0 1 3 0 0, 0, 1, 0, 0, 0, 0, 020), 므낫세2 0 27), 므나손, 므나헴 128), 미가2 029), 미가야 030), 미가엘, 1, 0, 1, 는그다른부분을 [ ] 안에넣었다. 또사람들의이름뿐만아니라신들의이름과천사들의이름과괴물의이름도들어있다( 본문의 4.3) 을보라). 이름뒤에올려쓴숫자는그항목에들어있는그림자료의개수를가리킨다. 10) 야곱과실바사이에두번째로태어난아들( 창 30:11). 11) 다윗시대에활동했던예언자가운데한사람( 삼상 22:5). 12) 아론의맏아들( 출 6:23). 13) 여로보암임금의아들. 북왕국이스라엘의두번째임금( 왕상 14:20). 14) 예수의비유에나오는거지( 눅 16:20). 15) 예수께서다시살리신사람( 요 11:1). 16) 유다의맏며느리( 창 38:6). 17) 다윗의딸, 압살롬의친누이( 삼하 13:1). 18) 므드사엘의아들( 창 4:18). 19) 므두셀라의아들, 노아의아버지( 창 5:25). 20) 여리고의기생( 수 2:1). 21) 여호와께맞선괴물( 욥 9:13). 22) 예수의어머니. 23) 야고보와요셉의어머니( 마 27:56). 24) 마르다의동생, 나사로의누이. 25) 마가라하는요한의어머니( 행 12:12). 26) 요셉의큰아들, 므낫세지파의조상( 창 41:51). 27) 히스기야임금의아들. 남왕국유다의임금( 왕하 20:21). 28) 사사시대에살았던에브라임지파사람( 삿 17:1). 29) 모레셋출신의주전 8 세기예언자.

< 서평> Die Menschen der Bibel / 박동현 335 미갈 0 0, 미디안, 미리암 1, 바나바 1 1 0, 바돌로매, 바라바, 바락 0, 바스훌 0, 바 아사 0, 바알 0, 바예수 0, 바울 7 0, 서기오바울, 발디 0, 발락, 0 발람 1, 버니게 베가 0, 베냐민 1, 베드로 4, 베레스 0, 베스도 0, 벤하닷, 벨, 벨렉 0, 벨릭스 0, 벨사살 0, 보디발 0 0, 보디베라, 보블리오 0 0 0, 뵈뵈, 부데, 브가히야 0, 브나야 0, 브두엘 0, 브리스가 0, 브살렐 0, 비느하스 0, 빌닷 0, 빌라도 1, 빌레몬, 빌립 빌립2 132), ( 바키데스 0,) 사가랴 0, 사독 3 2 1 0 1 0 1 0 0, 031), 사드락, 사라, 사르곤 2세 0, 사반 사무엘 3, 사울, 사탄, 삭개오, 산발랏, 산헤립, 삽비라, [ 살로메 1 0 0 133), 0,,] 살 로메2 034) 0, 살룸, 살만에셀 5세 0 0, 삼갈, 삼손 2, 성령 2, 세겜 1, 세라, 세바 0 1 0 0 세베대 0, 세스바살, 셈, 셉나, 셋, 소발, 소스데네, 솔로몬, 스가랴 스가랴2 0 36), 스가랴3 0 37), ( 수산나 0 1 138) 스라야 0, 스루야, 스룹바벨, 스마야 ( 시메온 몬 047) 044) 0 0 0 0 1 0, 035),) 수산나2 0 39), 스게와, 스데바나, 스데반 040), 스마야2 041), 스바냐,) 스불론, 스알야숩, 슬로브핫, 시드기야, 시몬2 048), 시몬3 049), 시몬4 150), 시몬5 051), 시몬6 152), ( 시몬 0 0 045) 0 042) 0, 1,, 스바냐2 043),, 시드기야2 146), 시 053),) 0 시므리 시므리2 0 55), 시므온2 0 56), 시므온3 1 57), 시므온4 1 58), 시므이, 시바, 시삭, 시 0 054), 30) 독일어번역본에서는 Micha3 을적었다(272 쪽) 31) 예수의열두제자가운데한사람( 마 10:3). 32) 예루살렘교회의일곱일꾼가운데한사람, 전도자( 행 6:5). 33) 헤로디아의딸( 마 14:6). 성서에는그이름이나오지않는다. 34) 예수를섬기던여자들가운데한사람( 막 15:40). 35) 학개와함께활동했던예언자. 독일어번역본에서는 Sacharja 로적었다(347 쪽). 36) 대제사장여호야다의아들, 예언자( 대하 24:20). 독일어번역본에서는 Secharja로적었다 (372 쪽). 37) 여로보암 2 세의아들, 유다임금( 왕하 14:29). 독일어번역본에서는 Secharja2 로적었다(372 쪽 ). 38) 구약외경다니엘서추가부분에나오는수산나. 39) 예수를섬기던여자들가운데한사람( 눅 8:3). 40) 르호보암시대의예언자( 왕상 12:22). 41) 예언자예레미야를단속하라고요구한예언자( 렘 29:24). 42) 요시야시대의예언자( 습 1:1). 43) 시드기야임금때의제사장( 왕하 25:18). 44) 시메온마카베오(1 마카 2:65). 45) 아합시대의예언자가운데한사람( 왕상 22:11). 46) 남왕국유다의마지막임금( 왕하 24:17). 47) 예수께서방문하신베다니한센병환자( 마 26:6). 48) 욥바에서베드로가묵었던무두장이( 행 9:43). 49) 예수의십자가를지고간구레네시몬( 마 27:32). 50) 예수를초대한바리새인( 눅 7:40). 51) 예수의열두제자가운데한사람인가나나인시몬( 마 10:4). 52) 사마리아의마술사시몬( 행 8:9). 53) 오니아스 2 세의아들, 대제사장시몬( 집 50:1). 독일어번역본에서는 Simeon으로적었다 (376 쪽). 54) 미디안여자와관계를맺다가비느하스에게죽임당한사람( 민 25:14). 55) 북왕국이스라엘임금엘라를죽이고스스로임금이된사람( 왕상 16:9).

336 성경원문연구제36호 세라 0 0 0 0, 시혼, 실라, 실바, 십보라 0, 아각 1, 아구스도, 아기스, 아나니아 0 2 1 아닥사스다 0, 아달랴, 아담, 아데미, 아도니세덱, 아도니야, 아레다, 아 론 3 0 0 1 0 0 0, 아리스다고, 아마샤, 아모스, 아몬, 아므라벨, 아벨, 아볼로 0, 아브 1 라함 5, 아비가일, 아비야, 아비멜렉 0 0 060) 0 1 0 0 0 059), 아비멜렉2 161), 아비나답, 아비삭 아비새 0, 아비아달 1, 아브넬 1, 아사, 아사헬, 아삽, 아셀, 아킵보, 아하 스, 아하시야 벨 0 062) 0 0, 아하시야2 063), 아하수에로 1세 0, 아합 1, 아히노암, 아히도 0 0, 아히멜렉, 아히야, 안나, 안나스( 눅3) 0, 안드레, ( 안티오코스 [4세 에피파네스 ] 0, 안티오코스 [5 세] 에우파테르 0 0 1 0, 안티오코스 [6세에피파네 스 ] 0, 안티오코스 [7 세시데테스] 0,) ( 알렉산드로스대왕, 알렉산드로스 [ 발라스] 0 0 0 0 1, 알키모스,) 암논, 압돈, 압살롬, 앗수르바니팔 1, 야고보 0 64), 야고보2 065), 야고보3 166), 야고보4 167), 야곱, 야벳, 야빈, ( 야손 4 0 0 1 068) 0 0 0, 0,, 야손2 069),) 야엘 1 1 0 0, 야이로, 야일, 얀네와얌브레, 얏두아 0, 에글론 1, 에녹, 에바브로 0 0 에바브로디도 0, 에벨, 에브라임, 에브론, 에살핫돈, 에서, 에셀, 에스 0 0 겔 2, 에스더 2, 에스라, 에윌므로닥, 에훗, 엘닷, 엘라, 엘르아살, 엘리 엘리사 3 1 4 1, 엘리사벳, 엘리야, 엘리에셀, 엘리후 0, 여로보암 1, 여로보암 2세 0, 여호아하스 070), 여호아하스 2 071) 1, 여호야긴, 여호야김 0, 여호수아 2, 여호야 다 0, 여호람 072), 여호람2 073), 여호사밧 0, 예레미야 1, 예수 8, 유스도라하는 예수 0, ( 시락의아들예수 0,) 예수아 0, 예후 0 0 074) 0 0, 예후2 075), 오난, 오네시모 오네시보로 0, ( 오니아스 3세 0,) 오렙, 오르바, 오므리, 오바댜 0 0 오벳에돔 0, 옥, 옷니엘, 와스디, 요게벳, 요나, 요나단 1 0 1 1 1 0 078) 1 0 0 176) 0 0, 0, 0,, 오바댜2 0 77),, 요나단2 179), ([ 요 56) 안디옥교회의지도자가운데한사람( 행 13:1). 57) 야곱과레아사이에두번째로태어난아들. 시므온지파의조상. 58) 아기예수를예루살렘성전에서맞이한의인( 눅 2:25). 59) 바울에맞선예루살렘의대제사장( 행 23:2). 독일어번역본에서는 Hananias 로적었다(119 쪽). 60) 창세기 20 장의그랄왕아비멜렉. 61) 기드온의아들( 삿 8:31). 62) 북왕국이스라엘임금아합의아들로아합다음임금이된사람( 왕상 22:40). 63) 남왕국유다임금여호람의아들( 왕하 8:24). 64) 예수의열두제자가운데한사람인, 세베대의아들야고보. 65) 예수의열두제자가운데한사람인, 알패오의아들야고보. 66) 예수의동생. 67) 예수를섬기던여자들가운데한사람인마리아의아들, 요셉의형제( 마 27:56). 68) 마카베오역사를적은사람(2마카 2:23). 69) 오니아스 3 세의형제, 대제사장(2마카 1:7). 70) 북왕국이스라엘임금예후의아들( 왕하 10:35). 독일어번역본에서는 Joahas 로적었다. 71) 남왕국유다임금요시야의아들( 왕하 23:30). 독일어번역본에서는 Joahas2 로적었다. 72) 북왕국이스라엘임금아합의아들로아합다음다음임금이된사람( 왕하 1:17). 73) 남왕국유다임금여호사밧의아들( 왕상 22:50). 74) 북왕국이스라엘의임금( 왕상 19:16). 75) 예언자, 하나니의아들( 왕상 16:1). 76) 아합왕궁의고관( 왕상 18:3). 77) 에돔에닥칠재난을예고한예언자.

< 서평> Die Menschen der Bibel / 박동현 337 나탄 ] 1 80),) 요나답 081), 요나답2 0 82), 요담 대요셉 1, 요셉바사바, 요시야, 요아스 0 0 1 083), 요담2 0 84), 요셉 087) 385), 요셉2 0 86), 아리마, 요아스2 088), 요안나 0, 요압 1, 요엘 1, 요하난 089), 요하난2 090), 요한, ( 요한 [ 히르카누스 1 세] 0,) 밧모섬의 요한 1, 세례요한 2, 욥 1, 우리야 191), 우리야2 092), 우리야3 093), ( 우리엘 194),) 우리 0 엘2 0 95), 울람, 웃사, 웃시야, 유다 바 0 야 2 2 0 0 196), 유다2 0 97), 유다3 0 98), 유다4 0 99), 유다바사, 가롯유다, ( 유다마카베오 1,) 유두고 0, ( 유딧,) 율리오, 이드로, 이사, 이삭 3, 이새 0, 이세벨 1, 이스르엘, 이스마엘 0, 이스보셋 0, 임마누엘 0, 입다 1, 0 0 1 입산 0, 잇사갈, 제우스, ( 토비야,) ( 토빗,) ( 트리폰,) ( 필리포스 [2 세] 0,) 하 갈 1 0 4 0 1, 하눈, 하나님, 하닷에셀, 하박국, 하사엘, 하와, 학개, 함, [ 함무라 비 0,] 하나냐 0, 한나 1100) 3 0 0 0, 헤롯대왕, 헤롯빌립, 헤롯아그립바 1세 0, 헤롯아 그립바 2세 0, 헤롯아켈라오, 헤롯안디바, 호세아 훌 0 0, 훌다, 히람 0103) 0, 히람2 0104), 히스기야 1. 1 1 0 1 1101) 0 0, 호세아2 0, 후새 1 0102), 78) 단지파의제사장이된레위인, 모세의손자( 삿 18:30). 79) 사울임금의아들. 80) 유다마카베오의막내동생(2마카 2:5). 독일어번역본에서는 Jonatan3 으로적었다. 81) 다윗의조카( 삼하 13:3). 82) 레갑의아들( 렘 35:6). 83) 기드온의아들. 84) 유다임금웃시야의아들. 85) 야곱과라헬사이에첫번째로태어난아들. 86) 예수의어머니마리아의남편. 87) 남왕국유다임금아하시야의아들( 왕하 11:2). 독일어번역본에서는 Joasch 로적었다. 88) 북왕국이스라엘임금여호아하스의아들( 왕하 13:9). 89) 바빌로니아임금느부갓네살이유다총독으로세운그달랴가암살된뒤사람들을이끌고이집트로달아난지도자( 왕하 25:23). 90) 에스라시대의대제사장( 느 12:22). 91) 밧세바의남편. 92) 남왕국유다임금아하스시대의제사장( 왕하 16:10). 93) 남왕국유다임금여호야김에게처형된예언자( 렘 26:20). 94) 에스라에게나타난천사장(2에스라 4:10-11). 95) 다윗시대의레위지파지도자들가운데한사람( 대상 6:24). 96) 갈릴리출신으로로마에맞선지도자( 행 5:37). 97) 예수의형제. 98) 예수의열두제자가운데한사람, 야고보의아들( 눅 6:16). 99) 유다서의저자. 영어원본에서는 Jude로써서앞에나온세 Judas 와구별했다. 100) 엘가나의아내, 사무엘의어머니한나를독일어번역본에서 Hanna2로적은것은누가복음 2:36의안나를독일어번역본에서는 Hanna 로적었기때문이다. 101) 주전 8 세기에북왕국에서활동한예언자. 독일어번역본에서는 Hosea 로적어, 임금 Hoschea 와구별했다. 102) 북왕국이스라엘의마지막임금. 독일어번역본에서는 Hoschea 로적어, 예언자 Hosea와구별했다. 103) 두로의임금( 삼하 5:11). 104) 솔로몬성전을지을때의건축기술자( 왕상 7:13).

338 성경원문연구제36호 2) 이가운데서신구약정경에나오지않는이름을다룬경우가 32 항목 이다. 외경에만나오는이름을다룬 30 항목말고는신약에나오는인물이 지만그이름은초대교부문서에나오는경우인항목 살로메 항목과창세 기 14:1 의 아므라벨 을 함무라비 로보는견해를따른항목 함무라비 의 두경우가더있다. 3) 신( 神 ) 들을다루는항목이 7개105), 천사들을다루는항목이 5개106), 괴 물을다루는항목이 1개107) 있다. 4) 이리하여실제로신구약정경에나오는사람을다루는항목은 421개이 다. 그렇지만외경에만나오는이름을다루는항목가운데서는다니엘서 이해에큰도움을주는항목 유다마카베오 처럼빠트리지말아야할것도 있다. 5) 전체 464개항목가운데서중간에적어도소제목을하나이상두면서 길게다루는항목은 42 개다. 108) 6) 위 2.9) 에서말한영어원본부록에들어있는전체명단에는모두 3422 개의이름이들어있는데, 그가운데서신구약정경에나오지않는이름은 247 개이다. 아무튼이 3400여명가운데영어원본에서는 500 여명만, 독일 어번역본에서는다시거기서 40여명을줄여서 460여명만뽑은기준이무 엇인지궁금하다. 이점에대해영어원본에서도독일어번역본에서도아 무런말이없다. 7) 신들, 천사들, 신화에나오는괴물은아예빼든지, 아니면따로묶어서 부록으로다루는것이좋겠다 109). 5. 이책에들어있는그림자료 105) 다곤, 바알, 벨, 성령, 아데미, 제우스, 하나님. 106) 가브리엘, 라파엘, 미가엘, 우리엘, 사탄. 그가운데 라파엘 과 우리엘 은외경에만나온다. 107) 라합2. 108) 가룟유다, 기드온, 노아, 다윗, 도마, 룻, 리브가, 마리아, 모세, 바울, 베드로, 비느하스, 사무엘, 사탄, 성령, 세례요한, 솔로몬, 아담, 아브라함, 야고보3, 야곱, 에스겔, 에스더, 엘리사, 엘리야, 여로보암, 여호사밧, 여호수아, 예레미야, 예수, 예후, 요시야, 요압, 욥, 유다마카베오, 유딧, 이사야, 이삭, 하나님, 헤롯대왕, 호세아, 히스기야. 109) 성서에나오는신들의이름을다루는최신사전으로는 Karel van der Toorn, Bob Becking, and Pieter W. van der Horst, eds., Dictionary of deities and demons in the Bible (DDD) (Michigan: Eerdmans, 1999) 을들수있다.

< 서평> Die Menschen der Bibel / 박동현 339 1) 464개항목가운데서그림이들어있는항목은모두 146 개이다. 한항 목에그림이하나들어있는경우가대부분이지만한항목에그림이둘 110), 셋 111), 넷112), 다섯113), 여섯114), 일곱115), 여덟116) 들어있는경우도각각 14, 10, 4, 1, 1, 1 개가있다. 2) 그림자료에는일반그림( 주로유화), 책에들어있는그림, 벽화, 제단 그림, 성상그림, 목판화, 동판화, 모자이크, 스케치등의여러가지가있다. 그림자료는거의모두천연색으로인쇄되어있다. 이책의그림자료밑에 그림그린사람이나출처를밝혀놓은 160 여개항목을중심으로종류별로, 또내용을개신교에서보통쓰는신구약성서의책배열순서에대강맞추 어일부만소개해보면다음과같다 117). 3) 일반그림( 주로유화) - 뱀과선악과와하와 : 아버지크라나흐(97 쪽) - 세손님을맞아들이는아브라함 (1495/1500 년): 요씨리프링크(21 쪽) - 광야로쫓겨나는하갈과이스마엘 (1658 년): 구에르치노(23 쪽) - 이삭을죽이려는아브라함 (1490 년경): 안도레아만테냐(143 쪽) - 리브가를만나는아브라함의종 : 바르톨로메에스테반무리요(1618-1682 년 )(340 쪽) - 장자권을팔아넘기는에서 (1640 년): 마티아스슈토머(92 쪽) - 아버지의양떼를돌보는라헬을만난야곱 : 요셉폰퓌리히(1800-1876 년)(339 쪽) - 형제들에게자신의정체를밝히는요셉 (1789 년): 프랑스와즈라르 (222 쪽) - 세겜에게납치된디나 (1531 년): 프라바르톨로메오와쥴리아노부지 아르디니(375 쪽) - 모세와아론에맞섰다가벌받는고라일당 (15 세기): 산드로보티첼리 (242 쪽) 110) 기드온, 룻, 마리아, 막달라마리아, 사탄, 삼손, 성령, 아담, 에스겔, 에스더, 여호수아, 세례요한, 이사야, 가룟유다. 111) 노아, 다니엘, 다윗, 사무엘, 사울, 아론, 요셉, 엘리사, 이삭, 헤롯대왕. 112) 베드로, 야곱, 엘리야, 하나님. 113) 아브라함. 114) 모세. 115) 바울. 116) 예수. 117) 그림의제목이나내용을먼저적고쌍점을친뒤에그린사람의이름이나출처를적기로한다.

340 성경원문연구제36호 쪽 ) - 여자들의찬양을이끄는미리암 : 크리스티안쾰러(1809-1861 년)(274 - 여호수아를후계자로뽑은모세 (1841 년): 모리츠다니엘오펜하임 (225 쪽) - 병사들이어떻게물마시는지를살피는기드온 (1636 년경): 요한하인 리히쇤펠트(107 쪽) - 보아스에게결혼을요청하는룻 : 시므온솔로몬(1840-1905 년) 의수채 화(345 쪽) 쪽 ) - 무릎꿇고기도하는어린사무엘 : 죠수아레이놀즈(1723-1792 년)(353 - 사울임금 : 렘브란트(1606-1669 년)(367 쪽) - 목욕하는밧세바 (1654 년): 렘브란트(1606-1669 년)(63 쪽) - 다윗에게기름부어왕으로세우는사무엘 : (1528-1588 년)(357 쪽) 파울로베로네제 - 사렙다과부에게음식을청하는엘리야 (1640 년): 베르나르도스트롯 지(80 쪽) - 산헤립의패전 : 루벤스(1577-1640 년)(358 쪽) - 아하수에로에게유대인구원을청하는에스더 (1600 년경): 그레고리오 파가니니(96 쪽) 쪽 ) - 세친구가운데에서침묵하는욥 (1855 년): 알베르트앙커스(135 쪽) - 예레미야 : 렘브란트(1606-1669 년)(167 쪽) - 하박국 (1560 년): 스페인화가코레아드비바르(15 쪽) - 사자굴에서기도하는다니엘 (1613 년경): 루벤스(1577-1640 년)(57 쪽) - 사탄을무찌르는천사장미가엘 : 귀도레니(1575-1642 년)(273 쪽) - 예언자호세아 (1400 년경): 플로렌스의화가게라르도스타르니나(140 - 아기예수를사랑스럽게내려다보는마리아 (1670 년대): 카를로마랏 티(257 쪽) 쪽 ) - 세례요한에게세례받으시는예수 : 피에로델라프란체스카(206 쪽) - 춤추는살로메 : 구스타브모로(1826-1898 년)(346 쪽) - 세리마태를부르시는예수 : 얀반빌러트(1597/1598-1671 년)(265 쪽) - 회당장야이로의딸을살리시는예수 : 일리야레핀(153 쪽) - 다볼산위의베드로와야고보와요한 (1450 년): 알레소발도피네티(84

< 서평> Die Menschen der Bibel / 박동현 341 - 예루살렘성전에서돈바꾸는사람들을내쫓는예수 : 루카스크라나 흐(186 쪽) - 키스하면서예수를넘겨주는유다 : 두치오(231 쪽) - 십자가를지신예수 (1550 년경): 로렌조롯토(192 쪽) - 예수의시체를안는마리아 : 프라안젤리코(1387-1455 년)(259 쪽) - 그리스도의시신을넘겨받은아리마대요셉 : 로기어폰덴바이덴 (1399-1464 년)(223 쪽) - 전도자빌립과에티오피아내시 : 렘브란트(1606-1669 년)(330 쪽) - 아테네에서설교하는바울 : 라파엘(1483-1520 년)(315 쪽) - 감옥에갇힌바울 : 렘브란트(1606-1669 년)(314 쪽) - 마가도함께한자리에서설교하는베드로 : 프라안젤리코(1387-1455 년)(326 쪽) 쪽 ) - 사도베드로와천국열쇠 : 프란체스코델콧사(1436-1477/1478 년)(322 - 지체장애인을고치는베드로와요한 (15 세기): 마솔리노다파니칼레 (325 쪽) - 돌에맞아죽는스데반 (16 세기): 프란체스코빗솔로(387 쪽) 4) 책에들어있는그림 - 뱀에게유혹받는아담과하와 : 찬송가(15 세기)(28 쪽) - 벌거벗은노아를덮어주는아들들 : 프랑스성루드빅시편집(1260 년)(118 쪽) 쪽 ) - 불붙은가시덤불가운데나타나신하나님을뵙는모세 (1210 년경)(109 - 하늘에서내려와나답과아비후를삼킨불 : 프랑스책(14 세기)(288 쪽) - 발람과그의당나귀를막아선천사 : 스페인성서(53 쪽) - 아들사무엘을제사장엘리에게데려다주는한나 : 성서사본(15세 기)(354 쪽) 쪽 ) - 물맷돌만가지고골리앗에맞선다윗 : 유대교책(13 세기)(108 쪽) - 원로들의자문을받고있는르호보암임금 : 프랑스책(14 세기)(342 쪽) - 아들을제물로바치는모압임금메사 : 독일의성서사본(13 세기)(269 - 풍랑중에하나님께도움을비는요나 : 비잔틴책(10 세기)(211 쪽) - 예루살렘을에워싼바빌로니아임금느부갓네살 (14 세기)(291 쪽) - 바빌로니아로사로잡혀가는여호야긴일행 : 독일책(13 세기)(209 쪽)

342 성경원문연구제36호 - 두루마리를받아먹는에스겔 : 람베트성서(100 쪽) - 예언자오바댜 (1230 년경): 프랑스성서(301 쪽) 5) 벽화 - 우물가에서외사촌라헬을만나는야곱 (16 세기)(156 쪽) - 모세가아론의지팡이를뱀으로만드는장면 : 맛티아모르톨로니( 약 1696-1750 년)(6 쪽) - 라파엘의로마산아고스티노성당벽화, 두루마리를펼치고있는예언 자이사야 (173 쪽) - 시스틴성당천정벽화, 예언자요엘 (1509 년): 미켈란젤로(201 쪽) - 스필림베르고성당벽화: 목욕하다가낯선눈길에놀라몸을가리는수 산나 (389 쪽) - 세르비아수도원벽화: 인구조사를명령한구레뇨 (15 세기)(335 쪽) - 마지막만찬자리에서제자들과함께하신예수 : 도메니코기를란다 이오(190 쪽) - 사도안드레, 야고보, 맛디아, 빌립보 (11 세기벽화의일부)(38 쪽) - 천사의도움으로옥에서빠져나오는베드로 : (1457-1504 년)(327 쪽) 6) 제단그림 필립피노립피 - 페어둔제단, 니콜라우스의 만나담은그릇을언약궤에넣는아론 ( 에 나멜)(10 쪽) - 동방박사제단, 마리아에게아들낳을것을전하는천사가브리엘 : R 판바이덴(103 쪽) - 시에나성당제단, 헤롯안디바앞의예수 : 두키오디부오닌세냐 (1308/11 년)(132 쪽) - 아빌라의산토도마성당제단, 복음서를기록하는요한 (202 쪽) - 말고의귀를자르는베드로 (253 쪽) - 사도베드로와바울 : (1460-1517/18 년)(306 쪽) 죠반니밧티스타치마다코네글리아노 - 처형장으로끌려가는사도바울 (1360 년): 루카디톰메(319 쪽) 7) 성상그림 - 복음서기자누가 : 그리스아토스산의세르비아수도원힐라다르(14 세기)(251 쪽) 8) 양탄자그림 - 엘리야의겉옷을물려받는엘리사( 브뤼셀)(86 쪽) 9) 동판화 - 법궤를옮겨가는다윗 (1625 년)(65 쪽)

< 서평> Die Menschen der Bibel / 박동현 343 10) 목판화 - 보아스의밭에서이삭줍는룻 : 율리우스폰카롤스펠트(1794-1874 년)(344 쪽) - 광야에서사탄에게시험받으시는예수 : 구스타브도레(1832-1833 년)(363 쪽) 11) 모자이크 - 베니스산마르코성당전실의 비둘기를날려보내는노아 (13세 기)(298 쪽) - 로마산타마리아마기오레성당의 동방박사세사람과헤롯대왕 (5세 기)(125 쪽) 12) 그밖의그림들 - 스케치, 승전가를부르는드보라 : G. 도레(69 쪽) - 고대돌돋을새김그림, 사냥하는앗수르바니팔 ( 주전 7 세기)(45 쪽) - 보석박은십자가가운데새겨넣은로마황제아우구스투스의모습 (1000 년경)(46 쪽) - 에나멜화, 다메섹에서광주리를타고달아나는바울 (12 세기)(310 쪽) - 항아리그림, 포도가지가우거진배안의그리스의신디오니소스 (72 쪽) - 은옷장그림, 신약성서의아홉가지그림 등: 프라안젤리코(1450년 경)(178 쪽) 13) 이처럼그림자료는여러가지일뿐만아니라시대별(5-19 세기), 작가 의출신또는작품의출처국가나지역별( 독일, 스페인, 영국, 이탈리아, 프 랑스등) 로보더라도아주다양하다. 이리하여이책을통해성서속의인물 들이서양미술사의형성과발전에도큰영향을끼쳐왔음을알수있다. 6. 이책에들어있는다른자료 1) 성서속의인물들을다루는이책곳곳에는특정인물과관련되는지 도나도표나주제해설도들어있다. 눈으로보더라도얼른구별이되도록 간단한주제해설과도표는연한노란색상자안에, 중요한내용의주제해 설과지도는짙은고동색상자안에넣어두었다. 2) 지도로는 ⑴ 아브라함이움직인길을알려주는지도(18 쪽), ⑵ 출애굽 경로 (281 쪽) 지도, ⑶ 가나안정복 (227 쪽) 지도, ⑷ 알렉산드로스대왕의 정복전쟁 (34 쪽) 지도, ⑸ 다윗왕국 (66 쪽) 관련세장의지도, ⑹ 분단왕

344 성경원문연구제36호 국 (170 쪽) 지도, ⑺ 헤롯왕국 (127 쪽) 의지도, ⑻ 예수의활동지역을알려 주는지도(181 쪽), ⑼ 바울의선교여행 (312-313 쪽) 지도두장, 모두 9 가지, 13 장을각각해설과함께제시한다. 3) 도표로는 ⑴ 이스라엘의선조들인아브라함과이삭과야곱과야곱의 열두아들의가계도(24 쪽), ⑵ 남북왕국의임금들 연대표(171 쪽), ⑶ 헤롯 가계도(130 쪽), ⑷ 마카베오가계도 (234 쪽) 를제시한다. 한 4) 주제해설로는개별인물의차원을넘어서서통틀어알아두면좋을만 40 개주제를다룬다. 이는다시여러가지로나누어볼수있다. ⑴ 성경개론에관한주제: 예언서 (36 쪽), 큰예언서들과작은예언서 들 (174 쪽), 역사의수수께끼들 (56 쪽), 예수말씀자료 (265 쪽), 바울서 신들 (317 쪽). ⑵ 여러인물에게공통되는주제: 형제불화 (11 쪽), 아이못낳는여 자 (359 쪽), 왜야곱이이스라엘로되었나? (158 쪽), 꿈 (221 쪽), 나실 인 (353 쪽), 사도들의운명 (38 쪽), 마술사 (381 쪽). ⑶ 성경의역사적, 문화적배경이되는주제: 바빌로니아노아 (299 쪽), 씨받이 (117 쪽), 자식제사 (144 쪽), 욥이야기 (136 쪽), 이스라엘의바 알 (47 쪽), 예언자공동체 (88 쪽), 모압비문 (270 쪽), 고대세계의일곱기 적 (292 쪽), 바빌로니아유배 (414 쪽), 적대적인이웃들 (93 쪽), 도미티 안 (73 쪽), 고대세계의세례 (207 쪽), 오늘의수전절 (235 쪽), 나그함마 디문서 (395 쪽), 로마시대의기독교박해 (320 쪽), 요세푸스 (334 쪽), 노 예제도 (303 쪽). ⑷ 쪽 ). ⑸ 교리문제에관한주제: 삼위일체 (123 쪽), 마리아의어린시절 (258 그밖의특수주제: 하나님의여러이름 (113 쪽), 예수의변모 (84 쪽), 하나님이쓰시는짐승들 (87 쪽), 다윗의여인들 (63 쪽), 산상수훈 (185 쪽), 예술가누가 (250 쪽), 십자가에함께달린두사람 (192 쪽), 순교 (388 쪽), 랍비 (104 쪽), 예수께서사랑하신제자 (205 쪽), 사탄의여러이 름 (361 쪽). 5) 이리하여이책은그저성서속의인물이야기뿐만이아니라그런이 야기를입체적으로이해할수있는여러자료를같이소개하고있어어느 정도성서백과사전의역할도한다. 7. 각항목의서술형식

< 서평> Die Menschen der Bibel / 박동현 345 1) 각항목의서술형식은해당인물에대한성서기록의분량이얼마나 되느냐에따라달라지지만, 보통은다음과같다. 맨먼저올림말로이름을 적고그다음줄에그이름의원어발음을독일어음역으로소개한다. 셋째 줄에서는그이름의뜻을밝힌다. 그리고는그인물이성서에서차지하는 자리를간략히밝힌다음에그사람에관한성서의기록을쉽게간추려제 시한다. 마지막으로그인물이후세대에끼친영향을서술한다. 2) 각인물에관한성서기록을한데모아서술하면서필요한경우에는 그배경이나신학에대한설명도덧붙이고, 그림자료나지도나주제해설 을따로상자안에넣어제시하기도한다. 3) 성서본문을직접인용118) 하는경우가아니고는서술내용이성서어 느책몇장몇절에나오는지를거의밝히지않는다. 각주도붙이지않는 다. 또책어디에서도참고문헌목록을찾아볼수없다. 8. 각항목의서술내용 1) 이름의원어발음음역은그이름이본디어느나라, 어느문화권에서 비롯된것인지, 또시대와언어에따라그발음이어떻게달라졌는지를알 려준다. 또한이름에긴꼴과짧은꼴의두가지가있을때는둘다소개한 다 119). 그뿐만아니라, 이스라엘사람아닌인물의경우에는그출신지언어 발음과히브리어발음두가지를다소개한다 120). 더나아가서그리스어로 쓴이름의뿌리가히브리어에있을때는히브리어발음도밝힌다 121). 2) 원어음역에뒤이어이름의뜻을밝힐때는엄격하게학문적인연구 결과를따르기보다는성서본문에서말하는대중적인풀이를따른다 122). 118) 대부분의경우에는현대어로자유롭게번역한독어번역본 (Die Bibelt in heutigem Deutsch, 1982) 으로인용하지만때때로루터성서 1984 년판(Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers, 1984) 으로도인용한다. 119) 이를테면, 미가 의경우에히브리어로짧은꼴은 미카 이고, 긴꼴은 미카야후 라한다 (270 쪽). 120) 이를테면, 에윌므로닥 의경우에는그히브리어발음말고도바빌로니아어발음인 아멜마르둑 도적어두었다(98 쪽). 121) 이를테면, 마리아 의경우에그리스어 마리아 와히브리어 미르얌, 두가지를다적어놓아(256 쪽), 구약의 미리암 이신약의 마리아 로되었음을알수있게했다. 122) 이를테면 모세 이름의뜻풀이가그러하다(276 쪽). 또이름의뜻이아직제대로알수없는경우에는무리하게뜻을짐작해서적기보다는이름의뜻이밝혀지지않았다고적어두었다. 첫항목인 아론 의경우가그러하다(7 쪽).

346 성경원문연구제36호 3) 보통은각항목의첫머리에서각사람이성경에서차지하는자리를잘 밝히고있다 123). 4) 그런다음에한인물에대한모든성경본문의내용을통틀어나름대 로사건발생순서를재구성하여시간적순서에따라간추려적으면서가 끔씩성서본문을인용한다. 이를테면, 바울항목에서는사도행전과바울 서신을관련시키면서서술한다. 제한된자료를무리하게부풀려서술하려 고하지않고, 있는본문자료의내용을충실하게전달하려고애쓴다124). 한 인물에대한성경본문자료가많지않더라도필요한경우에는해당시대 의다른자료를활용하여필요한내용을폭넓게소개하기도한다 125). 5) 성서의내용을간추려소개하는중간중간에신학적인풀이를곁들인 다 126). 6) 신구약성서에들어있는개별책들의기록목적, 저작동기, 형성과정, 형성시기, 성격과짜임새, 저자문제도곁들여알려준다127). 7) 좀더적극적으로역사비평학적연구결과를소개하기도한다128). 역 사비평적연구의결과를간략하고도쉽게, 또중립적으로서술하여, 이를 123) 이삭을두고서아버지아브라함이나아들야곱만큼두드러지지는않으나이두사람을이어주는중요한역할을한다고밝힌점이그좋은보기이다(144 쪽). 124) 주전 8 세기남왕국유다의예언자미가(271 쪽) 나빌레몬(328 쪽) 의경우에서그런보기를볼수있다. 125) 헤롯대왕 항목에서헤롯가계의배경을다루는부분이그러하다(125 쪽). 126) 이를테면, 아브라함 항목에서소돔과고모라를위해아브라함이기도한내용과관련하여몇몇의인들덕택에죄인들이죽음에서벗어날수있다는아주새로운생각이이이야기의밑바탕에깔려있고, 아브라함은이스라엘성읍이아닌소돔과고모라를구하려고함으로써그를통해세상모든민족이복받게하겠다하신하나님의약속에걸맞게처신한것으로풀이한다(20 쪽). 예수 항목의첫머리 하나님의나라 선포를소개하는단락에서는 하나님의나라 가뜻하는바가무엇인지쉽게잘알려준다(182-183 쪽). 127) 이를테면, 룻기의생성과정과저작동기와시기(344-345 쪽), 열왕기상하의완성시기(79 쪽), 욥기의저작시기에대한여러의견(134 쪽), 요나서의성격과저작시기(210-211 쪽), 로마서저작동기(318 쪽) 등도다룬다. 128) 이를테면, 창세기에나오는아브라함이야기는세가지독립자료로거슬러올라가고(16 쪽), 사울의등장과관련된사무엘상본문은세가지전통을반영한다고도한다(364 쪽). 다니엘 항목에서따로상자에넣어주제해설로다루는 역사의수수께끼 (56 쪽) 에서는다니엘서에기록된연대가실제역사와맞지않는다는사실을몇가지보기를들어말한다. 이사야 항목에서는제2 이사야, 제3 이사야를(173-174 쪽), 다윗시편의진정성문제와관련해서는시편형성사의일면을언급한다(67 쪽). 예수 항목첫머리에서는복음서형성과정(177-179 쪽) 도소개하고산상수훈의성격에대해서는따로주제해설로다룬다 (185 쪽). 이는또한 마태 항목의주제해설로소개하는 예수말씀자료 와도이어진다. 예수탄생과최후의만찬과수난(179, 190-192 쪽) 이야기가복음서에따라조금씩다르고, 베드로가예수님의제자로부름받는장면이세복음서에서서로다르게적혀있다는점도다룬다(322 쪽). 디모데전후서와디도서의진정성문제(317, 319-320 쪽) 와베드로전후서의진정성문제(327 쪽) 와바울서신에관한일반적인정보(317 쪽) 도알려준다.

< 서평> Die Menschen der Bibel / 박동현 347 독자들이받아들이도록강요하기보다는독자스스로생각하고가늠해보 게한다. 8) 성서의지명을현재의지명과관련시켜설명하기도하고, 그위치를 어렵지않게짐작할수있도록잘아는지명과관련하여소개하기도하고, 그장소의중요성을역사적인배경에비추어밝혀주기도한다 129). 9) 임금들의재위연대말고도어떤인물에관한추정연대, 연대관련내 용, 중요사건이일어날때주인공의나이도밝히려고애쓴다130). 10) 시대배경과문화배경에관한한, 신구약정경과외경의울타리를넘 어서서그밖의자료들도소개한다 131). 11) 본문이해에도움이되는다른여러정보도알려준다132). 12) 본문해석의역사, 본문이후대에끼친영향의역사, 본문이개인이나 교회공동체에서받아들여온역사와관련되는내용도소개한다 133). 129) 이를테면, 아브라함 항목에서갈대아우르, 하란을각각오늘의이라크와시리아국경에가까운터키지역이라하면서이두곳사이의거리가 800 킬로미터쯤되고(16 쪽), 하란에서가나안까지는 600 킬로미터쯤된다고한다(16 쪽). 130) 이를테면, 아브라함은지금부터약 4000 년전에태어났을것으로추측하고(16 쪽), 아론의출생연도를주전 1360 년쯤이며(7 쪽), 모세시대의이집트통치자는람세스 2세였을것이라한다(277 쪽). 예레미야가 640년쯤에태어나예언자로부름받았을때 12-13 세였다(165 쪽). 다니엘이사자굴에들어갈때는 80 세쯤되었을때라고한다(58 쪽). 바울 항목에서는연대를계속밝히면서이야기한다. 맨먼저주후 35년경바울이 30세쯤되었을때대제사장의편지를가지고다메섹으로갔다가(309 쪽), 38 년에예루살렘으로돌아왔고(310 쪽), 49 년에예루살렘사도회의에참석했고(312 쪽), 51 년에데살로니가전서를 (315 쪽), 55-56 년( 또는 58) 전에로마서를썼고(318 쪽), 63년또는 64년또는 67년에 60세를넘기지못하고처형되었을것이라한다(319-320 쪽). 131) 이를테면, 노아홍수이야기와비슷한바빌로니아의길가메쉬이야기(299 쪽), 아기모세의이야기와비슷한옛중동세계의이야기들(276-277 쪽), 임금예후시대의아시리아궁정의역사기록과아시리아비문(164 쪽), 히스기야시대아시리아산헤립역사자료(138 쪽), 에스더서의배경이되는페르시아시대의전설(96 쪽), 욥기와비슷한내용의옛중동세계의자료(136 쪽), 세례요한과에세네파, 쿰란공동체의관계(205-206 쪽) 를알려준다. 132) 골리앗의키가 3 미터라한것(61 쪽), 솔로몬성전의길이와넓이와높이를각각 30미터와 10미터와 15 미터라한것(350 쪽) 은옛길이단위를현대식으로바꾼것이다. 스바여왕이솔로몬에선물한금 120 달란트( 왕상 10:10) 를독일무게단위로바꾸어 85첸트너라하고그값이오늘의 1억4 천만유로에해당한다고한다(351 쪽). 엘리사가고쳐준아람장군나아만이앓았던병은오늘의한센병이아니라피부병이라한다(89 쪽). 133) 이를테면, 외아들이삭을바치라는하나님의명령에아브라함이순종하는이야기를두고, 아이들을제물로바치는이교의전통을이스라엘사람들이거부한증거로보는학자들이있지만그보다유대전통에서는하나님의뜻을기꺼이따르는아브라함의모습에서참된믿음의모범과순교의상징을보고, 초기기독교에서는하나님이기꺼이외아들예수를십자가에못박혀죽게하신것을미리보여주는사건으로풀이하기도했음을소개한다 (144, 147 쪽). 열왕기상 10장에나오는스바여왕과솔로몬사이에태어난아들이에티오피아임금이되었다고하는에티오피아기독교전승(351 쪽), 솔로몬이새나짐승과도대화할수있었다고한코란의언급(352 쪽), 엘리사에대한말라기와외경집회서와신약의

348 성경원문연구제36호 9. 이책전체에서받는느낌 이책을읽다보면, 신구약성서를 400여명의인물에초점을맞추어다시읽는다는느낌이든다. 어떤이야기꾼이 400여명인물의이야기를성경에적힌내용을밑바탕으로때로는필요한설명도덧붙이고그림과지도와도표등보조자료를사용하면서입체적으로쉽고도재미있게들려주는현장에앉아있는것이아닌가하는생각이들기도한다. 10. 이책의좋은점 1) 이책은성서에관한전문학술사전134) 이라기보다는성서원어나역 사적배경등에대한전문지식이없는사람들이성서에나오는중요한사 람들에대한내용을성서본문에충실하면서도그림을비롯하여구할수 있는여러가지관련자료나정보를함께제시하여쉽게이해할수있도록 쓴책이다. 이리하여일반그리스도인들뿐만아니라아직그리스도인이아 니지만기독교에관심이있는사람들도재미있게읽을수있는책이다. 뿐 만아니라목회자들이성서속의어떤인물을중심으로설교를준비하거나 성경공부를인도할때도잘활용할수있는책이다. 더나아가서, 어렵고복 잡한내용이담긴여러자료를한데묶어쉽고도재미있게제시하면서독 자들이무엇보다도성서본문에관심을가지고많은정보를독자적으로활 용할수있게하는책이어서다매체(multimedia) 시대의 ( 해설) 성서번역과 제작에도도움이될것이다. 2) 이책에서는한인물에대한성서본문기록과관련그림을중심으로 여러가지자료와정보를종합하여균형있게제시하고있는데, 일반에게 언급(85 쪽), 호세아와고멜의결혼에대한유대교와여러기독교신학자( 토마스아퀴나스, 마르틴루터등) 들의해석(140 쪽), 예수의형제자매에대한여러가지견해(161, 257-258 쪽), 예수의어머니마리아의어린시절에대한신약외경야고보원복음서의기록, 그이후에가톨릭교회에서생긴여러가지마리아숭배교리, 가톨릭교회와프로테스탄트교회의서로다른마리아이해(258-259 쪽), 베드로의활동과순교에관한초기기독교전승(327-328 쪽) 도알려준다. 아리마대요셉의경우에는, 유대인들이분노하여그를감옥에가두었으나부활하신예수께서그를건져내주셨다는이야기가초기기독교문헌에서나온다는점을소개한다(224 쪽). 134) 비교적최근에서양어로나온성서백과사전으로는 D. N. Freedman, ed., The Anchor Bible Dictionary, 6 vols. (Nashville: Abingdon Press, 1992) 와 O. Betz, B. Ego, W. Grimm, W. Zwickel, eds., Calwer Bibellexikon, 2 vols., 2nd ed. (Stuttgart: Calwer Verlag, 2006) 을들수있다.

< 서평> Die Menschen der Bibel / 박동현 349 널리알려진인물뿐만아니라우리가보통별로중요하게여기지않고지 나가는사람들가운데좀더알고보면중요한경우가있음을알려주기도 한다. 로마서 16:1-2 에나오는뵈뵈의경우가그러하다(330 쪽) 3) 이미위 8.7) 에서알아보았듯이, 한인물에대한성서여러곳의기록이 서로어긋나는경우를비롯하여역사비평학적성서연구의결과를굳이감 추지않고비전문가들이이해할수있도록쉽게소개하면서도독자들이무 엇보다도성서본문의내용자체에관심을두도록한다. 4) 이미위 8.12) 에서알아보았듯이, 주로각항목의끝부분에서, 때로는 중간중간에, 각사람이그이후시대를알려주는성경본문과유대교전통 과기독교전통에서어떻게평가되고있는지, 그이후시대에어떤영향을 주었는지를짤막하게나마다룬다. 11. 이책에서고쳐야할점 1) 315쪽왼쪽밑에서 9째줄에서데살로니가전서를두고구약최초의책 이라고한것은신약최초의책을잘못쓴것으로보인다. 이는영어원본에 서도확인할수있다. 2) 350쪽왼쪽위에서 22째줄에서솔로몬성전의길이를 3미터라한것 은 30 미터를잘못쓴것으로보인다. 열왕기상 6:2에서 60규빗이라하기때 문이다. 3) 60 쪽왼쪽아래상자안의 목자 주제해설밑에서 7 째줄의 다니엘 은 다윗 을잘못쓴것으로보인다. 그러니까이스라엘역사에서중요한인 물들가운데목자였던경우가많다고하는문장에서, 영어원문에는없는 다니엘도그러했다 (so auch Daniel) 는삽입구를넣었는데, 다윗항목에서 이주제를다루고있기때문이다. 4) 예언자이사야가주전 760 년직전에출생했으리라고한뒤에, 이사야 가성전에서하나님을뵌때인웃시야임금이죽던해를 756 년( 영어원본에 서는 742 년) 이라했다(173 쪽). 그렇다면이사야 6장에서말하는내용은이 사야가열살도되기전에겪은일이된다. 이는연대표를바꾸면서생긴 14 년의차이를염두에두지않고, 이사야의출생추정연대를영어원본그대 로옮긴데서비롯된문제일것이다. 새연대표를쓰기로했으면출생추정 연대를빼든지, 아니면조정해야하지않을까? 5) 173쪽왼쪽밑에서 12 째줄의 천사 (Engel) 는영문원본 166쪽왼쪽위

350 성경원문연구제36호 에서 11째줄의 seraph 을따라 스랍 (Seraf) 으로바꾸어야하지않을까? 6) 이집트총리요셉을찾아간요셉의형제들을가리켜영어원본에서는 지치고배고픈목자들의무리 로표현한것을독일어번역본 221쪽오른쪽 위에서둘째줄에서, 형제자매 (Geschwister) 로줄여옮긴것이어색하다. 요셉앞에나타난사람들가운데요셉의자매는없었을것이기때문이다. 형제들 (Brüder) 로옮기는것이더나아보인다. 12. 이책에서아쉬운점 1) 영어원본이 1994년에나왔으므로최대로잡아도 1990년대초까지나 온성서학의연구결과를담고있다고할수밖에없다. 그뒤로 20여년의 세월이흐르면서발전한성서학의열매는제대로반영되어있지못하다. 2) 이런점은그어디서보다도구약예언자들의경우에내용이다소빈약 한데서잘드러난다. 예언자의삶을두고이야기해주는본문보다는예언 자들이시형식으로선포한예언이예언서의중심을이루기때문에그렇다 하더라도각예언서의중심메시지는, 항목미가에서하듯이(272 쪽), 어떤 식으로든소개해야할것이다. 이를테면아모스항목에서아모스의출신, 직업, 시대배경은비교적잘다루었지만아모스 5장 24절은전혀언급하고 있지않다. 예레미야서를예언자가바룩에게받아쓰게한책이라는정도로 소개하는것(165 쪽) 도한세대전의연구결과에도크게미치지못한다. 3) 또예언서곳곳에들어있는메시야예언이신약에어떻게관련되는지 는다루어야할것이다. 이를테면이사야 7장 14절에나오는임마누엘예언 이그러한데, 그점에대해서는아무런말이없어아쉽다(176 쪽). 아마도이 는 임마누엘 이라는항목을따로두었기때문인듯한데(143-144 쪽), 거기 서도임마누엘예언과예수그리스도의탄생의관련성을제대로알아차리 기힘들다. 4) 이미위 4.7) 에서제안한바와같이, 아무래도신들이나천사들이나신 화에나오는괴물은빼거나, 맨뒤에따로한데모아부록으로다루는것이 좋지않을까? 5) 일반대중을위한책이라고는하지만, 머리말에서인물선정의기준, 인물관련내용의서술방식과원칙, 중요참고문헌등도짧게나마알려주 면좋지않을까?

< 서평> Die Menschen der Bibel / 박동현 351 < 주요어>(Keywords) 성서, 사람, 전기, 사전, 그림. Bible, Men/Women, Biography, Lexicon, Picture. ( 투고일자: 2015년 2월 12일, 심사일자: 2015년 2월 27 일, 게재확정일자: 2015년 3월 4 일) < 참고문헌>(References) 김진명, 모세를만나다. 하나님의사람, 소통과공감의지도자, 서울: 예영커뮤니 케이션, 2012. 김학철, 렘브란트, 성서를그리다, 서울: 대한기독교서회, 2010. 오인명, 성경인명지명대사전, 서울: 기문사, 1954. 오우슬러, 풀턴(Fulton Ousler), 위대한생애, 홍성영역, 서울: 대한기독교서회, 1971. 폴락, 존(John Pollock), 사도바울, 홍종락역, 서울: 홍성사, 2009. Betz, O., et al. eds., Calwer Bibellexikon, 2 vols., 2nd ed., Stuttgart: Calwer Verlag, 2006. Freedman, D. N. ed., The Anchor Bible Dictionary, 6 vols., Nashville: Abingdon Press, 1992. van der Toorn, K., Becking B., and van der Horst, P. W. eds., Dictionary of Deities and Demons in the Bible (DDD), Michigan: Eerdmans, 1999. http://www.bibelonline.de/products/themenjahr-2015-bild-und-bibel/die-mensche n-der-bibel.html

352 성경원문연구제36호 <Abstract> Book Review Die Menschen der Bibel: Ein illustriertes Lexikon der Heiligen Schrift (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2014) Donghyun Park (a retired professor at Presbyterian University and Theological Seminary) This Book can be regarded as an adapted translation of Who is Who in the Bible? An Illustrated Biographical Dictionary(The Reader s Digest Association, 1994) which contains more than 500 biographical articles on men/women, gods, and angels in the Bible including the apocryphal books. The German translation, omitting 41 articles from the English original, has gained a new clothing particularly by changing most of about 200 illustrating materials(oilpaintings, aquarelles, frescos, altarpieces, pictures in the books, icon images, carpet pictures, wood engravings, copperplate engravings, enamel paintings, mosaics, and so on) with better ones. Each article of the lexicon consists of the name of the person treated, the transliteration of his/her name in the original language(s), explaining the meaning of his/her name, evaluating of the person in the biblical traditon, summarizing the biblical stories about him/her sometimes with useful informations not only on the historical, geographical, and cultural backgrounds, but also on the history of interpretation, influence, and reception. This illustrated biographical dictionary seems to be edited for the ordinary people who are interested in the life of men/women in the Bible. Throughout the whole book the biblical texts are retold on the basis of well-balanced exegetical and theological interpretations so easily and vividly that readers could feel as if they were hearing a storyteller recounting 400 individual stories of life. A great advantage from this book lies in the abundant illustrated materials, which can afford readers to take a glance at the history of Western Biblical Art. Other extra-biblical materials help them to understand the biblical stories on wider dimensions. Pastors and teachers can make good use of them. Some mistakes need to be corrected. For example, in the Article on Paul the

< 서평> Die Menschen der Bibel / 박동현 353 First Epistle to the Thessalonians is falsely said to be the first written book of the Old(!) Testament(p. 315). Moreover, it would be better if the articles on the gods and angels could be gathered and put at the end of the book as appendices. In any case, the German Bible Society has succeeded in notably upgrading of a book originally published in a somewhat old fashion for the modern people. Now readers can understand better than before how God has been using various kinds of people to fulfill his own will in the human history.

354 성경원문연구제36호 < 서평> In the Steps of Jesus: An Illustrated Guide to the Places of the Holy Land (Peter Walker, Oxford: Lion Hudson, 2006) 윤철원 * 1. 들어가는말 특정지역을방문하려는여행자에게그곳의지리와관련된정보를자세하 게알려주는지도나자료는매우요긴하다. 성서의땅 인성지(the Holy Land) 방문을계획하는여행자에게도적절한안내서가구비된다면방문의 품격과내용은그만큼높아질것이다. 또한목적지에대해서자세히설명하 는책은여행시간을단축시켜주고만족도도높여준다. 복음서이야기의현 장은팔레스타인이고, 오늘의시간과 2 천년이란엄청난시간적차이가난다. 시간뿐아니라언어, 문화, 사상그리고삶의조건까지많은부분에서간격이 있다. 1) 이런차이를인식하는것은성지방문을위한가장중요한물음이다. 성지를수차례방문한서평자에게성서학이나역사와배경등의소중한 정보를담은이러한안내서가있었으면하는아쉬움은여운처럼항상남아 있다. 2) 워커(P. Walker) 의 < 예수님의발자취를따라서>(In the Steps of * University of Sheffield 에서신약학으로박사학위를받음. 서울신학대학교신학전문대학원신약학교수. cwyoon@stu.ac.kr. 1) N. T. Wright, 신약성서와하나님의백성, 박문재역 ( 고양: 크리스챤다이제스트, 2003), 29-30. 신약성서는그의미들을충분히들을수있는공명시설과적절한배경속에서읽고이해해야한다. 신약성서는가능한한왜곡없이, 또한가능한한여러차원의의미에귀를기울이는가운데읽혀져야한다. 신약성서는그것이들려주는작은이야기들과큰이야기를이야기와상관없는 개념들 을장황하게설명하는방식들로서가아니라, 이야기들자체로읽혀져야한다. 2) 앞으로 본서 로지칭하고, 각주에서 저자명과연도 를페이지와함께표기함. 저자워커(P. Walker) 는캠브리지대학교에서고전학과교회사를공부했다. 기독교의입장에서예루살렘성지를연구하기위해박사이후과정도밟았다. 또한성지연수단을수차례이끌었고, 옥스퍼드대학교위클리프홀(Wycliffe Hall) 의교수로가르쳤다. 본서는독일어로번역되었다. Peter Walker, Unterwegs im Heiligen Land: Das illustrierte Sachbuch zu den Orten Jesu, Andreas Leinhäupl-Wille, trans. (Stuttgart: Verlag Katholisches Bibelwerk, 2008).

< 서평> In the Steps of Jesus / 윤철원 355 Jesus) 는이러한면에서좋은안내서가될수있을것으로보인다. 본서의 저자는성지에관한다양한관심을표명하며그곳을방문한결과를소중하 게정리한다. 3) 그만큼본서의가치가크다는말이다. 국내에서도전공자의 설명이가미된안내서가출판되어성지방문자들에게정보를제공하지만, 4) 본서처럼성서학에기반을두고정보를제공하는책자는드물다. 성지여행 자라면누구라도손쉽게활용할수있도록본서가번역된다면단숨에독자 의사랑을받을것이다. 본서는팔레스타인성지에관한단연최신의정보 를제공한다. 서평자는내용을검토하면서저자의기록목적과, 나아가본 서의구성과특징그리고장점등을제시하여독자의편의를도모하려고 한다. 2. 본서의내용과구성 성지관련책들은대개각지역의특성을유사한형식으로소개한다. 그 렇지만본서는색다른구성과전문지식을우리에게충분히제공한다. 본서 의전체내용을소개하는것이서평자의주된목적이므로비평적관점보다 는효용성과실용성이있는지검토하는데집중할것이다. 우리가여행에 관한저자의통찰을먼저살펴보면본서의이해에큰도움이된다. 여행은 우선여행자의마음을넓혀준다. 또한여행은마음을깊게하고, 심지어마 음을바꿀수도있게한다. 전혀가보지않은새로운장소에가서타자( 他 者 ) 의눈으로세상을보고그들의이야기( 과거나미래모두) 를듣고배울 때새로운관점이나확장된시야를가지고원점으로돌아올수있다 고여 행이가져다주는의미를부여한다. 5) 이렇게개방된자세를가진저자는서 론과나머지 13 장( 章 ) 의내용으로본서를구성한다. 3) 저자는 1981 년에예루살렘을첫방문한이후부터줄곧성지연구에매진한다. 박사과정부터예루살렘을비롯하여복음서에나오는지역들을탐방했고, 이지역들과관련된신약성서시대를연구했다. 최근에는특정문제를다루면서구약성서와신약성서를어떻게함께다룰것인지와같은성서신학의주요질문과공관복음서의다양한서술전략( 특히누가복음) 을연구한다. 4) 성서신학의관점이강화된성지안내서는다음과같다. 정양모, 이영헌, 이스라엘성지: 어제와오늘 ( 서울: 생활성서사, 2010). 번역서로는 J.J. Kilgalen, 최고의성지안내자신약성경, 염철호역 ( 서울: 바오로딸, 2012). 기타안내서는각지역에대한개략적소개와함께사진을첨부한것에머무는경우가더많다. 5) P. Walker, In the Steps of Jesus, An Illustrated Guide to the Places of the Holy Land (Oxford: Lion Hudson, 2006), 7.

356 성경원문연구제36호 서론 1 장. 베들레헴 2 장. 나사렛 3 장. 요단강 4 장. 유대광야 5 장. 갈릴리와인근마을 6 장. 사마리아 7 장. 빌립보가이사랴 8 장. 여리고 9 장. 베다니 10 장. 올리브산 11 장. 성전 12 장. 예루살렘 13 장. 골고다와예수의무덤 14 장. 엠마오 위의지명을살펴볼때저자는예수가하나님나라를선포하며공적사 역기간에방문했거나수난내러티브에서중요한역할을한지명들을선 별하여그의미를찾아낸다. 그래서각장( 章 ) 은예수의삶과관련된특별 한장소나지역을소개하는데, 6) 첫째, 예수시대의장소를찾는것이주요 과제이다. 여기서는당시상황에서예수의사역을이해하는것이목표인 데, 저자는예수의말과행동에서우리가더심층적으로이해할수있도록 성경이야기에나오는장소의기능과역할을탐색한다. 성서본문에관심 을갖는독자라면이부분만참고해도가치가있다. 각부분은특별한장소 를개관하므로성경이야기들을차례로읽는데유익하다. 이과정은 1세 기의여행자누가(Luke) 가제시한주제를따라가며내용을검토한다. 7) 저 자는누가복음의구조를따라각지명을탐색하는데, 특히 여행내러티 6) 저자가본서를구성하는방식은각장이동일하므로서평자는필요한부분은언급하겠지만굳이모든장의내용을소개하지않고저자가기록하는특징을주로소개할것이다. 7) P. Walker, In the Steps of Jesus, An Illustrated Guide to the Places of the Holy Land, 9-10. 저자는복음서저자가운데유일한비유대인작가이며의사인누가의안내를따른다. 그가선택된이유가세가지로제시된다. 1 그의내러티브는사람의생기가가득하다. 우리가알아차리기어렵게당시평범한사람들가운데등장한한인물, 예수를이해하고, 그에게응답하기를시도하는사상세계로이끈다. 2 그는역사가의의식을가졌고, 그의이야기가어떻게실제세계에닻을내리며독자에게알려진세계를제대로그리는지보여주는데관심을가졌다. 3 예루살렘밖에서태어난그는특히 밖에있다 고느끼는사람들에게그들도유대인의이야기에참여할수있으며낙오되지않음을알려주는데능숙했다. cf. P. J. Actemeier, J. B. Green and M. M. Thompson, 새로운신약성서개론, 소기천, 이달, 윤철원공역 ( 서울: 대한기독교서회, 2004), 189, 210-213.

< 서평> In the Steps of Jesus / 윤철원 357 브 (Travel Narrative) 인갈릴리부터예루살렘까지의여정이다. 8) 이것은저 자가총체적으로읽어야하는여행내러티브의특성을제대로반영한결 과이다. 9) 둘째, 저자가제시하는것은성지방문전에미리알아두면유익 한내용이기도하다. 우선예수시대부터 2000년간영향을끼친중요한사 건들의개요가그것이다. 여기서독자는고고학, 특정장소의진위여부, 기 독교순례자들이나역사가의증언도확인할수있다. 예를들어, 갈릴리호 수에대한요세푸스의기록은당시이곳이어떤의미를지녔으며자연조 건이주민들에게얼마나중요했는지를알려준다. 10) 갈릴리호수에관한요세푸스의기록 갈릴리는주로평화의피난처로상상된다. 주후 67년발생한첫유 대폭동에대한베스파시안의무자비한탄압이묘사된유대전쟁사의 일부에나오는호수와게네사렛평야에대한요세푸스의기록은기억 할가치가있다. 티베리아스(Tiberias) 의시민들은항복했지만타리케 이아(Tarichaea, 막달라 Magdala) 에서격렬한전투가있었다. 또한호수 에서해전도있었고죽은수( 타리케이아에서사망자를포함) 를 6,500 명이라고요세푸스는말한다. 그러므로 30년대초기같은해변에서의예수사역은혁명의가장자리 였던갈릴리에서있었고, 하나님의왕국 에관한그의교훈은잘못이해 하면전지역에불길을치솟게만드는불씨로쉽게작용했을것이다. 여기에갈릴리호수와게네사렛평야에관한요세푸스의기록이있다 : 게네사렛호수는인접해있는지역에서그이름을따왔다. 그폭은 40 펄롱(1펄롱에 220야드또는 201 미터) 이고그길이는 140 펄롱이다. 물 은달아서마시기에매우적합하다 그호수는또한깨끗하고모든면 이기슭으로연결되어끝난다. 또한호수를떠올려보면그온화한기질 이생각난다. 강이나샘물보다더욱온화한것같지만언제나예상보다 차갑다. 그런데이물이대기에노출되어있을때는여름밤에도눈이내 리는나라에서의눈처럼차갑다. 호수안에는보기에도다르고맛도제 각기다른여러종류의물고기들이있다. 호수는요단강에의해두부분 으로나뉜다 8) P. Walker, In the Steps of Jesus, An Illustrated Guide to the Places of the Holy Land, 11-12. 누가복음에서여행내러티브는 40% 를차지한다. 9) C. M. Tuckett, Luke, New Testament Guides (Sheffiled: Sheffield Academic Press, 1996), 27. 10) P. Walker, In the Steps of Jesus, An Illustrated Guide to the Places of the Holy Land, 66.

358 성경원문연구제36호 이호수주변에위치한지역도게네사렛이라는같은이름을가지고 있다. 그기후는지역이아름다운만큼환상적이다. 토양은매우비옥하 여모든종류의나무가자라고, 따라서주민들도모든종류대로나무를 심는다. 이지역은본성적으로적대적인관계에있는식물들이서로 에게순응하게만드는곳이기에자연의희망이라고부를수있을것이 다. 이곳은사람들이기대하는것이상으로다양한종류의가을열매를 맺을뿐만아니라그열매들을오랫동안보존하기도한다. 또한한해에 열달동안지속적으로포도와무화과같은주요과일을생산하며다른 과일들도연중내내순서대로무르익는다. 매우좋은기후외에도가장 풍부한샘으로부터물을공급받는다. 이지역의사람들은이곳을가버 나움이라고부른다 유대전쟁사 (Bellum Judaicum) 3:10 그는다른곳에서도갈릴리를불만의온상이었던인구과잉지역으 로묘사한다 : 갈릴리는상부와하부로나뉜다. 이렇듯굉장히크고다양한나라들 에둘러싸여있는갈릴리의두지역은전쟁시에언제나강력하게저항 할수있었다. 갈릴리사람들은어릴적부터전쟁에단련되어있었고, 언제나수적으로도매우많았으며, 그지역에는용감하지않은사람이 없었을뿐아니라다수의용기있는사람들을필요로했다. 게다가, 이곳에는도시들이밀집해있었고매우많은마을들, 그어디에나사람 들로가득차있었으며토양이비옥해서최소한 자들이살고있었다. 15,000명이상의거주 유대전쟁사 (Bellum Judaicum) 3:3 성지를방문해본독자라면비잔틴시대에건축되었거나심지어최근개 축된교회들을둘러본많은경험이있을것이다. 이처럼기독교의오랜역사 에서성지는많은선배들의관심과애정이숨쉬는곳이었다. 유대교는당연 하지만로마가톨릭교회와정교회의사제나수도자를비롯하여많은평신도 들이지금도이곳을순례하기를학수고대한다. 그래서순례자들의흔적이 남은기록들도성지이해에도움이된다. 베다니에서열린종려주일에대한 에게리아수녀의일기는성지에서행한당시풍습을고스란히전해준다. 11) 앞에서언급한두부분사이에는각장에서중점적으로논의한장소와관 련된주요연대가소개된다. 즉예수탄생이전부터성서- 이후(post-biblical) 11) P. Walker, In the Steps of Jesus, An Illustrated Guide to the Places of the Holy Land, 114.

< 서평> In the Steps of Jesus / 윤철원 359 에게리아(Egeria) 의베다니방문 아래는에게리아가종려주일전토요일, (Lazarium) 에서드린기도를묘사한내용이다. 베다니의라자리움 한시가되면모든사람이라자리움, 즉베다니로간다 그리고예루 살렘에서라자리움으로가면 나사로의여동생마리아가주님을만났 던거리에교회가있다. 여기서주교가도착하여모든수도자들이그를 만나면사람들이교회로들어간다. 그리고그길은복음서에서나사 로의여동생이주님을만난길이라고나와있다. 그러면그들은뒤이어찬송을부르며라자리움으로들어간다. 라자리 움에도착하면매우큰무리가있어그장소뿐만아니라주변들판까지 사람들로넘쳐난다. 그날과장소에적합한찬송가와응답송가가불리 고마찬가지로모든일과가낭독된다. 그러면 사제가더높은곳으로 올라가서복음서에있는본문을읽는다( 예수가유월절엿새전에베다 니에가시니라 등). 그날은이렇게끝이난다. 왜냐하면 이사건이 유월절엿새전에 베다니에서일어났기때문이다. 에게리아 29:3-6 예루살렘으로가까이여행하다보면에게리아를자주언급하게된 다. 그녀의갈릴리방문이후의언급은이미논한바있다(5장갈릴리 와주변마을참고). 그녀는누구인가? 그녀의일기가그렇게중요한 이유는무엇인가? 에게리아는스페인의수녀로추정된다. 그녀는주후 381-384년에 로마제국의동부를여행했다. 그녀는 381년콘스탄티노플에서출발하 여부활절을축하하는시기에맞춰예루살렘에도착했다. 그이후그 녀는 3 년동안성지에머물며이집트와시내광야, 느보산과갈릴리를 여행했다. 384 년부활절이후그곳을떠나안디옥과에뎃사(Edessa) 를 거쳐콘스탄티노플로돌아갔다. 이모든거리를노새를타고이동하거 나걸어서여행한것으로보아그녀는불굴의의지와강인한체력의 소유자였다. 그녀는집으로돌아와수녀원공동체에대해집필하며여행에대해 자세하게기록한다. 남아있는원고가운데하나는 1884년에아레조 (Arezzo) 에서발견되었고그때부터기독교성지순례가콘스탄티누스 의 2세대동안어떻게발전했는지에대한통찰을주는주요문서로

360 성경원문연구제36호 인정받고있다. 신약성서에언급되는거의모든지역이확인되었고 ( 구약성서의몇군데도확인됨), 많은곳이교회건물로표시되었다. 수많은순례자들이제국의전지역을넘어서는곳에서성지를방문 하기위해왔다. 많은수도자들과수녀들은단순한방문이아니라예 루살렘과베들레헴에머물기위해방문하기도했다. 가장중요한것은전체달력이적절한시기에맞춰특정한복음서 의사건을기념하기위해개발되었다는것이다. 이 교회력(liturgical year) 은예루살렘의주교시릴에의해착안된것으로보이며다가올 세대의세계교회에도지속적으로영향을미친것으로판명되었다. 몇 축제는감람산의겟세마네나정상근처에있는엘레오나(Eleona) 교 회에서열린다. 그러나대부분은골고다전역의다양한건물과예수 의무덤이있는자리에서개최된다. 에게리아는이를 대교회 (great church) 나 마티리움 (Martyrium, 증인 을의미), 십자가이전 의지 역, 그리고 아나스타시스 (Anastasis, 부활 을의미) 라고언급한다. 또 한그녀는예배의정확한때와장소에따라말씀이신중하게맞춰졌 던것에대한희열을자주언급한다. 다음은 384년종려주일에에게리아가예루살렘으로들어가는예수 의입장을기념하는것을어떻게경험했는지를보여주는발췌문이다. 비록명쾌하지는않지만주교시릴이효과적으로예수를당나귀위 에앉힌것으로보인다. 부활절주간이시작되는주님의날에 모든사람이집에서서둘러 먹고주님이가르치셨던동굴이있는감람산의엘레오나(Eleona) 로한 시까지가기위해준비한다. 세시에는찬송을부르며임보몬 (Imbomon, 주님이하늘로올라가신곳) 으로올라가고그곳에자리를잡 고앉는다( 주교가있을때는모든사람들이앉아야한다). 다섯시쯤복음서가낭독된다( 어린아이들이주님을만나가지를옮기 던곳). 주교는즉시모든사람들과함께일어나고걸어간다. 찬송과 응답송가를부르며서로에게이렇게말한다: 주님의이름으로오는자 는복이있도다. 또한이웃에있는아이들과걸을수있는어린아이들 은부모의어깨에올라타종려나무와감람나무가지를들고옛날에주님 께했던것처럼주교를호위한다. 남녀노소모두가산정상에서부터도시 까지걸어서주교와동행한다. 에게리아 30-31 시대가포함된다. 이것은예수가세계사의중심에서실제로활동했음을제

< 서평> In the Steps of Jesus / 윤철원 361 시하며내용을하나로묶어준다. 여전히우리가사용하는달력에는예수의 이름을사용해주전(B.C.) 과주후(A.D.) 로구분한다. 주요연대표에서독자 는다른장에서언급된참고문헌과인용을쉽게찾아볼수있다. 이것은저 자의세심한배려로독자가특정지역의역사를한눈에조망할수있게해 준다. 하나의사례로빌립보가이사랴의역사를보면쉽게공감한다. 12) 주요연대표: 빌립보가이사랴 주전(BC) 약 197년, 시리아의셀류시드제국(Seleucids) 이파니아스 (Paneas) 근처에서이집트의프톨레미제국(Ptolemies) 을정복함. 이지 역은시리아의지배아래들어감. 주전 20년, 아우구스투스황제가 판(Pan) 샘 근처에흰대리석신전 을건축한헤롯대왕에게이지역을하사함. 주전 2년, 헤롯의아들빌립이빌립보가이사랴를자신이통치하는 1/4 영지 (tetrarchy) 의수도로삼음. 자신과황제의이름을따라도시명 칭을개명함. 주후(AD) 55년, 헤롯아그립바가도시의이름을네로황제의이름을 따라 네로니아스 (Neronias) 로개명을시도함. 주후 70년, 디도가예루살렘에서체포된후이지역에서시간을보 냄. 다수의유대인죄수가여기서죽음. 주후 300년, 유대인들이계속살고있었지만기독교회가설립되는데 문제없음. 유세비우스는여기에보존된예수가치유한혈루병여성의 조각상을언급 (Ecclesiastical History 7:18). 주후 1100-1300년, 십자군과이후의 ( 이집트및시리아를지배한) 맘 루크왕조(Mamluks) 에게여러번정복당함. 주후 1967년, ( 현재바니아스[Banyas] 로알려진) 위치에세워진작은 시리아마을이이스라엘에편입됨. 12) Ibid., 99.

362 성경원문연구제36호 주요연대표가제공되고더자세한배경정보가첨가된다( 예, 역사, 지리, 문화나고고학). 다양한정보를숙지하는것이야말로성지와같이특별한 관심을가지고접근해야하는장소를이해하는데필수적이다. 아래내용 은본서 4 장의유대광야와관련된내용으로지질학적특징을설명한다. 13) 광야의지질학적특징 성지는지중해해안을따라비옥한지역부터북에서남으로향하는 중앙산맥의지역까지매우다양하다. 또한중요한두광야가있다: 남 쪽에는이집트의시나이광야까지가로지르는네게브와동쪽에는그 보다훨씬작은유다광야가있다( 북에서사해서쪽으로). 유다광야는 언덕지형덕분에생기는 강수량이적은지역 (rain shadow) 에속한다. 지중해로부터오는비구름이언덕을지나면서상승하기에많은비를 내리지못하게한다. 따라서이지역이요단강쪽으로천천히내려오 기때문에연간강수량은현저히줄어든다. 사람이정착하여농사를 짓는것은점점어려워진다. 다른사막과다르게유다광야는모래언 덕에의해뒤덮여있지않다. 그대신많은바위언덕이있는데, 그들 중몇몇은매우둥글다. 또한가파른산골짜기도많아이것은마른와 디로나타나는데, 이것은일년에두세번정도 갑작스런홍수 를나타 낸다. 물은귀하지만, 몇개의샘과작은오아시스들이있기때문에사 막에익숙한사람들은멀리가지않고도물을구할수있다. 지리학적으로더높은유다광야의서쪽지역은 시리아초원 (Syrian Steppe) 으로불린다. 이곳은유목민들( 베두인같은) 이살아갈수있을만 큼충분한비가내린다. 동쪽으로가면사하라사막과비슷한바위사막 을볼수있다. 그렇지만더운여름이오기직전의봄에는잡초와야생화 들로뒤덮인모습을잠시나마연출한다. 우리는마침내동아프리카의 지구대와연결되어있으며해수면보다낮은요르단계곡에도착한다. 그러므로여리고부터예루살렘으로가는짧은여정( 총 26km) 에예수와 제자들은적어도 4 개의중요한지리적인장소를통과했을것이다: 요르 단계곡을출발하여사막과초원을거쳐, 언덕에위치했기때문에지중 해의구름의영향으로비가내리는예루살렘까지말이다. 그들은 3000 피트(914m) 넘게올라가야했다: 예루살렘은해수면에서최소 2400피트 (750m) 높은곳에있었고, 사해는해수면보다 1350 피트(411m) 낮았다. 13) Ibid., 54.

< 서평> In the Steps of Jesus / 윤철원 363 위에서살펴본것처럼, 저자는누가복음의이야기구조를따라예수이야 기를놓치지않고성지에관한여러정보를세심하게담아낸다. 성지에대하 여제시된다양한정보는독자가성지를방문할때뿐아니라성서이야기속 에들어있는예수이야기를읽을때필수적인지침으로사용될수있다. 3. 본서의특징과장점 저자는본서의목적을성지여행의기회가없는사람들을위한것이라고 밝히면서, 14) 복음서의여러지역을방문하는여행자나순례자들에게실제 도움이되기를바란다. 또한성지방문직전이나방문한후본서를읽으며 여행을준비하거나그지역을추억하며정리하는데편리하다고덧붙인다. 그만큼여행자에게실제적도움이되도록세심하게편집되었다. 15) 저자가 의도한이러한목적은본서를들고사용할때쉽게공감하게된다. 여행은현대인들과뗄수없는필수적인관계로발전하고있다. 본서는 성경의여러장소를일주( 一周 ) 할수있게구성되고, 세계에서가장많은방 문자가찾고자주매스컴을장식하는이스라엘로향하도록초대한다. 그렇 지만저자는중동의화약고( 火藥庫 ) 로불리는이지역의정치문제에대해 서는함구한다. 16) 저자는누가복음의여행내러티브에근거해서예수에관 한이야기를추적할뿐이다. 이처럼저자의누가에대한평가는매우호의 적이다. 17) 누가복음은짧은서문이후곧이어예루살렘성전으로이동한 다. 여기서저자의독특한서술방식이드러나는데, 그는누가가제시하는 신학적차원까지포착하려고의도한다. 누가는전하는이야기속의이야 기, 즉예수이야기에포함된유대인들의이야기를보라고권한다. 이런관 14) Ibid., 7. 15) 실제로페이퍼백(paperback) 200 페이지로출판되어여행기간에직접활용하기에용이하다. 16) P. Walker, In the Steps of Jesus, An Illustrated Guide to the Places of the Holy Land, 15. 이점에대해서저자는다음과같이밝힌다. 이런동시대의문제들이다뤄지지않는다는사실은그것을중요하게생각하지않거나오늘날예루살렘에방문하는사람들이그문제에관하여고통스런인식이없을거라고상상하는뜻은결코아니다. 이렇게 감추거나 미화하는 방문은실제로일어나지만이것은그들이외면하는문제를더키울뿐이다. 당시상황의예수사역에집중하는것이오늘날성서의땅에서발생하는고통스런역설을해결하는데중요한통찰력을제공한다. 17) Ibid., 10. 누가는여행광이었다. 그는복음서의속편인사도행전을쓴다. 그책은누가가북부그리스부터예루살렘까지여행했으며팔레스타인에서로마까지가는등자주이동했음을보여준다. 그는실제로여행을했다. 그리고그의저작들에서우리에게이러한여행으로부터오는통찰력을제공하며그의독자들이예루살렘으로 / 으로부터의영적여행을하도록초청한다.

364 성경원문연구제36호 점에서본서는성서신학의주요주제인구약성서와신약성서의연속성문 제를중요하게취급한다. 18) 그결과저자는예수를역사의흐름을새롭게 바꿀수있는사람으로이내러티브의전환점이자연결점이라고말하면서 완전히새로운시대가예수와함께시작되었다고주장한다. 19) 이처럼저자 는처음부터예수이야기를중심에배치한다. 신학적으로중요하거나내용적으로인지할사항은어김없이강조하여 독자의이해도를높이는것은본서의특징중에서가장눈에들어온다. 본 서는역사적이며현대적인관점에서성서의땅을분석한다. 이책은예수 의여정을따라가며그가여행했음직한장소를추적하는방식으로서술되 었다. 역사적으로발생한중요사건들과관련된장소들에대한설명은독자 에게매우유용하다. 20) 본서는예수시대에초점을맞추지만그렇다고고대 그림 1 예루살렘성벽이시대마다변화된지도 18) I.H. Marshall, 신약성서신학, 박문재, 정용신역 ( 고양: 크리스챤다이제스트, 1996), 15-53. 구약성서는신약성서저자들에게핵심범주들과전체구조를제공해주었고, 이렇게해서주어진구원사라는큰구조를신약성서의저자들은그원래의미를밝혀내는방식으로해석했다. 19) P. Walker, In the Steps of Jesus, An Illustrated Guide to the Places of the Holy Land, 10-11. 20) Ibid., 169, 그림 1, 예루살렘성벽이시대마다변화된지도 참고.

< 서평> In the Steps of Jesus / 윤철원 365 ( 古代 ) 에 머물지않아오 늘의여행자들이활용하 기에요긴하다. 뿐만아니 라저자의배려는방문자 가알아야할기본정보까 지제공하여여행안내서 로결코손색이없다. 21) 더불어지적할것은본 서의전개가역사적이고 현대적인차원을골고루 섭렵한다는점이다. 제시 되는지도( 地圖 ) 를통해 독자는이러한이해에도 달할수있다. 22) 그래서 본서를읽는동안성지를여행하고있다는착각에빠진다. 그래서서평자 는저자의의견에공감하며성서학자로서성지에관한최고전문안내서라 는찬사를보내고싶다. 성서와팔레스타인의지리에관한정통한전문지 식에근거할뿐아니라 1세기의역사와배경을설명하는저자의노력에감 탄하게된다. 누가복음에기록된사건과내용을따라서술하는저자의독 특한방식은주석을참고하는것같은학습효과를더해준다. 또한색인처 리와함께더읽고참고할책을제시한것도값지다. 그림 2 올리브산지도 무엇보다저자가제공하는자료의풍부함이놀라울따름이다. 저자는우 선신약성서시대를이해할때반드시참고할요세푸스(Josephus) 의자료를 인용하여예수시대의정황을자세히밝힌다. 요세푸스는팔레스타인지역 에서어떤사건이발생했는지를복음서밖에서가장분명한증거를제시한 다. 23) 다음으로그가저술한초기저작만큼이나중요한 10권의교회사 21) Ibid., 40-42. 최근조성된 나사렛마을 (Nazareth Village) 은성수태고지교회의남서쪽에서 1/2 마일정도에위치한고대의계단식비탈에위치해있다. 이곳은나사렛의새로운관광명소이다. 예를들어, 나사렛마을에서 1 세기의회당이재건된것( 모두가 1세기의기술과자재라고알려진것을사용하여건설된) 을볼수있거나, 공인된 1 세기 의식사를커다란천막에앉아먹을수있다. 또한예수시대마을의생활에대해다시생각하게하는다른특징들도있다. 이마을은예수시대에존재했음이틀림없는고대비탈길에위치해있다. 현대개발로부터보호된이지역을여행하며소년예수가걸었을진귀한풍경과산비탈을감상할수있다. 22) Ibid., 121, 그림 2, 올리브산지도 참고. 23) Ibid., 14. 요세푸스를읽는것은복음서저자들이상상의나래를펼친것이아니라실제세계에기반을두고다른자료로부터증명될수있는글을썼음을알려준다. 그것은또한예