<BDC5C7D0B3EDB4DC3533C1FD2DC3D6C1BE E362E34292E687770>

Transcription

1 폴틸리히의신학에서본질, 실존, 그리고생명의체계 남성민 * 1) Ⅰ. 문제제기 20세기의대표적신학자폴틸리히 (Paul Tillich) 가추구한신학은 어떤특정시대인간의창조적자기해석의총체 1) 인상황이제기하는물음에대해서기독교의메시지로 대답하는신학 2) 이다. 다시말해신학의역할은일방적으로기독교의메시지를진술하는것이아니라, 그시대인간의자기해석에서드러나는인간의문제에대해서, 동시대인들의언어로, 그들이이해할수있게기독교의메시지를해석하는것이다. 그런데신학이상황만을강조하여기독교의메시지를상실할경우신학은자신의근거를상실하고상황의상대성에매몰될수있다. 반대로신학이메시지만을강조하여적극적으로상황을수용하지않을경우, 신학은과거 * 연세대학교대학원통합과정, 조직신학 1) Paul Tillich, Systematic Theology, vol. Ⅰ(Chicago: The University of Chicago Press, 1951), 4. 이논문에서 1951년, 1957년, 1963년에각각출판된 1, 2, 3권을 STⅠ, STⅡ, STⅢ으로표기한다. 2) Ibid., 6.

2 182 신학논단제 53 집 (2008) 의형식에얽매여과거의언어로현대인들에게이해할수없는메시지를선포하는잘못을범할수있다. 그러므로신학은기독교의메시지를새로운상황에부합하게해석하여그진리를진술하는기본적인임무를가지고있는것이다. 3) 그런데틸리히의신학에서대단히중요한위치를차지하는상황은정치적이거나경제적인상황이아니라철학적으로해석된상황이다. 그에게철학이란 실재자체가대상이되는실재에관한인지적연구 (cognitive approach to reality in which reality as such is the object) 를의미하는데, 여기에서실재자체란 실재를전체적으로만들고, 따라서실재를인식의잠재적인대상으로만드는구조 4) 를가리킨다. 다시말해, 철학은실재를통합적이고유기적인전체로인지할수있게하는구조에관한연구라할수있다. 따라서철학이묻는물음은실재의 체험을가능하게만드는일반적구조의특징에관련된물음 5) 이며, 인식의대상인객관적실재들을유기적전체로체험하는것을가능하게하는구조에관한질문이다. 바로이구조가존재인데, 존재는인간정신이실재를체험하는한전제될수밖에없는것이고, 그존재를원리, 범주, 개념등을이용하여분석하는것이바로존재론이다. 그래서틸리히는이존재론을 실재와의모든만남속에서우리가만나는존재의구조에대한분석 6) 이라고정의한다. 3) Ibid., 3. 4) Ibid., 18. 5) Ibid., 19. 6) Ibid., 20. 틸리히는존재론을다음과같이자세히정의한다. 존재론은이짜임 (texture, 존재의성질들과요소들이구성하는연관되고갈등하는힘들의짜임 ) 을묘사하고, 존재에속하면서존재를나타내는언어를통해숨겨진본성을드러내

3 남성민, 폴틸리히의신학에서본질, 실존, 그리고생명의체계 183 인간은실재와의만남을통해서체험하게되는존재에관한물음을묻는다. 존재란무엇인가? 라는물음을묻는존재가바로인간실존이다. 틸리히는이런존재물음을묻는인간실존이처한상황을분석하고서, 그분석을통해도출되는실존적인간의물음에대해신학적대답을제시하는 상관관계의방법 (the method of correlation) 을사용했다. 틸리히가자신의조직신학에서이방법으로해결하고자했던문제들은크게세가지의주요주제로압축되는데, 그문제들은 피조물인인간의본질적본성과관련된유한성, 시간과공간안에있는인간의실존적존재와관련된소외, 인간이보편적인생명에참여함과관련된모호성 7) 이다. 다시말해틸리히는실존적물음들이일어나게되는인간의곤경들 (predicaments) 을유한성, 소외, 모호성이라고말하고있으며, 이런실존적곤경을분석해내는과정에서존재의의미를밝히는본질, 실존, 생명이라는존재론적틀 (frame) 을사용하고있는것이다. 존재론적틀과이에해당하는곤경을연결시키면다음과같다. 본질적유한성, 실존적소외, 생명의모호성. 본연구는틸리히의인간실존분석에서위에서제시된본질적 는시도이다. 실수해서는안되는것이있다. 존재론은살아있는것이나죽은것, 인간이하의것이나인간적인것등무한히다양한존재자들을묘사하지않는다. 존재론은살아있는것이나죽은것, 인간이하의것이나인간적인것등의모든존재하는존재자들에게영향을미치는존재자체의짜임을규정한다 (Paul Tillich, Love, Power, and Justice (London: Oxford University Press, 1976), 20). 존재론과함께형이상학 (metaphysics) 이라는용어가많이사용되지만, 이것은초경험적실재, 세계배후의세계등과같은현실이외의세계를가정하는오해를가져올우려가있기때문에틸리히는 형이상학 이라는용어를피하고있다 (Paul Tillich, Biblical Religion and The Search For Ultimate Reality (Chicago: The University of Chicago Press, 1956), 6-7, 이하 BR로표기 ). 7) STⅢ,

4 184 신학논단제 53 집 (2008) 유한성, 실존적소외, 생명의모호성이어떤존재론적체계 (system) 를가지고있는지를밝히고자한다. 다시말해, 인간이처한실존적곤경들의의미를드러내는한편, 그곤경들에관한분석틀인본질, 실존, 생명이어떤관계에있는지를밝히는것이이글의목표이다. 필자는인간실존분석의존재론적체계를밝히기위해먼저존재론적물음을묻는인간실존의의미와그런물음에대한대답이가능하게되는근거인존재자체의관계를밝히고, 존재론적물음을유발시키는비존재와존재의유한성의의미, 존재론적물음이일어날수있는전제인본질과실존, 잠재태와현실태의구분, 그리고생명의의미와모호성에관해살펴보면서, 틸리히의실존분석의존재론적체계를밝히도록하겠다. Ⅱ. 인간실존과존재자체 존재는인간의정신활동을가능하게하는구조이다. 그러므로존재에관한물음은그구조안에존재하는존재자들에관한물음과다르다. 존재물음은실재하는존재자의성질이나본성에관한물음이아니다. 이물음의대상인존재는여느존재자들과는달리존재근거, 존재의지평이다. 존재의근거, 지평을묻는존재론적물음, 존재한다는말의의미에관한물음은어떤대상에대한이론적호기심에의해먼저제기되는것이아니라, 형이상학적충격-발생가능한비존재의충격 8) 을경험함으로써제기된다. 8) STⅠ, 163.

5 남성민, 폴틸리히의신학에서본질, 실존, 그리고생명의체계 185 다시말해인간은죽음, 또는삶의무의미성의경험을통해, 자신의존재를의심스러운것, 어딘가에뿌리내리지못한것으로인식하게되면서존재론적물음을묻게되는것이다. 그런데이존재물음은대단히역설적인물음이다. 먼저존재물음을묻는다는사실은인간이이물음에대한대답을가지고있지못함을의미한다. 만약대답을가지고있다면물을필요가없기때문이다. 하지만존재에대해조금도알고있지않다면인간은물을수조차없다. 그러므로물음을묻는다는것은존재물음에대한부분적인대답을가지고있음을의미한다. 9) 이처럼현존하는동시에부재하는존재에관해묻는물음은다른존재자들은묻지않는인간고유의특징이다. 이처럼중요한존재론적물음이틸리히에게서네가지의미를가지고있다고아드리안탯쳐 (Adrian Thatcher) 는분석했다. 10) 첫째, 존재론적물음은존재의구조에대한순수하게합리적인분석이라는의미로사용되었다. 틸리히는철학을 존재물음을묻는인지적노력 11) 이라고정의했다. 여기에서존재에관한물음, 즉존재론적물음은존재자체의구조에관한인지적인이론적연구를의미한다. 둘째, 존재론적물음은궁극적인어떤것의탐구를의미한다. 실재인것처럼보이는것을초월하는궁극적인것에대한탐구는존재자체, 존재하는모든것안에있는존재의힘에대한탐구이다. 그것이존재론적물음, 모든철학의근본적인물 9) BR, ) Adrian Thatcher, The Ontology of Paul Tillich (Oxford: Oxford University Press, 1978), ) BR, 5.

6 186 신학논단제 53 집 (2008) 음이다. 12) 여기에서존재론적물음은가시적인실재를초월하여궁극적인것, 존재의힘을탐구하고자하는열망을가리킨다. 첫째물음과둘째물음모두존재물음이라는공통점이있지만, 첫번째존재론적물음이존재로부터분리 (detachment) 된자리, 이론적관심에의해이루어지는물음인반면, 두번째존재론적물음은궁극적인것에관여 (involvement) 하는자리, 즉실존적관심에서이루어지는물음이라는데그차이가있다. 세번째, 존재론적물음그자체가인간의본성이다. 13) 그것 ( 철학 ) 은인간으로서의인간의문제이다. 왜냐하면인간은존재에관한물음을묻는존재이기때문이다. 14) 인간은여타의사물들과다른특별한존재이다. 왜냐하면인간은자신의근거인존재에관해서물음을물을수있는능력을가지고있기때문이다. 인간은존재론에서탁월한지위를차지한다. 인간이다른대상들보다뛰어난대상이기때문이아니라, 인간은존재론적물음을묻는존재 15) 이기때문이다. 네번째존재론적물음은심오하게부정적 12) Ibid., ) 틸리히는인간에대한본질적 (essential) 분석과실존적분석을구분한다. 이두분석의차이는인간에대한이해에서가장잘드러난다. 그이유는실존적분석은주로인간이처한곤경 (predicament) 에대한분석이기때문이다. 비존재, 소외, 모호성등인간이처한문제들을통해인간을이해하는시도가실존적분석이다. 이에반해본질적분석은육체와영혼의문제로대표되는인간의객관적본질에대한분석이다. 이에대해서는일원론적해석도가능하며, 이원론적해석도가능하다. 틸리히는이인간에관한본질적분석과실존적분석중에서후자를따라, 인간을문제적인간, 질문하는인간, 실존적인간으로이해하고있다 (Paul Tillich, Existential Analyses and Religious Symbols, Theological Writings (Main Works, vol. 6), ed. by Gert Hummel (Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1992), ). 14) BR, 8. 15) STⅠ, 168.

7 남성민, 폴틸리히의신학에서본질, 실존, 그리고생명의체계 187 인체험, 비존재의충격에의해일어나는물음을가리킨다. 비존재의충격을통해서존재가부정되는비존재를깨닫게되었을때, 인간은존재론적물음을묻게되고, 비존재에저항하며존재를가능하게하는것에관해묻게된다. 16) 이러한특징들을가지고있는존재론적물음은인간을인간되게하는물음이며, 이런존재론적물음을묻고그대답을찾고자노력하는존재가실존적인간, 인간실존이다. 실존적인간이존재물음을묻고답을찾고자노력하는인간이라고한다면, 그리고이물음은도저히그칠수없는인간의본성이라고한다면, 인간은과연대답할수있는능력또는자격을가지고있는가? 라는물음이제기된다. 인간이더이상의비존재의충격을허용하지않는존재의근거, 구조를발견하고, 그것을규정함으로써더이상존재론적물음을묻지않게된다면, 그인간은실존적인간이아니다. 존재론적물음을그치는경우는인간이존재와완전히일치하여존재론적물음을물을필요가없는경우나, 잠정적인존재규정을최종적인것으로간주하는경우이다. 그런데전자의경우는현실적인간에게불가능하므로, 후자의경우만이현실적인간에게해당될수있다. 이후자의경우는잠정적인것을궁극적인것, 최종적인것으로만드는우상숭배적태도로서, 이런태도안에서인간실존은잠정적인존재구조안의사물, 즉더이상존재론적물음을묻지않는사물이된다. 그러므로존재물음에대한모든잠정적인대답들은부정되어야한다. 16) Ibid., 186.

8 188 신학논단제 53 집 (2008) 하지만잠정적인모든것이무한히부정된다고하더라도인간은더이상의부정될수없는것에도달한다. 17) 그것은인간언어를통해매개적으로 (mediately) 인식, 규정되는것이아니라, 비매개적으로 (immediately) 체험 (experience) 되는것이다. 18) 이직접적인존재체험을근거로인간은존재론적물음에대답할수있다. 다시말해, 모든잠정적규정과이에대한부정을초월하는순수한존재, 존재자체를언어라는매개를통해전달하는것은불가능하지만, 인간의존재체험은인간의대답이불완전하게나마가능하도록한다. 인간은존재를체험할수있지만, 존재자체는언어에의한인간의불완전한대답을초월한다. 즉존재자체 (Being itself) 는잠정적인존재규정과이에대한무한한부정모두를초월한다. 존재자체는무한이아니다. 존재자체는유한성과무한한자기초월의양극성을넘어서서있는것이다. 존재자체는자신을넘어서고자하는유한자의무한한충동 (drive) 안에서유한한존재에게자신을드러낸다. 그러나존재자체는무한, 즉유한성의부정과동일화될수없다. 존재자체는유한성보다앞서고, 유한성의무한한자기부정보다앞선다. 19) 17) BR, ) STⅠ, 인간은실천적으로뿐만아니라이론적으로도주체와대상의분리와상호작용이이루어지기이전 (prius) 의무조건적인것을비매개적으로깨닫는다 (Paul Tillich, The Two Types of Philosophy of Religion, Theology of Culture (Oxford and New York: Oxford University Press, 1959), 22). Richard Grigg은틸리히의조직신학에서이러한체험이중심축의역할을하고있음을주장한다. Richard Grigg, The Experiential Center of Tillich s System, Journal of the American Academy of Religion 53/2 (1985): ) STⅠ, 191.

9 남성민, 폴틸리히의신학에서본질, 실존, 그리고생명의체계 189 존재자체는끊임없이존재물음을묻는인간실존을통해드러난다. 그러므로인간실존은존재론적물음을묻고대답을찾고자노력하는존재인동시에, 존재체험에의해대답할수있는존재이다. 인간은스스로존재론적물음에대답할수있다. 왜냐하면인간은직접적으로그리고비매개적으로존재의구조와요소를체험하기때문이다. 20) 이처럼인간이존재에관한물음을묻고대답할수있는것은인간이존재에관해부분적으로알고있는동시에, 알지못한다는것을의미한다. 틸리히는인간과존재자체의이러한관계를참여와초월의이중적관계라고말하고있다. 모든존재들과존재자체가맺는이중적관계는존재자체에이중적성격을부여한다. 존재자체가창조적 (creative) 이라고말할때, 우리는모든것이무한한존재의힘에참여하고있다는사실을가리키고있다. 그리고존재자체가심연적 (abysmal) 이라고말할때, 우리는모든것이어떤유한한방식으로존재의힘에참여하고 (participate) 있으며, 창조적근거는무한히모든존재자들을초월한다 (transcend) 는사실을가리키고있다. 21) 인간실존은존재자체에참여함으로존재한다. 그러나존재자체는모든존재자들을초월한다. 바로이참여와초월이라는이중적관계로인해, 인간실존은존재론적물음을묻고대답할수있는것이다. 20) Ibid., ) Ibid., 237.

10 190 신학논단제 53 집 (2008) Ⅲ. 존재의유한성과비존재 인간실존이존재에참여하는동시에존재자체가인간실존으로부터초월되어있기때문에, 인간은존재론적물음을물을수밖에없다. 인간은물음을피할수없다. 왜냐하면그는자신이분리되어있는존재의힘에속해있기때문이며, 자신이존재의힘에속해있는동시에그힘으로부터분리되어있음을알기때문이다. 22) 그러므로우리는이러한인간실존을존재에참여하는동시에분리되어있는 존재와비존재의혼합 23) 이라고말할수있다. 인간은비존재의충격을통해서, 즉비존재에참여함으로써존재론적물음을물을수있다. 인간실존은이처럼존재자체에참여하는동시에분리되어있는존재와비존재의혼합이기때문에존재물음을묻는것이다. 24) 이렇게인간으로하여금존재물음을묻게하는비존재 (non-being) 는세가지방식으로이해된다. 25) 먼저비존재는단순히논리적인판단, 즉어떤주장에대한부정으로이해될수있다. 하지만비존재를단순히어떤것의논리적부정으로만이해하는것은불가능하다. 예를들어, 일어날것이라고기대했던사건이일어나지않았을때, 우리는그잘못된기대의원인은상황판단의잘못이거나사건이일어나기위한조건들의부재때문이라고말할수있다. 하지만인간은기대했고, 기대했던사건은일어나 22) BR, ) Ibid., ) STⅠ, ) Ibid.,

11 남성민, 폴틸리히의신학에서본질, 실존, 그리고생명의체계 191 지않았다. 이렇게인간이주어진조건들을초월하여기대한다는사실자체가이미인간은주어진조건을초월하여, 즉자신으로부터분리되어자신의존재를바라볼수있음을의미한다. 그러므로비존재는단순히논리적판단에대한부정이아니라, 자신으로부터분리라는존재론적의미를가지고있는것이다. 두번째로비존재는존재와절대적으로대립되는것으로이해될수있다. 존재와비존재의대립이절대적인것으로이해될경우, 존재자체를제외한어떤것도존재로부터배제된다. 있음 이기도하고 ~ 임 이기도한존재가비존재와대립될경우, 변화는존재안에포함될수없다. 왜냐하면존재 (~ 이있음 ) 의변화는곧그것의비존재 (~ 이아님, ~ 이없음, ~ 과다름 ) 인동시에변화이전과이후의연속 (~ 이있음 ) 이어야하는데, 26) 존재와비존재가대립된다면변화는곧 ~ 이아님, 또는 ~ 이없음 같은비존재로의이행만을의미하기때문이다. 그러므로존재와비존재를절대적으로대립시킬경우, 변화는불가능해지게되는것이다. 논리적인비존재와존재에대립하는비존재와는달리, 세번째로존재와비존재를변증법적참여의관계로이해할수있다. 인간이비존재의충격을통해자신의존재를초월하여자신을낯설게바라본다는것은, 인간이자신의부정, 비존재를사고할수있고, 그비존재에참여하여현재의자신을바라볼수있음을의미한다. 이러한인간의능력을통해존재와비존재의관계는모순적이지않고서로에게참여하는변증법적인관계임이확인된다. 비존재에관한이러한변증법적이해를통해서만인간실존의물음 26) 변화, 즉생성과연속성의관계에대해서이정우, 개념-뿌리들 01 ( 서울 : 철학아카데미, 2004), 를참고.

12 192 신학논단제 53 집 (2008) 과대답은가능하다. 인간은비존재와의변증법적관계속에서비존재에의해제한 되는자신을바라보았을때, 자신의유한성을자각한다. 비존재에의해제한된존재가유한성이다. 비존재는존재의 아직존재하지않음 (not yet) 과존재의 더이상존재하지않음 (no more) 으로나타난다. 그것 ( 비존재 ) 은 ( 존재하는것을 ) 명확한끝 (finis) 에직면하게한다. 존재의힘에참여하는모든것은비존재와 혼합 되어있다. 그것은비존재로부터와서비존재를향해가는과정안에있는존재이다. 그것은유한하다. 27) 유한한존재에게비존재는존재의 아직존재하지않음 과존재의 더이상존재하지않음 으로나타난다. 이처럼비존재에의해서만존재의유한성은규정된다. 유한한존재는명확한비존재와직면하고, 비존재에참여하고관계함으로써자신을정립한다. 인간실존은이처럼비존재에참여하는유한한존재이며, 비존재와변증법적인관계를가질수있는특별한존재이다. 실존은어원적으로라틴어의 existere, 즉 밖에섬 (stand out) 을의미한다. 그런데밖에선다는것은또는 그것의밖 이라고말하기위한 그것 을필요로한다. 실존이밖에서는것일수있게하는근거, 바로그것이비존재이다. 그러므로실존은비존재의밖에설뿐만아니라, 실존의근거인비존재에의존해서게됨으로써실존안에서존재와비존재는변증법적관계에있게되는것이다. 27) Ibid., 189.

13 남성민, 폴틸리히의신학에서본질, 실존, 그리고생명의체계 193 실존으로하여금의존하는한편, 그밖에서게하는비존재는먼저없음 (nothingness) 을의미한다. 28) 인간은없음으로부터와서아무것도없음으로돌아가는존재, 즉없음에의해제한당하는유한한존재이다. 그러므로우리는인간실존을존재와비존재-없음으로서의비존재-의혼합이라할수있다. 하지만없음의상태밖에서있는것이라하더라도, 그것은현실적이지않은잠재적인상태로존재하는것과지금현실적으로존재하는것으로구분된다. 지금시간과공간안에서현실적으로존재한다하더라도, 그것이현실적으로존재하기위해서는이미잠재적으로존재해야만한다. 만일잠재적으로존재하지않는다면, 그것은현실적으로존재할수없다. 29) 그러므로현실적으로존재하는것은잠재적인가능성의상태로존재하는것밖으로나와현실적인것이되었음을의미한다. 그런데현실적인간실존이제기하는존재론적물음은현실적존재와잠재적존재 ( 당위적존재, 본래적존재 ) 가불일치하는비존재의충격으로인해서도일어난다. 그러므로존재에관한물음을묻는인간실존은존재와비존재 -잠재적존재로서의비존재-의혼합이라고말할수있다. 틸리히는위에서말한없음으로서의비존재와잠재적비존재를 ouk on( 절대적비존재 ) 과 me on( 상대적비존재 ) 으로구분한다. 28) STⅡ, ) 아리스토텔레스는잠재적인것과현실적인것의관계를다음과같이유비적으로말한다. 무엇을건축하는사람과건축하는방법을알고있는사람의관계, 잠에서깨는사람과잠자고있는사람의관계, 무엇을본다는것과눈을감았을지라도시력을가지고있는것의관계, 질료로부터만들어진것과그것의질료의관계, 완성된산물과날것인질료의관계는일반적으로현실태와잠재태의관계와같다 ( 형이상학 1048b); Donald M. Borchert, ed. in chief, Encyclopedia of Philosophy, vol. 7, 2nd Ed. (MI: Thompson Gale, 2006), 719에서재인용.

14 194 신학논단제 53 집 (2008) 플라톤학파에서는본질이나이데아와아직결합되지않은질료 (matter) 라는개념을자신들의우주창조이야기안에가지고있었는데, 그들은아직형상과결합되지않아서존재한다할수없는질료를 me on이라고칭했다. 하지만질료와형상같은두개의대등한궁극자를인정할수없었던기독교는이런이원론적인비존재이해를거부했고 무로부터의창조 (creatio ex nihilo) 라는교리를주장했다. 최초의질료가미리존재했던것이아니라, 하나님의창조때에질료마저도창조되었고, 모든만물은신적인기원을가진다는것이다. 기독교의창조교리에서말하는무가바로절대적인무, ouk on이다. 30) 그런데 me on의개념역시기독교에영향을주었다. 어거스틴이후죄를비존재로이해하면서, 비존재는실재가아닌존재에대한저항으로이해되었다. 이렇게비존재개념은창조교리와타락교리를통해기독교신학에접목되었다. 틸리히는고전적인비존재개념들 (ouk on, me on) 을인간실존의유한성과연관하여해석한다. 존재와비존재의혼합인유한성은먼저범주 (category) 라는 유한성의형식들 (forms of finitude) 31) 을통해드러난다. 틸리히는존재의유한성을드러내는범주로 시간 (time), 공간 (space), 실체 (substance), 인과율 (causality), 네가지를제시한다. 먼저, 시간은창조성이라는긍정적인요소를가지는동시에무상함 (transitoriness) 이라는부정적요소를가지고있다. 공간은공간을차지한다는긍정적요소와함께공간없음이라는부정적요소를가지고있다. 실체는변화라는사건들이일어날수있게하는힘이라는긍정적 30) STⅠ, ) Ibid., 192.

15 남성민, 폴틸리히의신학에서본질, 실존, 그리고생명의체계 195 요소와그사건을넘어서지는못한다는부정적요소를가지고있다. 마지막으로인과율은무언가가존재할수있게하는힘이라는긍정적요소와그자체로는자족성 (asceity) 이없다는부정적요소를가지고있다. 범주들이없을경우, 존재자들의존재는 없음 안으로사라지게된다. 따라서범주는존재자가없음으로서의비존재밖에서있음을드러내는동시에, 존재자가비존재에의존해서있음을표현한다. 이처럼범주는인간실존이존재와절대적비존재 (ouk on) 의혼합임을나타냄으로써, 인간의유한성을규정한다. 32) 범주에의해존재와절대적비존재의혼합이나타난다면, 존재와상대적비존재의혼합은잠재적인것과현실적인것의차이, 즉현실적인것이잠재적인것으로부터소외되어있음으로나타난다. 33) 틸리히는절대적비존재와상대적비존재의차이를하이데거와사르트르의예를들어설명한다. 하이데거에게비존재, 무는 전멸시키는무 (annihilating nothingness) 로서, 이것은죽음의무, 인간이피할수없는절대적인비존재를의미한다. 하지만사르트 32) 범주에의한유한성규정은그리스어 apeiron과 peras의관계를통해설명될수있다. 그리스적사고에서존재하는것은한계, 경계인 peras를가지는것으로이해되었다. 즉한계를가지지않는무한, apeiron에어떤경계, peras가부여됨으로질서가있는존재가되는것이다. 그러므로경계를의미하는 peras를가진다는것, 유한하다는것은곧규정성을의미한다 ( 이정우, 개념-뿌리들 01, ). 33) 틸리히는존재의유한성에대한깨달음으로인해불안이일어난다고말한다. 하지만이불안은범주에의해일어나는불안과실존적분열, 즉본질적존재가아니라는불안으로구분된다 (STⅠ, 199). Annette Neblett Evans는자신의박사학위논문에서틸리히가유한성의개념을모호하게사용하고있기때문에본질적유한성과실존적유한성으로구분해야함을주장한다 (Annette Neblett Evans, Finitude and Evil in Tillich s Theology, (Ph. D. diss. Univ. of Virginia, 1992), 55-67).

16 196 신학논단제 53 집 (2008) 르에게서비존재, 무는하이데거적인의미뿐만아니라, 무의미 (meaninglessness) 의무라는의미도가지고있다. 34) 틸리히는실존철학에관한글에서근대철학에나타난실존철학의역사를개관하면서, 쉘링, 케에르케고르는유한성을소외 (alienation, estrangement) 와구분하고자했지만성공하지못했으며, 니체, 하이데거, 야스퍼스, 베르그송은유한성을소외와구분하고자하지않았다고평가한다. 기존의철학자들이말한유한성이인간이죽음, 없음과같은절대적비존재와의관계맺음으로써발생하는유한성인반면, 소외는당위적인것과현실적인것의분리를의미하는데, 이소외를가장확연하게제시한이는맑스 (K. Marx) 였다. 맑스가설명한현대자본주의사회안에서비인간화와자기소외의상황은소외가인간실존을이해하는중요한주제임을보여주었다. 35) 자본주의사회에서현실적인인간은본질적인인간으로부터소외되어있다. 본질적인간에의해서만자본주의의소외된인간이나타날수있다. 이처럼인간의실존은범주에의해나타나는존재와절대적비존재의혼합일뿐만아니라, 현실적존재와당위적존재의차이에의해나타나는존재와상대적비존재의혼합이다. 다시말해서, 34) STⅠ, 189. 사르트르에게무는즉자존재 ( 사물의존재양태 ) 가대자존재 ( 의식을가진인간존재의존재양태 ) 로전환되면서, 즉자존재에대해거리 (distance) 를가지게되는의식의작용을무화작용이라칭했고, 그거리를무라고말했다 ( 변광배, 존재와무 : 자유를향한실존적탐색 ( 서울 : 살림, 2005), ). 그러므로하이데거에게무는죽음과같이인간에게필연적인것이지만, 사르트르에게무는사물의상태에머무르지않는자유를의미했고, 강압적인의미로부터의탈출을의미했다. 35) Paul Tillich, Existential Philosophy: Its Historical Meaning, Theology of Culture (New York: Oxford Univ. Press, 1959), , 이하 TC로표기.

17 남성민, 폴틸리히의신학에서본질, 실존, 그리고생명의체계 197 현실적인인간실존은상대적비존재인당위적존재에참여하는동시에분리되는, 존재와비존재 (me on) 의혼합이다. 인간은비존재의충격앞에서존재론적물음을묻는다. 이처럼존재론적물음을물을수있는것은인간이존재자체에참여하는동시에, 존재자체로부터소외, 분리되어있기때문이다. 이로인해, 인간존재는존재와비존재가혼합되어있는상태, 비존재에의해제한 ( 또는규정 ) 되는상태가되는데, 바로이러한상태가인간의유한성이다. 그런데존재론적물음을일으키는비존재는두가지로구별된다. 먼저완전한없음을의미하는 ouk on, 절대적비존재, 그리고당위적존재이지만현실적이지않은 me on, 상대적비존재가그것들이다. 인간실존은이러한비존재에의해제한되는유한성을의미한다. 인간실존은비존재의밖에있는동시에, 비존재에참여하는존재와비존재의혼합이기때문에존재론적물음을묻고답할수있다. Ⅳ. 존재의잠재태와현실태 : 본질과실존 존재론적물음을묻는인간실존은존재에참여하는동시에비 존재에참여하는, 존재와비존재의혼합 이다. 틸리히는인간실 존을 ouk on, me on 과관련하여다음과같이말하고있다. 실존한다는것은절대적비존재 (ouk on) 안에남아있는동시 에, 절대적비존재밖에서있는것을의미할수있다. 그것은유 한성, 즉존재와비존재의일치 (unity) 를의미할수있다. 그리고

18 198 신학논단제 53 집 (2008) 실존한다는것은상대적비존재 (me on) 안에남아있는동시에, 상대적비존재밖에서있는것을의미할수있다. 그것은현실성, 즉현실적존재와그것 ( 현실적존재-필자 ) 에대한저항의일치 (unity) 를의미할수있다. 그러나우리가비존재에관한어떤의미를사용하든, 실존은비존재밖에서는것을의미한다. 36) 실존은절대적비존재의밖에서있음을의미한다. 하지만절대적비존재밖에서있다는것이곧바로인간실존이되는충분조건은아니다. 그것은동시에상대적비존재밖에서있는현실적존재이어야한다. 이처럼인간실존은절대적비존재와상대적인비존재의밖에서면서, 이비존재들에의해제한되고, 규정당하는유한한존재이다. 그런데비존재의밖에섬으로써, 비존재에의해규정된다는것은곧존재가비존재에근거하여존재함을의미한다. 그러므로실존은비존재밖에서는동시에, 여전히비존재안에남아있다고말할수있는것이다. 37) 이처럼실존이절대적비존재에근거하는것으로이해될때, 36) STⅡ, 21. 여기에서틸리히는현실성을 현실적존재와그것에대한저항의일치 라고말하고있다. 그것 을필자는현실적존재라고해석하며, 유장환역시 그것 을현실적존재로번역했다 ( 폴틸리히 / 유장환옮김, 조직신학Ⅲ ( 서울 : 한들출판사, 2005), 39). 37) Dreisbach는다음과같이말한다. 만약생명이역동적이라면, 인간은유한성, 즉그존재의핵심에비존재가현존함이라는사실에종속되어있다. 비존재밖에서는것은비존재로부터분리되었음을의미하지않는다. 실존하는것은유한하다. 그것은자신의모든가능성을잃을수도있고, 존재하기를 ( 절대적으로 ) 중단할수있다. 그것은또한변화할수있고, 현재의상태로존재하기를 ( 상대적으로 ) 중단할수있다 (Donald F. Dreisbach, Symbols & Salvation: Paul Tillich s Doctrine of Religious Symbols and his Interpretation of the Christian Tradition, (New York: University Press of America, 1993), 85).

19 남성민, 폴틸리히의신학에서본질, 실존, 그리고생명의체계 199 절대적비존재는존재자체를의미한다. 왜냐하면절대적비존재와존재자체는아무런규정이나내용을담고있지않은순수한것으로, 실존은존재자체나절대적비존재라는절대적근거로부터존재의힘을부여받기때문이다. 38) 그리고실존이상대적비존재에근거할때, 상대적비존재를실존을가능하게하는본질이라고말할수있다. 왜냐하면현실적인실존적존재가되기이전의잠재적인유한한존재는현실화의가능성을가진존재의힘이기때문이다. 39) 그리고당위적존재가현실적이지않은존재인 38) STⅠ, 188. 정성민은틸리히의비존재에관한연구에서 ouk on을 심연의하나님, 신비에쌓여있는하나님 으로말하며, me on을 ouk on이 실존에관여하고참여할때파생되는비존재 라고말한다 ( 정성민, 폴틸리히와칼바르트의대화 : 비존재개념을통한틸리히와바르트의신학비교연구 ( 인천 : 도서출판바울, 2004), 30). 틸리히는고전적인교리인 무로부터의창조 교리에서무를존재에맞서는무가아닌, 절대적인무로이해함으로써세계의이원론적기원을피하는한편, 창조된피조물들의실존은이러한절대적무의밖에서있는 ( 창조주와피조물의질적차이 ) 동시에, 절대적무에근거하고있음 ( 만물의신적기원과선함 ) 을말하고있다 (BR, 35-36). 그러므로절대적비존재를하나님으로이해하고자하는정성민의시도는타당하다. 이는실재적인하나님을만나는체험과절대적인비존재의위협체험을동일시하는틸리히의언급 (Paul Tillich, Courage to Be, with an introduction by Peter J. Gomes (New Haven & London: Yale University Press, 2000), 39.) 과다음의진술을통해확인할수있다. 그것은하나의존재자이거나, 모든존재자들의실체나전체성이아니다. 신비적언어로말해서, 그것은절대적무 (absolute Nothing) 이며, 절대적인존재 (absolute Something) 이다 (Paul Tillich, On the Idea of a Theology of Culture, What is Religion?, Edited and with an introduction by James Luther Adams(New York: Harper & Row, 1969), 162). 이처럼절대존재와절대무는아무런규정이나내용을가지고있지않기때문에동일한것이라고헤겔은말한다 ( 헤겔 / 임석진옮김, 대논리학 (Ⅰ)-존재론 ( 서울 : 도서출판벽호, 1994), 75-76). 그런데틸리히가무가아닌존재를더근본적인범주로사용하는이유는비존재가존재의부정으로만정립되는존재의존적개념이기때문이다 (Paul Tillich, Courage to Be, 40). 39) 모든것은실존하든아니든, 존재에참여한다. 그것은현실적인존재가되기이전에잠재적존재에참여한다. 잠재적인존재로서그것은상대적비존재의상태에있다. 그것은아직존재하지않음 (not-yet-being) 이다. 그러나그것은무가아니다. 잠재태는실재적가능성의상태, 즉논리적가능성이상의것이다. 은유

20 200 신학논단제 53 집 (2008) 반면실존은현실적존재이므로, 본질을잠재태로, 실존을현실태로이해할수있다. 40) 이상의내용을정리하자면존재자체와절대적비존재를, 본질과잠재태, 상대적비존재를, 실존과현실태를각각동일한것으로구분할수있다. 틸리히는존재의잠재태, 상대적비존재인본질을다음과같이상세히정의한다. 본질은 (1) 그것없이는어떤가치평가도가능하지않은사물의본성을의미할수있다. (2) 그것은사물을규정하는 (characterize) 보편자 (universal) 를의미할수있다. (3) 그것은실존하는것들이참여하는관념들 (ideas) 을의미할수도있다. (4) 그것은사물들이판단받아야하는규범을의미할수있다. (5) 그것은창조된모든것의근원적인선함을의미할수있다. 그리고 (6) 그것은신적정신 (mind) 안에있는모든것의원형 (pattern) 을의미할수도있다 41) ( 번호삽입-필자 ). 이상의본질에대한여섯가지정의를틸리히는 논리적 또는 경험적 (empirical) 의미와 가치평가적 (valuational) 의미로구분 적으로말해서, 잠재태는아직자신의힘을실현시키지않은존재의힘이다. 존재의힘은여전히잠재적이다. 그것은아직드러나지않았다. 그러므로우리가어떤것이실존한다고말한다면, 우리는그것이단순한잠재태의상태를떠나서현실화되었다고말하는것이다. 그것은단순한잠재태, 즉상대적비존재밖에서있다 (STⅡ, 20-21). 40) Dreisbach는다음과같이본질과실존, 잠재태과현실태의관계를정리한다. 본질은잠재태의영역을지시하고, 실존은이잠재성의현실화, 또는잠재태의밖에섬을가리킨다 (Donald F. Dreisbach, Symbols & Salvation: Paul Tillich s Doctrine of Religious Symbols and his Interpretation of the Christian Tradition, 78). 41) STⅠ, 202.

21 남성민, 폴틸리히의신학에서본질, 실존, 그리고생명의체계 201 한다. 42) 경험적의미의본질은 (1) 사물의본성, (2) 보편자, (3) 실존하는한사물이참여하는관념등을의미하며, 가치평가적의미는 (4) 규범, (5) 선함, (6) 원형등을의미한다. 다시말해본질은현존하는것을바로그것이게끔하는존재의힘으로서의논리적인성격을가지는동시에, 현존하는것이본질을온전하게나타내었는지를평가하는가치평가적기능을가지고있다. 그런데본질은현실성을결여한비존재 ( 상대적비존재 ) 로서, 오직관념 (idea) 으로존재한다. 이처럼관념적으로존재하는 본질은실존하는것에힘을부여하는 (empower) 동시에 ( 실존을 ) 판단한다 (judge). 다시말하자면, 본질은실존하는것에존재의힘을주는동시에명령하는법으로실존하는것에맞서있다. 43) 이처럼본질이두가지성격을가지는이유는존재의현실태인실존이 존재를표현하는동시에존재와모순되는 44) 특징을가지고있기때문이다. 존재의현실태인실존은존재의잠재태인본질이현실적으로드러난것을의미한다. 그런데문제는존재의현실태와존재의잠재태, 실존과본질, 관념과현실이일치하는가의여부이다. 고전철학의완성자인헤겔에게서본질과실존은차이가없었다. 헤겔은 본질은반드시나타난다 고말한다. 그에게 42) Ibid., ) Ibid., 203. 인간에대한실존적분석에서드러나는본질은본질적분석이말하는본질과는다르다. 정신, 육체의구분에서본질적인것을묻는물음은인간의실존적곤경들과관련이없지만, 실존적분석에서의본질은실존의문제를가능하게하는조건으로서의역할을한다. 다시말해, 실존의문제들은이상적인상태와의비교에서만문제로드러난다는것이다. 그래서틸리히는인간의본질을 몽환적순결 (dreaming innocence) 이라는상징적표현으로나타낸다. 이는정신과물질과같은인간에대한이원론적인본질적분석에서의인간본질과다르다. 44) Ibid., 203.

22 202 신학논단제 53 집 (2008) 본질은자신을실존으로드러내기때문에, 본질이곧실존이며, 본질과실존은구분되지않는다. 45) 하지만헤겔을비판하면서등장하는실존철학은본질과실존의불일치를주장한다. 실존철학자들은본질과실존이헤겔에게서처럼쉽게매개 (mediation), 화해 (reconciliation) 되지않는다고주장했다. 틸리히역시본질과실존을화해된것으로보지않았고, 존재의현실태인실존을다음과같이정의했다. (1) 그것은존재전체안에서한사물을찾을수있는가능성을의미하기도한다. (2) 그것은본질들의영역에있는잠재적인것의현실태를의미하기도한다. (3) 그것은 타락된세계 를의미하기도한다. 그리고 (4) 그것은실존의조건들을깨닫고본질을완전히거부하는사고의유형을의미하기도한다. 피할수없는모호성은한단어가이처럼다른의미들로사용되는것을정당화한다. 46) ( 번호삽입-필자 ) 먼저실존은 (2) 잠재적인본질의현실태를의미한다. 그래서실존은 (1) 어떤한구체적인사물이존재함을의미할수도있다. 하지만존재의잠재태인본질이현실태인실존으로현실화될때, 실존은본질을완벽하게성취하지못한다. 만약잠재적본질과현실적실존이일치되어있다면, 상대적비존재에의한충격은일어나지않을것이며, 존재론적물음도제기되지않을것이다. 하지만현실적으로실존하는인간은그런충격을겪으며, 존재론적물음 45) TC, ) STⅠ, 203.

23 남성민, 폴틸리히의신학에서본질, 실존, 그리고생명의체계 203 을묻는다. 그러므로실존은 (3) 본질적존재와불일치하는소외된영역을의미한다. 그런데본질로부터의소외를타락으로이해할수도있지만, (4) 그소외를자유로이해하는사르트르같은실존철학도가능하다. 틸리히는이런다양한실존에대한이해들중에서기독교적전통을따라실존을본질로부터타락된것인동시에회복되어야할구원의영역으로이해했다. 47) 그렇다면왜인간의잠재적본질이현실적실존으로현실화되는과정에서불일치, 즉타락이일어나는것인가? 그것은바로인간의자유 (freedom) 때문이다. 48) 만약잠재적본질이아무런모순없이현실적인실존으로나타난다면, 그현실화과정에는오직필연성만이존재할뿐이며, 역사는오직초월적목적을완성해가는기계적과정으로만이해될것이다. 그러나인간에게자유가있다면, 본질은필연적이지않은방식으로현실화되고, 그현실화과정안에서인간은숙고, 결단, 책임을통해자유를경험하게된다. 49) 47) 기독교는창조의영역과구원의영역을구별한다. 창조의영역은선한것이지만, 구원의영역은그선함으로부터소외된 타락된세계 이다 (Ibid., 66); 기독교신학은항상본질적존재와실존적존재사이의구별을사용했다. 그러나이와같은구별은플라톤이나오캄보다는아리스토텔레스에보다가까운방식으로실행되었다. 이것은놀라운일이아니다. 플라톤과는달리기독교는데미우르고스에의한창조가아니라, 신을통한창조의견지에서실존을강조해왔다. 실존은창조의성취이며, 창조에자신의긍정적성격을부여한다. 반면에옥캄과는달리기독교는사물들의피조된선과그들의왜곡된실존사이의분열을강조했다. 그러나선은전능한실존자에의해다른실존자들에게부여된자의적명령으로생각되지는않는다. 선은실재의본질적구조이다 (Ibid., ); 이전까지수행된고찰은예비적이며, 개념규정적이다. 즉, 이전의고찰은단지함축적으로만현재의고찰을능가할뿐이다. 본질과실존의관계에관한완전한논의는신학의전체계와동일한것이다. 본질과실존사이의구별, 종교적으로말해서창조된세계와현실세계사이의구별은전체신학사상의중심이다 (Ibid., 204). 48) STⅡ, ) STⅠ, 184.

24 204 신학논단제 53 집 (2008) 인간의자유는신적근거를벗어나스스로를창조적근거로만들고자함으로써, 현실적실존과유한한본질사이의불일치를발생시킨다. 인간의자유는무한하지않고, 오직절대적비존재와상대적비존재라는한계, 즉유한성의제약과관련된상태로만자유롭다. 그러므로인간의자유는 유한한자유 (finite freedom) 이다. 50) 바로이런자유에의해인간은필연성을초월하는소외, 즉본질과실존의불일치를경험하는것이다. 실존은절대적비존재밖에있는동시에안에있는존재와비존재의혼합이며, 바로이처럼절대적비존재에의해제한당하는 ( 다시말해존재자체로부터소외되어있는 ) 유한한존재이다. 그런데인간실존은절대적비존재에의해제한당할뿐만이아니라, 상대적비존재로부터도제한당하는 ( 다시말해, 본질로부터소외되어있는 ) 유한한존재이다. 비존재의충격으로일어나는존재론적물음은인간이절대적비존재와일치하지않을뿐만아니라, 상대적비존재인본질과도일치하지않음을보여준다. 이러한불 50) 틸리히는자연, 하나님, 인간의자유에관해다음과같이말한다. 우리는이렇게말할수있다. 자연은유한한필연성이다. 하나님은무한한자유이다. 인간은유한한자유이다. 유한한자유가본질에서실존으로의이행을가능하게한다 (STⅡ, 31). 틸리히에게많은영향을준 19세기철학자셸링은자유를다음과같이정의한다. 자유롭다는것은자기만의고유한본질이소유하는법칙에따라행위하는것이며자기밖의어떤것에의해서도규정되지않는것이다 (F. W. J. 셸링 / 최신한옮김, 인간적자유의본질ㆍ철학과종교 ( 서울 : 한길사, 2000), 121). 다시말해자유는 스스로에의한자기규정행위 라고할수있다. 그런데신이무한한자기규정, 자유를가지고있는데반해서인간은운명에의해제한되는유한한자유를가지고있다. 유한한자유일뿐인인간이스스로를창조적근거로삼아자신을현실화하고자함으로써, 인간은신과분리되고, 스스로를신격화하는타락이발생하게되는것이다 (Ibid., ). 불만 (Raymond F. Bulman) 은이러한셸링의초월적타락개념이틸리히의타락이론에영향을주었음을주장한다 (John P. Newport, Paul Tillich (Texas: Word Books Publisher, 1984), 113).

25 남성민, 폴틸리히의신학에서본질, 실존, 그리고생명의체계 205 일치의이유는바로인간이자유롭기때문이다. 그런데이상에서거론된본질과실존은인간존재의한측면을제시하는것이지구체적인인간을나타내는것은아니다. 그렇다면틸리히는구체적인인간을어떻게나타내고있는가? Ⅴ. 존재의현실화 : 생명 비존재의충격에서일어나는존재론적물음은비존재에의해제한되는존재의유한성에그원인이있으며, 이러한존재의유한성은잠재적인것으로, 현실태인실존과불일치한다. 그렇다면현실적인간존재는단지본질과불일치하는실존이기만한것인가? 만약인간존재가현실적인실존으로만규정된다면, 인간은비존재의충격을경험할수없고존재론적물음을물을수없을것이다. 그래서틸리히는 생명 이라는개념을제시한다. 조직적구조의관점에서실존적요소들은인간곤경의한부분임이말해져야한다. 그요소들은늘본질적요소들과모호하게결합되어있다. 그렇지않다면그것들은전혀존재할수없기때문이다. 실존적요소들뿐만아니라본질적인요소들도항상구체적인존재의현실태 (concrete actuality of being), 즉 생명 으로부터의추상이다. 51) 51) STⅡ, 28. 본질과실존, 또는잠재태와현실태의혼합이라는의미에서 생명 은 생성 (becoming) 또는 과정 (process) 와유사하다. 하지만이용어들은역사적차원의생명의특징인새로움의창조라는의미가결여되어있다고틸리히는말하고있다 (STⅢ, 26).

26 206 신학논단제 53 집 (2008) 인간존재에대한추상적개념인본질과실존을넘어서는구체적인현실적인간을지시하는개념으로틸리히는 생명 (life) 을제시한다. 생명은 존재의현실태, 또는더정확히잠재적존재에서현실적존재로되는과정 52), 잠재적존재의현실화 (the actualization of potential being) 53) 로정의된다. 예를들어모든개별나무들의잠재성은나무성 (treehood) 이다. 이잠재성은본질이며, 아직현실화되지는않았지만현실이될수있는힘을가지고있는동시에, 개별적인나무들을나무이게하는것이다. 그런데현실적이된다는것은본질인잠재성을상실하지는않지만, 실존의조건들안에서성장, 왜곡, 죽음이라는삶의과정에개방됨을의미한다. 이처럼잠재적존재가현실적존재로이행하는과정인구체적인인간생명에는잠재태인본질과현실태인실존이혼합되어있기때문에, 살아있는 (living) 실존적인간은존재론적물음을물을수있으며, 본질과실존이명확하게분리되지않는모호성 (ambiguity) 이라는특징을가지게된다. 54) 52) STⅠ, 242. 틸리히는실존에대해서도 현실태, 그리고생명에대해서도 존재의현실태 이라는용어를사용했다 (STⅡ, 21; STⅢ, 11). 이러한혼란스러운용어사용은과연현실적인것이과연무엇인가에관한질문을일으켰다. 탯쳐는이러한혼란스러운용어사용이본질과실존의플라톤적구도, 잠재태와현실태의아리스토텔레스적구도를정 반 합이라고하는헤겔의변증법적구도에포함시키고자하는틸리히의의도때문에일어났다고주장한다 (Adrian Thatcher, The Ontology of Paul Tillich, ). 현실적인것이실존인지, 생명인지에대한혼란은틸리히의혼란스러운용어사용에원인이있다. 하지만틸리히는실존을현실태이라고규정하고있으며, 생명에대해서는과정, 운동으로서의성격을밝히기위해 존재의현실화 (actualization of being) 라는용어를사용한다 (STⅢ, 30). 다시말해잠재태와현실태, 본질과실존은구분은가능하지만분리되어있지는않으며, 변증법적으로혼합되어있음을틸리히는 생명 (life) 라는용어로말하고자하는것이다. 53) STⅢ, 30.

27 남성민, 폴틸리히의신학에서본질, 실존, 그리고생명의체계 207 잠재적인것이현실화되는과정인생명은잠재적인어떤존재자의중심이외부로나가 (going-out) 구체화되었다가다시자기에게돌아오는과정을의미한다. 이러한생명의과정안에는세가지요소들, 즉자기동일성 (self-identity), 자기변화 (self- alteration), 자기에로의복귀 (return to one s self) 라는요소들이포함되어있다. 55) 잠재태는우리가생명이라고부르는과정안에있는이세요소들을통해서만현실태가될수있다. 56) 자기 (self) 와세계 (world) 57) 를기본적인구조로가지고있는틸리히존재론에서, 자 54) Ibid., 본질과실존의혼합은인간에게일어나는죽음사건에대한분석을통해잘드러난다. 죽음은먼저필연적인것, 자연적인것으로긍정된다 ( 헤겔, 니체, 하이데거 ). 그러나죽음을삶에속한한부분으로이해하고자하는시도는생명파괴적현실을긍정하게되는부정적기능을수행한다. 그러므로사르트르등의실존철학자는죽음을삶의밖에서부터오는것으로이해하고자한다. 하지만이런시도는인간의유한성을인정하지않고자신의삶의욕망을한없이지속시키고자하는시도가될수있다. 이처럼구체적인인간생명의현실에서본질과실존의구분은명확하지 (distinct) 않다 ( 김균진, Ⅳ. 죽음은자연적인것인가-죽음의의미의이중구조, 죽음의신학 ( 서울 : 연세대학교출판부, 2002) 참고 ). 55) 여기에서틸리히는헤겔의생명이해를따르고있다. 헤겔은 < 철학사강의 > 에서정신의발전은유기체적인생명처럼 밖으로나가는것 (Herausgehen), 스스로를떼어놓는것 (Sichauseinanderlegen) 임과동시에 스스로에게되돌아오는것 (Zusichkommen) 으로이루어진다고말한다. 헤겔의변증법적정신은즉자적정신 (an sich) 이대자적정신 (für sich) 으로대상화되었다가다시즉자대자적정신 (an und für sich) 으로복귀하는정신이며, 이것이바로생명을의미한다 ( 요하네스힐쉬베르거 / 강성위역, 서양철학사下 ( 대구 : 이문출판사, 1992), ). 56) STⅢ, 30. 행동 (act), 행위 (action), 현실적 (actual) 이라는단어는 중심적으로의도된진행운동 (a centrally intended movement ahead), 행위의중심으로부터나감 (a going-out from a center of action) 을의미한다 (STⅢ, 30). 57) 세계는인간이유기체적으로그안에서살아가는환경 (environment) 과는달리, 정신적인 다양성들의구조, 또는일치 를의미한다. 만약인간은자신이바라보는세계를가지고있으며세계로부터분리되어있는동시에속해있다고말한다면, 우리는이세계를다원적인용어들로기술할지라도구조화된전체로생각하고있는것이다 (STⅠ. 170).

28 208 신학논단제 53 집 (2008) 기는자기밖으로나가자신을현실화함으로써자신을변화시켜고, 다시자기에게로복귀하는과정을통해자신이포함된세계개념을형성하고또새로운인격적중심인자기를정립한다. 이운동이바로생명의운동이다. 이운동과정에서인격적중심인자기가상실되서는안된다. 만약생명의운동에서새로운인격적중심인자기를정립하지못하고자기를상실한다면, 그것은생명의끝을의미한다. 이러한생명의운동은세쌍의존재론적요소들로인해세가지기능을수행한다. 틸리히는존재론적요소들과생명의세가지기능들의관계를다음과같이설명하고있다. 잠재적인것이현실화되는생명과정에서, 우리는생명의세가지기능들을구분한다. 중심성 (centeredness) 의원리아래에서자기통합 (self-integration), 성장의원리아래에서자기창조 (self-creation), 그리고숭고함 (sublimity) 의원리아래에서자기초월 (self- transcendence). 각각의기능에자기동일성과자기변형이라는기본적구조는영향을미치고있으며, 각각의기능들은존재의기본적인양극성들에의존한다. 개별화와참여의양극성에자기통합기능이, 역동성과형식의양극성에자기창조기능이, 그리고자유와운명의양극성에자기초월기능이의존한다. 그리고자기동일성과자기변형의구조는기본적인존재론적자기-세계의상관관계에근거하고있다. 58) 58) STⅢ,

29 남성민, 폴틸리히의신학에서본질, 실존, 그리고생명의체계 209 자기정체성, 자기변형, 자기로의복귀를따르는생명의운동은먼저자기통합의기능을수행한다. 생명의운동이성립하기위해서는우선자기라는운동의중심 (center) 이정립되어야하고, 자기변형을거쳐자기로복귀할때자기가변형된세계안의중심으로다시정립되어야한다. 모든생명에는이러한중심성이있는데, 이러한중심성을정립되는운동이바로자기통합이다. 59) 자기통합이라는생명의기능에영향을미치는존재론적요소들은개별화와참여이다. 세계안에서도자기중심성을정립하고자하는개별화의요소와세계에속하고자하는참여의요소의변증법적작용은다시자신의중심성을정립하고자하는중심성의원리를따라순환적 (circular) 방향의운동을하게된다. 두번째자신의중심에서나가서다시자신의중심으로복귀하는운동은단순히옛중심이반복되는운동이아니라, 새로운중심으로성장하는자기창조의기능을수행한다. 생명의운동은중심성이사라지는운동은아니지만, 이전의중심을초월하여 새로운 중심이나타날때만그중심은살아있을수있다. 이처럼생명의운동을통해새로운중심이나타나는운동이바로자기창조의운동이다. 자기창조의운동에영향을미치는것은역동성과형식의양극성이다. 어떤것이존재한다 라고말할수있는것은그것이존재의형식, 범주를가지고있기때문인데, 생명의자기창조는옛형식을깨뜨리고새로운형식을만들어내는운동이다. 60) 그리고범주, 형식에의해규정되는그어떤것이바로역동성이다. 생명의자기창조적운동은 무로부터의창조 라는의미 59) Ibid., ) Ibid., 50.

30 210 신학논단제 53 집 (2008) 에서창조가아니라 61), 자기라는역동성이새로운존재의형식들을만들어내는생명의기능이다. 이렇게생명의운동은성장의원리에따라시간적차원에서수평적 (horizontal) 방향의운동을하게된다. 마지막으로생명의자기초월기능은자기에게복귀함으로써이전의자기와통합되는자기통합의기능과이전의형식을넘어섬으로써자신을새롭게창조하는자기창조의기능모두에적용될수있다. 생명은세계의한부분으로남지않고세계를초월하여자기를인격적중심으로정립한다. 그리고생명은이전의옛형식을초월하여새로운형식을창조하는역동성을가지고있다. 그러나이양자에서의자기초월은유한한생명의한계를넘어서지못한다. 어떤유한한상황은다른상황으로초월될수있다. 그러나유한한생명은초월되지않는다. 62) 하지만생명이자기를초월하는것은어떤유한한상황을초월하는것이며, 인간실존이비존재에참여함으로써이전의상황을초월하고새로운상황을창조하는것이다. 이렇게생명이자신의상황을초월할수있는것은자신의한계너머에있는숭고한것 63) 을지향하기때문이다. 64) 생명의자기초월에영향을미치는양극성은자유와운명이다. 인간은자기가속한세계안에서자신을경험한다. 이 61) 물론생명은절대적인의미에서자기창조적이지는않다. 생명은자신이기원하는창조적근거를전제한다. 그럼에도불구하고, 우리가영 (spirit) 을가지고있기때문에우리가성령 (Spirit) 을말할수있듯이, 창조적힘이우리에게주어졌기때문에우리는창조에관해말할수있다 (Ibid., 31). 62) Ibid., ) 숭고함이란위대함, 장엄함을향해 한계들을넘어서는것 (going beyond limits) 을의미한다 (Ibid., 3). 64) Ibid., 31.

31 남성민, 폴틸리히의신학에서본질, 실존, 그리고생명의체계 211 경험이운명이다. 그런데인간은자기가속한세계안에서숙고, 결정, 책임이라는행위를통해자유를획득한다. 인간은세계를초월한숭고한것을지향함으로써, 다시말해숭고한것을숙고하고, 결정하고, 책임짐으로써세계로부터자유로운존재가된다. 65) 그러므로생명의자기초월의기능은세계를초월하여, 궁극적인것, 즉영원을지향하는수직적인 (vertical) 운동이다. 66) 개별화와참여, 역동성과형식, 자유와운명이라는양극적요소들에의해자기통합, 자기창조, 자기초월의운동을하는생명은잠재적인것을현실화하는운동이며, 본질과실존의혼합이다. 본질에서실존으로의이행, 즉잠재적인것이현실화되는생명의운동은유한한자유를통해일어난다. 그런데, 자유의실현은본질과실존의불일치, 즉소외를가져온다. 본질의상태에서개별화와참여, 역동성과형식, 자유와운명은일치 (unity), 또는긴장 (tension) 의상태에있다. 다시말해양극적요소들중어느하나의것이다른것을제압하지않고조화를이루고있는것이다. 하지만실존의상태에서양극성의긴장은파괴됨으로써, 존재의존재론적구조를형성하는양극적요소들, 곧 개별화와참여, 형식과역동성, 자유와운명 은그전일성의온전한통전과균형을잃고, 혹은 대극의일치 라는역설적통일을잃고항상어느하나가다른요소를억압잠식함으로써생명을왜곡시킨다. 67) 자유와운명은자의성과강압적숙명으로, 역동성과형식은혼동 (chaos) 과억압적법으로, 개별화와참여는고립과집단안에서의자기포기 65) Ibid., ) Ibid., ) 김경재, 폴틸리히신학연구 ( 서울 : 대한기독교출판사, 1991), 114.

32 212 신학논단제 53 집 (2008) 가되어버린다. 이러한파괴는인간자신의보편적양극성안에있는존재론적요소인자유에의해일어날수밖에없는운명적인것이지만, 이파괴는인간의자유에의해매개되는것이므로인간은파괴에대한책임을면할수없다. 68) 이렇게인간의생명은양극성의본질적일치와실존적갈등이분리할수없도록혼합되어있는모호성을그특징으로가지고있다. Ⅵ. 본질, 실존, 생명의체계 이글은틸리히가인간실존의곤경으로제시한본질적유한성, 실존적소외, 생명의모호성이어떤체계적관계를이루고있는지, 다시말해틸리히의존재론적인간실존분석의체계를확인하고자했다. 그래서먼저존재론적물음을묻는인간실존과존재자체가참여와초월이라는이중의관계를맺고있음을살펴보았다. 이러한이중의관계로인해실존적인간은존재의의미물음, 즉존재론적물음을물을수있는동시에, 그물음에대답할수있다. 실존적인간이존재론적물음을묻게되는계기인비존재는없음으로서의절대적비존재와현실적인지않음으로서의상대적비존재로구분되며, 인간실존은이러한비존재들에의해제한당하는유한성을그본질로가지고있다. 본질적유한성은이처럼비존재의밖에서지만, 또한비존재에근거하여서있는것으로, 절대적비존재와상대적비존재모두실존에존재의힘을 68) STⅠ, 202.

33 남성민, 폴틸리히의신학에서본질, 실존, 그리고생명의체계 213 부여하는기능을수행한다. 그런데본질은현실적이지않고잠재적이다. 잠재적본질을드러내는현실적인실존은본질을드러내는동시에왜곡한다. 왜냐하면실존은유한한자유에의해서현실화되지만잠재적인본질과일치하지는않기때문이다. 그래서실존은본질로부터소외라는문제를가지게되는것이다. 그런데잠재적인본질과현실적인실존은여전히추상적인개념이기때문에, 구체적인인간존재를나타내기위한개념으로틸리히는생명을제시했다. 잠재적인본질을현실화하는과정인구체적인인간생명에서본질과실존은모호하게혼합되어있다. 구체적인인간생명에서본질과실존은구분되나, 분리되지않는다. 개별화와참여, 역동성과형식, 자유와운명이라는존재론적요소들이본질적상태에서는일치, 긴장, 조화를이루지만, 실존의상태에서는양극성이갈등하며파괴된다. 따라서잠재태가현실화되는인간의생명은이런본질과실존이혼합되어있는모호성을그특징으로가지고있다. 이러한틸리히의존재론적인간실존분석은하나님, 창조, 그리고타락을구분하는기독교적세계관에기초하고있다. 인간은현재타락된세계안에서살아가지만, 인간은자신과하나님의구분됨, 현재의자신과타락이전상태의구분됨을체험할수있고, 이러한체험으로인해존재론적물음을묻게된다. 그런데창조와타락이라는구분, 존재의유한성, 본질과실존의소외, 생명의모호성이라는인간의곤경들은단순히인간이자신에대해알고자하는존재물음이아니다. 그것은타락의세계에서벗어나고자하는구원론적물음이다. 69) 그러므로틸리히의인간실존에관한존재론적체계는단순히인간실존에관한이론적관심이아닌

34 214 신학논단제 53 집 (2008) 구원에관한관심이반영되어있는물음으로읽어야하며, 이에 대해틸리히가제시했던기독교적상징들역시이론적관심이아 닌구원론적관심의반영으로읽혀져야할것이다. 주제어 : 인간실존, 존재론적물음, 비존재, 본질, 실존, 생명. human existence, ontological question, non-being, essence, existence, life. 69) 알리스터맥클레오드 (Alister Macleod) 는틸리히의존재론적물음들이단지어떤것에관한물음 (ask about) 을묻는물음이아니라, 어떤것을요구하는물음 (ask for) 임을지적한다 (Alister M. Macleod, Tillich: An Essay on the Role of Ontology in his Philosophical Theology(London: George Allen & Unwin, 1973), 32). 또뉴포트 (John P. Newport) 는틸리히신학의기본구조가 본질-실존-본질화 라고주장하는데, 이는소외된실존이본질과재연합하는구원의구조이다 (John P. Newport, Paul Tillich, 66-70).

35 남성민, 폴틸리히의신학에서본질, 실존, 그리고생명의체계 215 Abstract The System of Essnce, Existence, and Life in Paul Tillich s Systematic Theology Nam, Sung-Min Ph.D. Candidate Yonsei University The purpose of this study is to show the ontological system of analysis on human existence in the theology of Paul Tillich. He analyzed human predicaments in the ontological frame of essence, existence, and life. According to this frame, person has essential finitude, existential estrangement, and the ambiguity of life as the human predicaments. In this article, I attempted to demonstrate the system of the essence, existence, and life. In first, there is the double relationship of participation and transcendence between human being and Being itself. Thus, in this condition, the ontological question, the question of being is possible, and a existential person can ask and answer. Second, existential person is restricted by non-being, and this restriction is the finitude. Non-being that happens ontological question is divided into absolute non-being(ouk on) and relative non-being(me on). Ouk on is equal to the Being itself on that everything is ground, because both absolute non-being and being itself have no limitation and concrete

36 216 신학논단제 53 집 (2008) contents. Me on is the discontinuity between what it is, what it should be and what it actually is. The finitude of human existence is conditioned by these non-beings. Third, this finitude is the essence of human existence. But essence is not a actuality but a potentiality of being. Essence is relative non-being, the potentiality of being, and existence is the actuality of being. There is discontinuity between essence and existence, potentiality and actuality. This discontinuity is the estrangement. Fourth, essence, existence is not concrete but abstract. In the movements of human s concrete life such as selfintegration, self-creation, self-transcendence, essence and existence are mixed, not divided perfectly. So life is ambiguous. Tillich s ontological system of Analysis on human existence is based on christological doctrine of humanity. He divided the areas of good creation and of fallenness. Person experiences the divine, and asks the question of salvation. This question is the ontological question. Tillich s analysis on human predicaments -essential finitude, existential estrangement, and ambiguous life- is not the theoretical question, the question of asking about, but the existential question, the question of asking for Thus, We should interpret the analysis of human existence in the light of salvation.

37 남성민, 폴틸리히의신학에서본질, 실존, 그리고생명의체계 217 참고문헌 김경재. 폴틸리히신학연구. 서울 : 대한기독교출판사, 김균진. 죽음의신학. 서울 : 연세대학교출판부, 변광배. 존재와무 : 자유를향한실존적탐색. 서울 : 살림, 이정우. 개념-뿌리들 01. 서울 : 철학아카데미, 정성민. 폴틸리히와칼바르트의대화 : 비존재개념을통한틸리히와바르트의신학비교연구. 인천 : 도서출판바울, 셸링, F. W. J. / 최신한옮김. 인간적자유의본질ㆍ철학과종교. 서울 : 한길사, 틸리히, 폴 / 유장환옮김. 조직신학Ⅲ. 서울 : 한들출판사, 헤겔 / 임석진옮김. 대논리학 (Ⅰ)-존재론. 서울 : 도서출판벽호, 힐쉬베르거, 요하네스 / 강성위옮김. 서양철학사下. 대구 : 이문출판사, Borchert, Donald M. ed. Encyclopedia of Philosophy, vol. 7, 2nd, MI: Thompson Gale, Dreisbach, Donald F. Symbols & Salvation: Paul Tillich s Doctrine of Religious Symbols and his Interpretation of the Christian Tradition. New York: University Press of America, Evans, Annette Neblett. Finitude and Evil in Tillich s Theology. Ph. D. diss. Univ. of Virginia, Grigg, Richard. The Experiential Center of Tillich s System. Journal of the American Academy of Religion 53/2, Macleod, Alister M. Tillich: An Essay on the Role of Ontology in his Philosophical Theology. London: George Allen & Unwin, 1973.

38 218 신학논단제 53 집 (2008) Newport, John P. Paul Tillich. Texas: Word Books Publisher, Thatcher, Adrian. The Ontology of Paul Tillich. Oxford: Oxford University Press, Tillich, Paul. Biblical Religion and The Search For Ultimate Reality. Chicago: The University of Chicago Press, Courage to Be, with an introduction by Peter J. Gomes. New Haven & London: Yale University Press, Existential Analyses and Religious Symbols. Theological Writings (Main Works, vol. 6), ed. by Gert Hummel. Berlin/New York: Walter de Gruyter, Existential Philosophy: Its Historical Meaning. Theology of Culture. New York: Oxford Univ. Press, Love, Power, and Justice. London: Oxford University Press, On the Idea of a Theology of Culture. What is Religion?. New York: Harper & Row, Systematic Theology, vol. Ⅰ. Chicago: The University of Chicago Press, Systematic Theology, vol. Ⅱ. Chicago: The University of Chicago Press, Systematic Theology, vol. Ⅲ. Chicago: The University of Chicago Press, The Two Types of Philosophy of Religion. Theology of Culture. Oxford and New York: Oxford University Press, 1959.