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1 韓 國 中 語 中 文 學 會 2014 年 度 秋 季 聯 合 學 術 大 會 중어중문학 연구의 새로운 지평을 위하여 - 문화교류와 정체성 日 時 : 2014 年 11 月 08 日 ( 土 ) 11:00-18:00 場 所 : 숙명여자대학교 과학관 651호/607호/608호/609호/610호 [2권: 문화 문학 분야 발표자료] <주관학회> 한국중어중문학회 <공동주최학회> 영남중국어문학회 / 중국문화연구학회 / 중국어교육학회 / 중국어문논역학회 중국어문연구회 / 중국어문학회 / 한국중국문학이론학회 / 한국중국산문학회 한국중국소설학회 / 한국중국어문학회 / 한국중국언어학회 / 한국중문학회 (가나다 순) 후원 : 주한중국대사관 / 숙명여자대학 중어중문학부 협찬 : 길벗 이지:톡 / 다락원 / 동양북스 / 신원데이터넷 / 학고방 / JRC북스

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3 韓 國 中 語 中 文 學 會 2014 年 度 秋 季 聯 合 學 術 大 會 11:00-12:00 개 회 사: 축 사: 기조연설: 개회식 (과학관 651호) 위행복(한국중어중문학회 회장, 한양대) 邱 國 洪 (주한중국대사) 구양근(전 성신여대 총장) - 한중인문교류와 문화정체성 사회/토론 변지원 (방송통신대) Ⅰ. 언어학 분과(1) 13:00-13:50 15:10-17:00 Laurent Sagart (EHESS) Ⅱ. 언어학 분과(2) 곡효운 14:00 (광운대) - 김준수 14:50 (서원대) Ⅱ. 언어학 분과(2) 신원철 (서울대) 장선우 (고려대) 문수정 (서울대) 해외석학발표 (과학관 651호) 上 古 汉 语 : 白 一 平 沙 加 尔 的 新 构 拟 系 统 중국 언어학 연구와 소통의 증진(과학관 651호) 世 紀 訓 民 正 音 轉 寫 透 露 的 近 代 漢 語 語 音 信 息 변지원 (방송통신대) 배은한 (단국대) 청중토론 溼 字 上 古 聲 母 考 청중토론 중국 언어학 연구와 소통의 이소동 증진(과학관 651호) (숙명여대) 經 傳 釋 詞 에서의 工 具 書 활용 청중토론 - 小 學 書 를 중심으로 한중사전의 화용 정보 고찰 說 文 解 字 注 에 나타난 段 玉 裁 의 古 今 字 觀 研 究 (박사논문) 청중토론 청중토론 초기 중국어 문법서 연구 - 김혜영 馬 氏 文 通 부터 5 4운동까지의 청중토론 (서울대) 9종 문법서를 대상으로 (박사논문) Ⅲ. 언어학 분과(3) 14:00-14:50 15:10-17:00 윤기덕 (방통대) 유수경 (인하대) Ⅲ. 언어학 분과(3) 장가영 (시립대) 박지영 (이화여대) 중국 언어학 연구와 소통의 심소희 증진(2)(과학관 610호) (이화여대) 중국어 감정표현의 음성 특징 연구 - 무표기 감탄문 발화의 청중토론 발성 특징 분석 上, 上 面, 上 边 의 어법특성 청중토론 비교 중국 언어학 연구와 소통의 이지현 증진(2) (과학관 610호) (한림대) 현대중국어 공간척도사의 청중토론 의미와 개념화 연구(박사논문) 현대중국어 방위사 ' 裏 '와 ' 中 '의 의미특징과 청중토론 문법화연구(박사논문) 焦 彭 琰 現 代 中 國 語 " 一 "의 意 味 機 能 (국민대) 硏 究 (박사논문) 청중토론 Ⅳ. 중국어교육 분과 한중 문화교류와 언어 교육 (과학관 607호) 임영택 (서울신학대) 정소영 중작에서의 부사어 地 와 보어 (광운대) 得 의 오류상황에 관한 소고 청중토론 15:10 한희창 한국인 중국어 학습자의 - 청중토론 (한양대) 학습동기 측정도구 개발 17:00 송현선 한중 번역방법연구 - 번역의 (제주대) 협업교육모델을 위한 고찰 청중토론 Ⅴ. 고전 산문 분과 13:00-14:50 중국 고전산문과 서사 양식(과학관 608호) 김호 (성균관대) 김계태 重 拾 性 灵 : 民 国 时 期 的 文 学 书 信 한재환 (군산대) 以 周 作 人 林 语 堂 等 民 国 文 人 为 例 (복단대) 공병석 (계명대) 禮 記 와 墨 子 의 天 道 觀 - 喪 葬 觀 을 중심으로 당윤희 茅 坤 의 古 文 批 評 에 대한 一 考 - (성결대) 唐 宋 八 代 家 文 鈔 를 중심으로 여정연 (우송대) Ⅵ. 시가와 문학이론 분과 15:10-17:00 13:00-14:50 최석원 (명지대) 이주현 (서울대) 김보경 (명지대) 조성천 (을지대) 淮 南 子 의 物 感 미학연구 중국 고전 시가와 문학이론 연구의 지평 확대 (과학관 608호) 杜 詩 해석 그 날조의 역사 - 僞 蘇 注 를 중심으로 칭송과 동경, 그리고 새 방향의 모색 - 袁 宏 道 의 徐 渭 詩 수용에 관한 고찰 袁 宏 道 譚 元 春 選 評 本 東 坡 詩 選 初 探 王 夫 之 의 詩 樂 一 理 論 初 探 Ⅶ. 고전 소설 중국고전소설과 인문 분과 교양(과학관 609호) 김진곤 삼언을 우리말로 가진다는 것 (한밭대) 杜 十 娘 고사의 서사변천 이등연 연구(1) 문언 텍스트의 변화 (전남대) 과정을 중심으로 조관희 (상명대) 이유라 (이화여대) Ⅷ. 중국문화 연구 분과 15:10-17:00 연소영 (연세대) 송원찬 (한양대) 이영숙 (숙명여대) 이승희 (국민대) 방외지사와 주변부 문인 그들이 한중소설발달사에 끼친 영향 張 良 說 話 텍스트의 변천과 그 문화적 의미 (박사논문) 중국문화의 원형과 현대화 (과학관 609호) 地 獄 故 事 原 形 과 變 容 樣 相 - 太 平 廣 記 를 중심으로 서유기 를 통해서 본 문화원형의 계승과 변용 뮬란의 정치학: 목란시편 에 나타난 문화개방과 소수민족정책 마오의 이미지 변화를 통해 본 중국 대중의 심상지리 김지영 (성결대) 이기훈 (세명대) 홍서연 (고려대) 권호종 (경상대) 강민호 (서울대) 우재호 (영남대) 김광일 (시립대) 서성 (배재대) 한혜경 (가톨릭대) 최형섭 (서울대) 이시찬 (청주대) 송진영 (수원대) 청중토론 차미경 (숙명여대) 정선경 (이화여대) 안창현 (한양대) 김정수 (서울대) 안영은 (한국외대) 17:10-17:40 폐회식 폐회식 (과학관 651호) 총평: 허성도(서울대 명예교수) 폐회사: 정진강(한국중어중문학회 부회장, 숭실대) 민재홍(덕성여대) <주관학회> 한국중어중문학회 <공동주최학회> 영남중국어문학회 / 중국문화연구학회 / 중국어교육학회 / 중국어문논역학회 중국어문연구회 / 중국어문학회 / 한국중국문학이론학회 / 한국중국산문학회 한국 중국소설학회 / 한국중국어문학회 / 한국중국언어학회 / 한국중문학회 (가나다 순) 후원 : 주한중국대사관 / 숙명여자대학 중어중문학부

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5 韓 國 中 語 中 文 學 會 2014 年 度 秋 季 聯 合 學 術 大 會 중어중문학 연구의 새로운 지평을 위하여 - 문화교류와 정체성 자료집 목차 Ⅴ. 고전 산문 분과 중국 고전산문과 서사 양식(과학관 608호) 김호(성균관대) 김계태(군산대) 重 拾 性 灵 : 民 国 时 期 的 文 学 书 信 以 周 作 人 林 语 堂 等 民 国 文 人 为 例 3 공병석(계명대) 禮 記 와 墨 子 의 天 道 觀 - 喪 葬 觀 을 중심으로 13 당윤희(성결대) 茅 坤 의 古 文 批 評 에 대한 一 考 - 唐 宋 八 代 家 文 鈔 를 중심으로 29 여정연(우송대) 淮 南 子 의 物 感 미학연구 35 Ⅵ.시가와 문학이론 분과 중국 고전 시가와 문학이론 연구의 지평 확대 (과학관 608호) 권호종(경상대) 최석원(명지대) 杜 詩 해석 그 날조의 역사 - 僞 蘇 注 를 중심으로 45 이주현(서울대) 칭송과 동경, 그리고 새 방향의 모색 - 袁 宏 道 의 徐 渭 詩 수용에 관한 고찰 53 김보경(명지대) 袁 宏 道 譚 元 春 選 評 本 東 坡 詩 選 初 探 61 조성천(을지대) 王 夫 之 의 詩 樂 一 理 論 初 探 67 Ⅶ. 고전 소설 분과 중국고전소설과 인문 교양(과학관 609호) 한혜경(가톨릭대) 김진곤(한밭대) 삼언을 우리말로 가진다는 것 79 이등연(전남대) 조관희(상명대) 杜 十 娘 고사의 서사변천 연구(1) 문언 텍스트의 변화 과정을 중심으로 방외지사와 주변부 문인 그들이 한중소설발달사에 끼친 영향 이유라(이화여대) 張 良 說 話 텍스트의 변천과 그 문화적 의미 (박사논문) 101 Ⅷ. 중국문화연구 분과 중국문화의 원형과 현대화 (과학관 609호) 차미경(숙명여대) 연소영(연세대) 地 獄 故 事 原 形 과 變 容 樣 相 - 太 平 廣 記 를 중심으로 115 송원찬(한양대) 서유기 를 통해서 본 문화원형의 계승과 변용 123 이영숙(숙명여대) 뮬란의 정치학: 목란시편 에 나타난 문화개방과 소수민족정책 131 이승희(국민대) 마오의 이미지 변화를 통해 본 중국 대중의 심상지리 139

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7 韓 國 中 語 中 文 學 會 2014 年 度 秋 季 聯 合 學 術 大 會 11월 8일(토) 13:00~13:50 Ⅴ. 고전 산문 분과 김계태(군산대) 공병석(계명대) 당윤희(성결대) 여정연(우송대) 淸 重 拾 性 灵 : 民 国 时 期 的 文 学 书 信 以 周 作 人 林 语 堂 等 民 国 文 人 为 例 禮 記 와 墨 子 의 天 道 觀 - 喪 葬 觀 을 중심으 로 茅 坤 의 古 文 批 評 에 대한 一 考 - 唐 宋 八 代 家 文 鈔 를 중심으로 淮 南 子 의 物 感 미학연구

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9 重 拾 性 灵 : 民 国 时 期 的 文 学 书 信 以 周 作 人 林 语 堂 等 民 国 文 人 为 例 金 桂 台 ( 群 山 大 学 ) < 目 次 > 1. 序 言 2. 晚 明 文 学 精 神 的 延 续 3. 表 彰 晚 明 小 品 的 先 行 性 探 索 4. 再 现 晚 明 风 骨 的 民 国 文 学 风 5. 结 语 一 序 言 民 国 时 期, 中 国 文 人 以 新 的 语 言 新 的 形 式 创 新 文 学 书 信 的 写 作 样 式, 带 来 了 民 国 时 期 文 学 书 信 的 新 景 观 当 然, 如 何 塑 造 好 这 个 新 景 观, 也 自 然 成 了 民 国 时 期 中 国 文 人 需 要 思 考 的 共 同 命 题 当 很 多 文 人 感 觉 到 白 话 文 式 写 作 风 格 无 法 充 分 体 现 他 们 的 文 学 才 情, 他 们 就 重 新 开 始 思 考 书 信 的 文 学 性 二 晚 明 文 学 精 神 的 延 续 五 四 文 学 革 命 时 期, 反 对 旧 文 学, 提 倡 白 话, 是 因 为 当 时 的 文 人 看 到 彼 时 的 文 言 文 学 无 法 恰 当 地 传 达 彼 时 的 真 精 神 和 人 的 真 性 情, 这 种 叙 述 困 境 阻 碍 了 人 们 思 想 的 表 达 和 性 情 的 发 抒 于 是, 有 一 部 分 文 人 开 始 反 省 并 尝 试 用 白 话 文 写 作, 这 批 先 行 者 带 动 了 更 多 的 文 人 觉 醒, 更 多 的 人 都 开 始 考 量 文 言 和 用 文 言 写 成 的 文 学 与 时 代 及 人 性 的 关 系 也 就 是 在 这 种 时 代 语 境 下, 白 话 代 替 文 言 逐 渐 成 为 大 势 所 趋, 也 有 不 少 文 人 开 始 把 目 光 转 向 西 方, 希 望 引 他 者 之 远 水 来 解 吾 人 之 近 渴, 并 引 进 西 方 的 文 学 方 法 和 手 段 改 造 当 时 的 文 学, 进 而 借 由 文 章 改 造 当 时 的 社 会 当 然, 也 有 文 人 开 始 想 从 中 国 的 古 典 文 学 中 拿 到 解 决 文 坛 困 境 的 钥 匙, 并 寄 希 望 从 旧 文 学 内 部 找 到 解 决 旧 文 学 自 身 问 题 的 资 源 本 文 后 面 要 说 的 周 作 人 就 是 在 这 种 时 代 思 潮 下 从 旧 文 学 内 部 发 现 了 晚 明 这 一 资 源 的 他 之 所 以 能 发 现 晚 明 的 价 值, 主 要 由 于 他 在 晚 明 文 学 中 看 到 了 性 灵 小 品 的 力 量, 而 这 种 力 量 是 当 时 所 需 要 的, 是 有 可 能 解 决 当 时 文 言 文 学 不 能 传 达 时 代 的 真 精 神 和 人 的 真 性 情 的 弊 病 的 可 以 说 重 视 性 灵, 发 现 性 灵 是 民 国 时 期 晚 明 小 品 能 风 行 金 桂 台 / 重 拾 性 灵 : 民 国 时 期 的 文 学 书 信 3

10 韓 國 中 語 中 文 學 會 2014 年 度 秋 季 聯 合 學 術 大 會 一 时 的 一 个 重 要 思 想 原 因 而 五 四 时 期 重 视 性 灵, 却 不 是 从 周 作 人 开 始 的 当 然, 五 四 时 期 对 晚 明 文 学 精 神 的 延 续, 还 必 须 提 到 一 个 人, 就 是 傅 斯 年 傅 斯 年 早 在 1918 年 1 月 15 日 就 在 新 青 年 第 四 卷 第 一 号 发 表 文 学 革 新 申 义, 在 这 篇 文 章 中, 傅 斯 年 认 为 中 夏 文 学, 肇 自 六 诗, 全 本 性 情, 直 抒 胸 臆, 降 及 汉 世, 政 教 失 而 学 术 息, 章 句 兴 而 性 灵 蔽, 心 灵 不 起, 浮 泛 成 文 ; 到 开 元 之 间, 李 杜 挺 起, 除 六 朝 之 文 弊, 启 文 囿 之 封 疆, 性 灵 大 宏 矣 ; 至 于 明 清 两 代 诸 家 之 复 古, 极 其 能 事, 不 过 优 孟 衣 冠, 而 其 自 身 已 无 存 在 之 价 值, 更 何 论 乎 性 情 之 发 展 1) 可 见, 他 是 把 对 古 典 文 学 的 检 讨 和 当 时 的 文 学 革 新 联 系 起 来, 基 本 上 是 把 是 否 压 抑 性 灵 作 为 检 讨 旧 文 学 的 重 要 指 标 而 傅 斯 年 在 检 讨 了 一 番 古 典 文 学 之 后, 得 出 了 发 展 性 灵 之 力, 为 古 典 所 夺 的 结 论 2) 这 说 明 他 重 视 性 灵, 却 没 有 耐 心 进 一 步 从 古 典 中 发 现 性 灵 他 看 到 了 明 代 复 古 者, 虽 极 其 能 事, 不 过 优 孟 衣 冠, 却 没 在 意 晚 明 小 品 世 界 的 魅 力, 错 失 了 发 现 性 灵 的 机 缘 而 同 样 沿 着 检 讨 古 典 的 路 径, 力 求 从 古 典 中 寻 求 建 设 资 源 的 周 作 人 却 在 傅 氏 不 经 意 的 地 方, 发 现 了 晚 明 晚 明 性 灵 一 经 发 现, 就 成 了 一 时 的 风 气, 从 而 引 领 了 民 国 时 期 一 大 批 重 视 性 灵 的 文 人 三 表 彰 晚 明 小 品 的 先 行 性 探 索 民 国 时 期 能 形 成 关 注 晚 明 的 风 气 首 先 要 归 功 于 周 作 人, 因 此 本 部 分 首 先 谈 周 作 人 对 晚 明 小 品 的 表 彰 与 实 践 周 作 人 不 大 欣 赏 唐 宋 大 家 那 种 被 认 为 是 正 宗 的 东 西, 却 喜 欢 边 缘 化 非 主 流 的 文 学 体 裁, 这 与 他 自 己 的 阅 读 趣 味 有 关 这 些 体 裁 的 代 表 之 一 就 是 晚 明 小 品 当 然, 周 作 人 对 晚 明 小 品 的 喜 欢, 不 是 空 穴 来 风, 而 是 得 力 于 他 长 期 养 成 的 读 书 趣 味 比 如, 周 氏 很 喜 欢 日 记 和 尺 牍, 他 在 日 记 与 尺 牍 中 说 : 日 记 与 尺 牍 是 文 学 中 特 别 有 趣 味 的 东 西, 因 为 比 别 的 文 章 更 鲜 明 的 表 出 作 者 的 个 性 诗 文 小 说 戏 曲 都 是 做 给 第 三 者 看 的, 所 以 艺 术 虽 然 更 加 精 练, 也 就 多 有 一 点 做 作 的 痕 迹 信 札 只 是 写 给 第 二 个 人, 日 记 则 给 自 己 看 的,( 写 了 日 记 预 备 将 来 石 印 出 书 的 算 作 例 外 ), 自 然 是 更 真 实 更 天 然 的 了 我 自 己 作 文 觉 得 都 有 点 做 作, 因 此 反 动 地 喜 看 别 人 的 日 记 尺 牍, 感 到 许 多 愉 快 我 不 能 写 日 记, 更 不 善 写 信, 自 己 的 真 相 仿 佛 在 心 中 隐 约 觉 到, 但 要 写 他 下 来, 即 使 想 定 是 私 密 的 文 字, 总 不 免 还 有 做 作, 这 并 非 故 意 如 此, 实 在 是 修 养 不 足 的 缘 故, 然 而 因 此 也 愈 觉 得 别 人 的 日 记 尺 牍 之 佳 妙, 可 喜 亦 可 贵 了 3) 由 上 面 这 段 话 可 以 看 出, 周 氏 对 日 记 和 尺 牍 的 喜 爱, 是 因 为 它 们 是 特 别 有 趣 味 的 东 西 周 作 人 还 给 好 的 尺 牍 定 了 一 个 标 准 文 章 与 风 趣 多 能 兼 具, 但 最 佳 者 还 应 能 显 出 主 人 的 性 格, 他 又 以 王 羲 之 为 例 加 以 证 明 : 1) 傅 斯 年 : 文 学 革 新 申 义, 傅 斯 年 全 集 第 一 卷, 湖 南 教 育 出 版 社,2003 年 2) 傅 斯 年 : 文 学 革 新 申 义, 傅 斯 年 全 集 第 一 卷, 湖 南 教 育 出 版 社,2003 年 3) 周 作 人 : 日 记 与 尺 牍, 语 丝 1925 年 第 17 期 此 处 引 自 雨 天 的 书, 岳 麓 书 社,1987 年 4 Ⅴ. 고전 산문 분과

11 韓 國 中 語 中 文 學 會 2014 年 度 秋 季 聯 合 學 術 大 會 全 晋 文 中 录 王 羲 之 杂 帖, 有 这 两 章 : 吾 顷 无 一 日 佳, 衰 老 之 弊 日 至, 夏 不 得 有 所 噉, 而 犹 有 劳 务, 甚 劣 劣 不 审 复 何 似? 永 日 多 少 看 未? 九 日 当 采 菊 不? 至 日 欲 共 行 也, 但 不 知 当 晴 不 耳? 4) 该 文 成 于 1925 年, 这 时 周 作 人 只 是 流 露 出 他 对 尺 牍 的 欣 赏 之 情, 并 没 有 很 多 表 彰 性 的 文 字 一 年 后, 他 在 陶 庵 梦 忆 序 中 说 : 张 宗 子 的 文 章 是 颇 有 趣 味 的, 这 也 是 使 我 喜 欢 梦 忆 的 一 个 缘 由 我 们 读 明 清 有 些 名 士 派 的 文 章, 觉 得 与 现 代 文 的 情 趣 几 乎 一 致, 思 想 上 固 然 难 免 有 若 干 距 离, 但 如 明 人 所 表 示 的 对 于 礼 法 的 反 动 则 又 很 有 现 代 的 气 息 了 5) 由 这 段 话 可 以 看 出, 这 是 的 周 作 人 在 对 张 宗 子 这 些 明 代 名 士 派 的 文 章 产 生 趣 味 的 同 时, 也 意 识 到 这 些 文 脉 和 现 代 文 的 情 趣 几 乎 一 致, 其 反 礼 法 的 精 神 却 与 五 四 精 神 相 通, 很 有 现 代 的 气 息 1930 年, 他 在 冰 雪 小 品 选 序 中 强 调 小 品 作 为 言 志 散 文 的 价 值, 把 小 品 称 为 近 代 文 学 的 潮 头 : 正 如 中 国 要 在 晋 文 里 才 能 看 出 小 品 文 的 色 彩 来 一 样 我 卤 莽 地 说 一 句, 小 品 文 是 文 学 发 达 的 极 致, 它 的 兴 盛 必 须 在 王 纲 解 纽 的 时 代 小 品 文 则 在 个 人 的 文 学 之 尖 端, 是 言 志 的 散 文, 它 集 合 叙 事 说 理 抒 情 的 分 子, 都 浸 在 自 己 的 性 情 里, 用 了 适 宜 的 手 法 调 理 起 来, 所 以 是 近 代 文 学 的 一 个 潮 头, 它 站 在 前 头, 假 如 碰 了 壁 时 自 然 也 首 先 碰 壁 6) 周 作 人 正 式 提 出 以 公 安 派 小 品 为 代 表 的 晚 明 散 文 是 新 文 学 的 源 头 这 一 观 点 可 见 于 中 国 新 文 学 的 源 流 (1932 年 ) 与 该 书 同 时 问 世 的 沈 启 无 近 代 散 文 抄 以 晚 明 公 安 竟 陵 两 派 为 中 心, 收 录 十 七 位 作 者 的 一 百 七 十 二 篇 作 品, 其 中 上 册 一 百 一 十 五 篇, 下 册 五 十 七 篇 所 收 作 家 上 起 公 安 三 袁, 编 选 者 把 他 们 看 作 引 领 晚 明 小 品 写 作 的 开 拓 者 ; 下 迄 张 岱 金 圣 叹 李 渔 在 沈 氏 眼 中, 张 岱 是 能 够 兼 公 安 竟 陵 二 派 之 长 的 集 大 成 者, 金 圣 叹 李 渔 是 晚 明 小 品 的 末 流 选 文 最 多 的 是 袁 宏 道 和 张 岱, 分 别 有 二 十 三 篇 和 二 十 八 篇 在 周 氏 理 论 的 导 引 和 沈 启 无 选 文 展 示 的 联 合 作 用 下, 关 注 晚 明 小 品 的 风 气 在 这 一 年 开 始 形 成 周 作 人 持 续 用 自 己 的 小 品 文 来 表 彰 晚 明 小 品 他 在 五 老 小 简 中 说 : 桂 未 谷 跋 颜 氏 家 藏 尺 牍 ( 今 刻 入 海 山 仙 馆 丛 书 中 ) 云, 古 人 尺 牍 不 入 本 集, 李 汉 编 昌 黎 集, 刘 禹 锡 编 河 东 集, 俱 无 之 自 欧 苏 黄 吕, 以 及 方 秋 崖 卢 柳 南 赵 清 旷, 始 有 专 本 前 年 夏 天 买 得 明 陈 仁 锡 编 的 尺 牍 奇 赏 十 四 卷, 曾 题 其 端 云 : 尺 牍 唯 苏 黄 二 公 最 佳, 自 然 大 4) 周 作 人 : 日 记 与 尺 牍, 语 丝 1925 年 第 17 期 此 处 引 自 雨 天 的 书, 岳 麓 书 社,1987 年 5) 原 刊 1926 年 12 月 刊 语 丝 110 期 引 自 周 作 人 泽 泻 集 岳 麓 书 社 1987 年 6) 原 刊 1930 年 9 月 刊 骆 驼 草 21 期 引 自 周 作 人 看 云 集, 开 明 出 版 社 1992 年 金 桂 台 / 重 拾 性 灵 : 民 国 时 期 的 文 学 书 信 5

12 韓 國 中 語 中 文 學 會 2014 年 度 秋 季 聯 合 學 術 大 會 雅 孙 内 简 便 不 免 有 小 家 子 气, 馀 更 自 郐 而 下 矣 从 王 稚 登 吴 从 先 下 去, 便 自 生 出 秋 水 轩 一 路, 正 是 不 足 怪 也 这 里, 在 孙 与 王 吴 之 间, 正 好 把 卢 方 赵 放 进 去, 前 后 联 成 一 气 轼 启, 寄 示 奇 茗, 极 精 而 丰, 南 来 未 始 得 也 亦 时 复 有 山 僧 逸 民, 可 与 共 赏, 此 外 但 缄 而 去 之 尔 佩 荷 厚 意, 永 以 为 好 随 手 写 来, 并 不 做 作, 而 文 情 俱 胜, 正 到 恰 好 处, 此 是 坡 公 擅 场 孙 仲 益 偶 能 得 其 妙 趣, 但 是 多 修 饰, 便 是 毛 病 如 其 贺 孟 少 傅 殿 京 口 云 : 伏 闻 制 除 出 殿 京 口, 长 城 隐 然 与 大 江 为 襟 带, 而 刘 玄 德 孙 仲 谋 之 遗 迹 犹 在 也 缓 带 之 馀, 持 一 觞 以 酹 江 月, 无 愧 于 古 人 矣 此 简 在 内 简 尺 牍 及 五 老 集 均 在 卷 首, 便 取 以 为 例 自 欧 苏 以 后 尺 牍 有 专 本, 也 可 以 收 入 文 集 了, 于 是 这 也 成 为 文 章, 写 尺 牍 的 人 虽 不 把 他 与 书 混 同, 却 也 换 了 方 法 去 写, 结 果 成 了 一 种 新 式 古 文, 这 就 有 点 不 行 了 桐 城 派 的 人 说 做 古 文 忌 用 尺 牍 语, 却 不 知 写 尺 牍 也 正 忌 做 古 文, 因 为 二 者 正 是 针 锋 相 对 地 不 同 明 季 这 群 人 中 到 底 要 算 袁 中 郎 最 好, 有 东 坡 居 士 之 风, 归 钱 也 有 可 取, 不 过 是 别 一 路, 取 其 还 实 在 罢 了 7) 从 这 篇 文 章 可 以 看 出, 周 氏 表 彰 晚 明 小 品, 并 非 泛 泛 一 提, 而 是 意 在 从 尺 牍 发 展 史 的 角 度 来 说 明 晚 明 尺 牍 的 渊 源 和 价 值 同 时, 周 作 人 习 惯 于 在 其 小 品 文 中 抄 出 他 欣 赏 的 尺 牍, 与 读 者 分 享 他 的 拜 环 堂 尺 牍 其 实 就 是 抄 了 两 篇 尺 牍 : 犹 忆 为 儿 时 从 先 祖 于 贵 署, 东 偏 书 室 前 荔 枝 石 大 如 渔 舟, 后 园 垂 柏 高 可 十 寻, 不 识 至 今 在 否 江 右 诸 事 约 略 如 浅 滩 船 独 木 桥, 苦 无 转 身 地, 不 知 粤 西 何 如 也 这 些 文 字 都 写 得 不 坏, 自 有 一 种 风 趣, 却 又 不 落 入 窠 臼, 以 致 求 新 反 陈, 如 王 百 谷 之 流 那 样 书 中 又 有 两 封 信 全 篇 均 佳, 卷 一 与 天 台 山 文 心 大 师 云 : 山 中 别 时 觉 胸 中 口 中 有 无 数 唱 和 语, 而 一 抵 家 只 字 全 无, 甚 哉 有 家 之 累 也 蔬 菜 越 人 以 此 味 压 江 南, 乃 天 台 亦 产 之, 鹤 背 上 又 带 出 许 多 来, 益 惹 妒 矣 尊 作 细 玩, 字 字 清 冷 序 语 不 敢 辞, 或 合 诸 刻 汇 成 一 集, 抑 散 珠 片 金, 且 零 星 现 露 耶, 便 中 幸 示 之 日 者 所 惠 藤 杖 被 相 知 者 持 去, 又 见 所 造 叶 笠 甚 佳, 敢 乞 此 二 物 以 为 山 行 胜 具, 不 以 我 为 贪 否? 一 笑 卷 五 与 王 遂 东 工 部 云 : 江 右 相 闻 后 至 今 又 三 载, 荣 俸 及 瓜, 娇 莺 尚 坐 故 枝, 何 也? 荆 去 家 四 千 里, 去 留 都 三 千 里, 与 翁 台 隔 越 遂 同 化 外 小 儿 书 来 云, 输 金 大 邀 宽 政, 晋 谒 之 下 饮 以 罗 绮, 浓 情 眷 眼 俱 出 格 外, 弟 何 施 而 受 此 赐, 感 谢 感 谢 拙 剃 不 禁 遭 连 鬓 胡, 荆 南 何 地, 有 旧 藩 又 有 新 藩, 有 水 客 又 有 陆 客, 有 部 使 又 有 内 使, 旧 江 陵 一 血 手 溅 及 弟 衣, 遂 欲 与 之 共 浣, 鉴 湖 味 如 蜜, 欲 尝 不 可, 奈 之 何 哉 徐 善 伯 差 满 将 行, 喜 吴 金 堂 为 之 继, 尚 有 故 乡 声 气, 不 然 几 孤 另 煞 也 兹 遣 视 小 儿, 手 勒 附 谢 小 儿 质 弱, 即 试 未 必 售, 山 妻 卧 病, 家 间 乏 人, 意 欲 稍 傍 宫 墙 即 今 还 里, 当 事 者 倘 加 羁 绁, 犹 望 翁 台 一 言 鬆 之 也, 并 恳 此 信 系 寄 谑 庵 的, 说 也 奇 怪, 文 字 也 有 点 像 文 饭 小 品 中 物 了 剃 发 匠 怕 连 鬓 胡 原 是 俗 语, 至 今 还 有 这 句 话, 遂 欲 与 之 共 浣 云 云 乃 点 不 好 句 读, 究 竟 不 知 道 是 共 浣 鉴 湖 呢, 还 是 鉴 湖 味 如 蜜, 无 论 如 何 总 觉 得 不 大 容 易 懂 这 两 卷 书 百 三 十 六 页 中 有 不 少 好 文 章 好 材 料, 很 值 得 把 他 抄 出 来, 若 是 照 旧 小 说 的 说 法, 恐 怕 还 会 在 梦 里 看 见 有 人 红 袍 纱 帽 来 拜 呢 8) 7) 原 刊 1934 年 3 月 28 日 刊 大 公 报 引 自 周 作 人 夜 读 抄, 河 北 教 育 出 版 社,2002 年 8) 原 刊 1935 年 10 月 刊 宇 宙 风 2 期 引 自 周 作 人 苦 竹 杂 记, 岳 麓 书 社,1987 年 6 Ⅴ. 고전 산문 분과

13 韓 國 中 語 中 文 學 會 2014 年 度 秋 季 聯 合 學 術 大 會 以 小 品 来 表 彰 小 品, 看 似 没 有 多 少 效 果, 但 是 周 作 人 的 这 种 表 述 方 法, 却 有 助 于 使 人 于 缓 慢 琐 碎 之 中 品 味 小 品 的 风 趣, 虽 然 是 抄 书, 但 是 读 者 在 阅 读 其 摘 录 的 篇 章 时 便 潜 移 默 化 地 被 引 导 周 作 人 对 晚 明 的 表 彰, 并 未 就 此 止 步, 而 是 以 晚 明 的 精 神 来 写 小 品, 写 尺 牍, 身 体 力 行, 以 此 延 续 晚 明 小 品 的 精 神 周 作 人 的 书 信 本 身 就 是 对 晚 明 尺 牍 的 最 好 表 彰, 虽 然 其 书 信 风 貌 不 为 晚 明 所 囿 在 今 天 看 来, 用 理 论 提 倡 和 书 籍 出 版 的 方 法 来 表 彰 晚 明 与 晚 明 士 人 的 精 神 是 不 合 的, 而 周 作 人 这 种 以 小 品 表 彰 小 品, 以 尺 牍 表 彰 尺 牍, 以 无 心 的 创 作 来 实 践 有 意 的 主 张 的 做 法 却 带 着 晚 明 的 气 息, 润 物 无 声, 惠 泽 绵 长 对 晚 明 小 品 的 表 彰 在 当 时 产 生 了 很 大 影 响, 除 周 作 人 主 力 实 践 林 语 堂 等 人 响 应 外, 思 想 界 也 有 震 动, 嵇 文 甫 的 晚 明 思 想 研 究 就 受 此 影 响, 嵇 氏 在 左 派 王 学 序 中 说 : 从 前 讲 明 代 文 学 史 的, 只 注 意 一 堆 假 古 董 谁 宗 唐 宋, 谁 宗 秦 汉, 王 李 归 唐, 纷 闹 不 休 ; 好 像 明 代 文 人 就 没 有 一 点 性 灵 天 才, 就 不 会 创 造 一 点 新 东 西 近 来 经 周 作 人 俞 平 伯 等 提 倡 晚 明 文 学, 特 别 表 彰 公 安 竟 陵 诸 子, 于 是 晚 明 才 恍 如 见 到 明 中 叶 以 后 的 文 学 界 自 有 一 种 新 潮 流, 其 自 由 解 放 反 抗 传 统 思 想 的 精 神, 直 使 现 代 新 文 学 运 动 家 倾 慕 赞 叹, 拉 为 同 调 这 要 算 研 究 明 代 文 学 史 的 一 个 新 方 向 其 实 何 止 文 学 如 此, 明 中 叶 以 后, 整 个 思 想 界 走 向 一 个 新 阶 段, 自 由 解 放 的 色 彩 从 各 方 面 表 现 出 来 前 有 白 沙, 后 有 阳 明, 都 打 出 道 学 革 新 的 旗 帜, 到 王 学 左 派 而 这 种 潮 流 发 展 到 极 端 了, 道 学 界 的 王 学 左 派, 和 文 学 界 的 公 安 派 竟 陵 派, 是 同 一 时 代 精 神 的 表 现 综 合 看 来, 弥 觉 其 富 有 历 史 意 义 这 是 研 究 明 代 思 想 史 者 所 决 不 容 忽 略 的 9) 晚 明 精 神 的 延 续 给 思 想 界 带 来 的 波 动, 也 可 体 现 出 周 作 人 对 晚 明 精 神 的 再 发 觉 不 仅 有 文 学 上 的 价 值, 更 有 思 想 上 的 意 义, 本 文 只 就 其 在 文 学 上 的 影 响 加 以 论 述 民 国 时 期 能 形 成 关 注 晚 明 的 风 气 首 先 要 归 功 于 周 作 人, 但 形 成 风 气 毕 竟 不 是 一 人 之 力 所 能 完 成, 周 氏 之 外, 林 语 堂 阿 英 等 许 多 人 的 努 力 也 不 容 抹 煞 下 一 部 分 专 说 这 些 人 在 这 种 风 气 形 成 中 的 作 用 四 再 现 晚 明 风 骨 的 民 国 文 学 风 与 周 作 人 相 比, 林 语 堂 对 晚 明 的 关 注 更 加 执 著 林 语 堂 对 晚 明 的 关 注 始 于 20 年 代 末 30 年 代 初 作 为 周 作 人 的 好 友, 林 语 堂 可 能 在 一 定 程 度 上 受 到 了 周 作 人 的 影 响 如 周 作 人 在 当 时 说 过 一 段 话 对 文 坛 影 响 较 大, 他 说 : 明 清 时 代 也 是 如 此, 但 是 明 代 的 文 艺 美 术 比 较 地 稍 活 气, 文 学 上 颇 有 革 新 的 气 象, 公 安 派 的 人 能 够 无 视 古 文 的 正 统, 以 抒 情 的 态 度 作 一 切 的 文 章 虽 然 后 代 批 评 家 贬 斥 它 为 浅 率 空 疏, 实 际 却 是 真 实 的 个 性 的 表 现, 其 价 值 在 竟 陵 派 之 上 10) 我 们 也 可 以 从 林 语 堂 的 一 段 自 叙 中 看 到 他 对 周 作 人 的 认 可,1932 年 林 语 堂 曾 提 到 : 近 读 岂 明 先 生 近 代 文 学 之 源 流 ( 北 平 人 文 书 店 出 版 ), 把 现 代 散 文 溯 源 于 明 末 之 公 安 竟 陵 派 ( 同 书 店 有 沈 启 无 编 的 近 代 散 文 抄, 专 选 此 派 文 字, 可 供 参 考 ), 而 将 郑 板 桥, 李 笠 翁, 金 圣 叹, 金 农, 袁 枚 诸 人 归 入 一 派 系, 认 为 现 代 散 文 之 祖 宗, 不 觉 大 喜 11) 不 觉 大 喜 一 词 就 道 出 林 语 堂 当 时 的 心 9) 嵇 文 甫 : 左 派 王 学, 上 海 书 店,1989 年 10) 周 作 人 : 杂 拌 儿 跋, 知 堂 书 话, 第 918 页, 海 南 出 版 社,1997 年 金 桂 台 / 重 拾 性 灵 : 民 国 时 期 的 文 学 书 信 7

14 韓 國 中 語 中 文 學 會 2014 年 度 秋 季 聯 合 學 術 大 會 境 林 语 堂 遇 到 默 契 之 人 心 中 快 慰 而 不 明 言 的 心 境 也 可 以 从 他 1932 年 复 旦 大 学 的 演 讲 中 看 出, 他 说 : 谁 是 气 质 与 你 相 近 的 先 贤, 只 有 你 知 道, 也 无 需 人 家 指 导, 更 无 人 能 勉 强, 你 找 到 这 样 一 位 作 家, 自 会 一 见 如 故 苏 东 坡 初 读 庄 子, 如 有 胸 中 久 积 的 话, 被 他 说 出, 袁 中 郎 夜 读 徐 文 长 诗, 叫 唤 起 来, 叫 复 读, 读 复 叫, 便 是 此 理 这 与 一 见 倾 心 之 性 爱 (Love at first sight) 同 一 道 理 你 遇 到 这 样 的 作 家, 自 会 恨 见 太 晚 一 人 必 有 一 人 中 意 作 家, 各 人 自 己 去 找 去 找 到 了 文 学 上 的 爱 人, 他 自 会 有 魔 力 吸 引 你, 而 你 也 自 乐 为 所 吸, 甚 至 声 音 相 貌, 一 颦 一 笑, 亦 渐 与 相 似 这 样 浸 润 其 中, 自 然 获 益 不 少 12) 从 这 段 话 看, 林 语 堂 鼓 励 大 家 自 己 发 现 自 己 中 意 的 作 家, 并 认 为 也 无 需 人 家 指 导 可 是 从 上 引 两 段 林 氏 的 话 分 析, 林 氏 有 这 种 体 会, 似 乎 与 周 作 人 的 启 发 有 关 可 以 这 样 说, 以 后 林 语 堂 接 近 晚 明, 表 彰 三 袁, 与 周 氏 的 启 发 大 有 关 系 有 周 作 人 发 现 晚 明 在 先, 才 促 成 林 语 堂 找 到 袁 宏 道 于 后 林 语 堂 对 袁 宏 道 相 见 恨 晚 的 感 情 可 见 于 他 1934 年 8 月 创 作 的 四 十 自 叙 诗 13) : 近 来 识 得 袁 宏 道, 喜 从 中 来 乱 狂 呼 宛 似 山 中 遇 高 士, 把 其 袂 兮 携 其 裾 林 语 堂 也 明 确 说 过, 他 最 爱 读 的 书 籍 之 一 是 袁 中 郎 全 集 向 来 我 读 书 少 有 如 此 咀 嚼 法, 在 我 读 书 算 一 种 新 的 经 验 14) 林 语 堂 认 为, 性 灵 派 所 喜 文 字, 于 全 篇 取 其 某 个 别 之 段, 于 全 段 取 其 最 个 别 之 句, 于 全 句 取 其 最 个 别 之 辞, 于 写 景 写 情 写 事, 取 其 自 己 见 到 之 景, 自 己 心 头 之 事, 自 己 领 会 之 事 此 自 己 见 到 之 景, 自 己 心 头 之 情, 自 己 领 会 之 事, 信 笔 直 书, 便 是 文 学, 舍 此 皆 非 文 学 是 故 言 性 灵 必 先 打 倒 格 套 是 故 若 性 灵 派 之 袁 中 郎 袁 子 才, 皆 以 文 体 及 思 想 之 解 放 为 第 一 要 着, 第 一 主 张 打 破 桎 梏, 唾 弃 格 律, 痛 诋 抄 袭 15) 可 见, 林 氏 喜 欢 袁 宏 道 原 因 在 于 他 对 性 灵 文 学 的 欣 赏 晚 明 书 信 之 所 以 能 在 民 国 时 期 的 晚 明 小 品 风 中 引 起 民 国 文 人 的 重 视, 从 周 作 人 和 林 语 堂 的 情 况 看, 关 键 在 于 民 国 文 人 在 表 彰 性 灵, 书 写 性 灵 上 与 晚 明 文 人 的 精 神 是 相 通 的 由 于 精 神 的 相 通, 晚 明 书 信 才 能 在 沉 寂 百 年 之 后 重 现 神 采 而 重 现 神 采 又 是 建 立 在 周 作 人 林 语 堂 这 些 欣 赏 者 积 极 介 绍, 大 力 表 彰 的 基 础 之 上 的 与 上 述 文 人 对 晚 明 精 神 的 喜 爱 形 成 呼 应 的 是, 当 时 的 上 海 出 版 界 出 版 晚 明 小 品 书 信, 一 时 出 现 洛 阳 纸 贵 的 现 象 在 这 种 出 版 潮 中, 上 海 杂 志 公 司 和 中 央 书 店 在 明 清 之 际 小 品 集 和 小 品 作 家 诗 文 集 的 出 版 方 面 最 是 卖 力 这 两 家 书 店 分 别 推 出 了 施 蛰 存 主 编 的 中 国 文 学 珍 本 丛 书 和 襟 霞 阁 主 人 平 襟 亚 主 编 的 国 学 珍 本 文 库 其 中, 中 国 文 学 珍 本 丛 书 里 的 白 苏 斋 类 集 陶 庵 梦 忆 由 沈 启 无 题 签 时 代 图 书 公 司 出 版 的 林 语 堂 主 编 的 有 不 为 斋 丛 书, 推 出 了 铅 印 线 装 的 袁 中 郎 全 集, 由 刘 大 杰 校 编, 林 语 堂 审 阅, 卷 首 有 林 语 堂 作 的 有 不 为 斋 丛 书 序, 另 有 周 作 人 郁 达 夫 阿 英 刘 大 杰 作 的 序 言 这 些 书, 有 的 一 再 重 复 出 版, 像 袁 中 郎 全 集 至 少 有 六 个 不 同 的 版 本 除 了 重 刊 旧 版 本 外, 在 沈 启 无 近 代 散 文 抄 之 外, 新 编 的 一 些 选 集 因 为 适 合 普 11) 林 语 堂 : 新 旧 文 学, 论 语 1932 年 第 7 期 12) 1933 年 2 月 申 报 月 刊, 第 3 卷 第 2 期 13) 1934 年 9 月 16 日 论 语, 第 49 期 14) 1935 年 1 月 5 日 人 间 世, 第 19 期 15) 林 语 堂 : 论 性 灵, 宇 宙 风 1936 年 第 11 期 8 Ⅴ. 고전 산문 분과

15 韓 國 中 語 中 文 學 會 2014 年 度 秋 季 聯 合 學 術 大 會 通 读 者 的 需 求, 也 风 行 一 时 其 中 影 响 较 大 的 有 刘 大 杰 编 的 明 人 小 品 集 ( 北 新 书 局 1934 年 9 月 ), 施 蛰 存 编 晚 明 二 十 家 小 品 ( 光 明 书 局 1935 年 4 月 ), 阿 英 编 晚 明 小 品 文 库 (4 册, 大 江 书 店 1936 年 7 月 ) 在 这 些 选 集 中, 晚 明 书 信 所 占 的 比 例 很 达 可 以 说, 晚 明 书 信 是 经 由 选 集 的 大 量 出 版 迅 速 走 向 读 者, 并 介 入 当 时 的 文 化 建 设 的 除 林 语 堂 外, 在 民 国 晚 明 小 品 风 中, 阿 英 的 表 现 也 很 积 极 他 在 编 选 小 品 时, 往 往 通 过 序 言 直 抒 胸 臆, 表 达 对 晚 明 的 意 见 在 袁 中 郎 尺 牍 全 稿 引 中, 他 说 : 昔 张 宗 子 跋 寓 山 注, 说 古 今 记 山 水 手, 太 上 郦 道 元, 其 次 柳 子 厚, 近 时 则 袁 中 郎 袁 宏 道 的 游 记 固 然 佳 妙, 但 是 他 的 尺 牍 更 胜 一 筹 如 果 说 太 上 尺 牍 手 是 苏 东 坡, 我 想 其 次 就 应 该 是 袁 宏 道 在 李 龙 湖 尺 牍 小 引 中, 阿 英 说 : 如 果 有 人 同 时 举 出 袁 宏 道 李 卓 吾 两 人, 问 我 比 较 的 爱 好 谁 个? 我 将 毫 不 犹 豫 地 告 诉 他 : 我 喜 欢 李 卓 吾, 是 远 过 袁 宏 道 又 说 : 袁 氏 虽 又 有 可 爱 之 处, 亦 究 不 如 李 氏 的 坦 白 率 真 当 然, 从 上 面 的 叙 述 也 可 以 看 出, 与 其 说 民 国 文 人 欣 赏 晚 明 尺 牍, 毋 宁 说 他 们 更 欣 赏 晚 明 人 物 因 此, 从 深 层 原 因 上 讲, 民 国 时 期 之 所 以 会 兴 起 晚 明 小 品 风, 主 要 在 于 民 国 文 人 向 慕 晚 明 人 物 的 风 骨 向 慕 风 骨, 才 会 自 觉 不 自 觉 地 区 模 仿, 去 实 践, 在 此 过 程 中 表 现 出 喜 从 中 来 乱 狂 呼 的 快 慰 向 慕 晚 明 风 骨, 而 又 能 传 其 风 骨 的 民 国 文 人, 除 周 作 人 而 外, 施 蛰 存 也 是 代 表 性 的 一 位 施 蛰 存 晚 明 二 十 家 小 品 ( 上 海 书 店,1984 年 7 月 ) 序 云 : 本 集 所 收 作 家 对 于 正 统 的 明 代 文 学 说 起 来, 差 不 多 都 是 叛 徒, 又 说 在 政 治 上, 这 二 十 个 人 中 间, 大 半 都 不 曾 做 过 显 赫 一 时 的 官 ; 在 文 学 上, 他 们 也 没 有 一 个 曾 经 执 过 什 么 文 坛 的 牛 耳 但 是, 因 为 对 于 显 宦 之 反 感, 而 有 山 林 隐 逸 思 想, 因 为 对 于 桎 梏 性 灵 的 正 统 文 体 的 反 感, 而 自 创 出 一 种 适 性 任 情 的 文 章 风 格 来, 使 晚 明 的 文 章 风 气 为 之 一 变, 这 二 十 个 人 却 不 妨 可 以 说 是 一 枝 主 军 向 慕 其 人, 遂 欣 赏 其 适 性 任 情 的 文 章 ; 欣 赏 又 不 止 于 欣 赏, 遂 选 文 撰 文 以 传 其 风 趣, 这 便 是 施 蛰 存 其 绣 园 尺 牍 ( 灯 下 集 1937 年, 开 明 书 店 ) 云 : 绣 园 尺 牍 一 卷, 清 汪 乔 年 绣 林 著, 余 家 旧 藏 本, 与 秋 水 轩 小 仓 山 房 诸 尺 牍 书 杂 庋 敝 箧 中, 不 知 几 年 月 矣 今 夏 偶 晒 书, 检 得 之, 偶 读 一 二 章, 迥 然 异 乎 秋 水 轩 也, 且 因 是 写 刻 本, 殊 复 精 好, 遂 为 付 书 佣 整 治 之, 面 目 一 新, 宛 然 寒 斋 一 珍 品 矣 全 书 凡 尺 牍 五 十 八 篇, 大 都 评 骘 书 画 人 物 之 作 而 书 画 人 物 又 大 都 公 安 竟 陵 之 流, 悬 知 此 人 亦 是 一 小 品 迷, 如 今 之 沈 启 无, 林 语 堂, 阿 英, 刘 大 杰 诸 公 也 意 者 此 一 卷 尺 牍, 久 韬 迹 敝 箧 中, 而 适 于 今 年 显, 其 中 岂 亦 有 机 缘 乎? 汪 氏 于 袁 中 郎 甚 倾 倒, 其 还 袁 中 郎 集 残 本 与 友 人 书 曰 : 袁 中 郎 为 有 明 一 代 关 系 风 会 之 人, 明 诗 自 王 李 后 家 规 户 摹, 中 郎 出 而 变 其 风 格, 是 以 集 中 谓 三 百 古 汉 魏 唐 宋 各 自 有 诗, 今 亦 不 必 标 古 云 云 钱 牧 翁 谓 其 特 机 锋 侧 出, 失 之 矫 枉 过 正, 以 其 流 于 鄙 俚 公 行 缪 天 自 亦 谓 公 安 之 罪 以 启 竟 陵 者, 有 自 来 矣, 但 才 人 才 笔, 各 自 成 家, 要 诗 非 其 所 长, 至 集 中 记 赋 杂 著 等 作, 真 从 性 分 中 流 出 一 团 活 泼 泼 地 学 问, 且 复 雅 正, 奇 而 不 诡, 质 而 不 俗, 迥 非 僻 涩 怪 诞 者 可 比 积 雨 愁 死, 赖 此 公 相 与 消 遣, 殊 不 觉 其 翻 屋 搅 瓦 耳 奈 少 头 无 尾, 仅 得 半 面 识, 然 片 语 订 交, 连 日 相 对, 颇 不 为 浅 矣 仍 为 什 袭, 敬 还 邺 架 汪 氏 不 以 中 郎 为 鄙 俚, 而 反 以 雅 正 归 之, 奇 而 不 诡, 质 而 不 俗, 可 谓 一 语 中 的 读 中 郎 文 字 而 能 见 到 此 奇 诡 之 分, 质 俗 之 判 者, 虽 至 今 亦 能 有 几 人? 此 固 持 金 桂 台 / 重 拾 性 灵 : 民 国 时 期 的 文 学 书 信 9

16 韓 國 中 語 中 文 學 會 2014 年 度 秋 季 聯 合 學 術 大 會 文 学 正 统 论 者 之 所 难 能 几 及 耳 惟 汪 氏 似 颇 不 惬 于 中 郎 之 诗, 谓 非 其 所 长, 余 独 以 为 公 安 竟 陵 诸 人 诗, 自 以 中 郎 为 最 虽 间 有 诽 谐 语, 浅 涩 语, 则 所 谓 才 大 者 往 往 率 兴 为 之, 如 白 太 傅, 苏 玉 局, 黄 鲁 直 集 中, 似 此 者 亦 甚 多 也 试 举 中 郎 七 律 如 感 事 诗 云 : 湘 山 晴 色 远 微 微, 尽 日 江 头 独 醉 归, 不 见 两 关 传 露 布, 尚 闻 一 殿 未 垂 衣 ; 边 筹 自 古 无 中 下, 朝 论 于 今 有 是 非, 日 暮 平 沙 秋 草 乱, 一 双 白 鸟 避 人 飞 又 送 君 御 宪 佥 治 兵 甘 州 四 首, 其 一 云 : 秋 尽 天 山 道 几 盘, 萧 萧 韎 韐 塞 霜 寒, 材 官 似 雪 分 行 出, 胡 女 如 花 障 路 看 ; 白 鼻 驹 前 回 舞 袖, 青 油 幕 底 拜 呼 韩, 知 君 能 得 从 军 乐, 不 畏 沙 场 行 路 难 其 二 云 : 历 尽 边 霜 与 塞 云, 旧 题 名 处 墨 氤 氲, 要 将 麟 凤 夸 殊 俗, 也 使 侏 儒 识 古 文 ; 净 世 才 人 求 属 国, 晋 家 词 客 带 将 军, 腐 儒 半 尺 毛 锥 子, 大 纛 高 牙 得 似 君 岂 不 大 有 东 坡 风 调? 七 言 古 如 美 人 睡 起 词, 兰 舟 引, 春 江 引, 春 晓 曲 诸 篇 又 俨 然 艳 丽 欲 追 温 李, 至 绝 句 如 桃 花 流 水 引, 竹 枝 词, 大 堤 女, 柳 枝 词 诸 作 又 甚 有 乐 府 清 商 曲 辞 意 境, 故 余 以 为 汪 氏 言 诗 非 中 郎 所 长, 直 未 免 抑 之 太 甚 矣 尺 牍 中 有 关 于 帝 京 景 物 略 者, 见 与 魏 括 庵 书 云 : 帝 京 景 物 略 不 惟 少 二 册, 即 全 也, 所 载 惟 僧 寺 略 也, 谅 哉! 笔 致 甚 佳, 仿 郦 善 长 而 佐 以 樊 宗 师, 意 在 生 新 古 奥, 槎 桠 荦 确, 以 独 步 耳 然 欲 览 帝 京 之 全, 日 下 旧 闻 为 盛 也 此 意 在 文 章, 彼 在 博 纪, 又 各 不 相 牟 耳 是 以 竹 懒 翁 间 亦 取 此 引 证 矣 此 意 余 亦 从 同 之 又 关 于 陈 仁 锡 者 有 还 友 人 陈 仁 锡 评 后 汉 书 一 札 云 : 七 子 中 陈 仁 锡 本 平 常, 书 经 其 评 者 甚 伙, 而 悉 不 佳, 各 不 虚 附, 岂 能 终 不 水 落 石 出 耶? 而 凌 以 栋 汉 书 评 林 则 远 胜 后 书, 足 下 精 于 玩 味, 自 能 分 别 上 中 上 三 冷 耳 余 未 尝 读 陈 仁 锡 评 后 汉 书, 不 知 汪 氏 所 言 当 否 但 陈 氏 所 选 古 文 奇 赏, 明 文 奇 赏 俱 甚 精 当, 而 其 所 自 作 记 述 小 文 亦 都 楚 楚 有 致, 似 未 足 以 名 不 虚 附 贬 之 且 陈 仁 锡 名 亦 不 在 七 子 中, 意 汪 氏 必 有 误 矣 关 于 李 日 华 者 亦 有 复 雪 萝 翁 一 函 云 : 连 日 竹 懒 各 种, 得 粗 览 一 过, 畅 快 之 至, 当 读 其 半, 雄 辩 风 生, 襟 怀 洒 脱, 以 谓 与 坡 仙 一 鼻 孔 出 气 也 既 览 又 缀 王 起 隆 氏 序, 即 以 苏 拟 之, 古 人 岂 欺 我 哉? 向 闻 松 友 有 此 卷, 为 高 牧 取 去, 内 皆 论 画 云 云, 而 渠 实 夫 深 领 略 也 某 前 镌 题 画 碎 句, 因 见 李 君 章 选 屑 而 少 异 之, 自 以 为 创, 后 王 雪 鸿 翁 为 补 小 引, 始 知 有 画 媵 之 名 今 得 窥 竹 懒 的 蕴, 窃 喜 与 前 人 暗 合 也 由 此 函 中, 亦 可 见 李 君 实 杂 著 一 书, 向 来 流 传 甚 罕, 多 有 人 闻 其 名 而 未 见 全 书 者 近 日 上 海 书 贾 有 其 一 部, 标 价 均 在 百 元 以 上, 亦 以 此 耳 评 论 书 物 之 外, 有 数 短 札 亦 极 有 隽 趣, 如 柬 方 瑶 圃 云 : 有 明 徐 文 长 于 县 令 则 拒 门, 于 马 策 之 辈 则 不 然, 盖 古 今 无 论 富 贵 贫 贱 偏 僻 古 怪, 皆 有 知 己 者, 如 文 长 于 马 策 之 辈 亦 复 拒 门, 则 何 以 成 其 为 文 长 耶? 足 下 待 某 以 马 策 之 辈 则 可, 若 高 视 某 以 县 令 则 不 可 又 与 李 雨 禾 札 云 : 菊 芽 小 孙, 前 日 一 刻 间 悉 摘 其 牌, 皆 不 可 识 矣 天 下 事 正 须 混 混 沌 沌, 分 别 无 乃 痴 人, 小 儿 大 有 见 识 也, 一 笑 又 与 李 方 伯 云 : 黄 叶 青 山, 寒 烟 衰 草, 绝 好 一 幅 送 别 图, 独 不 宜 触 行 人 目 耳 两 月 来 接 洽, 蓦 然 分 手, 却 望 并 州 是 故 乡, 越 念 之 情, 觉 唐 人 情 至 语 不 虚 也 又 与 王 溪 雪 云 : 昨 日 返 寓, 即 弄 顽 块, 移 晷 乃 已 张 灯 后 又 贪 吟 游 春 四 绝 呈 教, 小 引 竟 未 及 作, 容 补 何 如? 锦 石 选 小 而 有 色 泽 者, 搜 剔 洗 涤, 注 水 盘 中, 星 罗 棋 布, 陆 离 光 怪, 悦 目 恰 神, 直 忘 饥 渴, 何 啻 逍 遥 乎 小 凌 河 上, 俯 瞰 沙 明 水 净 时 也 有 便 幸 过 小 窗 间, 品 第 甲 乙 耳 未 敢 自 拟 太 牢 赏 鉴, 君 是 南 宫, 又 何 让 焉? 皆 无 迂 腐 气, 为 可 喜 耳 汪 乔 年, 余 未 知 为 如 何 人, 人 名 大 辞 典 云 是 安 徽 寿 州 人, 字 修 龄, 号 绣 林, 习 帖 括 未 售, 遂 入 资 为 郎, 旋 罢 归, 隐 居 田 园, 工 画 山 水 人 物, 兼 擅 草 书 其 著 作 除 尺 牍 一 卷 外, 尚 有 碧 玉 壶 天 题 画 诗, 绣 园 诗 话, 梨 花 楼 诗 诸 种, 惟 不 知 其 生 当 清 代 何 时, 吾 友 杜 衡 云, 似 是 清 季 人, 则 去 今 尚 不 远 也 此 人 风 致 颇 在 中 郎 竹 懒 间, 他 日 倘 得 读 其 诗 文, 当 亦 10 Ⅴ. 고전 산문 분과

17 韓 國 中 語 中 文 學 會 2014 年 度 秋 季 聯 合 學 術 大 會 有 味 之 所 以 将 全 文 摘 录 于 此, 目 的 只 有 一 个, 就 是 说 明 晚 明 书 信 的 精 神 并 没 有 随 明 亡 而 自 行 消 歇, 而 是 薪 火 相 续, 代 有 传 人 五 结 语 民 国 时 期 对 书 信 文 学 性 的 重 视 与 实 践, 使 得 当 时 的 文 学 书 信 写 作 出 现 了 扣 空 前 繁 荣 表 现 之 一 是 情 书 写 作 数 量 空 前 徐 志 摩 与 陆 小 曼 沈 从 文 与 张 兆 和 胡 兰 成 与 张 爱 玲 朱 生 豪 与 宋 清 如 信 件 中 的 很 多 段 子, 都 被 很 多 文 人 奉 为 经 典 二 是 书 信 散 文 盛 极 一 时 古 代 书 信 重 在 交 际, 无 法 成 为 独 立 的 文 字 体 裁 而 现 代 书 信 与 文 学 相 遇, 便 以 它 独 有 的 优 势 成 为 书 信 散 文 文 人 借 助 书 信 的 构 成 形 式 以 及 行 文 特 点 撰 写 文 章, 增 强 了 文 章 的 真 实 感 和 亲 切 感 三 是 书 信 小 说 的 产 生 书 信 散 文 可 以 看 作 是 传 统 书 信 文 学 的 延 续 与 转 型, 而 以 书 信 作 为 体 裁 创 作 小 说 可 算 得 上 是 新 生 事 物 代 表 作 品 有 遗 书 ( 冰 心 ) 落 叶 ( 郭 沫 若 ) 一 封 信 或 人 的 悲 哀 ( 庐 隐 ) 等 四 是 书 信 文 集 的 出 版 蔚 然 成 风 如 知 行 书 信 ( 陶 知 行,1929 年 ) 云 鸥 情 书 集 ( 庐 隐 唯 建,1931 年 ) 两 地 书 ( 鲁 迅 景 宋,1933 年 ) 周 作 人 书 信 ( 周 作 人,1933 年 ) 海 外 寄 霓 君 ( 朱 湘,1934 年 ) 爱 眉 小 札 ( 徐 志 摩,1936 年 ) 当 代 文 人 尺 牍 钞 ( 孔 另 境 1936 年 ) 等 正 像 施 蛰 存 所 说,20 世 纪 30 年 代 中 期, 由 于 小 品 文 的 影 响, 书 信 文 学 和 日 记 成 为 当 时 出 版 商 的 热 门 文 稿 16) 參 考 文 獻 傅 斯 年 : 文 学 革 新 申 义, 傅 斯 年 全 集, 湖 南 教 育 出 版 社, 2003 年 周 作 人 : 雨 天 的 书, 岳 麓 书 社,1987 年 周 作 人 : 知 堂 书 话, 海 南 出 版 社,1997 年 嵇 文 甫 : 左 派 王 学, 上 海 书 店,1989 年 陈 子 善, 徐 如 麒 : 施 蛰 存 七 十 年 文 选, 上 海 文 艺 出 版 社,1996 年 郭 预 衡 : 中 国 散 文 史, 上 海 古 籍 出 版 社,1999 年 李 伟 泰 等 :. 性 灵 书 简, 台 北 : 大 安 出 版 社,1986 年 袁 宏 道 :. 袁 中 郎 全 集, 台 北 : 世 界 书 局,1964 年 林 语 堂 : 新 旧 文 学, 论 语, 1932 年 第 7 期 林 语 堂 : 论 性 灵, 宇 宙 风, 1936 年 第 11 期 16) 陈 子 善, 徐 如 麒 : 施 蛰 存 七 十 年 文 选, 上 海 文 艺 出 版 社,1996 年 金 桂 台 / 重 拾 性 灵 : 民 国 时 期 的 文 学 书 信 11

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19 禮記 와 墨子 의 天道觀 -喪葬觀을 중심으로 공병석 (계명대) <目 次> 1. 머리말 2. 천(天)의 의의 3. 예기 중의 천도관 4. 묵자 중의 천도관 5. 맺음말 1. 머리말 예(禮)는 개인의 행위에 대한 규범이다. 사회의 조화를 촉진시키는 주된 요인이며 치국 안민(治國安民)의 중요한 의식형태이다. 예는 시간과 장소 그리고 물질적 조건의 이동(異 同)에 따라 그 변화가 일어날 수 있다. 따라서 예는 풍속에서 생성되고 풍속은 습관에서 생겨난다는 말이 있다. 여기에서의 풍속은 지역과 시간의 상황에 따라 그 차이가 생겨난 다. 예는 비록 인지제의(因地制宜) 의 특징을 가지고 있지만 치민안민(治民安民)의 작용 이 있기 때문에 그 안정성이 풍속보다 높다. 예는 이와 같이 중요하기 때문에 예로부터 예를 중시하였다. 특히 선인들은 죽음 을 특별히 중시하였다. 맹자는 살아 있는 자를 봉양하는 것은 대사로 볼 수 없다. 오직 죽 음을 보내는 일이 대사에 해당한다. 1)고 하였다. 상례(喪禮)는 인류만이 가지고 있는 독 특한 사회활동이자 문화행위이며 고대문화 중 가장 정밀하고 중요한 과제로 자리 잡아 왔다. 이러한 상례는 그 범위와 함의 또한 복잡하고 심오하다. 따라서 예기 로 부터 역 대 예학과 관련된 문헌에서 상례를 토론한 편장은 매우 많다.2) 모든 예 중에서 상례가 가장 복잡하고 정밀하다. 그러나 이 모든 것은 사회구성원으로 하여금 친친(親親), 존존 (尊尊)을 통하여 질서가 있는 사회를 형성하기 위해서이다. 대전 에서 다음과 같이 말 하고 있다. 사람의 도리는 친족을 친애하는 것이다. 친족을 친애함으로 조상을 존경한다. 조상을 존경 함으로 종자를 공경한다. 종자를 존경함으로 종족을 거두어 화합하게 한다. 종족을 거두어 1) 養生者不足以當大事, 惟送死可以當大事., 孟子 離婁下, 十三經注疏, 臺灣, 藝文印書館, 1985, 144쪽. 2) 禮記 중에 상례와 관련해 전문적으로 토론된 편장은 檀弓 上下, 曾子問, 喪服小記, 大傳, 雜記 上下, 喪大記, 奔喪, 問喪, 服問, 三年問, 間傳, 喪服四制 등으로 이들은 禮記 의 1/4에 해당된다. 공병석 / 禮記 와 墨子 의 天道觀 -喪葬觀을 중심으로 13

20 화합하게 하므로 종묘가 존엄하다. 종묘가 존엄하므로 사직이 존중된다. 사직을 존중하므로 백성을 사랑한다. 백성을 사랑하므로 형벌이 공정하다. 형벌이 공정하므로 서민이 편안하다. 서민이 편안함으로 재용이 풍족하다. 재용이 풍족함으로 모든 뜻하는 바가 이루어진다. 모든 뜻하는 바가 이루어지므로 예속이 문란하지 않다. 예속이 문란하지 않은 연후에야 즐거움을 누리게 되는 것이다. (人道親親也. 親親故尊祖, 尊祖故敬宗, 敬宗故收族, 收族故宗廟嚴, 宗廟嚴故重社稷, 重社稷 故愛百姓, 愛百姓故刑罰中, 刑罰中故庶民安, 庶民安故財用足, 財用足故百志成, 百志成故禮俗 刑, 禮俗刑然後樂)3) 현존의 묵자 를 보면 묵자는 유가가 주대(周代) 귀족문화로부터 답습한 예악(禮樂) 등 의 제도형식에 대해 맹렬한 공격을 하고 있다. 예를 들면 묵자 의 절장(節葬), 비락 (非樂), 절용(節用), 비유(非儒) 등의 편장은 모두 유가가 주장하는 예악을 겨냥하여 작성된 것이라고 할 수 있다. 다시 말하면, 묵자는 현실적인 공리주의(功利主義)의 입장에 서 출발하여 백성과 국가에 유익한 것은 지지하고 무익한 것은 모두 금지해야 한다고 주 장하였다. 상례역시 예외는 아니었다. 따라서 묵자는 박장단상(薄葬短喪)을 적극적으로 장 려하였을 뿐만 아니라 유가에서 강력이 추진하였던 삼년지상(三年之喪)에 대해서도 세밀 하고 강열한 비판을 하고 있다. 이상을 통해보면 예기 와 묵자 는 상례에 대한 서로의 관점이 현격한 차이가 있음을 알 수 있다. 따라서 본고는 그들의 천도관(天道觀) 을 통하여 상장관(喪葬觀)을 논하고자 한다. 2. 천(天)의 의의 고대 원시사회의 조직은 종교와 밀접한 불가분의 관계가 있었다. 고인들은 자연현상과 재앙에 저항할 수가 없었으며 이해할 수도 없었기 때문에 모두 신비한 능력으로 해석하 고 이를 원시종교의 신앙으로 형성하였다. 고인들의 종교 신앙 중 영혼불멸 관념을 독실 하게 믿은 것 외에 이른바 토템 숭배 사상도 있었다. 이러한 종교 신앙은 조상숭배뿐만 아니라 천신(天神)과 지신(地神), 영혼에 대한 숭배로까지 확장되었으며 그 중에서도 하늘 을 가장 숭배하였다. 풍우란(馮友蘭)은 그의 중국철학사 일서에서 하늘의 의미를 다음과 같이 해석하고 있다. 중국문자 중 이른바 천은 다섯 가지의 뜻이 있다 : 첫째 물질의 천, 즉 땅의 상대적 의미 이다. 둘째 주재자의 천 즉 이른바 황천상제로써 인격을 소유한 천제이다. 셋째 운명의 천이 다. 인생에 있어 우리가 어떻게 할 수 없는 자를 가리킨다. 맹자 에 이른바 무릇 공을 이 루는 것은 하늘의 뜻이다. 의 천과 같은 것이다. 넷째 자연의 천, 곧 자연의 운행, 예를 들면 순자 천운 에서 말한 천이다. 다섯째 의리의 천, 우주의 최고 원리를 이른다. 예를 들면 중 용 의 하늘이 명한 것을 일러 성이라 한다 는 천과 같은 것이다. 시 서 좌전 국 3) 禮記 大傳, 十三經注疏, 臺灣, 藝文印書館, 1985, 622쪽. 14 Ⅴ. 고전 산문 분과

21 어 에 이른바 천은 물질적인 천을 제외하고는 모두 주재자의 천을 가리킨다. 논어 에서 공 자가 말한 천 역시 주재자의 천이다. (在中國文字中, 所謂天有五義 : 曰物質之天, 卽與地相對之. 曰主宰之天, 卽所謂皇天上帝, 有 人格的天帝. 曰運命之天, 乃指人生中吾人所無奈何者, 如 孟子 所謂: 若夫成功則天也 之天是 也. 曰自然之天, 乃自然之運行, 如 荀子 天運 所說之天是也. 曰義理之天, 乃謂宇宙之最高原 理, 如 中庸 所說 天命之謂性 之天是也. 詩 書 左傳 國語 中所謂之天, 除指物質之 天外, 似皆指主宰之天. 論語 中孔子所說之天, 亦皆主宰之天也).4) 이상 다섯 가지 의미를 종합해보면 세 가지 의미로 나눌 수 있다. 자연의 하늘, 인격 주재자로서의 하늘, 의리(義理)의 하늘이다. 천(天) 자의 원의는 사람 머리위의 하늘을 말한다. 하늘은 매우 크고 높아 조물주를 상징, 묘사하였다. 따라서 천 자는 또한 주재 자란 뜻을 나타내며 그 의미는 제(帝)자와 같다. 조물주인 천지신명에서 만물의 자연법칙 과 하늘로부터 받은 물성(物性)으로 보면 천(天)자는 성리(性理)로도 표현한다. 경전(經傳)상의 하늘은 비록 이와 같은 세 가지 의미가 있지만 가장 보편적인 뜻은 주 재자의 하늘이다.5) 이 주재자의 하늘은 감각이 있고, 정서가 있으며 의지가 있어서 사람 과 다를 바 없다. 인격신의 관념이 여기에서 형성된 것이다. 예를 들면 시경 에서 : 하 늘이 현조를 명하시여 내려와 상나라를 탄생시켰네. 6)라고 하였다. 즉 상인(商人)은 자신 의 조상이 현오의 자식이라고 믿는다는 뜻이다. 상인은 최고의 주재자는 제(帝) 라고 여 겼다. 상고시대와 하(夏), 상(商), 주(周)시대 역시 다 그러하다. 대아 대명 편에는 : 상 제가 그에게 임하셨으니 그대의 마음에 의심하지 말지어다. 7)라고 하였다. 이로써 최고 지위의 신이 이미 확정된 것을 알 수 있다. 따라서 자연계의 하늘이 주재자인 하늘로 전 환되었다. 원시 상고시대 인류들의 관념으로 보면 하늘은 의식이 있는 인격적 천이다. 모 든 정치와 백성의 생활과 행동을 직접적으로 감독한다. 예를 들면 시경 에서 : 위대한 상제가 아래를 굽어봄이 밝으시어 사방을 관찰하시고 백성의 안정함을 구하시네 8), 주 나라가 드러나지 않을까 상제의 명이 때에 맞지 않을까 문왕의 오르내리심이 상제의 좌 우에 계시네. 9)라고 하였다. 그리고 서경 에서는 : 상제가 알려주시니 상제가 아름답게 여기셨다. 하늘이 마침내 문왕을 크게 명하여 은나라를 쳐서 멸하게 하셨네. 10)라고 하였 다. 이와 같이 이 두 경서에서 적잖게 기록되어 있는 것을 보면 하늘은 선인들에게 의지 가 있고 목적이 있고 인격이 있는 최고의 신이며 사람과 만물을 주재할 수 있는 신이란 것을 알 수 있다. 인격천 을 가치기준의 근원으로 여기는 것은 이후 묵자학파에서 주장한 바이다. 묵자 학파는 유가보다 비교적 많은 원시적 신앙을 유지하고 있으나 유독 인격천 만을 존중하 4) 馮友蘭, 中國哲學史, 臺灣, 藍燈文化事業股份有限公司, 1989, 55쪽. 5) 羅光, 中國哲學大綱, 臺灣, 商務印書館, 1999, 45 46쪽. 6) 天命玄乌 降而生商, 詩經 商頌 玄鳥, 十三經注疏, 臺灣, 藝文印書館, 1985, 793쪽. 7) 上帝临女 無二而心, 詩經 大雅 大明, 十三經注疏, 臺灣, 藝文印書館, 1985, 544쪽. 8) 皇矣上帝 临下有赫 监视四方 求民之莫,, 詩經 大雅 皇矣, 十三經注疏, 臺灣, 藝文印書館, 1985, 567 쪽. 9) 有周不显 帝命不时 文王陟降 在帝左右, 詩經 大雅 文王, 十三經注疏, 臺灣, 藝文印書館, 1985, 533 쪽. 10) 闻于上帝 帝休 天乃大命文王 殪戎殷, 書經 康誥, 十三經注疏, 臺灣, 藝文印書館, 1985, 201쪽. 공병석 / 禮記 와 墨子 의 天道觀 -喪葬觀을 중심으로 15

22 고 있다. 엄격히 말하자면 시서(詩書)에 기록된 관념과 다소 차이가 있다.11) 묵자는 현인 정치를 추구하고 겸애사회를 건립하며, 균등경제를 발전시키려고 노력하였다. 그는 자신 의 이상을 실현시키기 위하여 인격천 을 특별히 주장 하였으며 이는 신성적 의미의 천 과 가깝다. 그러나 유가의 견해에 따르면 인격천 의 기능은 주로 정권의 흥망을 결정짓 는데 있다. 정권 흥망의 원인은 원래 인력으로 결정될 수 없는 부분이 많다. 따라서 이러 한 원인들을 천 에게 돌릴 수밖에 없다. 이러한 관념은 시서에 은연중 포함되어 있는 사상이다. 이후 유가에서 이를 확장하여 사람을 중심으로 한 천인합덕(天人合德) 으로 발전시켰다. 즉 인(仁)으로 사람과 하늘을 연결한 것이다. 천인(天人)이 바로 나이며, 나는 곧 천인이란 사상이다. 인격천 에 대한 유가와 묵가의 해석은 이렇게 출발점부터 매우 다르다. 3. 예기 중의 천도관 유가는 예를 크게 중시하였다. 예기 일서는 비록 한 시기 한 사람의 손에 의해 창작 된 것은 아니지만, 기록된 내용은 선진유가의 사조(思潮)를 대표하고 있음은 의심 할 여 지가 없다. 현존 예기 49편 중 천(天)을 언급한 부분이 적지 않다. 하늘을 언급한 부분을 살펴보 면 유가가 하늘에 대한 경외(敬畏)심은 사실상 묵가 못지않다. 어떤 부분에 있어서는 유 가와 묵가는 모두 원시종교의 천신(天神)관념을 유지하였다. 그러나 서로 상이한 점은 유 가는 비록 하늘을 경외하지만 그 사상의 중심은 인간에게 있다. 반면 묵자사상의 하늘은 매우 중요한 위치를 차지한다. 이 부분이 대체로 양가 사상의 차이점이다. 은주시기 사람 들은 하늘에 대한 경건함은 극치에 이르고 있다고 말할 수 있다. 그러나 유려(幽厲)시기 에 접어들면서 지식인들은 하늘에 대해 이미 의구심을 갖게 되었으며 하늘에 대한 신앙 이 이미 동요가 일기 시작하였다. 공자이후의 인문정신은 갈수록 뚜렷해져 인격신의 하 늘은 점차 그 중요성을 잃어가고 하늘을 본받는 인문중심으로 발전해 갔다. 중용 편의 기록에 따르면, 그러므로 군자의 도란 자신에게서 이를 본으로 삼고, 서민에게서 이를 증거하며, 삼왕에게 서 이를 상고해보아 오류가 없어야 하며, 천지에게 이를 세워보아 패역스럽지 않아야 하며, 귀신에게 이를 질정하여도 의심이 없어야 하며, 백세 뒤의 성인을 기다려서도 미혹함이 없 어야 되는 것이다. 귀신에게 질정하여 의심이 없음은 천을 아는 것이요, 백세 뒤의 성인을 기다리면서도 미혹함이 없음은 사람을 아는 것이다. 그러므로 군자란 움직이면 세세토록 천 하의 도가 되고, 행하면 세세토록 천하의 법이 되며, 말로하면 세세토록 천하의 법칙이 된다. 멀리 두면 우러러봄이 있게 되고 가까이 해도 싫증이 나지 않는다. (故君子之道, 本諸身, 徵諸庶民, 考諸三王而不繆, 建諸天地而不悖, 質諸鬼神而無疑, 百世以 俟聖人而不惑. 質諸鬼神而無疑, 知天地 ; 百世以俟聖人而不惑, 知人也. 是故君子動而世爲天下 11) 勞思光, 中國哲學史, 臺灣, 三民書局, 1984, 94쪽. 16 Ⅴ. 고전 산문 분과

23 道, 行而世爲天下法, 言而世爲天下則 ; 遠之則有望, 近之則不厭)12) 상문에서 알 수 있듯이 유가사상의 기본적인 원칙은 하늘을 본받는데 있으며 인간의 사상의 한계를 극복하는 것은 바로 顺乎天, 应乎人 의 큰 도리이다. 일반 학자들은 유가는 하나의 윤리철학이며 형이상학적인 사상이 없다고 한다. 그러나 윤리철학이 형이상학적인 근거가 없다면 영구적으로 발전할 수가 없을 것이다. 예운 편 에서 다음과 같이 말하고 있다 그러므로 성인은 법을 만들되 반드시 천지의 도리를 근본으로 하고 음양의 이치를 단서로 했으며, 사시의 추이를 자루로 삼고, 해와 별들의 운행을 법도로 삼고, 달로써 나누고, 귀신 으로 무리를 삼고, 오행으로 바탕을 삼고, 예의를 그릇으로 삼고, 인정을 밭으로 삼고, 네 가 지 신령스러운 동물을 가축으로 삼았다. 하늘과 땅의 도리를 근본으로 삼았으므로 어떤 사 물에 대해서도 그 존재를 드러낼 수 있으며, 음양의 이치를 단서로 하였으므로 어떤 사물에 대해서도 그 성질을 미루어 살필 수 있으며, 네 계절의 추이를 자루로 삼았으므로 일을 가 르쳐 장려할 수 있으며, 해와 별들의 운행으로 기강을 삼았으므로 일을 순서대로 처리 할 수 있으며, 달로써 나누었기 때문에 12월에 맞춰 공을 이루는 재주가 있으며, 귀신을 무리로 삼았으므로 일을 완수할 수 있으며, 오행으로 바탕을 삼았으므로 일이 끝나도 다시 시작되 어 끊이지 않으며, 예의를 그릇으로 삼았으므로 일을 행하는데 살필 수 있으며, 인정을 밭으 로 삼았으므로 사람이 모두 자기 마음의 주인이 되며, 네 가지 신령스러운 동물을 가축으로 삼았으므로 음식으로 쓸 수가 있어 먹을 것이 풍부해 진다. (故聖人作則, 必以天地爲本, 以陰陽爲端, 以四時爲柄, 以日星爲紀, 月以爲量, 鬼神以爲徒, 五 行以爲質, 禮義以爲器, 人情以爲田, 四靈以爲畜. 以天地爲本, 故物可擧也 ; 以陰陽爲端, 故情 可睹也 ; 以四時爲柄, 故事可勸也 ; 以日星爲紀, 故事可列也 ; 月以爲量, 故功有藝也 ; 鬼神以 爲徒, 故事有守也 ; 五行以爲質, 故事可復也 ; 禮義以爲器, 故事行有考也 ; 人情以爲田, 故人 以爲奧也 ; 四靈以爲畜, 故飮食有由也.)13) 상주(商周)시기의 하늘은 원시적인 관념 이였다. 인격신의 의미를 위주로 하여 만물을 주재하는 천지(天地)로만 보았으며 인간 그 자체는 중시하지 않았다. 그러나 예기 는 하 늘과 인간의 거리를 극력하게 좁혀 놓았다. 따라서 당시의 하늘은 더 이상 천지와 인간 사이의 만물을 주재하는 주재자가 아니며 도덕의리(道德義理)의 하늘이 되었고, 도의 근 본이 되었다. 또 예기 는 하늘을 예의 근원으로 여기고 있다. 공자가 말 하였다. 예라는 것은 선왕이 하늘의 도를 이어받아 그것으로써 사람의 정을 다스리는 것이다. 그러므로 예를 잃은 자는 살아갈 수 없고 예를 얻은 자는 살아 갈 수 있 는 것이다. 그런 까닭에 예는 반드시 하늘에 근본을 두며, 땅을 본받으며, 귀신에게 미 치며, 상사 제사 활쏘기 수레몰기 관례 혼례 조회 빙례에까지 이른다. 그러므로 성인 은 예를 행함으로써 모범을 보였으니. 그렇게 해서 천하 국가의 정치를 바로잡으려고 하였 다. 12) 禮記 中庸, 十三經注疏, 臺灣, 藝文印書館, 1985, 898쪽. 13) 禮記 禮運, 十三經注疏, 臺灣, 藝文印書館, 1985, 쪽. 공병석 / 禮記 와 墨子 의 天道觀 -喪葬觀을 중심으로 17

24 (孔子曰 : 夫禮, 先王以承天之道, 以治人之情, 故失之者死, 得之者生. 是故, 夫禮必本於 天殽於地, 列於鬼神, 達於喪 祭 射 御 冠 昏 朝 聘. 故聖人禮示之, 故天下國家可得而正 也.)14) 그런 까닭에 예는 반드시 그 근본을 태일에 두는 것이다. 그 원기가 갈라져서 하늘과 땅 이 되고, 옮겨져 음양이 되고, 변하여 사시가 되고, 벌려져서 여러 귀신이 되는 것이다. 이러 한 천도로써 아래에 내리는 것을 명령이라 하는데 그것은 천도를 본받는 것이다. 예는 반드 시 천도를 근본으로 하며, 움직여 땅의 도를 취해 법을 만들고, 나열하여 법도를 밝히고, 변 화 하여 네 계절에 따르고, 예를 거행하는 사람의 신분에 따라 의식의 차이를 헤아리니, 사 람들 각자가 그 차이를 지켜야 의로운 것이다. 예를 행하는 데에는 재화와 노력과 사양과 음식으로써 하는데, 그 행하는 예는 관례 혼례 상례 제례 사례 어례 조례 빙례 등이 다. (是故夫禮必本於大一, 分而爲天地, 轉而爲陰陽, 變而爲四時, 列而爲鬼神. 其降曰命, 其官於 天也.夫禮必本於天, 動而之地, 列而之事, 變而從時, 協於分藝. 其居於人也曰養, 其行之以貨 力 辭讓 飮食 冠 昏 喪 祭 射 御 朝 聘)15) 또한 효경 성치 장에 따르면, 천지에서 받은 성은 사람이 귀함이 되고 사람의 행실에는 효보다 큰 것이 없다. (天地之性, 人爲貴 ; 人之行, 莫大於孝.)16) 상문을 통해보면 예는 본래 선성명왕(先聖明王)들이 천도(천지자연계의 질서와 절도)를 채용하여 인류의 생활행위를 규범화한 결과이다. 인류는 자연의 산물인 만큼 천도를 잃 으면 생존할 수 없고 천도에 적응하여야 계속 생존할 수 있다. 예의 흥기는 반드시 천도 를 근거로 하고 자연변화의 법칙에 부합해야 하며 반드시 땅과 산천의 형태를 본받아 그 지역에 따라 바름을 정하는(因地制宜) 원칙에 부합해야 한다. 그리고 귀신의 존엄에 호응 하고 성경(誠敬)의 심리적 요구에 부합해야 한다. 이와 같이 추상적이고 깊이 함유되어 있는 정신들은 구체적인 형식의 예의로서 일반화되어야 한다. 따라서 사람은 상례와 제 례 등 다양한 의절의 진행이 숙련된 후에 자연스럽게 일상의 경험을 통해서 이러한 의절 의 의도와 그에 내포된 정신을 이해하게 된다. 동시에 경험과 습관을 통하여 누적된 전 통을 활성화하여 몹시 무겁고 부담스러운 일부 예악제도를 사람의 인성(仁性) 표현으로 만들었다. 이 때문에 모든 예악제도에는 근본과 근원이 있을 뿐만 아니라 철저하고 정밀 하며 생동감이 있는 만족스러운 존재가 되었다. 이것은 공자가 예가 어쩌고 예가 어쩌 고 한다고 예물로 쓰이는 옥이나 비단을 두고 한 말이겠느냐? 악이 어쩌고 악이 어쩌고 한다고 종이나 북 같은 악기를 두고 한 말이겠느냐?(禮云禮云, 玉帛云乎哉? 樂云樂云, 鐘 鼓云乎哉? 論語 陽貨 ) 라고 한 말에 표현된 의미이다.17) 이것이 바로 천도가 예의 근원 14) 同前注, 414쪽. 15) 同前注, 438~439쪽. 16) 孝經 聖治, 十三經注疏, 臺灣, 藝文印書館, 1985, 36쪽. 17) 唐端正, 先秦諸子論叢, 臺灣, 東大圖書公司, 1981, 70쪽. 18 Ⅴ. 고전 산문 분과

25 이라고 말 할 수 있는 것이다. 예기 는 또 다음과 같이 기록하고 있다. 예라는 것은 천시에 합치해야 하며, 땅에서 생산되는 재화를 자료로 하여 베풀어지며, 귀 신에게 순종하고 사람의 마음에 합당하게 하여, 만물을 다스려 나가는 것이다. 그런 까닭에 사물은 천시의 추이에 따라 생겨나고 지리에 따라 자라는 것이며, 사람도 각기 그 능력에 따라 일이 맡겨지며, 물건에도 각기 유리하게 쓰이는 자리가 있다. (禮也者, 合於天時, 說於地財, 順於鬼神, 合於人心, 理萬物者也. 是故天時有生也, 地理有宜 也, 人官有能也, 物曲有利也.)18) 또 상복사제 의 기록에 의하면, 무릇 예의 대체는 하늘과 땅을 닮고, 네 계절의 운행을 본받고, 음양을 법칙으로 삼고, 인 정에 따른 것이다. 그러므로 그것을 일러 예라고 하는 것이다. 그것을 비방하는 자는 예로 말미암아 생기는 것임을 알지 못하는 것이다. (凡禮之大體, 體天地, 法四時, 則陰陽, 順人情, 故謂之禮. 訾之者, 是不知禮之所由生也.)19) 인류의 공동생활이 점차 발전되면서 인간관계가 복잡해지고 정치체제도 역시 점차 형 성되어갔다. 이에 천지의 현상과 질서를 관찰하여 모든 일을 결정하고 귀신을 봉양하며 사람들을 융화시켜 정교(政敎)의 절문(節文)을 안정시키고 또 옳은 것을 쫒아 예를 제정 하였기 때문에 예는 하늘로부터 생겨난 것이라고 할 수 있다. 앞서 분석한 내용을 보면 알 수 있듯이 예기 는 비록 시경 과 서경 에 기록된 천에 대한 견해를 계승하여 하늘은 주재자의 의미가 있다고 보았지만 예기 에서는 이미 한 단계 더 나아가 하늘을 외재적이고 객관적인 대상으로 여겨 인간의 가치를 드러내었다. 즉 인간이 이해하는 하늘은 신성(神聖)을 가진 하늘로부터 제한받지 않고 인간은 이를 극 복할 수 있는 능력이 있으며 이 능력은 곧 사람의 도덕실천에 있고 예 는 천과 인의 관 계를 연결시킨다는 것이다. 따라서 하늘의 이치를 본받아 외재적인 우주법칙을 탐구하고 안으로는 마음의 수양을 추구하여 외부로 부터 내부에 이르기까지 순응하여 도덕과 예의 가치를 생성하는 것이다. 상례에 관하여 말하자면, 이 역시 천도와 밀접한 관계가 있다. 사망 이후 사람의 영혼 은 하늘로 올라가 천신과 같이 신령이 되어 영원히 존재하며 하늘과 하나가 된다. 만물 본호천(萬物本乎天) 이란 하늘이 만물을 창조하였다는 것이다. 또한 반고(盤古)가 죽은 후 에 만물을 길러내고 화육(化育)된 것은 사람의 생명이 만물의 생명으로 변한 것이다. 그 함축된 의미는, 사람의 생명도 천도를 갖추고 있으며 천지우주에 스며들 수 있고, 사람의 생명이 만물의 생명과 서로 호환이 가능하기 때문에 생명은 영원불멸하며 천지사이에서 끊임없이 순환하면서 천지만물과 서로 화합하고 융합하는 관계를 유지한다. 이것은 바로 영혼불멸과 조상을 숭배하는 천인합일의 구체적인 문화내용이다. 이것은 또한 원시 인류 들이 천지 만물 인류자신에 대한 인식의 소박한 천도관으로서 비교적 낮은 단계의 천 18) 禮記 禮器, 十三經注疏, 臺灣, 藝文印書館, 1985, 449쪽. 19) 禮記 喪服四制, 十三經注疏, 臺灣, 藝文印書館, 1985, 1032쪽. 공병석 / 禮記 와 墨子 의 天道觀 -喪葬觀을 중심으로 19

26 도관 혹은 천인관계이다. 비록 원시적이고 소박하고, 아직 미성숙된 천도관이지만 이후의 상례문화와 천도관의 본질에 영향을 미쳤을 뿐만 아니라 자고이례로 상례관에 주된 영향 을 끼친 주요한 구성 성분이다. 그리고 이 천도관은 죽은 이 섬기기를 산 사람 섬기 듯 하고, 없는 이 섬기기를 있는 사람 섬기 듯하라. 20), 살아계실 때는 예로써 이를 섬기고 돌아가시면 예로써 장례를 지내며 예로써 제사를 지내야 한다. 21)는 것을 핵심으로 하는 유가 상례사상의 기초를 형성하는 핵심이 되었으며 시발의 발단이 되는 역할을 하였다. 4. 묵자 중의 천도관 묵자의 이른바 하늘은 주재자의 천 에 가까우며 인격이 있고, 의지가 있고, 정서가 있 고 상벌을 줄 수 있는 조물주이자, 인간과 만물의 지고지상의 주재자이다. 문화사의 입장 에서 보면 천의 주재자로써의 함의는 가장 원시적이고 출현의 시기도 가장 이르다. 명운 (命運) 자연과 의리(義理) 등의 의미는 인류 문화와 지능이 일정한 정도로 발전되었을 때에 비로소 나타났다. 그러나 묵자가 처한 시대에 하늘의 주재자의미는 이미 점차 퇴색 되고 전통적 천도관이 변혁에 직면하고 있었다. 이러한 상황에서 묵자는 주재자의 천 이란 관념을 다시 제기하였으나 분명 시대상황과는 적절하지 못하였다. 그러나 다른 한 편으론 묵자는 하늘의 의미를 개진하여 천덕(天德)은 광대하며 무사(無私)하고 만민을 사 랑하는 우주만물의 조물주인 하늘을 의(義)에서 출발하여 정치의 최고 통치자, 상벌을 줄 수 있는 능력을 갖춘 하늘로 점차 발전시켜 나갔다. 이것은 또한 당시 보편적인 민의로 서의 하늘의 의미를 대신하는 추세와 일치되었다. 춘추시기 원시종교 관념은 점점 인문화가 되어갔다. 따라서 권위적인 의지를 가진 하 늘은 지식인들의 의식 속에서 점차 사라져 가고 있었지만 일반 사회대중의 심리 속에는 여전히 존재하였다. 묵자의 천지(天志)관념은 바로 이러한 종교정황의 반영 이였다.22) 묵 자의 경천(敬天)사상은 전통 관념과 일치 되는 부분도 있는 반면 상이한 부분도 공존하고 있다. (1) 천은 의지와 욕오(欲惡)을 소유한 만사만물의 주재자이다. 묵자는 하늘의 역량은 무한하며 그 권력은 무궁하고 우주와 만물을 창조할 수 있다고 여겼다. 하늘은 인류의 생존 적응을 위해여 특별히 천자와 국군(國君), 제후 및 대부를 만 들어 사람들의 정사(政事)를 관리, 처리하도록 하였으며, 춘하추동 네 계절을 만들어 세상 의 안정과 인류의 생활을 도모한다고 말하고 있다. 천지중 의 기록에 이를 잘 설명하고 있다. 20) 事死如事生, 事亡如事存, 禮記 中庸, 十三經注疏, 臺灣, 藝文印書館, 1985, 887쪽. 21) 生, 事之以禮 ; 死, 葬之以禮, 祭之以禮, 論語 爲政, 十三經注疏, 臺灣, 藝文印書館, 1985, 16쪽. 22) 蔡仁厚, 墨家哲學, 臺灣, 東大圖書公司, 1983, 19쪽. 20 Ⅴ. 고전 산문 분과

27 나는 하늘이 백성을 사랑하심이 돈후한 까닭을 알고 있다. 하늘은 일월성신을 갈마들게 하여 밝게 비추어 인도하고 사시를 마련하여 춘하추동으로 질서를 삼고 눈과 서리와 비와 이슬을 내려 오곡과 삼실을 자라게 하여 백성들이 그것을 얻어 재화로 이용하기 때문이다. 또한 산천과 계곡을 펼쳐놓으시고 만사를 주관하시어 백성들의 선악을 다 살피시며 왕공과 후백을 세워 그들로 하여금 어진 자는 상을 주고 포악한 자에게는 벌을 주도록 하고 쇠와 나무와 새와 짐승들을 내려주셔서 오곡과 삼실을 가꾸어 백성들이 먹고 입는 재화로 삼게 하시기 때문이다. 자고이래로 이러한 베풂이 없던 적이 없었다. (吾所以知天之愛民之厚者有矣, 曰: 以磨爲日月星辰, 以昭道之, 制爲四時春秋冬夏, 以紀綱之; 雷降雪霜雨露, 以長遂五穀麻絲, 使民得而財利之; 列爲山川谿谷, 播賦百事以臨伺民之善否; 爲 王公侯伯, 使之賞賢而罰暴; 賊金木鳥獸, 從事乎五穀麻絲, 以爲民衣食之財, 自古及今, 未嘗不有 此也).23) 묵자의 하늘은 인류를 창조하였을 뿐만 아니라 자연계의 구조와 질서를 제정하고 산업 을 이롭게 하며 관직을 세워 인사를 안치(安治)한다. 따라서 우주만물은 모두 하늘이 창 조한 것이며 하늘은 만능의 주재자라이고 또 천지상 에서 그렇다면 하늘은 무엇을 바라 고 무엇을 싫어하는가? 하늘은 의를 바라고 불의를 싫어한다. 24)라고 하였다. 하늘은 의 를 선호하고 불의를 싫어하므로 하늘 역시 자신의 호오(好惡)가 있음을 설명하고 있다. 또 천지중 에 다음과 같이 말하고 있다. 내가 하늘이 천자보다 고귀하고 지혜로운 것을 알게 된 까닭이 있으니, 천자가 착한 일을 하면 하늘은 그에게 상을 줄 수 있고 천자가 포악하면 하늘은 그에게 벌을 내릴 수 있으며, 천자가 질병과 재앙에 걸리면 반드시 목욕재계하고 잿밥과 술을 깨끗이 마련하여 하늘 귀신 에게 제사하며, 이에 하늘은 그것을 능히 제거해 주지만 하늘이 천자에게 복을 비는 일은 없기 때문이다. 이것으로 나는 하늘이 천자보다 고귀하고 지혜롭다는 것을 알았다. (吾所以知天之貴且知於天子者有矣. 曰: 天子爲善, 天能賞之 ; 天子爲暴, 天能罰之; 天子有疾 病禍祟, 必齋戒沐浴, 潔爲酒醴粢盛, 以祭祀天鬼, 則天能除去之, 然吾未知天之祈福於天子也. 此 吾所以知天之貴且知於天子者.)25) 천자는 세상에서 가장 부유하고 가장 귀한 사람이다. 그러나 하늘과 비교하면 이는 아 무것도 아니다. 왜냐하면 천자가 선을 행하면 하늘이 상을 주고 악행을 행하면 하늘이 벌을 주며, 질병이 생기거나 재난을 겪을 때 천자는 하늘에 제사를 올려 기도하기 때문 이다. 이 모든 것은 묵자가 말한 하늘은 만능의 최고 주재자인 것을 설명하고 있는 것이 다. 묵자의 하늘은 또한 의지가 있다. 묵자 중에 이를 전문적으로 토론한 부분이 있다. 바 로 천지(天志) 편이다. 천지는 천의(天意) 라고 하기도 한다. 즉 하늘의 의지란 뜻이다. 따라서 천지 라고 한다. 이것은 묵자 학설 중의 중요한 관념이다. 때로는 天之意(천지 의) 혹은 천지(天之) (之는 志의 가차자이다.)라고 하기도 하나 사실상 같은 의미이다.26) 23) 墨子閒詁 天志中, 臺灣, 華正書局, 1995, 184쪽. 24) 然则天亦何欲何恶 天欲义而恶不义., 墨子閒詁 天志上, 臺灣, 華正書局, 1995, 175쪽. 25) 墨子閒詁 天志中, 臺灣, 華正書局, 1995, 180쪽. 26) 王讚源,, 墨子, 臺灣, 東大圖書公司, 1983, 1996, 154쪽. 공병석 / 禮記 와 墨子 의 天道觀 -喪葬觀을 중심으로 21

28 그러나 천지는 어디서 표현되는가? 법의 에 따르면, 하늘은 반드시 사람들이 사랑하고 서로 이롭게 하기를 바라고, 서로 미워하고 서로 해치는 것을 바라지 않는다. 27)라고 하 였다. 그리고 천지하 에서 하늘의 뜻을 순종하는 것은 어찌 해야 하는가? 천하 인민을 평등하게 사랑하는 것이다. 28)라고 말하고 있다. 그렇다면 하늘이 하고자 하는 바는 도대 체 무엇인가? 묵자는 천지상 에서 다음과 같이 말하고 있다. 그렇다면 하늘은 무엇을 바라고 무엇을 싫어하는가? 하늘은 의로움을 바라고 불의를 싫어 한다. 그러면 무엇으로 하늘이 의로움을 바라고 불의를 싫어하는 줄을 알 수 있는가? 그 것은 천하에 의로움을 얻으면 살고 의로움이 없으면 죽으며 의로움을 얻으면 부하고 의로움 이 없으면 가난하며 의로움을 얻으면 다스려 태평하고 의로움이 없으면 어지럽기 때문이다. 그런즉 하늘은 살리기를 바라고 죽이는 것을 싫어하며 부하기를 바라고 가난한 것을 싫어하 며 태평하기를 바라고 어지러운 것을 싫어한다. 이것이 내가 하늘이 의로움을 바라고 불의 를 싫어한다는 것을 알게 된 까닭이다. (然則天亦何欲何惡? 天欲義而惡不義. 然則何以知天之欲義而惡不義? 曰天下有義則生, 無義則死, 有義則富 無義則貧, 有義則治, 無義則亂. 然則天欲其天欲其生而惡其死, 欲其富而惡 其貧, 欲其治而惡其亂. 此我所以知天欲義而惡不義也.)29) 상문에서 하늘이 바라고 있는 것은 의(義) 이다. 그리고 사람이 하고자하는 바와 세상 이 하고자하는 바는 일치되어야 한다. 여기에서 의 의 의미는 매우 명확하다. 의 는 하 늘에서 나온 것이며 하늘은 의 의 가치 근원이 된다. 하늘이 하고자하는 바는 무엇인 가? 그것은 사람들이 서로 사랑하고 이로움을 서로 나누며 살아가는 것이다. 이것은 곧 하늘이 겸애의 최종적인 근원이 됨을 알 수 있는 것이다. 천지(天志)는 즉 하늘의 의지이다. 사람은 하늘의 의지를 따라야 하며 하늘의 의지에 위배되는 행동을 하여서는 안 된다. 하늘은 의를 바라고 불의를 싫어하기 때문에 사람들 이 서로 사랑하고 서로 이롭게 하며 사는 것을 추구하고 서로 경쟁하고 싸우는 것을 원 지 않는다. 따라서 하늘은 의지가 있는 신명(神明)이라고 할 수 있다. (2) 천은 상벌을 주재한다. 묵자는 하늘을 의지가 있는 인격신으로 여기고 있기 때문에 하늘은 상벌과 화복을 줄 수 있다. 하늘의 상벌은 전적으로 사람이 하늘의 뜻에 복종하는 여부에 그 기준을 삼고 있다. 만약 하늘의 뜻에 순종하면 상을 받고, 어기면 벌을 받게 된다. 그러므로 천지상 편에서 다음과 같이 말하고 있다. 그러므로 천자는 천하의 가장 고귀하며 가장 부귀하다. 그러므로 부하고 귀하기를 바란다 면 반드시 하늘의 뜻에 합당하고 하늘을 따르지 않으면 안 되는 것이다. 하늘의 뜻을 따르 27) 天必欲人之相爱相利, 而不欲人之相恶相贼也., 墨子閒詁 法儀, 臺灣, 華正書局, 1995, 19쪽. 28) 顺天之意何苦 曰 兼爱天下之人., 墨子閒詁 天志下, 臺灣, 華正書局, 1995, 190~191쪽. 29) 墨子閒詁 天志上, 臺灣, 華正書局, 1995, 175~176쪽. 22 Ⅴ. 고전 산문 분과

29 는 자는 서로 사랑하고 서로 이롭게 할 것이니 반드시 상을 받을 것이며 하늘의 뜻을 거역 하는 자는 차별하여 서로를 미워하고 서로를 해칠 것이니 반드시 벌을 받을 것이다. 그렇다 면 이와 같이 하늘의 뜻을 순종하여 상을 받은 자는 누구이며 반대로 하늘의 뜻을 거역하여 벌을 받는 자는 누구인가? 묵자가 말하기를 옛 삼대의 성왕이신 우 탕 문 무는 하늘의 뜻을 순종하여 상을 받았고, 옛 삼대의 폭군인 걸 주 유 려는 하늘의 뜻을 거역하여 벌 을 받은 사람들이다. (故天子, 天下之極貴也, 天下之極富也, 故於富且貴者, 當天意而不可不順. 順天意者, 兼相愛, 交相利, 必得賞; 反天意者, 別相惡, 交相賊, 必得罰. 然則是誰順天意而得賞者? 誰反天意而得罰 者? 子墨子言曰: 昔三代聖王, 禹湯文武, 此順天意而得賞也. 昔三代之暴王, 桀 紂 幽 厲, 此反天意而得罰者也. )30) 묵자는 서로 사랑하고 서로 이롭게 하는 사람들은 천의를 따른 사람이어서 상을 받고 서로 차별하고 미워하며 싸우는 사람들은 천의를 어기는 것이기 때문에 반듯이 징벌을 받는다고 주장하였다. 이에 대해서 묵자는 특별히 예를 들었다. 삼대시기에 우, 탕, 문, 무는 천의 뜻에 순종하였기 때문에 상을 받아 성왕이란 이름을 얻었다. 그리고 삼대시기 의 폭군 걸 주 유 려는 잔혹한 나쁜 행동을 하고 천의 뜻을 어겼기 때문에 징벌을 받 아 폭군이라고 불리게 되었다. 또 천지상 에서 다음과 같이 말하고 있다. 그러면 우 탕 문 무는 어떻게 하여 상을 받았는가? 묵자가 말하기를 그들이 한 일은 위로는 하늘을 존숭하고 가운데로는 귀신을 섬기고 아래로는 인민을 사랑한 것이다. 그러므 로 하늘이 생각하기를 이들은 내가 사랑하는 것을 서로 사랑하고 내가 이롭게 하는 것을 서 로 이롭게 했으니 인민을 사랑함이 넓고 인민을 이롭게 함이 크다고 여기셨다. 그래서 그들 은 귀하기로는 천자가 되었고 부하기로는 천하를 소유했으며 만세토록 자손들은 대를 이어 그 착함을 전승하여 선양하고 천하에 널리 폈으니 오늘까지도 그들을 칭송하여 성왕이라고 부른다. 그러면 걸 주 유 려가 죄를 받은 이유는 무엇인가? 묵자가 말하기를 그들이 한 일은 위로 하늘을 욕하고 가운데로 귀신을 속이고 아래로 백성을 해친 것이다. 그러므로 하 늘은 생각하기를 이들은 내가 사랑하라고 한 것을 차별하고 미워했으며 내가 이롭게 하라고 한 것을 서로 해치고, 사람을 미워함이 넓고 사람을 해침이 크다고 여기셨다. 그러므로 그들 의 수명을 다하지 못하도록 하고 그들이 대를 잇지 못하게 했으니 오늘까지도 그들을 비난 하여 폭군이라고 부른다. (然則禹 湯 文 武, 其得賞何以也? 子墨子曰, 其事上尊天, 中事鬼神, 下愛人, 故天意曰, 此之我所愛, 兼而愛之; 我所利, 兼而利之. 愛人子此爲博焉, 利人者此爲厚焉. 故使貴爲天子, 富 有天下, 業萬世子孫, 傳稱其善, 方施天下, 至今稱之, 謂之聖王. 然則桀 紂 幽 厲, 得其罰何 以也? 子墨子曰, 其事上詬天 中誣鬼下賊人. 故天意曰, 此之我所愛, 別而惡之; 我所利, 交而賊 之; 惡人者此爲之博也, 賤人者此 爲之厚也. 故使不得終其壽, 不歿其世, 至今毁之, 謂之暴王.)31) 상문 또한 묵자가 하늘의 뜻에 순종하는 경우와 위배하는 경우 상을 받고 벌을 받는 예를 설명한 것이다. 성왕과 폭군의 분별은 하늘의 뜻을 따라 행동하는 여부에 달렸다. 만약 하늘의 뜻에 위배 된다면 폭군이 되어 하늘은 그로 하여금 단명케 하며, 하늘의 뜻 30) 墨子閒詁 天志上, 臺灣, 華正書局, 1995, 177쪽. 31) 墨子閒詁 天志上, 臺灣, 華正書局, 1995, 177~178쪽. 공병석 / 禮記 와 墨子 의 天道觀 -喪葬觀을 중심으로 23

30 에 순종하는 자는 성왕이라 불리어 하늘이 그를 천자로 삼아 천하를 소유하게 하고 자손 만대에 그의 선행을 널리 전하여 알린다. 그러므로 하늘의 뜻에 순종하는 자는 상을 받 고 어긴 자는 벌을 받는다. 하늘은 천자가 자신을 따르는지에 따라 성왕과 폭군으로 구 별 짓는다. 묵자는 하늘이 상벌과 화복을 줄 수 있다고 여겼을 뿐만 아니라 하늘의 상벌 과 화복은 피할 수 없다고 강조하였다. 모든 사람들의 행위가 하늘의 뜻에 위배되면 반 드시 재앙을 내려 보내고 모든 행위가 하늘의 뜻을 따르면 반드시 행복을 받을 수 있기 에 천지(天志)는 묵자 종교사상의 핵심이 되었고, 당시 민중들의 종교심리에 대한 반영이 라고 할 수 있다. (3) 천은 정치의 최고 권원(權源)이다. 묵자는 하늘이 만물을 창조할 뿐만 아니라 천하를 통치하고 온 세상의 인류가 안정되 고 행복한 생활을 할 수 있기를 희망하기 때문에 천자의 행실을 엄격히 감독한다고 여겼 다. 일반 사람들은 천자는 세상을 다스리는 최고의 권력자라고 생각한다. 그러나 묵자는 천자의 권력은 하늘로 부터 부여받은 것이기 때문에 하늘이 곧 정치의 최고 권원자라고 주장하였다. 천지상 에서 이를 잘 설명하고 있다. 의는 바른 것이니 아랫사람이 윗사람을 바르게 할 수 없고 반드시 윗사람이 아랫사람을 바르게 한다. 그러므로 서민은 직분에 힘써 일을 하되 스스로 제 위치와 차례를 찾아 바르 게 할 수 없고 사가 있어 그들을 바르게 한다. 사는 제 직분을 따라 힘써 일 하되 스스로 제 위치와 차례를 찾아 바르게 할 수 없고 장군과 대부가 있어 그들을 바르게 한다. 장군과 대부들은 직분에 따라 힘써 일 하지만 스스로 제 위치와 차례를 바르게 할 수 없고 삼공과 제후가 있어 그들을 바르게 한다. 삼공과 제후들은 힘써 정치를 하지만 스스로 제 위치와 차례를 찾아 바르게 할 수 없고 천자가 있어 그들을 바르게 한다. 천자는 스스로 질서 지어 바르게 할 수 없고 하늘이 있어 그들을 바르게 한다, 그런데 천자가 삼공과 제후와 사와 서 민들을 바르게 다스린다는 사실은 천하의 사들과 군자들이 일찍 잘 알고 있지만 하늘이 천 자를 바르게 다스린다는 사실은 천하 백성들이 잘 알지 못하고 있다. 그러므로 옛 삼대의 우 탕 문 무 성왕들은 천하의 백성들에게 하늘이 천자를 다스린다는 사실을 분명히 밝혀 설명하고자 했다. 그래서 모든 사람들로 하여금 소와 양을 치고 개와 돼지를 기르고 깨끗한 젯밥과 술을 마련하여 상제와 귀신에게 제사를 올리고 하늘에 복을 빌었던 것이다. 그러나 나는 일찍이 하늘이 천자에게 복을 빌었다는 말은 들어본 일이 없다. 이것이 내가 하늘이 천자를 다스린다는 사실을 알게 된 까닭이다. (義者, 正也. 無從下之政上,必從上之政下. 是故庶人竭力從事, 未得恣己而爲政, 有士政之; 士 竭力從事, 未得恣己而爲政, 有將軍大夫政之; 將軍 大夫竭力從事, 未得恣己而爲政, 有三公 諸侯政之; 三公 諸侯竭力聽治, 未得恣己而爲政, 有天子政之; 天子未得恣己而爲政, 有天政之. 天子爲政於三公 諸侯 士 庶人, 天下之士君子固明知, 天之爲政於天子, 天下百姓未得之明知 也. 故昔三代聖王禹 湯 文 武欲以天之爲政於天子, 明說天下之百姓, 故莫不犓牛羊, 豢犬彘, 潔爲粢盛酒醴, 以祭祀上帝鬼神, 而求祈福於天. 我未嘗聞天下之所求祈福於天子者也. 我所以知 天之爲政於天子者也.)32) 32) 墨子閒詁 天志上, 臺灣, 華正書局, 1995, 176~177쪽. 24 Ⅴ. 고전 산문 분과

31 묵자는 천자는 천하를 다스리고 하늘은 천자를 다스린다고 설명하였다. 따라서 하늘은 위정(爲政)의 최고권원인 것을 알 수 있다. 법의 편에 천하의 크고 작은 나라는 모두 하늘의 고을이다. 사람은 어린이나 어른이나 귀하거나 천하거나 모두 하늘의 신하이다. 33)라고 하여 하늘의 범위를 더욱 자세히 설명하고 있다. 따라서 직접적으로 말하자면 하늘은 천자를 관리하며. 간접적으로 말하자면 하늘은 천자를 통해서 천하를 다스리는 것이다. 이상에서 알 수 있듯이 묵자의 하늘은 현실세계의 주재자를 초월하고 있으며, 의지가 있고, 상벌을 줄 수 있으며 정치의 최고 권원인 동시에 온 세상을 초월하는 절대적인 통 치자이다. 그러나 하늘이 천하를 통치하기 위해서는 사실상 천자를 통해야 하는 것이다. 묵자의 천도관과 상장은 비록 뚜렷한 관련은 없지만, 묵자의 절장관(節葬觀)을 통하여 상장과의 관계를 추론할 수 있다. 사상의 발생 기원을 통해 보면 묵자의 사상은 (1)은인(殷人)의 천명문화사상을 숭배하 는 전통을 답습하였다. (2)묵자는 통치를 받는 계층이어서 그의 사상은 모두 민간에서 기 원하였다. (3)그는 가난한 환경 속에서 성장 하였다. (4)시대적 상황이 몹시 혼란 하였으 며 사회질서 역시 존재하지 않았다. 따라서 생존을 위해서 당장 해결하여야 할 급선무는 곧 천하의 이익을 일으키는 것(興天下之利) 과 사회질서를 개선하는 것(改善社會秩序) 에 초점을 맞췄어야 했다.34) 묵자는 천지(天志)의 설을 가치의 근원으로 제기하여 그의 가치규범이론으로 구성하였다. 따라서 묵자의 천도사상에서 출발하여 공리주의에서 생겨 난 종교관념을 이해할 수 있는 것이다. 그러므로 상장 역시 자연적으로 그 관계를 벗어 날 수가 없다. 묵자가 주장한 박장단상(薄葬短喪)은 그의 절용(節用)목적을 이루기 위해서 이기 때문에 그 목적은 바로 민생을 이롭게 하기 위해서 이다. 묵자가 유가의 후장구상(厚葬久喪)을 반대하기 위하여 삼리(三利) 를 주장하였다. 이른 바 부빈(富貧), 중과(衆寡), 치란(治亂) 이다. (1) 후장은 매장시에 부장품을 많이 묻는 것이다, 구상은 생업을 오랫동안 금하는 결과 가 된다. 따라서 이들의 결과는 부빈에 이롭지 못하다. (2) 구상은 필연적으로 사람의 건강을 약하게 하여 병에 걸려 죽음에도 이르게 할 수 있으며, 남녀의 만남을 오랫동안 금하기 때문에 남녀의 교제가 자유롭지 못하여 반 드시 중과에 해로운 결과를 낳는다 (3) 구상은 위정자가 정사를 보지 못하기 때문에 형정(刑政)이 반드시 어지러워져 치란 에 이롭지 못하다. 묵자는 후장구상이 초래하는 폐단에서 출발하여 완전히 이(利)의 입장에서 사물을 판단 하였다. 이것은 곧 공리실용주의 정신에 속하기 때문에 묵자는 적극적으로 절장을 주장 하였다. 33) 墨子閒詁 法儀, 臺灣, 華正書局, 1995, 20쪽. 34) 王祥齡, 中國古代崇祖敬天思想, 臺灣, 學生書局, 1994, 165쪽. 공병석 / 禮記 와 墨子 의 天道觀 -喪葬觀을 중심으로 25

32 이상을 통해보면 묵자의 상장관이 전적으로 공리의 입장에서 출발한 것을 알 수 있다. 즉 묵자의 절장은 천도관에서 출발하였다. 천하의 이익을 일으키는 것(興天下之利) 과 사회질서를 개선하는 것(改善社會秩序) 의 실효적인 가치관에 근거 하여 묵자는 모든 문 화활동은 현실생활 중의 실리로써 가치로 삼아야 한다고 주장하였다. 그리고 유가의 예 악제도(禮樂制度)와 인정(人情)에 부합되고 이(理)에 부합되는 상례와 제례의 기능 및 이 에 따른 사회적인 교화 작용과 가치를 철저하게 부정하였다. 비락, 절장, 비유 편을 살펴보면 이것은 공리주의에서 발생된 천도관과 상장관의 관계임을 알 수 있다. 5. 맺음말 모든 생명은 사망의 필연성을 가지고 있다. 사람의 죽음 역시 필연적인 결과라 하겠다. 그리고 모든 법제 역시 제정될 당시 그에 합당한 의의가 존재할 것이다. 이와 마찬가지 로 상례의절 역시 그에 합당한 의의가 존재한다. 상례는 가장 오래된 습속 중의 하나로 유가가 전인들의 유속을 이어받아 상례 실행의 의의를 원시종교신앙에서 인문화로 전환시켰다는 점에서 그 의의가 크다. 앞서 유가의 토론에서 사람의 생명도 천도를 갖추고 있으며 천지우주에 스며들 수 있고, 사람의 생명 이 만물의 생명과 서로 호환이 가능하기 때문에 생명은 영원불멸하며 천지사이에서 끊임 없이 순환하면서 천지만물과 서로 화합하고 융합하는 관계를 유지함을 알았다. 이것은 바로 영혼불멸과 조상을 숭배하는 천인합일의 구체적인 문화내용이며 또한 원시 인류들 이 천지 만물 인류자신에 대한 인식의 소박한 천도관으로써 비교적 낮은 단계의 천도 관 혹은 천인관계이다. 이후 이는 유가의 상례문화와 천도관의 본질에 영향을 미쳤을 뿐 만 아니라 자고이례로 상례관에 주된 영향을 끼친 주요한 구성 성분이 되었다. 묵자가 처한 시대에 하늘의 주재자 의미는 이미 점차 퇴색되고 전통적 천도관이 변혁 에 직면하고 있었다. 이러한 상황에서 묵자는 주재자의 천 이란 관념을 다시 제기하였 으나 분명 시대상황과는 적절하지 못하였다. 그러나 묵자는 하늘의 의미를 개진하여 천 덕(天德)은 광대하며 무사(無私)하고 만민을 사랑하는 우주만물의 조물주인 하늘을 의(義) 에서 출발하여 정치의 최고 통치자, 상벌을 줄 수 있는 능력을 갖춘 하늘로 점차 발전시 켜 나갔다. 묵자의 천도관과 상장은 비록 뚜렷한 관련은 없지만, 묵자의 절장관(節葬觀)을 통하여 상장과의 관계를 추론 해볼 수 있다. 묵자의 상장관이 전적으로 공리의 입장에서 출발한 것을 알 수 있었다. 즉 묵자의 절장은 천도 관에서 출발하였다. 천하의 이익을 일으키는 것(興天下之利) 과 사회질서를 개선하는 것(改善社會秩序) 의 실효적인 가치관에 근거 하여 묵자는 모든 문화활동은 현실생활 중의 실리로써 가치로 삼아야 한다고 주장하였 다. 그리고 유가의 예악제도(禮樂制度)와 인정(人情)에 부합되고 이(理)에 부합되는 상례 와 제례의 기능 및 이에 따른 사회적인 교화 작용과 가치를 부정하였다. 우리는 예에 대한 이해부족으로 그 내재적 함의를 망각하고 있다. 이른바 예는 결코 26 Ⅴ. 고전 산문 분과

33 의절의 형식만을 지칭하는 것이 아니라 형식에 기탁한 최초의 설정 의도를 지칭하는 것 이다. 예제의 형성은 반드시 그 형식 설정에 의도하는 바가 있으며 이러한 예제는 시대 를 거듭하며 우리의 일상생활 속에 고유의 기능을 가지고 있다. 그러나 시간과 공간의 격리는 당초의 설정 의도에 후인들의 무지와 무관심으로 점점 퇴색되고 단지 고로한 형 식만을 접하고 있다. 이로 인해 예속의 기능과 가치에 회의를 느끼며 심지어 배척을 받 기도 하고 선인들의 유속(遺俗)에 이해의 결핍으로 그릇된 비판과 취사(取捨)의 결정조차 오판을 하고 있다. 이는 불합리한 논리 일 뿐 아니라 나아가 그릇된 선택으로 우리의 미 풍양속을 방치하는 지경에 이르게 될 것이다. 그러므로 우리는 고로한 형식의 면사포를 벗고 마음을 열어 상례의 정신과 그 내재적 의의를 숙지하여 외적 형식을 재정립하고 미 래의 상례문화에 새로운 준승을 마련해야 할 것이다. 공병석 / 禮記 와 墨子 의 天道觀 -喪葬觀을 중심으로 27

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35 茅坤의 古文 批評에 대한 一考 - 唐宋八大家文鈔 를 중심으로 당윤희 (성결대 중문과) <目 次> 1. 들어가는 말 2. 모곤의 古文 評點 비평의 배경 3. 당송팔대가문초 의 評點 비평 3.1 圈點의 종류와 용례 3.2 批評의 유형 4. 당송팔대가문초 評點의 특징 5. 나가는 말 1. 들어가는 말 茅坤( )은 명대의 문장가이며 장서가로서, 자는 順甫 호는 鹿門이며 歸安(지금 의 浙江 吳興)출신이다. 嘉靖 17년(1538)에 진사가 되었고 廣西兵備僉事 등의 벼슬을 지 냈으며, 재능을 발휘하여 전승을 올리고 승진하기도 하였다. 그러나 모곤이 승승장구하자 후에 시기하는 사람들의 탄핵을 받게 되었으므로, 가정 34년(1555)에 벼슬을 그만 두고 귀향하여 이때부터 4-50년간 독서와 교육에 전념하며 일생을 지내었다. 모곤은 문무가 모 두 뛰어났고 서예에도 능하였다고 한다. 문집으로는 白華樓藏稿, 茅鹿門集 등이 전한 다. 모곤은 특히 산문 이론 방면에서 唐宋 古文을 학습할 것을 주장하고 당시 前七子가 주장하던 文必秦漢 의 관점에 반대하였다. 그리하여 작품의 내용에서도 반드시 六經 의 뜻을 펼칠 것을 주장하였으므로, 王愼中, 唐順之, 歸有光 등과 더불어 唐宋派 로 불리었 다. 모곤이 편찬한 唐宋八大家文鈔 는 萬曆 7년(1579)에 茅一桂가 초판을 간행한 후에 크 게 유행하여 晚明까지의 짧은 몇십 년간에 4차례에 걸쳐 번각 혹은 중간되었다. 明史 茅坤本傳 에, 그 책은 중국내에 성행하여 농촌 마을의 어린 학생이라도 모녹문을 모르 는 사람이 없었다[其書盛行海內, 鄉裏小生無不知茅鹿門者] 고 한다. 당송팔대가라는 명칭 과 개념은 이 책으로부터 비롯되어 지금까지 연용되고 있으며, 당송팔대가문초 는 당송 의 고문을 대표하는 문선집으로서 중국고전산문에서 경전에 가까울 정도로 그 가치가 높 아졌다.1) 모곤의 당송팔대가문초 가 더욱 영향력을 발휘할 수 있었던 것은 모곤이 팔가에 대해 당윤희 / 茅坤의 古文 批評에 대한 一考 29

36 문학성을 평가하여 붙인 引 이나 혹은 문장에 붙인 評語 등을 통하여 초학자들에게 문 장을 학습하고 작문하는 방법을 제공해 주었기 때문이다. 당송팔대가문초 에는 각 작가 의 문장 앞에 引 과 本傳 이 붙어있고, 작가의 작품을 表, 狀, 書, 序, 記, 傳, 論, 議, 雜著, 碑銘, 哀辭, 祭文 등의 文類에 따라 분류하여 수록하였다. 그리고 분류된 작품은 구 절에 따라 評點을 하거나 圈點을 붙여 분석과 비평을 하고 있다. 본고에서는 당송팔대가문초 의 작품과 그 주요한 내용을 이루는 모곤의 산문 비평 방 법, 즉 評點에 대한 고찰을 통하여 당송팔대가문초 의 고문선집으로서의 성격과 모곤의 고문 비평론에 대해 고찰해보고자 한다. 2. 모곤의 古文 評點 비평의 배경 古文 評點은 일종의 비평 방식으로 처음에는 圈點과 勾抹의 형식으로 출현하여, 간단 한 字法과 句法으로부터 발전하여 章法, 篇法에 대한 비평이 되었고 후에는 상당히 고정 적인 형식으로 사용되었다. 평점은 가장 처음에는 독서할 때 필기를 하는 일종의 방식이 었으며, 남송 시기부터 성행하기 시작하였다. 呂祖謙 등은 고문을 편선할 때 點抹法을 차용하였고 또 평어를 작성하여 초학자들의 작문을 도왔는데, 이로부터 평점이 문장학의 의의를 가지게 되었다. 이후로 고대의 시문 비평 이론은 점차 평점 가운데 녹아들게 되 었으니, 예를 들어 詩學 가운데의 格調論, 氣勢論이라든가 산문 비평 중의 布局, 章法論 등은 이론이 모두 평점 가운데서 체현되었다. 바꾸어 말하면, 평점의 발전 과정은 역시 중국고전산문 이론의 발전을 반영하고 있다고 하겠다.2) 시문 평점이 사용된 목적은 초학자의 글쓰기 능력을 제고시키기 위함이었다. 이러한 변화는 대개 북송 중기 이후 과거에서 주로 經義 를 사용하여 선비들을 채용하면서 시 작된 것으로 보인다. 송대 王安石은 詩賦로 선비를 뽑던 당대의 과거제도를 개혁하며 經 義文을 과거 시험의 중요한 내용으로 삼았다. 그러자 이로부터 문장의 창작 기법이 매우 중시되었고 과거시험을 준비하는 학생들에게 문장의 작문 방법을 가르치는 것이 서원에 서 학생들을 가르치는 주요한 내용이 되었다. 이러한 이유로 송대부터 문법을 강해하는 것이 위주인 고문선집이 대량으로 출현하였다.3) 명대의 고문 평점의 방법과 내용이 작품론과 문장 기법 등의 방면으로 더욱 발달하게 된 것은 명대 洪武 연간부터 八股文을 주요한 取士의 기준으로 삼게 된 것과 관련이 있 다. 명대의 과거는 송원의 제도를 따르면서 시험형식을 엄격히 규정하였으므로 마침내 成化 연간에 八股文의 格式이 확정되었다. 그리하여 八股文은 제도 면에서 뿐만 아니라 창작 기법 면에서도 거의 완성된 형식을 가지게 되었다. 팔고문의 흥성은 명대의 문인들 로 하여금 문장의 공용성과 체제 등의 문제에 더욱 많은 관심이 기울이도록 하였다.4) 또 1) (中) 林春虹, 茅坤與明代古文評點的興盛, 廣播電視大學學報(哲學社會科學版), 187쪽. 2) (中) 林春虹, 茅坤與明中期散文觀的演進, 중국수도사범대학 박사학위논문, 2009, 109쪽. 3) (中) 武漢強, 古文觀止選評硏究 西北師範大學 박사학위논문, 2009, 21쪽. 30 Ⅴ. 고전 산문 분과

37 한 당시의 문체에 대한 관심은 산문 비평 면에서 문체론의 발달을 촉진하였다. 그리하여 문체별로 문장을 분류하고 문체의 특징을 구별하려는 시도들이 나오게 되었는데, 예를 들어 吳訥의 文章辨體 과 徐師曾의 文體明辨 는 기존에 전해 내려오는 문체를 정리하 고 귀납하는 내용으로, 명대의 문체 관념이 충분히 반영된 책이라고 하겠다. 명대의 고문선집은 독자들에게 전범이 되는 문장 형식과 독해의 모형을 제공하였다. 특히 명대의 고문선집 편찬자들은 선록한 문장의 자구, 장법으로부터 전편의 주지와 대 의에 이르기까지 평점을 더하여 분석하였으므로, 독자가 고문을 철저하게 이해하고 감상 할 수 있도록 돕는 역할을 하였다.5) 명대 고문선집의 성행을 통하여 자연스럽게 평점 비 평이 성행하게 되었으며 평점을 통한 문장 비평론이 유행하게 되었다. 모곤의 당송팔대 가문초 의 평점 비평은 이러한 문학적 추세를 더욱 광범위하게 확대하는 데 일조하였다. 3. 당송팔대가문초 의 評點 비평 당송팔대가문초 가 더욱 영향력을 발휘할 수 있었던 것은 모곤이 각 문장가에 붙인 引 이나 혹은 문장에 붙인 評語 등이 초학자들에 학습의 길을 제공해줄 수 있었기 때문이 다. 평점을 한 방식을 살펴보면 각 편의 문장에 圈點을 찍었고, 批評은 문장의 앞이나 뒤 에 두거나 혹은 문장 가운데 夾批를 넣기도 하였다. 아래에서는 권점과 비평의 유형과 용례를 살펴보겠다. 3.1 圈點의 종류와 용례 우선 범례 에서 모곤이 밝히고 있는 평점의 사용처와 사용한 의미의 설명을 살펴보면 다음과 같다. 무릇 문장 한 편의 본말과 대략의 뜻을 끌어다 제목의 아래에 적어 넣었다. 간혹 문장 중에 줄을 그었으니, 이나 은 그 중간 부분이 사건이 일어나거나 혹은 사건이 종결되는 것이다. 그리고 문장 중에서 중요한 곳들도 모두 줄을 그었으니, 이나 이나 을 쓰거나 옆에 몇 자를 적어 넣었다. 문장의 아름다운 부분은 먼저 동그란 권점 을 넣고, 그 다음으로 아름다운 부분은 뾰족한 권점 을 넣었으며, 그 다음 아 름다운 곳은 방점 을 찍었다. 중간에 좀 좋지 못한 곳이 있어도 역시 옆에 줄을 긋거나 몇 글자 적어 넣었다. 비유컨대 한 아름 굵기의 나무에 한 마디 정도 썩은 것이며 달처럼 밝은 구슬에 약간의 흠집이 생긴 것처럼 문장의 훌륭함을 해치지 못하기 때문이다. 6) 4) (中) 林春虹, 茅坤與明中期散文觀的演進, 98쪽. 5) (中) 武漢強, 古文觀止選評硏究, 20쪽. 6) 茅坤, 당송팔대가문초 凡例, 凡一篇本末大旨則挈而鐫之本題之下, 間或於篇中抹出, 或 或, 其間起案或結案, 及文之一切緊關處, 亦並以抹, 或 或 或, 或旁鐫數字. 凡文之 佳處, 首圓圈, 次則尖圈, 又次則旁點, 間有敝處, 亦旁抹或旁鐫數字, 譬之合抱之木而寸朽, 明月之珠兒累綦, 不害其爲寶也. (국립중앙도서관 소장본 古 ). 당윤희 / 茅坤의 古文 批評에 대한 一考 31

38 모곤은 상당히 여러 가지 종류의 평점 부호를 사용하였다. 흑백의 긴 줄은 사건의 시 작이나 종결을 표시하는 것이었고, 흑백의 짧은 줄은 문장에서 중요한 인명, 국명, 황제 의 호 등을 표시하였다. 그리고 권점의 주요한 기능은 예술적 특색이 있는 아름다운 구 절을 표시해주는 것이다. 모곤은 동그란 권점 과 뾰족한 권점, 그리고 방점 의 세 가 지 부호를 사용하여 문장 중에서 좋고 아름다운 부분을 상급과 중급, 하급으로 나누어 표시하여 감상의 층위를 나타내었다. 모곤이 당송팔대가문초 에서 사용한 여러 가지 평 점 부호는 당시에 사용되던 거의 모든 평점 방식을 망라했다고 볼 수 있을 것이다.7) 아래의 그림에서 당송팔대가문초 에 실린 柳宗元의 捕蛇者說 의 전문에 표시된 평점 을 통하여 모곤의 평점 비평의 양상을 확인해볼 수 있다. 그림 3 당송팔대가문초_유문_포사자설_3 (국립중앙도서관 古 ) 그림 1 그림 2 당송팔대가문초_유문_포사자설_2 (국립중앙도서관 古 ) 당송팔대가문초_유문_포사자설_1 (국립중앙도서관 古 ) 이 문장에서 모곤은 余聞而愈悲. 孔子曰 : 苛政猛於虎也! 를 검은 줄 로 길게 그어, 이 문장을 창작하게 된 발단이 된 작자의 감정과 출발점이 된 명제를 표시하 였다. 그리고 嗚呼! 孰知賦斂之毒, 有甚於是蛇者乎! 에 동그란 권점 을 두어 이 부분이 상급의 표현임을 표시하였으며, 그 외에도 여러 곳에 방점 을 찍어서 하급이지만 역시 표현이 좋은 부분들을 표시하여 두었다. 3.2 批評의 유형 批評은 대부분 의미가 충분치 않은 것을 보충하거나, 혹은 문장의 編章 구조와 章法의 기교를 명확히 설명하기 위한 것이었다. 문장의 앞에 쓰는 眉批나 문장의 뒤에 쓰는 尾 批, 혹은 문장의 가운데에 夾批를 넣는 등 여러 가지 형식을 사용하였다. 7) (臺) 鍾志偉(2008), 明清唐宋八大家選本研究, 128쪽. 32 Ⅴ. 고전 산문 분과

39 모곤은 당송팔대가문초 에 실린 대부분의 문장의 앞부분 혹은 뒷부분에 眉批 나 尾批 를 두어서 문장의 대의를 설명하거나 혹은 문장의 주요한 중점을 요약하여 설명하 였다. 모곤은 특히 眉批를 통하여 문장의 대의를 밝히는 것을 중히 여겼는데, 범례 에서 밝힌 것과 같이 대부분의 문장마다 문장 한 편의 본말과 대략의 뜻을 끌어다 제목의 아 래에 적어 넣었다. 위에 실린 포사자설 의 제목 바로 아래에도 문장의 대의를 밝힌 眉 批가 실려 있다. 즉, 공자의 가혹한 정치는 호랑이보다 무섭다 라는 말을 기본으로 삼아 이 문장을 지은 것이다[本孔子苛政猛於虎者之言而建此文] 라고 하여, 유종원이 이 문장을 짓게 된 것이 공자의 언술에서 비롯되었음을 밝히고 있는데, 이것은 모곤이 검은 줄을 그어서 사건의 발단 부분을 표시한 것과 일맥상통하는 비평이다. 모곤은 또 夾批를 써서 編章의 구조나 章法의 기교나 표현 방법 등에 대해 논평하기도 하였다. 위의 포사자설 의 예를 보면, 중간에 往往而死者相藉也. 曩與吾祖居者, 今其室 十無一焉 ; 與吾父居者, 今其室十無二三焉 ; 與吾居十二年者, 今其室十無四五焉 이라는 구 절에 방점 이 찍혀 있고 끝 부분에 두 가지는 돌이켜 앞의 서술에 호응한 것이다[二反 應前] 라는 夾批가 있다. 이것은 즉 앞의 구절에서 역시 방점 을 찍어두었던 吾祖死於 是, 吾父死於是 라는 부분과 서로 호응되는 구조를 이루고 있음을 지적한 것이다. 또한 雖鷄犬不得寧焉. 吾恂恂而起, 視其缶, 而吾蛇尙存, 則弛然而臥, 謹食之, 時而獻焉. 이라는 구절에 방점 을 찍고 밑에 필력이 있어 형용하기를 잘 한다[筆力善形容] 라는 협비를 달았다. 이 구절은 장씨가 가만히 일어나서 항아리를 들여다보며 뱀을 확인하고 안심하는 모습이 잘 묘사되어 있는데, 모곤 역시 이 구절에서 장씨의 모습을 생동감 있 게 서술한 유종원의 필력과 돋보이는 표현 방법을 짚어서 말한 것이다. 또 退而甘食其土之有, 以盡吾齒. 蓋一歲之犯死者二焉. 其餘則熙熙而樂 이라는 구절에도 방점 이 찍혀 있고 마지막 단어 옆에 울음이 난다[可涕] 라고 쓰여 있다. 모곤은 이 구 절에 감동을 받았고 이로부터 울음이 나온다 라는 상당히 감상적이고 주관적인 비평을 적어 넣었다. 이러한 협비에서 문장의 주인공인 장씨를 깊이 동정하며 감정적으로 공명 하는 모곤의 비평 태도를 엿볼 수 있을 것이다. 이와 같이 협비는 편장의 구조를 설명하 고 잘 쓰여진 표현 기법을 주의하여 평가하기도 하며 혹은 구절이나 문장으로부터 느껴 지는 감성을 표현하기도 하였다. 이외에 모곤이 쓴 眉批를 몇 가지 살펴보면 다음과 같다. 물기가 흥건하게 손가락으로 그림을 그리는 듯한 모습이니, 기문(記文)의 정체(正體)를 얻 었다. 그리고 마무리한 부분이 특히 수준이 높다. 구양수의 문장은 대개 이와 같은 것을 얻 었다.(淋漓指畫之態, 是得記文正體 而結局處特高 歐公文大略有得於此 燕喜亭記 ) 화려하게 장식한 여자 같은 문장이 눈을 기쁘게 한다. 가장 체식이 맞는 곳은 안돈위국공 상(安頓魏國公上) 이니, 사마천의 영향을 받은 듯한 문체로 송인(宋人)의 격조를 실행하였다. (冶女之文令人悅眼 而最得體處在安頓魏國公上 以史遷之煙波行宋人之格調 相州晝錦堂記 ) 위의 비평들을 보면, 모곤의 평점 안에는 正體, 結局, 格調, 得體 등과 같은 비평 용어가 포함되어 있다. 이러한 비평 용어들은 또한 당시 명대의 문학 비평론에서 수용되 당윤희 / 茅坤의 古文 批評에 대한 一考 33

40 고 통용되던 단어들이므로 모곤의 고문 비평 이론이 명대에 유행하던 문학 풍조를 일정 정도 반영하고 있었음을 짐작할 수 있다. 4. 당송팔대가문초 評點의 특징 이와 같이 당송팔대가문초 에 사용된 모곤의 평점 비평의 특징은 크게 두 가지로 나 누어 생각해볼 수 있다. 첫째는 평점 비평 가운데 당송 고문의 법식 과 그 문법 에 대 해 충분히 주의하고 관심을 기울였다는 점이고, 둘째는 文統說을 주장하며 문장의 道統 을 주장한 모곤이었지만 비평 가운데서 감상과 情感을 중시하였고 홀시하지 않았다는 점 이다. 모곤은 다양한 평점 방식을 사용하여 작품 창작의 배경과 사상내용을 설명하거나, 문 장을 품평하고 감상하였으며 문장의 편장 구조와 창작의 요체 등에 주의를 기울였다. 특 히 字法, 句法, 章法과 풍격, 기교 등을 포함한 문장의 창작 기교에 대한 설명은 당송 고 문을 학습하고 창작하는 데 필요한 풍부한 이론적 근거를 제시하였다. 모곤은 당송팔대 가문초 의 평점 비평 가운데 자신의 산문관을 투영하였으며 그 문장을 하나하나 체계적 으로 비평하였다. 모곤은 이론의 구축과 비평의 실천 등을 통하여 산문 비평과 산문 미 학을 더 높은 수준으로 끌어올렸고, 모곤에 의해 이론적으로 체계화된 당송 고문의 산문 비평과 이론은 당송 고문을 학습할 수 있도록 하였다. 당송팔대가문초 는 이렇게 학 습할 수 있도록 만든 모곤의 평점 비평으로 인하여 더 많은 독자들에게 읽혀질 수 있었 다. 모곤의 평점 비평의 또 다른 특징은 기존의 고문 평점에 명대의 문학 사조를 반영한 비평 개념과 의미를 끌어 들여온 것이다. 모곤은 자신의 산문 이론 가운데 情至說 을 천 명하였으며, 또한 風神 이라는 비평의 범주를 만들어내었다.8) 모곤은 좋은 작품을 만드 는 것은 작가의 독창적인 개성과 진정한 정감이라고 여겼으며 秦漢派가 法度 를 강조하 고 작가의 주체적인 창조성을 소홀히 여기는 것을 반대하였다. 또한 唐宋派 중의 唐順之, 王慎中 등이 道學을 추구하며 작가 개인의 정감을 소홀히 여기는 것과도 다른 입장을 취 하였다. 모곤은 실로 진한파와 당송파의 장점을 겸하며 法 (文法)과 意 (文統)의 통일을 이루는 동시에, 情至說 등 문학의 심미적인 요소를 산문 비평의 영역으로 끌어들여와 독 창적인 풍격을 이루었으므로 명 중기 문단에서 환영받을 수 있었다. 5. 나가는 말 8) (中) 林春虹, 茅坤與明代古文評點的興盛, 185쪽. 34 Ⅴ. 고전 산문 분과

41 회남자 의 物感 미학 연구 여정연 (우송대) <目 次> 1. 서론 2. 物感 과 天人同類 3. 物感 에 필요한 3가지 정신경계 3.1 虛靜 의 경계 3.2 遊 의 경계 3.3 至神 의 경계 4. 결론 1. 서론 인간은 외부환경과 끊임없이 관계를 형성하고 유지하며 살아가고 있다. 인간을 둘러싼 환경을 物이라고 한다면, 物感 이란 바로 物과 인간 사이에 일어나는 心物感應 을 말한 다. 중국문학에서 物感 이란 단어는 주로 창작의 발생측면에서 논의되어 왔다. 이는 창작 주체인 작가는 객관대상인 外物을 통해 감응하고 이러한 과정 중에 형성된 정감이 창작 의 원천으로 작용하기 때문이다. <악기>가 음악창작의 각도에서, 육기의 <문부>와 유협의 문심조룡 및 종영의 시품 이 문학창작의 각도에서 物感說을 언급한 것은 창작의 시발 점으로서 物感 이 갖는 중요성을 인식하였기 때문이다. 心과 物간의 感應이라는 物感 의 개념은 주역, 좌전, 노자, 장자, 순자, 여씨 춘추, 춘추번로 등 선진 양한 철학에서 제기 하였으며, 그 사상적 기반은 天人合一, 天人相通 에 연유한다. 이는 인간과 자연과의 조화와 통일을 추구했던 고대인의 세계관 과 밀접한 관련이 있다. 본 논문에서 다루고자 하는 淮南子 또한 자연규율이자 우주의 본원인 道 와 인간의 合一을 가장 이상적으로 보았으며 이를 토대로 物感 미학을 언급 하고 있다. 회남자 의 <原道訓>은 物感의 과정을 다음과 같이 표현하였다. 인간이 태어 나서 고요함은 천성이다. 외물에 느낀 후 움직임은 천성의 표현이다. 외물이 이르러 정신 이 응하고 智巧가 활동한다. 智巧와 외물이 서로 접하여 좋아함과 싫어함의 정감이 생기 게 된다(人生而靜, 天之性也. 感而後動, 性之害也, 物至而神應, 知之動也. 知與物接, 而好憎 生焉). 性靜, 외물, 감응, 智巧, 정감으로 요약되는 회남자 의 물감미학은 단순한 심물 감응 이 아닌 복잡한 심리활동으로 깊은 함의가 내포되어 있다. 따라서 본 논문은 회남 자 의 물감미학이 갖는 의미를 심리학적 관점에서 좀 더 깊이 있게 이해하고자 한다. 여정연 / 회남자 의 物感 미학 연구 35

42 2. 物感과 天人同類 인간의 주관정감으로 객관대상을 인식하고 파악하는 서양의 인식론과는 달리 동양철학 에서는 객관대상인 外物이 주동적이고 적극적으로 인간의 정감을 움직이게 한다고 보았 다. 회남자 또한 외물이 인간의 성정에 미치는 영향을 외물이 이르러 정신이 응한다 (物至而神應) 고 표현하였다. 이는 物이 인간과 대응하는 단순한 대상물이 아니라 인간을 포함한 거시적 의미의 천지만물이기 때문이다. 회남자 는 천지만물의 형성이 처음 원시혼돈의 상태인 大昭(虛廓)에서 우주가 탄생되 고, 우주로부터 氣가 파생되었으며, 이로 인해 하늘과 땅이 생기고, 하늘과 땅의 기운이 음양을 이루어 사계절과 만물이 만들어졌다고 보았다. 그리고 만물 가운데 하나인 인간 의 신체기관도 천지만물을 본받았다고 보아 머리, 발, 사지, 오장, 九竅, 366개의 마디 모 두를 천지만물과 대응시켜 설명하고 있다. 회남자 는 인간의 신체를 구성하는 외재적 조 건뿐만 아니라 그 내재적 속성도 객관자연세계인 천지만물과 동일하다고 보았다. <原道 訓>과 <俶眞訓>에서는 인간의 본성을 고요함(靜)으로 보았는데, 고요함이란 외물의 간섭 을 받지 않은 허정의 상태이며 무욕의 상태를 말한다. 허정과 무욕의 상태는 道와 통한 다. 회남자 에서 말하는 道란 자연규율이자 우주의 본원이다. 수시로 복잡하게 변하는 만물의 외적변화 속에 내재하는 불변의 규율인 道는 무사무욕하고, 무형무색이며 행하되 행함이 없는 무위자연이다. 이 때문에 道는 靜 을 바탕으로 하며 인간은 天命인 靜 을 따르므로 道에 도달할 수 있는 것이다. 회남자 에서 본성에 따라 행하는 것을 道라고 한 것은 바로 이 때문이다. 이와 같이 회남자 는 인간의 육체와 정신이 모두 천지만물로부터 부여받았기 때문에 인간은 천지만물과 同類일 수밖에 없다고 보았으며, 나아가 인간과 만물이 서로 감응한 다는 同類感應 사상을 제시하였다. <天文訓>에서 언급한 만물끼리 서로 상통하며, 본과 말이 서로 호응한다(物類相動, 本標相應) 는 同類感應 사상은 感應이 음양의 氣를 매개로 한다고 보았다. 氣는 우주로부터 파생된 것으로 氣를 통해 만물이 生育하며, 氣의 流動에 의해 만물과 만물 및 인간과 만물이 서로 감응하게 되는 것이다. 또한 <天文訓>에서는 정치의 득실에 의한 만물과의 감응도 설명하고 있다. 천자의 情은 하늘과 상통한다. 따 라서 폭정을 실시하면 폭풍이 많아질 것이며, 법령이 가혹하면 곤충의 재난이 생길 것이 다. 무죄한 사람을 살육한 국가는 큰 가뭄이 일어날 것이며, 政令이 시의 적절하지 못하 면 폭우가 끊임없이 생길 것이다. 이는 천지자연의 운행규율인 道가 자연계뿐만 아니라 인류사회의 발생과 발전의 규율임을 의미하는 것으로, 政治를 포함한 人事도 결국 자연 의 질서와 규율을 준거로 하여 행하여짐을 보여주는 것이다. 회남자 가 생각하는 이상적인 인간의 삶이란 천지만물을 본받는 것이다. 즉 회남자 는 외적으로는 천지만물이 사시의 추이처럼 변화 하는 가운데 운행하듯 인간 또한 생로 병사라는 변화의 흐름에 순응하며 살아가고, 내적으로는 천지만물이 변함없이 자연규율 인 道에 의해 움직이듯, 인간 또한 자신의 본성을 따르는 道의 삶을 강조하였다. 그리고 이러한 得道의 삶을 사는 사람을 바로 도에 통달한 眞人 혹은 聖人 이라 하였다. 眞人 36 Ⅴ. 고전 산문 분과

43 의 삶의 방식에 대해 <俶眞訓>에서는 다음과 같이 언급하고 있다. 옛날의 眞人은 천지 의 本源에 처하고, 中和의 기를 품부 받아 자유자재로우며, 성덕을 품고, 和氣를 길러 만 물과 더불어 성숙하니, 누가 인간사의 어지러운 일과 외물로 인하여 자신의 천성을 번다 하게 하겠는가? 聖人이나 眞人은 이미 도덕성이 최고의 경지에 오른 사람이다. 따라서 평상시 뿐 아니라 객관외물과 감응하였을 때에도 외물의 유혹을 받지 않고 만물에 내재 한 道와 상통하는 정신경계에 이를 수 있다. 이러한 경계를 <原道訓>에서는 天解 라 하 였다. 그러므로 성인은 無窮을 구하고, 無極에 이르며, 만물을 살핌에 미혹됨이 없고, 만 물에 응하나 부족함이 없으니, 이를 일러 天解라 한다. 天解 란 하늘의 뜻에 밝음, 혹 은 자연과 하나 됨 으로 해석 할 수 있다. 原道訓 에서는 天解의 경지에 도달한 사람으 로 복희와 신농을 들고 있다. 옛날의 복희와 신농 두 제왕은 도의 요점을 파악하고 천 지의 중앙에 있으며, 정신이 만물의 변화와 함께 노니니, 천하의 백성들을 어루만진다. 여기에서 회남자 는 위정자가 체득한 주객교융의 심물감응이 사회와 백성의 안위에 영 향을 준다고 설명하였다. 이는 물감이 개인의 수양차원을 넘어 정치교화의 실용적 가치 로 이어짐을 언급하고 있는 것이다. 인간이 천지만물과 同類라고는 하지만 모든 인간이 도를 품은 眞人이나 聖人처럼 외물 에 욕심 없고, 道에 따라 일을 처리하며, 中和의 기운 속에 외물과 합일할 수 있는 天解 의 경지에 이르는 것은 아니다. 淸靜한 인간의 본성이 道를 잃는 것을 <俶眞訓>에서는 失道 라고 하였다. 내재적 정신과 외재적 행위가 분리되어, 객관외물과 서로 접촉하니 내심의 총명함이 가려지고, 눈과 귀에 의존하여 지혜를 구하니, 이는 광명을 버리고 어둠 을 쫒는 것이다. 이를 일러 失道라 한다. 인간의 정신이 외물에 미혹됨이 없이 專一해야 함에도 불구하고 마음이 외부로 흐트러지니 결국 本을 잃고서 末을 따르는 격이 되는 것 이다. 이러한 상태에서 사람이 외물과 감응한다면, 도와 합일하는 것이 아니라 오히려 혼 미함속에 빠지게 된다. 회남자 는 天人을 同類로 보아 天人合一의 필연성을 뒷받침하였다. 또한 天解 와 失 道 를 구분하는 기준으로 인간이 천일합일의 경지에 도달했는가의 여부로 판가름 하였다. 따라서 天人合一에 도달하기 위한 과정으로서 物感은 인간이 道性을 유지하거나 회복하 는데 있어 중요한 통로로서 의미를 가진다고 볼 수 있다. 3. 物感에 필요한 3가지 정신경계 중국철학에서 물감의 단계는 간단히 세 가지 層次로 구분된다. 처음은 마음을 고요히 하여 物을 받아들일 준비를 하는 단계이다. 그 다음은 고요한 마음으로 외물이 다가오는 단계이다. 그리고 마지막은 인간의 본성과 외물의 본질이 하나가 되어 主客合一와 物我 一體에 이르는 단계이다. 物感의 각 단계는 그에 맞게 도달해야할 정신경계가 있다. 첫 단계에서는 虛靜의 경계에 있어야 하고, 두 번째 단계에서는 遊의 경계에 이르러야 하며, 마지막 단계에서는 至神의 경계에 도달해야 한다. 회남자 는 全篇에 걸쳐 각 단계마다 여정연 / 회남자 의 物感 미학 연구 37

44 필요한 경계에 대해 모두 언급하고 있다. 3.1 虛靜 의 경계 虛靜 은 고대 중국철학의 중요한 개념가운데 하나이다. 靜思, 凝思, 心斋, 坐忘 등으로도 표현되는 허정은 그 연원이 선진도가학파이다. 노장철학은 道를 파악하기 위해 갖춰야 할 심리상태로 허정을 제시하였다. 그들은 만물로 인해 생길 수 있는 시비분별로 부터 벗어나 大道와 大明의 경계에 이르기 위해서는 먼저 사람의 마음이 비움과 고요 함 에 있어야 한다고 보았다. 회남자 또한 노장사상의 영향을 받아 虛靜의 경계를 매우 중시하였다. 肝膽을 버리고, 耳目을 버리며, 마음과 뜻이 안에서 專一하니, 통달하여 도 에 합해지게 된다. (<精神訓>) 여기에서는 자신의 존재마저도 잊고 마음을 비우는 坐忘과 心齊의 경지에서 道와 하나 될 수 있음을 설명하고 있다. 坐忘과 心齊에 의한 허정이 物 感에서 필요한 근본적인 이유는 크게 네 가지로 나눌 수 있다. 첫째, 허정은 인간의 천성 을 길러 주기 때문이다. <俶眞訓>에서는 靜漠恬淡하여 養性 한다 고 하였고, <原道訓>에서는 고요함으로 養性하고, 淡泊함에 정신이 거하게 한다 고 하였다. 性이란 인간이 하늘로부터 부여 받은 자연적인 품성을 가리킨다. 회남자 는 인 간의 천성을 無邪한 것이다 고 규정하고 있다. 이른바 邪 란 正 과 대립되는 개념이다. 일반적으로 중국철학에서는 正 을 性情의 선함이나 情感의 절제로 해석하였고, 邪 를 性情의 惡함이나, 정감의 방종과 무절제로 보았다. <齊俗訓>에서는 본성에 따라 행함을 道라하고, 천성을 얻음을 德이라 한다 고 하였다. 따라서 회남자 에서 말하는 人性은 노 장이 말하는 道德 의 속성을 지님을 알 수 있다. 도가는 自然性情은 養氣를 통하여 배양 할 수 있다고 보았으며, 이는 또한 허정을 통하여 가능하다고 보았다. 장자 의 斋以靜 心 은 바로 도가에서 말하는 養性의 방도인 것이다. 둘째, 허정이 인간의 정욕 을 없애주기 때문이다. <原道訓>에서는 智巧와 외물이 서 로 접하여 좋아함과 싫어함의 정감이 생기게 된다. 좋고 싫어함이 드러나면 지혜가 외물 에 유혹되고, 본성으로 돌아갈 수 없게 되어, 천리가 멸하게 된다 고 하였다. 좋고 싫어 함의 정감이 마음에 자리하게 되면 주관정감에 따라 대상을 파악하게 된다. 즉 <齊俗訓> 에서 말한 슬픔을 지닌 자는 노랫소리를 들어도 울고, 즐거움을 지닌 자는 울고 있는 이를 보아도 웃을 수 있게 되는 것이다. 또한 정감은 功利에 근본을 둔 情欲으로부터 생 긴다. 따라서 정욕에 절제가 없어 방종하게 되면 사람은 외물에 미혹되어 인간본연의 성 정을 잃게 되고, 人慾은 끊임없이 일어나게 된다. 이 때문에 <俶眞訓>에서는 정신이 허 정으로 돌아가면, 정욕이 멈추게 되니, 이것이 성인의 행위인 것이다 고 하였고, <精神訓> 에서는 氣志가 虛靜하여, 욕망을 줄인다 고 하였다. 셋째, 허정이 인간의 감각기관의 한계를 극복하게하기 때문이다. 無色無形의 道는 인간 의 감각기관으로 쉽게 분별할 수 있는 것이 아니다. 또한 인간의 감각기관은 향락적 욕 구로 오류를 범하는 경향이 있다. <齊俗訓>에서는 단지 눈과 귀에 의존하여 결단하는 것은 情性에 위배되는 것이다. 청각은 비방과 칭찬에 의해 우를 범하고 시각은 색채에 38 Ⅴ. 고전 산문 분과

45 미혹 된다 고 하였다. 감각기관을 통한 향락적 욕구는 성정을 어그러뜨리고, 본질을 바로 파악하지 못하게 한다. 따라서 성인은 깊은 어둠 속에서 분명히 보고, 무음 속에서 소리 를 듣는다. 깊은 어둠속에서 홀로 광명을 보고, 적막 속에서 조화롭게 된다 (<俶眞訓>)고 하였다. 마지막은 허정이 인간의 세속적 지식의 한계를 초월하게하기 때문이다. <俶眞訓>에서 는 배움의 세 가지 유형을 말하고 있다. 성인의 배움, 知命에 통달한 사람의 배움, 俗人의 배움 을 가리킨다. 회남자 는 배움이란 사물의 이치를 탐구하여, 天性을 보전하 는 것이라고 보았다. 그리고 세속적인 저서와 지식은 오히려 인간의 천성을 버리게 한다 고 보았다. 따라서 丹書 와 綠圖 와 같은 저서만을 인정하였던 것이다. 좌망과 심제와 같은 허정의 경계는 인간의 형체뿐만 아니라 욕망과 세속적 지식마저도 모두 버려야 하 는 심리상태이다. 이와 같은 상태에서 인간은 비로소 세속적 지식의 한계를 초월하여 聖 人 과 達人 과 같은 경계에 이를 수 있는 것이다. 3.2 遊 의 경계 遊 는 원래 선진 철학에서 중시한 정신경계이다. 장자 의 遊心 과 列子 의 神遊 는 모두 자유롭고 유동적인 심리활동을 가리킨다. 遊 는 깃발이 흔들리는 것(旌旗之流) 이 本意였으나 후에 나가서 논다(出遊), 유희(遊戱) 로 의미가 전이되었다. 공자는 예술 활 동이 즐거움을 주는 일종의 유희활동으로 보아 예에서 노닌다(遊於藝) ( 論語 述而 )고 하였다. 장자는 遊의 경계를 특히 강조하였는데, 장자 에서의 遊 는 대략 遊戱, 遊玩, 遊心 의 뜻이 있다. 장자에서 말하는 遊는 多義性을 띠지만 그 핵심은 초공리, 초현실의 자유로운 정신활동으로 일종의 정신해방을 의미한다. 회남자 에서도 遊 를 자유로운 심리활동으로 보았다. 진인이나 성인이 도와 함께 노 니는 경계를 <俶眞訓>에서는 遊 라 형용하였다. 聖人은 안으로 도술을 닦으니, 밖으로 仁義를 드러내려 하지 않는다. 눈과 귀가 성색과 어울림을 알지 못하니, 조화로운 정신 속에 노닐게 된다. 만약 그러하다면, 아래로는 三泉을 헤아릴 수 있고, 위로는 九天을 찾 을 수 있으며, 가로는 천지사방에 이르고, 만물과 관통하니, 이것이 성인의 遊이다. 만약 眞人이라면, 虛無의 경계에서 움직이며, 무형의 경계에서 노닌다. 여기에서 遊 한 심리 상태가 되기 위해 갖춰야할 전제조건으로 다음 두 가지를 들 수 있다. 첫째는 성인이나 진인처럼 이미 도를 체득해야 한다는 것이다. <원도훈>에서는 도의 요령을 파악하여, 무궁무진의 경계에서 노닌다 고 하였고, <精神訓>에서는 정신이 자연 의 규율과 동행하여, 무형의 경계 속에 노닌다 고 하였다. 이는 먼저 도를 체득한 자만이 遊의 경계에 이를 수 있음을 말한 것이다. 흔히 말하는 물아일체 나 천일합일 에서 一體 와 合一이란 만물에 내재한 道와 인간 본연의 자연적인 性이 하나가 되는 것을 의미한 다. 세속에 살면서 인간의 천성을 보존하기는 쉬운 일이 아니다. 따라서 도를 체득한 진 인과 성인은 本性과 道가 합일된 삶을 살기 위하여 부단히 修練한다. 회남자 는 眞人의 수양에 대해 다음과 같이 언급하였다. 그 안을 다스리며, 그 밖을 알지 못 한다, 본성 여정연 / 회남자 의 物感 미학 연구 39

46 을 체득하며 정신을 견지 한다, 살피어 순결한 본성을 지켜, 외물과 섞이지 아니 한다. 이와 같은 수양을 통해 성인과 진인은 본성을 지키며, 아울러 변화무쌍한 외물과 感應하 였을 때 자유롭게 萬物 속에서 노닐 수 있게 되는 것이다. 둘째는 허정 해야 한다는 것이다. <精神訓>에서는 허정을 다음과 같이 정의하고 있다. 고요는 神明의 집이다. 虛無는 道가 머무는 곳이다. 虛 란 玄虛 한 심리공간을 의미하 고 靜 이란 고요한 심리상태를 말한다. 허정이 遊의 경지에 도달하기 위해 필요한 이유 로 두 가지를 들 수 있다. 하나는 허정을 통해 인간 본연의 모습으로 돌아 갈 수 있기 때문이다. <詮言訓>에서는 인간은 無에서 태어났고, 有에서 형태가 있다. 형체가 있고서 만물의 제약을 받는다. 태어난 때로 돌아갈 수 있어서 만약 형체가 없다면, 眞人이라 말 할 수 있다. 다른 하나는 허정의 상태가 무한하고 광활한 심리 공간을 제공하여 인간이 자유롭게 상상할 수 있도록 하기 때문이다. 道 는 모든 만물에 존재하면서, 또한 시공을 초월하여 존재한다. 따라서 道의 경계로 나아가려면, 현실과 시공을 초월한 광대한 공간 이 필요하다. 그리하여 <俶眞訓>에서는 虛에서 마음이 노닌다 고 하였던 것이다. <俶眞 訓>에서는 허정하지 못한 불안한 심리상태를 다음과 같이 묘사하였다. 精氣가 마음에서 사라지면, 그 지키는 바의 것은 불안하고, 밖으로는 세상의 풍속에 미혹되고, 결단한 것은 실수를 범하고, 마음속의 맑고 깨끗한 정신이 어지럽게 된다. 이러한 까닭에 일생동 안 근심하고, 한순간도 고요하고 담박할 수 없다. 여기서는 精氣가 소실되었을 때의 심 리상태를 묘사하고 있다. 세사의 근심과 걱정이 마음속에 채워지니 청정한 허정의 마음 으로 돌아갈 수 없게 되는 것이다. 3.3 至神 의 경계 <精神訓>에서는 至神 에 대해 다음과 같이 설명하고 있다. 성인은 無로 有에 응하나, 반드시 그 속의 도리를 궁구해야 한다. 虛로 實을 받아들이나, 반드시 절도가 있어야 한 다. 고요하고 텅 비움으로 자신의 명을 마친다. 이러한 까닭에 매우 소원한 것도 없고, 매우 가까운 것도 없다. 덕을 품으며, 만물과 조화로워 이로서 하늘을 따른다. 道와 합쳐 지고, 덕과 이웃한다. 福을 시작으로 삼지 않고, 禍를 선도하지 않는다. 혼백은 도의 집에 편안히 거하고, 정신은 도의 근본을 지킨다. 삶과 죽음이 자신을 변화시킬 수 없으니, 그 러므로 至神이라 한다. 至神 이란 精神이 道에 이른 최고의 경지를 가리킨다. 神 이란 원래 육체와 대응되는 개념이다. 神에 대해 <原道訓>에서는 다음과 같이 설명하고 있다. 무릇 形은 생명의 집이다. 氣는 생명의 근본이다. 神은 생명의 主宰이다. 인간의 정신활 동은 神 이 주관한다. 그러나 神은 육체의 도움을 받아야 비로소 제 역할을 할 수 있다. 즉 형체가 편안하고 원기가 충만해야 정신이 이를 바탕으로 활동하게 되는 것이다. 한편 비록 形과 氣가 충만하다 하더라도 정신이 散發하면 끝없는 탐욕과 과욕을 추구하게 된 다. 욕심이 눈과 귀를 어지럽혀 外物에 치우치게 되므로 결국 도의 궤도를 벗어나게 되 는 것이다. 至神 은 이와 같이 육체와 정신이 모두 건강한 상태에서 道와 하나 되는 경 지를 일컫는다. <精神訓>에서는 이에 대해 보다 구체적으로 언급하고 있다. 정신이 왕성 40 Ⅴ. 고전 산문 분과

47 하고 정기가 흩어지지 않으면 도리를 알게 되고, 도리를 알게 되면 통달하게 되고, 통달 하게 되면 神의 경지에 이르게 된다. 신의경지에 이르면, 봐서 보이지 않는 것이 없고, 들어서 들리지 않는 것이 없으며, 행함이 없어도 이루어진다. 至神 에 도달한 眞人의 정감을 至樂 이라 한다. 物感후에 好憎의 정감이 일어났다면 이는 情欲으로 말미암아 형성된 것이기에 인간은 본성을 잃게 되고, 천리를 멸하게 된다. 그래서 <精神訓>은 슬픔과 쾌락은 德의 사악함이요, 기쁨과 노여움은 道의 과실이며, 좋 아함과 노여움은 마음의 損害인 것이다 고 하여 人情을 부정적인 것으로 보았던 것이다. 이와는 반대로 至神 의 경지에서는 기뻐할 것도, 노여워할 것도, 고통스러워 할 것도 없 는 상태가 된다. 모든 세속적 즐거움이 가치 없는 것으로 느껴지기 때문이다. 단지 몸과 마음이 道와 하나 됨에 만족할 뿐인데, 이와 같은 自得의 경계에서 오는 즐거움을 無樂 이라 하였다. 無樂이 바로 至樂 인 것이다. <原道訓>은 至樂을 다음과 같이 설명하였다. 無樂에 이를 수 있는 자는 즐겁지 않은 것이 없고, 즐겁지 않은 것이 없으면 지극한 즐 거움에 이르게 된다. 유가는 도덕적인 完善을 삶의 즐거움으로 삼았다. 그러나 회남자 는 마음이 자연의 오묘한 도리와 상통하여 無의 경계에 이르렀을 때 느끼는 정감을 즐거 움이라 하였다. 이는 노장사상과 동일한 관점이다. 4. 결 론 문학비평이론에서 말하는 物感說은 선진 양한철학의 물감설의 영향을 받았다. 따라서 문학의 물감설을 이해하기 위해서는 魏晉시기이전의 철학에서 다룬 물감미학을 연구하는 것이 우선되어야 한다. 본 연구는 선진 양한의 철학서 가운데 비교적 계통적으로 저술된 것이라 할 수 있는 회남자 를 연구대상으로 하였다. 회남자 는 한대의 정치철학서로 다양한 사상을 종합적으로 흡수 정리하여 잡가의 성 격을 띠고 있다. 그러나 회남자 가 궁극적으로 지향하는 사상은 노장사상이다. 우주발생 론이나 天人感應론과 같은 회남자 의 핵심사상은 노장사상을 위주로 하고 있다. 회남 자 에서 언급하는 物感미학 또한 유가적 성향을 담고 있으나 노장의 天人感應사상을 근 간으로 하고 있다. 즉 천지자연의 규율인 道와 인간의 天性과의 합일을 추구하고 있다. 따라서 본 논문에서 다루고 있는 物感의 여러 정신경계는 사실 노장사상에서 논의된 개 념들이다. 그러나 회남자 는 노장사상에서 다루는 현묘한 이치들을 다량의 지면을 할애 하여 구체적으로 언급하고 있어 노장사상의 물감미학을 체계적으로 뒷받침하고 있다. 본 논문은 회남자 의 이와 같은 특성을 고려하여 노장의 물감미학을 좀 더 깊이 있게 이해 하는데 초점을 맞추었다. 參 考 文 獻 劉安著, 陳廣忠譯注, 淮南子, 北京, 中華書局, 2013年. 여정연 / 회남자 의 物感 미학 연구 41

48 韓 國 中 語 中 文 學 會 2014 年 度 秋 季 聯 合 學 術 大 會 周 恩 彬, 周 波 主 編, 中 國 古 代 文 藝 心 理 學, 濟 南, 山 東 文 藝 出 版 社, 1997 年. 童 慶 炳 著, 中 國 古 代 文 論 的 現 代 意 義, 北 京, 北 京 師 範 大 學 出 版 社, 2003 年. 郭 紹 虞 著, 照 隅 室 古 典 文 學 論 集, 上 海, 上 海 古 籍 出 版 社, 2009 年. 蒙 培 元 著, 情 感 與 理 性, 北 京, 中 國 人 民 大 學 出 版 社, 2009 年. 陳 良 運 著, 中 國 詩 學 體 系 論, 北 京, 中 國 社 會 科 學 出 版 社, 1998 年. 42 Ⅴ. 고전 산문 분과

49 韓 國 中 語 中 文 學 會 2014 年 度 秋 季 學 術 大 會 11월 8일(토) 15:10~17:10 Ⅵ. 시가와 문학이론 분과 최석원(명지대) 이주현(서울대) 김보경(명지대) 조성천(을지대) 杜 詩 해석 그 날조의 역사 - 僞 蘇 注 를 중심 으로 칭송과 동경, 그리고 새 방향의 모색 - 袁 宏 道 의 徐 渭 詩 수용에 관한 고찰 袁 宏 道 譚 元 春 選 評 本 東 坡 詩 選 初 探 王 夫 之 의 詩 樂 一 理 論 初 探

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51 杜詩 해석 그 날조의 역사 - 僞蘇注를 중심으로 최석원 (명지대) <目 次> 1. 들어가며 2. 날조의 증거 3. 僞蘇注 제작의 두 가지 가능성 4. 결론 1. 들어가며 현재까지 전해지는 杜詩 판본은 총 668여종에 달하는데, 그 중 宋代에 편찬된 杜工部 集 은 杜詩 판본의 원류라고 할 수 있다. 이는 宋代 문인인 王洙(997~1057, 字 原叔)에 의 해 완성되었지만 판각된 것은 이후 30년 뒤 당시 蘇州太守였던 王琪에 의해서였다. 당시 출간된 杜工部集 은 주석이 없는 백문으로 이루어져 있었다. 그런데 南宋代에 접어들면 서 洙曰 로 시작되는 주석이 첨가된 모습으로 탈바꿈되었는데, 이것이 바로 杜詩 관련 僞書의 시작을 알리는 일명 僞王注 라는 것이다. 僞王注 를 시작으로 이후 다양한 杜詩 관련 僞書가 등장하였으니, 그 중 그 병폐가 가장 심한 것을 꼽자면 蘇軾의 이름에 가탁 한 소위 僞蘇注 라고 하는 僞注이다. 이 僞蘇注는 당시 東坡事實 (이밖에도 杜陵句解, 注詩史, 老杜詩史, 東坡杜甫詩史, 東坡杜詩故事 로도 불림)이라는 서명으로 출간된 것으로 보이는데, 현재에는 남아 있지 않아 그 본래의 모습을 확인할 수 없는 실정이다. 다만 僞蘇注는 송대 杜詩 주석서 가운데 하나인 分門集注杜工部詩 에 3,000여 조항이 수 록되어 있어 그 모습을 살펴볼 수 있다. 사실 僞蘇注가 언제 만들어진 것인지에 대해서는 아직까지 정확하게 밝혀진 바가 없 다. 다만, 周采泉의 杜集書錄 에서는 북송 말, 남송 초에 만들어진 것이라고 설명하고 있 을 뿐이다.1) 莫礪鋒은 이를 더욱 구체화하여 몇 가지 문헌 증거를 통해 僞蘇注의 생산 시기에 대해 고증하고 있는데, 이를 정리하면 다음과 같다.2) ① 分門集注杜工部詩 卷三에 수록된 <立春>에 대한 주석에서 蘇曰 予寓惠州 라 하였고, 1) 周采泉, 杜集書錄, 上海: 上海古籍出版社, 1986年, pp ) 아래의 내용은 莫礪鋒의 <杜詩 僞蘇注 硏究>( 唐宋詩歌論集, 南京: 鳳凰出版社, 2007年, pp.43~47)의 내용을 간 추린 것임. 최석원 / 杜詩 해석 그 날조의 역사 45

52 胡仔가 참고한 <注詩史>에 東坡先生亦謫昌化 라는 언급을 통해 적어도 蘇軾이 해남으로 폄 적된 뒤인 紹聖 4年(1097년)이후로 판정. ② 북송 말 완성된 王直方詩話 와 洪駒父詩話 에 僞王注에 대한 언급은 있지만, 僞蘇注 에 대한 언급은 없으며, 1142년에 완성된 王觀國의 學林 에도 僞蘇注에 대한 언급이 없음으 로 남송 1142년 이전에는 僞蘇注가 널리 알려지지 않았을 것으로 추정. ③ 조차공의 杜詩先後解 에 東坡事實, 乃輕薄子所撰 이라는 언급을 확인할 수 있는 바, 이는 소흥 4년에서 17년 사이에 완성된 것임으로, 1134~1147년 사이에는 僞蘇注가 유통되었 을 것으로 추정. 위의 莫礪鋒의 설명에 따른다면, 1142년 이후부터 1147년 사이 僞蘇注가 탄생되었을 가능성이 높다는 것이다. 물론 현재로서는 僞蘇注 출현 시기에 대해 단정할 수는 없지만, 1150년 이후에는 이미 수많은 문인들이 僞蘇注의 존재를 인지하고 있었고, 더불어 僞蘇 注가 위조된 것임을 지적하고 있다는 사실을 통해 남송 중기에는 이미 僞蘇注의 존재가 인식되고 있었음을 짐작할 수 있다. 앞서 언급한 바 있듯 僞蘇注란 蘇軾의 이름에 가탁 한 것이기도 하거니와 그 인용된 대부분의 내용은 출전을 찾아볼 수 없거나 출전을 밝히 고 있는 경우에도 대부분은 위조된 것들이다. 이에 대해 일찍이 주희는 蘇注에 대해 인 용한 것이 모두 근거가 없다. 3)고 지적하고 있으며, 陳振孫 역시 사건에 맞게 문장을 만 들어 내어 하나하나 끼어 맞추었다. 4)고 설명한 바 있다. 이처럼 蘇軾의 이름에 가탁한 날조된 杜詩 주석임에도 불구하고 이후 여전히 많은 문인들이 杜詩를 해석함에 있어 僞 蘇注를 채용하고 있음은 심각한 문제가 아닐 수 없다. 그럼에도 불구하고 僞蘇注에 대한 연구는 지금까지 그리 활발하게 진행되지 못했다. 이에 본 연구는 기존 연구에서 소홀히 다루어졌던 僞蘇注에 대한 문제를 제기하고 僞蘇注에 제작된 문학적, 문화적 함의에 대 해 규명하고자 한다. 2. 날조의 증거 2.1 蘇軾의 이름으로 가탁 지금까지 僞蘇注가 비교적 온전하게 남아 있는 分門集注杜工部詩 에는 蘇軾文集 에 수 록되어 있는 언급들도 혼재되어 있다. 莫礪鋒은 3,000여 종의 蘇注 가운데 14종만이 蘇 軾文集 에 기재되어 있음을 통해 이를 제외한 나머지는 모두 위조된 것이라 설명한 바 있다. 즉 문집에 기록되어 있지 않기 때문에 나머지 주석은 모두 蘇軾의 이름을 이용한 누군가의 위조라는 설명이다. 사실 僞蘇注 가운데에는 그 위조의 사실을 감추기 위해 주 석의 내용 가운데 蘇軾과 관련된 사건이나 인물들을 등장시키고 있다. 그 가운데 두보의 <洞房>의 玉殿起秋風(궁궐에 가을바람 인다.) 구에 대한 주석에서는 楊妃 <過溫湯行>의 3) <跋章國華集注杜詩> : 所引事皆無根據. 4) 直齋書錄解題 : 世有稱東坡杜詩故事者, 隨事造文, 一一牽合. 46 Ⅵ. 시가와 문학이론 분과

53 玉殿空掩扉, 秋風動琪樹. 昔日繁華事, 盡逐流波去.(궁궐은 텅 빈 채로 문 닫혀 있고, 가을 바람은 琪樹를 움직이네. 옛날 화려했던 일들, 모두 흐르는 파도 따라 흘러 가버렸네.) 를 인용하며5), 이를 본 왕안석과 구양수가 칭찬하였다는 설명을 덧붙이고 있다.6) 주지하듯 이 왕안석과 구양수는 북송시대 문인으로 蘇軾과 친분을 유지했던 인물들이다. 이처럼 僞蘇注에서는 蘇軾과 관련된 인물과 사건을 등장시킴으로써 마치 蘇軾이 제작한 杜詩 주 석인 것처럼 위장하고 있다. 하지만 杜詩의 蘇注 가운데에는 蘇軾의 이름을 가탁한 흔적 이 발견된다. 소씨가 말하길: 옛 판본에는 竹林으로 되어 있는데, 후대 사람들이 고쳐 林猿이라 하였다. 지금 판본들도 모두 이를 따르고 있다. 蔡絛가 말하길: 崇寧년간에 貢士가 洞州에서 왔는데, 날짐승 한 마리를 새장에 잡아 오니, 크기는 참새와 같고, 색은 순청색이며, 매우 잘 울었다. 새의 이름을 물으니 이는 竹林鳥라고 하였다. 두보는 시에 반드시 그 지역을 표기하여 풍속 과 지역 특산물을 밝혀 후인들에게 알려준 것이니, 어찌 쉬이 고칠 수 있는가.7) 위의 蘇注에서는 두보의 <乾元中寓居同谷縣作歌七首> 其四의 마지막 구인 林猿爲我啼 淸晝(숲 속 원숭이 나를 위해 대낮에 울어주네.) 에 대해 설명하고 있다. 해당 蘇注에서는 杜詩의 林猿은 竹林이 되어야 한다고 지적하면서 蔡絛의 언급을 인용하고 있다. 그런데 蔡絛라는 인물은 그 생존연대가 정확하지는 않지만, 宋史 蔡京傳 에 따르면, 蔡絛는 宣 和 6年(1124년)에 그의 아버지인 蔡京을 대신하여 정사를 펼쳤다고 기록되어 있으니8), 蘇 軾보다 후대 문인임을 확인할 수 있다. 또한 <遊龍門奉先寺>의 天闕象緯逼(천궐은 별자 리에 다가들고) 구에 대한 주석에서도 闕 에 대해 논의하면서 역시 蔡絛의 설명을 인용 하고 있는데9), 이는 곧 僞蘇注가 蘇軾이 아닌 후대 문인들에 의해 위작되었음을 보여주 는 명백한 증거라고 할 수 있겠다. 2.2 날조된 출처 제시 僞蘇注에 대한 종합적인 고찰을 시도한 莫礪鋒은 僞王注의 경우 비록 王洙에 가탁한 僞注이긴 하지만, 그 내용이 대부분 확인될 수 있기에 나름의 가치를 지니고 있지만, 僞 蘇注의 경우 蘇軾의 이름에 가탁한 것을 제외하고도 그 가치를 인정받을 수 없는 이유는 그 내용이 대부분 날조되었기 때문이라 설명한 바 있다.10) 分門集注杜工部詩 에 전해지 는 소씨의 주는 대부분 두보가 사용한 시어의 출처를 규명하고 있는데, 그 내용의 대부 5) 楊妃의 <過溫湯行>이란 작품은 현재까지 그 출처를 확인할 수 없는데, 仇兆鰲의 杜詩詳注 (北京: 中華書局, 1999年, pp.1520)에서도 이를 인용하고 있다. 6) 蘇曰 楊妃過溫湯行云 玉殿空掩扉, 秋風動琪樹. 昔日繁華事, 盡逐流波去. 介甫, 永叔俱稱絶題. 7) 蘇曰 舊作竹林, 後人改爲林爲猿, 今本皆因之. 蔡絛云 崇寧間有貢士洞州來, 籠一禽, 大如雀, 色正靑, 善鳴, 問其 名, 此竹林鳥也. 少陵於詩必紀處, 以明風俗方物語於後人, 蓋易改也. 分門集注杜工部詩 卷二十五, 四部叢刊景宋 刊本. 8) 宣和六年,...(중략)... 京至是四當國, 目睧眊不能事事, 悉決於季子絛. 宋書 卷四百七十二. 9) 分門集注杜工部詩 卷八, 四部叢刊景宋刊本. 10) 莫礪鋒, 杜甫詩歌講演錄, 桂林: 廣西師範大學出版社, 2007年, pp.25~26. 최석원 / 杜詩 해석 그 날조의 역사 47

54 분은 그 출처를 확인할 수 없는 것들이다. 두보의 <春日江村五首>는 그가 성도로 돌아와 초당에서 지내며 그간 촉 땅에서의 생활을 회고한 작품이다. 그 중 其三의 마지막 구인 豈知牙齒落, 名玷薦賢中.(어찌 알았으랴, 이빨 떨어질 때에, 이름이 현자들 천거하는 가 운데 끼어 있을 줄을.) 은 엄무의 추천을 통해 늘그막에 공부원외랑이란 벼슬에 제수된 일을 읊고 있는데, 이에 대해 소씨의 주에서는 李笴에게 아들이 있는데, 강남에 있으며 오랫동안 오지 않자, 그 처에게 말하길 아들이 내 이빨이 떨어져 마치 석양에 뽕나무 두 릅나무 거꾸로 비치는 것과 같이 늙어감을 알겠는가, 아들과 만날 수 있으랴. 라고 하였 다. 11)라는 설명을 덧붙이고 있다. 牙齒落 이 두보의 노년을 이야기하고 있다는 점에서 蘇注가 인용한 李笴의 전고는 크게 문제될 것이 없어 보인다. 그런데 李笴라는 인물이 어느 시대의 인물인지, 인용한 전고가 과연 그 출처가 어디인지 찾아볼 수 없다는 것이 문제이다. 이렇듯 僞蘇注가 지니고 있는 가장 큰 문제는 그 출처가 확실치 않다는 점에 있다. 또한 <可嘆>의 群書萬卷常暗誦, 孝經一通看在手.(여러 책들은 항상 암송하고, 孝經 을 한번 보고는 손에서 놓지 않았지.) 에 대해서도 高岳이 5세 때에 孝經 을 한 번 보고 는 외웠다는 주석을 첨가하고 있는데12), 北齊書 에는 관련된 기록이 전혀 보이지 않는 다. 심지어 <春望>에 대한 주석에서는 張茂先이 그의 아들에게 한 말을 인용한 뒤 사관 들이 이를 기록하지 않았으니, 어째서인가? 라고 한 바 있으니,13) 僞蘇注에 인용된 출처 가 대부분이 기록되어 있지 않은 일종의 위조이며 날조일 가능성을 스스로 보여주고 있 는 셈이다. 2.3 杜詩 해석의 방식 주지하듯이 당대 杜詩는 不知君有大雅之作 14) 상황 속에서 문인들에게 큰 환영을 받 지 못한 바 있다. 이후 송대에 접어들면서 인쇄 기술의 성장 등과 같은 사회 경제적 분 위기, 그리고 문학적 경향에 힘입어 杜詩는 시학의 전범으로 인식되었다. 송대의 千家注 는 이러한 學杜의 경향을 보여주는 예이며, 이러한 경향 속에서 趙次公의 杜詩注, 郭知 達의 九家集注杜詩 등이 탄생될 수 있었던 것이다. 이러한 송대 杜詩 注本들은 蔡夢弼 이 언급한 바 있는 먼저 글자의 같고 다름을 바르게 하고, 다음으로 음의 반절을 살피 고, 시를 지은 뜻으로 풀어내며, 다시 經子史傳記를 인용하여 용사의 출처를 확인 15)한다 는 규칙을 취하고 있는데, 僞蘇注의 주석 방식 역시 이에 크게 벗어나지 않는다. 앞의 예 에서도 볼 수 있듯 僞蘇注에서는 杜詩에 사용된 글자의 異同에 대해 살피고 있을 뿐만 아니라 글자의 반절음을 제시하기도 하고, 또한 물론 위조된 것들이 대부분이긴 하지만 11) 李笴有子, 在江南久不至. 語其妻曰 阿陳豈知我牙落豁落, 如桑楡倒景, 何與子相見耶. 分門集注杜工部詩 卷二, 四部叢刊景宋刊本. 12) 蘇曰 高岳讀孝經一遍則背誦, 時五歲. 分門集注杜工部詩 卷二十四, 四部叢刊景宋刊本. 13) 蘇曰 張茂先渭子曰 利名系鎖, 未遂山林之興. 短髮搔白, 渾不勝簪矣. 史臣不載, 何也? 分門集注杜工部詩 卷 二, 四部叢刊景宋刊本. 14) 古典文學硏究資料彙編 杜甫卷 上編, 北京: 中華書局, 2001年, pp.7. 15) 先正其字之異同 次審其音之反切 方作詩之義以釋之 復引經子史傳記以證其用事之所從出. 蔡夢弼, <杜工部草 堂詩箋跋>, 古典文學硏究資料彙編 杜甫卷 上編, pp Ⅵ. 시가와 문학이론 분과

55 해당 구절의 출전을 명기하여 杜詩의 의미를 설명하기도 한다. 예를 들면, <贈韋贊善別> 의 歲晩寸心違(늘그막에 마음과 어긋나게 되었네.) 구에 대해 주석을 달면서 이는 張季 鷹 <秋日北園>의 旅途驚世晩, 歸興與心違. 구를 활용한 것으로 그 흔적이 보이지 않아 후학들의 모범이 될 만하다고 하였다.16) 이는 비록 그 출처가 위조된 것이기는 하나 僞 蘇注는 이처럼 시어의 출전을 밝히거나 이를 통해 시구의 의미를 설명하는 주해의 형식 을 갖추고 있다. 그런데 蘇軾의 杜詩에 대한 언급은 일련의 주석과는 다른 경향을 띠고 있는데, 대부분 記, 書, 跋文의 형식을 취하고 있을 뿐만 아니라 그 내용에 있어서도 주 해와는 다른 양상을 띠고 있다. 두보의 시는 진실로 적이 없으나, 그러나 致遠 이하 구(<解憂>)는 진실로 촌스럽고 비루 하니, 이는 가장 큰 흠인데도, 세인들은 부화뇌동하여, 다시금 비평하려 하지 않으니, 지나치 다. 그렇지만 이 흠이 두보의 좋은 점을 가릴 수는 없다.17) 위에서 확인할 수 있듯 蘇軾의 杜詩에 대한 언급은 대부분 주석의 형식으로 되어 있지 않거니와 그 내용에 있어서도 대부분 杜詩에 대한 총평이나 단상에 불과할 뿐이다. 이러 한 형식, 내용상의 차이는 分門集注杜工部詩 에 수록되어 있는 蘇注가 대부분 후인에 의 해 날조된 것이라는 혐의를 지울 수 없게 하는 명백한 증거 가운데 하나로 작용한다. 3. 僞蘇注 제작의 두 가지 가능성 中國僞書綜考 序 에서는 위서는 그 자체만으로도 의미가 있으니, 위서가 만들어진 시 기와 작가에 대한 연구를 통해 知人論世라는 관점에서 그 당시의 시대적 상황과 문화적 배경을 이해할 수 있기 때문이라 지적한 바 있다.18) 앞서 살펴본 바와 같이 分門集注杜 工部詩 에 수록된 蘇注는 몇 가지 이유에서 僞注로 판정되었지만, 僞蘇注는 남송대의 문 학적, 문화적 현상을 이해하는데 단서를 제공해 준다는 측면에서 나름의 의미를 지닌다 고 하겠다. 일찍이 두보는 讀書破萬卷 이라 자부한 바 있다. 이렇듯 박학함에 기댄 두보의 시작 경향은 송대 문인들이 杜詩를 이해하는 중요한 방법 가운데 하나였다. 특히 황정견이 杜 詩를 無一字無來處 라고 선언한 뒤 많은 문인들은 두보가 사용한 시어의 출처를 규명하 고, 이를 통해 그 의미를 파악하고자 하였으니, 이는 북송 이후 千家注의 등장과도 무관 치 않다. 僞蘇注 역시 두보가 사용한 시어의 출처를 밝히는 주석이 대부분을 차지하고 있는데, 이는 곧 당시 無一字無來處 의 杜詩 인식과 연관되어 있다고 하겠다. 또한 <秦 16) 蘇曰 張季鷹秋日北園詩云 旅途驚世晩, 歸興與心違. 工部用語補綴尤有工巧, 了不見痕迹, 後進可爲師範. 分門 集注杜工部詩 卷二十一, 四部叢刊景宋刊本. 17) 詩人玉屑 卷十四: 杜甫詩固無敵, 然自致遠以下句, 眞村陋也, 此最其瑕瓋, 世人雷同, 不復譏評, 過矣, 然亦不能 掩其善也. 18) 鄧瑞全, 王冠英 主編, 中國僞書綜考, 合肥: 黃山書社, 1998年, pp.2~3. 최석원 / 杜詩 해석 그 날조의 역사 49

56 州雜詩二十首> 其四의 歸山獨鳥遲(산으로 돌아가는 외로운 새는 더디 나네.) 구에 대해 僞蘇注에서는 夕鳥背山遲 와 何敬祖의 倦鳥山林遲 구를 활용한 것으로 일종의 환골법 이라고 설명하였는바,19) 僞蘇注는 당시 성행한 點鐵成金, 換骨奪胎와 같은 시학 이론의 영향을 받았던 것으로 보인다. 문학적 배경 이외에 남송이라는 특수한 시대적 상황 역시 僞蘇注 제작의 계기를 제공 하였을 것인데, 이와 관련하여 필자는 다음의 두 가지 가능성을 제시하고자 한다. <宋人 崇杜的經濟因素解析>에서는 송대 杜詩 성행의 원인 가운데 하나로 학문의 상업화를 꼽고 있는데,20) 일찍이 王琪가 재정적인 곤란을 해결하기 위해 두보 시집을 간행하였더니, 사 인들이 그것을 다투어 사갔다는 이야기가 전해진다.21) 이처럼 남송대 인쇄술의 급성장 속에서 杜詩集의 간행은 상당한 경제적 가치를 지니고 있었을 것이 분명하다. 더욱 송대 대문호인 蘇軾이 주해를 단 杜詩集이라면 그 가치는 상당했을 것이니, 僞蘇注 제작은 바 로 이러한 경제적 가치를 염두 해 둔 것일 가능성이 농후하다. 또 다른 하나는 남송 초 기 진행된 유실된 도서에 대한 수집 작업과 관련되어 있을 가능성이다. 당시 송 왕조는 금의 침략으로 수도를 임안으로 옮기었는데, 그간 전쟁으로 인해 수많은 도서들이 유실 된 상태였다. 이에 고종이 임안으로 천도한 뒤 비서성을 건립하고 민간에 남아 있는 유 실된 책들을 수집하였는데, 헌상하는 자에게는 상을 내렸다는 사실이 전해진다.22) 당시 유실된 전적에 대한 수집 작업은 10여 년 동안 계속되었는데, 만약 앞서 살펴본 莫礪鋒 의 僞蘇注 제작 시기가 정확하다면, 僞蘇注는 바로 당시 황실에서 진행한 문헌 수집 사 업 과정에서 나름의 가치를 인정받기 위해 제작되었을 가능성도 존재한다. 4. 결론 본고는 송대 판본 가운데 하나인 分門集注杜工部詩 에 수록되어 있는 소씨의 주석을 연구 대상으로 삼아, 위조의 가능성을 확증하고 더불어 그 내용들에 대해 살펴보았다. 사 실 僞蘇注는 청대 杜詩의 대표적 판본이라고 하는 杜詩詳注 는 물론이고, 지금의 漢語 大詞典 23)에도 그대로 인용되고 있을 정도로 그 폐해가 심각하다. 뿐만 아니라 조선에서 발간된 纂注分類杜詩 와 杜詩批解 에서도 僞蘇注를 확인할 수 있다. 이렇듯 僞蘇注는 후대의 여러 문헌에 산재되어 있는데, 이를 확인하고 僞注임을 규명하는 것은 매우 중요 한 작업이라 사료된다. 이는 추후 진행될 연구과정에서 보태어질 것임을 밝힌다. 19) 工部頗得換骨法. 分門集注杜工部詩 卷四, 四部叢刊景宋刊本. 20) 孫微, 王新芳, 杜詩學硏究論稿, 濟南: 齊魯書社, 2008年, pp.262~ ) 嘉祐中, 王琪以知制誥守郡, 大修設廳, 規模宏壯, 假省庫錢數千緡. 廳旣成, 漕司不肯除破, 時方貴杜集,...(中略)... 印萬本, 每本爲直千錢, 士人爭買之. 22) 宋書 卷二百二: 高宗移蹕臨安, 乃建秘書省於國史院之右, 搜訪遺闕, 屢優獻書之賞, 於是四方之藏, 稍稍復出. 23) 阮囊羞澁 은 수중에 돈이 없음을 일컫는 말로, 晉 阮孚가 검은 주머니를 차고 會稽에 갔을 때 어떤 이가 검 은 주머니에 무엇이 있는가 물었더니 동전 한 잎 있다고 한 것에 유래되었다고 설명하는데, 이는 僞蘇注에서 출전한 것이다. 그런데 이는 이후 시문에 널리 사용되었고, 현재 漢語大詞典 제 11권에도 수록되어 있다. 50 Ⅵ. 시가와 문학이론 분과

57 韓 國 中 語 中 文 學 會 2014 年 度 秋 季 聯 合 學 術 大 會 參 考 文 獻 分 門 集 注 杜 工 部 詩 卷 四, 四 部 叢 刊 景 宋 刊 本. 古 典 文 學 硏 究 資 料 彙 編 杜 甫 卷 上 編, 北 京 : 中 華 書 局, 2001 年. 杜 甫 著, 仇 兆 鰲 注, 杜 詩 詳 注, 北 京 : 中 華 書 局, 1999 年. 周 采 泉, 杜 集 書 錄, 上 海 : 上 海 古 籍 出 版 社, 1986 年. 莫 礪 鋒, 杜 甫 詩 歌 講 演 錄, 桂 林 : 廣 西 師 範 大 學 出 版 社, 2007 年. 莫 礪 鋒, 唐 宋 詩 歌 論 集, 南 京 : 鳳 凰 出 版 社, 2007 年. 鄧 瑞 全, 王 冠 英 主 編, 中 國 僞 書 綜 考, 合 肥 : 黃 山 書 社, 1998 年. 孫 微, 王 新 芳, 杜 詩 學 硏 究 論 稿, 濟 南 : 齊 魯 書 社, 2008 年. 최석원 / 杜 詩 해석 그 날조의 역사 51

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59 칭송과 동경, 그리고 새 방향의 모색 袁宏道의 徐渭 詩 수용에 관한 고찰 이주현 (서울대) <目 次> 1. 들어가며 2. 원굉도의 서위 수용에 관한 쟁점 3. 서위의 영향에 따른 원굉도 시의 변화 4. 맺으며 1. 들어가며 명대 시는 이전 시대, 특히 당 송대 시에 비해 주목을 받지 못해 왔고, 비교적 최근에 들어서야 구체적이고 실증적인 논의가 이루어지게 되었다. 그에 따라 대체로 명초 중기 의 복고론에서 명말의 개성론으로 변화했다는 문학사적 논의에도 각론이 제기되기 시작 했다. 어느 유파가 어떤 시학 주장의 기치를 세웠는가에 집중하기보다 유파 내에서도 각 시인의 시가 실제로 어떠했는지에 관심을 갖는 데 이르렀고, 그와 같은 각론이 모아져 총론을 수정해나가야 할 필요가 있게 되었다. 의고를 내세워 큰 폐단을 초래했다고 치부 되어 온 전후칠자의 시를 재평가해야 한다는 움직임이 보이는 한편, 개성을 중시하자는 시론의 촉발과 발전 과정에 대해서도 좀 더 천착해야 한다는 목소리가 나오고 있다. 개성론의 대표주자인 公安派의 형성 및 변화 과정 역시 재론의 대상이다. 袁宏道 (1568~1610)를 중심으로 하는 공안파는 흔히 명말로부터 청대로 이어지는 性靈論의 시초 라고 알려져 있다. 그런데 원굉도가 전후칠자와 같은 당시 주류 시단의 작시 경향을 비 판했던 반면, 당대 최고의 시인이라고 평가한 인물이 있어 주목된다. 원굉도는 徐渭 (1521~1593)의 사후에 우연히 그의 시를 접하고 그동안 보지 못했던 새로운 풍격에 감탄 했다. 그는 서위의 傳을 썼을 뿐만 아니라 그의 문집을 엮고 評點하는 등 서위를 세상에 알리기 위해 노력했다. 이러한 원굉도의 적극적인 태도는 서위에 대한 존숭에 힘입어 나 타난 것이었다. 그 덕분에 시를 비롯하여 서위의 글이 후대에 전해지고 어느 정도 읽힐 수 있게 되었다. 서위의 詩文을 전파하는 데 있어 원굉도의 공이 크다는 점은 분명하지만, 원굉도의 시 론과 시에 있어서 구체적으로 서위가 어떤 영향을 미쳤는지에 대해서는 더욱 깊이 있게 논의해야 한다. 여전히 많은 논저에서 원굉도를 비롯한 공안파 시의 선구로 서위를 꼽고 이주현 / 칭송과 동경, 그리고 새 방향의 모색 53

60 있으나 근래에는 이에 대해 이견이 제기되고 있다. 원굉도는 당시 시단의 입장에 반대하 여 오직 성령을 펼쳐내고 격식에 얽매이지 않는다(獨抒性靈, 不拘格套). 라는 혁신적인 주장을 내세웠다고 알려져 있다. 하지만 실제로 그의 시론과 시를 전반적으로 살펴보면, 그가 古人을 따라 하기만 해서는 안 되며 시인 각자의 개성이 드러나야 한다는 견해를 실천하기 위해 새로운 시를 쓴 것은 짧은 기간에 불과했음을 알 수 있다. 입에서 나오는 대로 쓴 듯한 그의 공안체시 는 그가 20대 후반에 약 4년[萬曆 23년(1595)부터 만력 25년 (1597)까지] 동안 나온 것이고, 그 이후로는 오히려 전통적 심미관으로 회귀하는 경향을 보였기 때문이다.1) 원굉도가 서위의 시를 처음으로 접한 시점이 만력 24년(1596) 봄이라 는 점, <徐文長傳>을 쓴 것이 만력 27년(1599)이라는 점을 상기해본다면 서위에게서 자극 을 받아 개성론을 펼치고 공안체시를 창안하였다는 학설에 의문을 품지 않을 수 없다. 최근 연구자들은 이 점에 주목하여 원굉도 시론과 시의 발전 과정에서 서위가 차지하는 위상을 재정립하기 위해 노력하고 있다. 심지어는 서위의 문집을 접한 것을 계기로 시인 의 개성이 강조된 시의 폐단을 인식하고 자신의 작시 경향을 반성한 뒤에 방향을 전환하 여 당 송시의 가치를 재발견하게 된 것이 아니냐는 주장까지 나오고 있다.2) 그렇다면 과연 서위의 시는 원굉도에게 어떤 영향을 끼쳤는가. 기존의 논의대로 서위 가 원굉도를 비롯한 공안파의 선구라고 지칭하는 것은 합당한가. 만약 합당하지 않다면 원굉도의 여러 글에 나타나는 서위에 대한 칭송과 존숭은 어떻게 설명할 것인가. 이 글 은 이와 같은 물음에서 출발하여 원굉도의 서위 시 수용에 관해 고찰하고자 한다. 서위 시에 대한 원굉도의 비평을 통해 원굉도의 입장을 정리하면서 서위 시가 원굉도의 시론 과 시에 어떤 역할을 하였는지 논의할 것이다. 아울러 원굉도의 지향점이 어떻게 바뀌었 는지 밝히고 그 변화의 의미를 탐색하여 원굉도 시의 가치와 위상을 재정립하는 계기로 삼고자 한다. 2. 원굉도의 서위 수용에 관한 쟁점 서위가 원굉도 및 공안파에 어떤 영향을 미쳤는가에 관한 기존 연구의 입장은 둘로 대 별된다. 하나는 서위를 접한 계기로 원굉도를 중심으로 하는 공안파 문학이 성립되었다 는 것이고, 다른 하나는 서위를 접한 이후에 오히려 원굉도가 이전에 제창한 공안체시에 대해 회의를 느끼고 반성하게 되었다는 것이다. 앞서 언급했듯 평이함과 천속함이 특징 인 공안체시는 오히려 서위를 접하기 이전에 형성되었으므로 공안체시가 서위의 영향에 의해 탄생했다고 보는 것은 시기상 적절치 않다. 따라서 두 입장 중에서는 후자가 설득 력 있다고 생각된다. 문제는 원굉도에 대한 서위의 태도가 긍정적으로 일관되었는지 아 니면 점차 부정적인 방향으로 변화하였는지 판단하는 데 있다. 이 엇갈린 해석에 관해 자세히 살펴보아야 한다. 1) 李鳴(2011), <袁宏道的詩歌創作歷程>, 41~42쪽. 2) 付瓊, <徐渭爲 公安派先驅 說質疑>, 106쪽. 54 Ⅵ. 시가와 문학이론 분과

61 서위가 공안파의 선구라는 견해에 의문을 품고 반박하는 논의를 펼친 학자로 付瓊이 있다. 그는 서위의 영향으로 공안파의 문학 관념이 형성된 것이 아니라 이미 문학 관념 이 형성된 뒤에 서위를 접하고서 그들이 오히려 반성의 시간을 거쳐 전통적인 문학 관념 으로 회귀했다고 주장한다. 그 근거로 원굉도가 서위를 접한 시점과 더불어 서위에 대한 태도가 부정적으로 바뀌었다는 점을 들었다. 서위에 대한 칭송의 정도가 계속해서 낮아 졌다는 것이다.3) 그러나 그가 제시한 예를 가지고는 원굉도가 후에 서위에 대해 부정적 인 태도를 취하거나 칭송했음을 반성했다고 단정하기가 쉽지 않다. 그중에서 가장 역설 하며 논거로 든 것은 <서문장전> 두 판본의 내용 차이인데, 그 차이를 서위에 대한 태도 가 변화했음을 나타내는 단적인 예로 보기 어렵다. 甁花齋集 의 <서문장전>이 이전 판본 에 비해 다소 축약된 것은 새롭게 문집에 수록하는 과정에서 문장을 다듬고 내용을 좀더 간결하게 하여 호소력을 높이려 한 의도에서 비롯된 것으로 보인다. 다시 말해 <서문장 전>의 변화는 서위에 대한 평가가 부정적인 방향으로 변화했음을 나타내기보다는 오히려 자신의 글을 더욱 매끄럽게 하기 위한 편집의 결과로 여겨진다. 서위 시를 접했을 당시 원굉도가 느낀 놀라움과 반가움은 나중 판본의 <서문장전>에도 여실히 드러나 있다. <서문장전>은 闕編 의 시를 읽으며 놀라움에 소리치고 벌떡 일어났 던 경험을 서술하는 것으로 시작된다. 그리고 본격적으로 서위 시를 평가한 부분에서는 그 등등한 기세와 깊이 녹아든 비애를 다양한 비유와 함께 웅장하게 서술했다. 문단을 호령할 만한 왕의 기상[王者氣] 을 가졌다고 말하면서 당시 주류 시단을 압도할 만하다 고 한 것은 서위 시에 대한 칭송을 분명하게 드러내주는 대목이다. 따라서 원굉도의 태 도가 부정적으로 변했다고 결단하려면 <서문장전>의 내용이 수정될 때 서위 시문에 대한 칭송의 말이 상당부분 제거되었다든가, 서위 시에 대한 칭송을 반성하는 다른 글이 보이 는 등 더욱 확실한 증거가 필요하다고 본다. <서문장전> 판본상의 차이가 기존 연구에서 내세운 직접적인 원인이라면, 간접적인 원 인으로 가장 주목을 받을 만한 것은 바로 李贄(1527~1602)에 대한 원굉도의 태도 변화이 다. 원굉도는 이지와 교유하면서 처음에는 그의 사상에 크게 경도되어 그를 맹목적으로 추종하다가 점차 식견은 갖게 되면서 그에 대해 객관적으로 파악할 수 있게 되었다. 이 에 따라 원굉도를 비롯한 공안파의 문학 관념과 작품이 전적으로 이지에게서 나왔다는 주장은 더 이상 설득력이 없는 것으로 판명된 바 있다.4) 심지어는 이지에 대한 태도 변 화가 원굉도의 문학 관념이 변화하는 데 있어서 가장 큰 원인이었다고 지적한 논자도 있 다. 謝素萍은 원굉도가 갈수록 이지의 급진적인 사상에 회의를 느꼈고 일부에 대해서는 반대하는 의견을 보였음을 입증했다. 그리고 더 나아가서 이지가 혹세무민의 죄로 감옥 에 갇혀 자살한 뒤에는 그가 이지와의 친분으로 해를 입을까봐 두려워 더 이상 이지에 3) 그의 주요 논거는 ① 서위 시에 대한 언급에서 체재에 때때로 비루한 곳이 있다[體格時有卑者]. (<徐文長傳>) 라고 한 점, 오늘날 시를 아는 자 중에 서위가 조금 고인에게 부끄럽지 않다[今代知詩者, 徐渭稍不愧古人]. (<答梅客生開府>)라고 한 데서 조금[稍] 이라는 글자를 쓴 점 등을 들어 원굉도가 서위 시에 대해 부정적인 태도를 보이기도 했다는 것, ② 徐文長三集 (萬曆 28년 간행)에 실려 있는, 가장 이른 판본의 <서문장전>과 甁花齋集 (萬曆 36년 간행)에 실린 <서문장전>을 비교해 보면 후자가 374자 더 적어 많은 부분이 삭제되었다 는 것이다. 위의 논문, 104~105쪽. 4) 우재호(1994), <袁宏道와 李贄의 교유에 관하여>, 27쪽. 이주현 / 칭송과 동경, 그리고 새 방향의 모색 55

62 관해 전혀 언급하지 않았다고 추측했다.5) 원굉도는 시기적으로 먼저 이지와 직접 교류하면서 사상적으로 경도되었고, 후에 서위 의 문집을 발견하고서 얼마 지나지 않아 사상 및 문학 관념에 변화가 있었다. 그러므로 이지와 서위가 비슷한 사상과 문학 관념을 가졌다고 간주하는 견지에서는 이지에 대한 태도 변화에 발맞추어 서위에 대한 원굉도의 태도가 부정적인 방향으로 바뀌게 되었을 것이라고 추정할 가능성이 있게 된다. 실제로 여러 논저에서 서위와 이지를 한데 묶어 공안파의 선구로 지칭하고 있으니6) 이지에 대한 원굉도의 칭송이 수그러들었다면 서위에 대한 존숭의 태도도 변화했으리라고 짐작할 법도 하다. 그러나 이지에 대한 원굉도의 태 도 변화가 원굉도의 여러 글에서 드러난 것과 달리, 서위에 대한 그것에 대해서는 충분 한 근거가 없는 상황이다. 도리어 변화가 있었다고 확신할 만한 근거를 찾기가 매우 어 렵다. 그렇다면 이지와 서위를 원굉도의 前期 문학 관념과 작품에 영향을 끼친 인물로 포괄하기보다는, 이지와 서위를 분리하여 각각의 역할을 파악하는 편이 온당할 것이다. 실제로 사상적 영향에 있어서 이지와 서위의 영향을 분리하여 파악한 연구가 있어 주 목된다. 李鳴은 원굉도의 철학 사상이 전변하게 된 원인을 탐색하기 위해 佛學과 心學에 있어서 누구의 사상을 받아들였는지를 논의했다. 그는 원굉도가 전기에는 泰州學派 중의 狂禪派를 신봉하다가 만력 26년(1598) 봄 상경하여 順天府敎授직을 맡게 된 때를 기점으 로 불학과 심학 모두에서 변화된 태도를 보였다고 밝혔다. 그리고 그 변화에 가장 큰 영 향을 끼친 인물로 雲棲袾宏(1535~1615)과 서위를 꼽았다. 그에 따르면 우선 운서주굉은 원굉도가 불학에 있어 禪宗으로부터 淨土 사상으로 전향하는 데 큰 역할을 했다. 심학에 있어서는 규범을 경시하는(蔑棄繩檢) 焦竑(1541~1620), 이지 계열의 사상으로부터 수양 을 중시하는(崇尙修持) 季本(1485~1563) 계열의 사상으로 옮겨갔는데, 그 계기가 바로 계 본의 사상을 따랐던 서위를 접한 것이었다고 한다. 이지와 서위의 영향을 나누어 파악하 고 있으며 서위가 원굉도에게 끼친 영향 가운데 심학의 측면에 주목했다.7) 이와 같은 견해는 원굉도에 대한 이지와 서위의 영향을 개별적으로 논의해야 한다는 본 논문의 입장에 힘을 실어 준다. 다만 본 논문은 원굉도가 서위의 문집을 접하면서 가 장 주목했던 것은 시문이라고 판단하고 있으며 그중에서도 시를 가장 중시했다고 보고 있다. 또한 서위에 대한 칭송과 동경의 태도에 큰 변화는 나타나지 않았다고 본다. 더 나 아가서 서위를 접한 이후 시론에서 추가적인 논점이 등장하고 작품의 경향이 달라진 것 은 제 나름대로 새로운 방향을 모색하려는 시도에 의해 나타난 것이라고 생각한다. 3. 서위의 영향에 따른 원굉도 시의 변화 원굉도는 楚辭와 漢 樂府詩를 모범으로 삼고 陶淵明, 李白, 杜甫의 시를 칭찬했으며 만 5) 謝素萍, <袁宏道前後期文學思想的變化及其成因初探>, 64~65쪽. 6) 尹恭弘, 明代詩文發展史, 324~335쪽. 7) 李鳴(2004), <袁宏道思想轉變原因初探>, 90쪽 인용 ; 92~94쪽 참조. 56 Ⅵ. 시가와 문학이론 분과

63 년에는 白居易와 蘇軾 등을 애호하였다.8) 그가 손꼽은 이들은 역대로 수많은 사람들이 존경해 마지않은 최고의 시인들이다. 이밖에 명 當代의 시인 중에서 원굉도의 극찬을 받 은 시인은 바로 서위였다. 서위는 적어도 시에 있어서는 원굉도가 가장 칭송했던 동시대 의 인물이었음에 틀림없다.9) 서위 시에 대한 원굉도의 감격과 칭송의 정도를 고려하면, 그가 서위 시를 접한 이후 에 처음에 잠시 놀라움을 표출하다가 이내 서위 시의 폐단을 깨닫고 전통 관념으로 회귀 했다는 해석은 납득하기 어렵다는 것을 알게 된다. 서위에 대한 태도가 180도 달라졌다 면 그 완전히 변한 생각을 토로한 글이 씌어졌어야 마땅하다. 하지만 원굉도의 글에 등 장하는 서위는 일관되게 李攀龍(1514~1570) 王世貞(1526~1590)과 같은 七子派 시인들을 압도하는 당대 최고의 시인이었다. 그는 서위 시의 훌륭함을 주변의 다른 문인들과 공유 하고 싶어 했고, 더 나아가서는 그것을 손수 수집하고 정리하여 후대에 남기고 싶어 했 다. 원굉도에게 서위는 줄곧 칭송과 동경의 대상이었던 것이다. 이처럼 서위에 대한 태도가 변하지 않았다면 여러 학자들이 지적하고 있는, 서위를 접 한 이후에 나타난 원굉도 시의 전변은 어떻게 설명할 것인가. 바꾸어 말해서 원굉도의 시론과 시에 있어서 서위는 어떤 역할을 한 것일까. 구체적으로는 그가 만년에 趣 와 淡 의 개념을 제시한 데에 서위가 영향을 미쳤는가. 원굉도가 공안체시를 버리고 담박하 고 한정한 시를 추구하게 된 것은 서위와 어떤 관련이 있는가. 이 문제들을 해결하려면 서위 시의 어떤 특징이 원굉도를 감격하게 했는지 밝히고 원굉도 시풍의 변화가 그것과 어떻게 관계 맺는지 탐구해야 한다. 그 과정에서 원굉도의 후기 시론에 이전의 개성론을 완전히 뒤엎은 전변이 일어난 것으로 인식할 것인지 혹은 연속과 확장 및 새로운 활로의 개척으로 볼 것인지도 재고해야 한다. 우선 원굉도가 서위 시에 매료되었던 이유는 그것이 원굉도가 당시에 시도했던 입에서 나오는 대로 내뱉고 우스갯소리 하는 듯한 시와 합치되었다는 데 있는 것이 아니었다. 당시 원굉도는 칠자파의 모의 경향에 반대하는 입장에서 진실한 마음, 지극한 감정을 표 현해야 한다는 생각을 실천하기 위해 시어를 제련하지 않고 마치 입에서 바로 내뱉는 듯 한 시, 뜻이 함축적이지 않고 가볍게 드러나는 시를 쓰고 있었다. 원굉도의 이러한 시는 眞情을 토로한다는 궁극적인 목표를 달성하기 위한 방법을 찾는 와중에 나온 것이었다. 성공적이든 아니든 그것은 어느 누구의 말이 아닌 자신의 말을 하겠다는 문학 주장을 실 천하기 위한 실험이었다. 그 와중에 맞닥뜨린 서위의 시에는 서위가 보고 느꼈던 모든 것들이 생생하게 표현되 어 있었다. 적어도 원굉도가 보기에 서위는 시를 통해 진정을 토로하고 있었다. 그의 시 를 읽으면 일체의 놀랄 만하고 비명 지를 만한 형상들(一切可驚可愕之狀) 10)이 눈앞에 펼쳐지는 듯했다. 원굉도는 서위가 자신의 언어로 자신의 성령을 펴낸 자기만의 시를 쓰 8) 이들에 관한 원굉도의 칭송에 대해서는 우재호(1995), <袁宏道詩歌硏究>, 55~81쪽 참조. 9) 원굉도는 서위는 오늘날의 이백 두보이다[徐文長今之李杜也], 마땅히 우리 조대에서 으뜸인 시인이다[殆是 我朝第一詩人]. 라고 하는 등 여러 글에서 서위 시에 대한 칭찬을 아까지 않았다. 서위에 관한 원굉도의 평가 는 위의 논문, 48~54쪽 참조. 10) (明) 袁宏道 著 ; 錢伯城 箋校, <徐文長傳>, 袁宏道集箋校, 716쪽. 이주현 / 칭송과 동경, 그리고 새 방향의 모색 57

64 고 있다고 생각했다. 하지만 그렇다고 해서 서위 시가 당시 원굉도가 창안한 공안체시와 일치하는 것은 아니었다. 일찍이 陶望齡(1562~1609)이 시와 문이 모두 옛 법에 깊이 합 치되는데 시가 특히 오묘하다(詩文皆深契古法, 而詩尤妙). 11)라고 평가했듯이 서위의 시는 천속하고 평이한 공안체시와는 거리가 멀다. 서위가 공안체시의 선구라는 화석화된 설은 그간의 논자들이 서위 시를 깊이 있게 살펴보지 않은 결과 서위 시가 막연히 古法을 무 시한 채 입에서 나오는 대로 쓴 것일 거라고 추측한 데서 나왔을 가능성이 없지 않다. 원굉도는 관직을 맡아 吳中에서 경사로 옮겨 간 만력 26년 이후로 점차 공안체시를 버 리고, 치밀하고 함축적인 시를 써내기 시작했다.12) 서위 시를 접한 것이 만력 24년, <서 문장전>을 쓴 것이 만력 27년이므로 서위 시를 수집하고 연구하는 가운데 공안체시에 대 한 반성이 일어났다고 볼 수 있다. 하지만 그렇다고 해서 이후의 시가 서위 시의 궤적을 따라가는 방향으로 바뀌어 간 것은 아니었다. 원굉도는 진정을 표출했다는 점에서 서위 의 시가 당대를 대표할 만큼 대단하다고 여겼지만 서위처럼 시를 쓸 수는 없었을 것이 다. 다시 말해 원굉도는 서위 시를 존숭하면서도 그 창작 경향을 따르기는 쉽지 않았다. 서위 시는 그 전체를 관통하는 특성으로 否定性을 꼽을 만큼 삶에 대한 부정적 태도로 점철되어 있다. 세계와 자아에 대한 서위의 부정적 관점은 곡절 많고 불우한 운명과 울 분을 참지 못하는 기질에서 비롯된 것이었다.13) 원굉도의 말을 빌리자면 기이하지 않음 이 없었으므로 불우하지 않음이 없었기(無之而不奇, 斯無之而不奇也) 때문에 그의 시가 성내는 듯 비웃는 듯, 물이 협곡을 울리는 듯(如嗔如笑, 如水鳴峽) 14)했던 것이다. 바꾸 어 말하면 서위에게 그런 시가 나올 수 있었던 것은 기본적으로 그의 남다른 기질과 불 우한 행적 덕분이었는데, 바로 이 점이 원굉도와 서위의 가장 큰 차이점이었다. 예컨대 서위가 끝내 진사에 급제하지 못해 관직을 갖지 못했던 것과 달리 원굉도의 진 사 급제와 관직 생활은 비교적 순탄했다. 또한 그의 일생에서 크게 난관이라고 할 만한 사건을 찾아보기 어렵다. 원굉도는 사회적으로든 문학적으로든 어느 정도 문제의식을 가 질 수는 있었지만 파격적인 행보를 보일 수 있는 사람은 아니었다고 생각된다. 따라서 원굉도에게 서위는 경모하는 선배이면서도 좇아가기는 어려운 존재였을 것이다. 원굉도 에게 서위는 부조리한 세상과 화합하지 않고 자신을 극단으로 내몰아 기록할 만한 삶을 살았던 멋진 문인이었다. 서위의 시에는 그러한 삶이 여실히 담겨 있어 원굉도를 감동시 킬 수 있었다. 원굉도가 이지와 직접적으로 관계를 맺으면서 사상적으로 성장하고, 서위의 문집을 접 하면서 그의 시에 감동한 것은 주지의 사실이다. 하지만 원굉도는 이지와 서위처럼 감정 을 폭발시켜 광기를 보여주는 극단으로는 나아가지 않았다. 그들을 동경했으나 타고난 기질이 그들과는 차이가 있었고, 특히 서위와 비교해서는 상대적으로 훨씬 나은 사회적 지위를 점하고 있었으며 더 나은 경제적 여건으로 생활수준도 훨씬 높았다. 11) (明) 陶望齡 撰, 歇菴集 (萬曆刻本)卷11. 12) 李鳴(2011), 앞의 논문, 42쪽. 13) 서위 시에 나타난 세계와 자아에 대한 부정적 태도에 관해서는 졸고, <徐渭 詩의 否定性과 예술 창작의 원 리>, 33~193쪽 참조. 14) 모두 袁宏道 著 ; 錢伯城 箋校, 앞의 글. 58 Ⅵ. 시가와 문학이론 분과

65 따라서 원굉도가 서위 시를 탐구하면서 깨달은 것은 서위 시를 무조건적으로 추종해야 겠다는 것이 아니라 자신의 기질과 환경이 녹아든 시를 써야겠다는 것이었을지도 모른 다. 본래 성령을 펴낸다는 것, 진실한 감정을 토로하는 것, 개성을 표출하는 것은 자기 자신의 목소리에 가장 집중할 때에만 가능해지기 때문이다. 산수를 유람하고 명승지를 돌아보는 것을 만년의 즐거움으로 삼았던 원굉도는 시에 자신의 여유롭고 한적한 정취를 담는 것이야말로 가장 자신다운 것이라고 생각했을 것이다. 士人의 풍모를 유지하면서 흡족함과 즐거움을 추구하는 것이 바로 진솔한 자신의 모습임을 알게 된 것이다.15) 그리 하여 원굉도는 만력 38년(1610) 43세의 나이로 죽기 전까지, 약 10년의 세월 동안 도연명, 백거이, 소식 등의 시를 거론하며 淡 이 진정한 本色임을 깨닫고, 자유로운 정신적 경계 인 趣 를 추구할 수 있었다. 타고난 기질과 삶의 모습에 맞추어 진정을 표현하는 방식을 수정한 것이다. 기존 연구는 대부분 원굉도 후기 시에 나타난 변화를 진보가 아니라 퇴보로 간주하고 있다. 시와 관련된 원굉도의 행보 중에서 의미 있는 것은 칠자파의 복고 경향에 반대하 여 공안체시를 창안한 것에 불과하며, 그 이후에는 오히려 전통적인 문학 관념으로 회귀 하여 이전의 입장을 견지하는 데 실패했다는 것이다.16) 하지만 원굉도의 후기 시가 서위 시의 영향을 받아 본인에게 맞는 새로운 길을 모색한 것이라고 본다면, 기존 연구에서처 럼 쇠퇴로만 단정하는 데에도 의문을 품을 여지가 생긴다. 이 점에 대해서는 더 깊이 있 게 연구하여 원굉도의 시론과 시의 위상을 재평가하기 위한 발판으로 삼고자 한다. 4. 맺으며 이 글은 서위가 원굉도를 비롯한 공안파의 선구라는 설을 재고하고 원굉도에 대한 서 위의 영향을 재조명하고자 했다. 서위 시에 대한 원굉도의 태도가 칭송과 동경으로 일관 되었음을 밝히고 서위 시를 탐구한 이후에 나타난 시풍의 변화가 자기 나름대로 새로운 방향을 모색한 데서 비롯되었음을 논의했다. 앞으로 실증적인 분석과 구체적인 논의를 통해 이 글의 입장을 수정 및 보완하는 노력이 이루어져야 할 것이다. 參 考 文 獻 우재호, <袁宏道와 李贄의 교유에 관하여>, 中國文化硏究 제3집, 우재호, <袁宏道詩歌硏究>, 서울대학교 박사학위논문, 이주현, <徐渭 詩의 否定性과 예술 창작의 원리>, 서울대학교 박사학위논문, ) 원굉도가 추구한 흡족함 과 즐거움 에 관해서는 장파 지음, 백승도 옮김, 중국미학사, 719쪽 참조. 16) 謝素萍, 앞의 논문 ; 王承丹, <試論袁宏道前期的詩文理論> ; 孟祥榮, <論袁宏道思想的自我轉變及其文化意義> 등 많은 논문이 이와 같은 입장을 취하고 있다. 이주현 / 칭송과 동경, 그리고 새 방향의 모색 59

66 장파 지음, 백승도 옮김, 중국미학사, 파주: 푸른숲, (明) 袁宏道 著 ; 錢伯城 箋校, 袁宏道集箋校, 上海: 上海古籍出版社, 孟祥榮, <論袁宏道思想的自我轉變及其文化意義>, 雲夢學刊 第22卷 第4期, 2001年 7月. 付瓊, <徐渭爲 公安派先驅 說質疑>, 學術論壇 總第199期, 2007年 第8期. 謝素萍, <袁宏道前後期文學思想的變化及其成因初探>, 飛天, 甘肅省文聯, 2009年 第4期. 王承丹, <試論袁宏道前期的詩文理論>, 齊魯學刊, 1996年 第6期. 尹恭弘 著, 明代詩文發展史, 北京: 社會科學文獻出版社, 李鳴, <袁宏道思想轉變原因初探>, 南昌大學學報(人社版) 第35卷 第4期, 2004年 7月. 李鳴, <袁宏道的詩歌創作歷程>, 廣州城市職業學院學報 第5卷 第4期, 2011年 12月. 60 Ⅵ. 시가와 문학이론 분과

67 袁宏道 譚元春 選評本 東坡詩選 初探 김보경 (명지대) <目 次> 1. 들어가며 2. 袁譚本 東坡詩選 의 판본 및 편찬 개황 3. 袁譚本 東坡詩選 의 특징 및 가치 4. 나오며 1. 들어가며 전통시기에 국내에 유통된 蘇軾詩 選集에 대한 연구의 필요성이 제기되는 시점에서, 필자는 조선 후기에 많이 유통된 것으로 보이는 袁宏道 譚元春 選評本 東坡詩選 (이하 袁譚本 으로 줄임)에 주목을 하게 되었다. 選評한 이들의 면면만 놓고 보더라도 이 책이 학계의 주목을 충분히 받았을 법 한데도, 이상하게도 이에 대한 연구는 우리나라는 물론 이고 중국에서도 거의 이루어지지 않았다. 이에 필자는 본고를 통해서 袁譚本에 대해 초보적인 탐색을 시도하고자 한다. 2. 袁譚本 東坡詩選 의 판본 및 편찬 개황 2.1 국내 소장 袁譚本의 판본 상황 필자는 국립중앙도서관, 부산대학교 도서관, 한양대학교 백남학술정보관, 고려대학교 한적실, 영남대학교 도서관 등에 소장된 판본을 모두 조사한 결과 다음과 같은 결과를 얻을 수 있었다. 우선 각 기관에서 제공하는 袁譚本의 형태사항을 소개하면 다음과 같다. 국립중앙도서관: 10卷6冊. 四周單邊, 8行19字; 26.2 x 16.2cm 부산대학교 도서관: 目錄, 年譜 本傳, 本詩12卷6冊, 共8冊. 四周單邊, 半郭 , 無界, 8行18 字, 花口, 無魚尾; 한양대학교 백남학술정보관: 左右雙邊, 半郭 20.2 x 14.2cm, 有界, 10行19字, 無魚尾; cm. 고려대학교 한적실: 12卷6冊 ; cm. 김보경 / 袁宏道 譚元春 選評本 東坡詩選 初探 61

68 영남대학교 도서관: 2冊[零本](全12卷6冊). 四周單邊, 半廓 18.6x13.4 cm, 無界, 8行17字, 注雙行, 無魚尾 (年譜本傳은 上下向黑魚尾) ; 25.7x16.5cm. 이상의 내용에 따르면, 서로 다른 몇 종의 袁譚本이 조선시대에 유통된 것처럼 보인다. 그러나 필자의 실사 결과, 부산대본, 한양대본, 고려대본, 영남대본은 모두 완전히 동일한 판본이고 모두 중국본임을 확인할 수 있었다. 각 기관에서 제공하는 형태사항이 서로 다 른 것은 순전히 오류로 말미암은 것으로, 현재로서는 영남대 도서관이 제공하는 형태사 항이 가장 정확하다. 다른 기관의 오류를 지적하자면, 우선 부산대 도서관에서는 東坡詩 選 과 함께 裝幀된 <東坡先生年譜>와 <宋史本傳>이 8行 18字인 것만을 살피고 目錄과 本 詩 부분의 것은 살피지 않았다. 한양대 도서관이 제공하는 형태사항은 실제와 전혀 맞지 않는데, 필자는 실사를 통해서 해당 형태사항이 東坡詩選 의 것이 아니라 明末 文盛堂에 서 함께 간행된 陳仁錫(字明卿) 訂正本 東坡先生全集 75권의 것임을 확인할 수 있었다. 中國古籍善本書目 에서도 東坡先生全集 과 東坡詩選 이 같이 著錄되어 있기는 하지만, 구체적인 확인을 거치지 않고 전자와 후자의 형태사항을 전자의 것으로 일관되게 기록한 것은 틀림없는 오류이다. 아울러 東坡詩選 의 저자사항 에 陳明卿太史 訂正 이라고 기 록한 것도 같은 이유에서 발생한 오류이다. 국립중앙도서관에 소장중인 袁譚本은 12권 가운데 10권만 남아 있는 잔질본으로, 8行 17字로 여타 기관의 소장본과 형태가 유사하지만, 글씨체는 文盛堂에서 판각한 여타 중 국본과 확연히 다르다. 지금까지 고찰한 바에 따르면, 국립중앙도서관본은 과거 일제에 의해 약탈되었다가 1966년 반환된 문화재로, 중국본에 입각하여 단정한 글씨로 새롭게 필사한 책으로 추정된다. 한편 동일하게 명말 文盛堂刊本의 완질인 한양대본, 고려대본, 부산대본은 구성에 있어 서 차이를 보인다. 한양대본은 四針眼訂法으로 裝幀이 되어 있고 표지에는 東坡集 이라 고 題字가 되어 있다. 全8冊으로 제1책에는 <宋史本傳>과 <目錄>이 수록되어 있고, 제2책 부터 제7책까지는 本詩 12권이 수록되어 있다. 그리고 마지막 제8책에는 譚元春의 <東坡 詩選序>와 王宗稷의 <東坡先生年譜>가 수록되어 있다. 고려대본 역시 四針眼訂法으로 裝 幀이 되어 있고 표지에 東坡集 이라고 題字가 되어 있다. 全6冊으로 제1책은 <東坡詩選 序>, <東坡先生年譜>, <宋史本傳>으로 구성되어 있고, 제2책은 <目錄>과 本詩 권1로 이루 어져있다. 나머지 4책에는 이하 11권이 수록되어 있다. 부산대본은 五針眼訂法으로 裝幀 이 되어 있고 표지에는 東坡詩選 이라고 題字가 되어 있다. 全8冊으로 제1책은 <目錄>, 제2책은 <東坡詩選序>, <東坡先生年譜>, <宋史本傳>으로 구성되어 있고, 나머지 6책에 本 詩 12권이 수록되어 있다. 이렇게 동일한 판본임에도 구성에 있어서 차이를 보이는 것은 조선에 유입된 이후 새롭게 裝幀이 된 결과로 여겨진다. 零本인 영남대본의 상황까지 살 펴보면, 五針眼訂法으로 裝幀이 되어 있고 표지에는 東坡詩選 이라고 題字가 되어 있다. 全6冊 중 제1책과 제6책만 남아 있는데, 제1책에는 <東坡詩選序>와 <目錄> 그리고 本詩 권1이 수록되어 있고, 제6책에는 <東坡先生年譜>와 <宋史本傳>이 수록되어 있다. 주목할 만한 것은 영남대본의 경우 국내에서 褙接을 하여 중국에서 당초 간행된 것보다 내구성 을 더욱 갖추게 된 점이다. 이것과 한국본에 흔히 나타나는 五針眼訂法을 연결시켜 생각 62 Ⅵ. 시가와 문학이론 분과

69 해보면, 중국에서 간행된 袁譚本이 조선에 수입되어 일정한 시간이 흐른 다음 필요에 따 라 새롭게 장정이 되었고, 그 과정에서 구성상의 차이가 발생했음을 충분히 유추해볼 수 있겠다. 2.2 袁譚本의 편찬 체례 袁譚本의 編次를 살펴본 결과, 대체로 蘇軾詩를 시간적 순서에 따라 작품들을 나열하 였음을 알 수 있었다. 다만 嘉祐六年(1061)에 지어진 <辛丑十一月十九日, 旣與子由別於鄭 州西門之外, 馬上賦詩一篇寄之>가 그 첫 작품으로 수록되어 있는데, 編年註本으로 오늘날 가장 많이 통용되는 中華書局版 蘇軾詩集 과 비교해볼 때, 蘇軾의 보다 이른 시기 작품 인 이른바 南行詩 가 그 앞에 실려 있지 않음을 발견할 수 있었다. 그러나 南行詩 는 袁 譚本에서 누락된 것이 결코 아니며, 권11 이후에 실려 있음을 또한 발견할 수 있었다. 그 리고 蘇軾詩集 에서 이른바 東坡和陶詩 가 그 창작시기에 맞춰 다른 시들과 함께 수록 된 것과는 달리, 袁譚本에 있어서는 그것이 가장 뒤에 실려 있다. 이와 같이 기본적으로 시간적 순서에 따라 작품들이 나열되었음에도, 편년에 있어서 통행본과 출입이 발생하게 된 것에 대해서 연구를 진행해본 결과, 필자는 그것이 袁譚本이 底本으로 삼은 책의 편 차를 따랐기 때문에 그와 같은 결과가 생겨났음을 파악할 수 있었다. 사실 宋刊 七集本 계열의 東坡前 後集 을 비롯하여, 南宋 施元之 顧禧 施宿 合編本 注東坡先生詩 42 권, 明版 東坡七集 에 속하는 東坡前 後集, 그리고 萬曆시기에 明版 七集 을 바탕으 로 편찬된 分類合編本 東坡全集 115권 등은 모두 嘉祐六年(1061, 辛丑)을 시 편년의 시 초로 삼았다. 이 가운데 袁譚本이 底本으로 삼은 것은 明版 東坡七集 혹은 東坡全集 115권이라고 판단된다. 왜냐하면, 전자는 南行詩 와 和陶詩 를 포함하여 東坡前 後集 에 실리지 않은 작품들을 모두 東坡續集 에 따로 수록하였고, 후자는 東坡續集 에 수록 된 작품들을 卷26-32에 수록하였다. 두 책 가운데 보다 구체적으로 어느 책을 저본으로 했는지는 향후 좀 더 꼼꼼한 분석이 요구된다.1) 2.3 편찬 동기 및 편찬 경과 譚元春이 天啓 원년(1621) 음력 3월 그믐날에 쓴 <東坡詩選序>를 통해서, 袁譚本의 편 찬 동기와 편찬 경과를 확인할 수 있었다. 이 글에 따르면, 譚元春이 활동하던 당시에 蘇軾의 산문을 선록한 책은 이미 10여가에 달했지만, 유독 그의 시를 선록한 책은 없었다고 한다. 그러나 이 말은 다소 과장된 것으 로, 가령 劉弘의 蘇詩摘律 은 天順5년(1461)에 판각되었고, 趙克用의 王狀元集注東坡律 詩 2卷은 弘治16년(1503)년에 馬廷用이 쓴 서문을 포함하고 있다. 이러한 역사적 사실을 1) 지금까지 연구한 바에 의하면, 萬曆刊本 東坡全集 115권을 底本으로 했을 가능성이 보다 크다. 왜냐하면 明版 東坡續集 과 東坡全集 의 卷26-32는 편차에 있어서 다소 出入이 있는데, 袁譚本의 경우 후자의 것에 보다 가 깝기 때문이다. 김보경 / 袁宏道 譚元春 選評本 東坡詩選 初探 63

70 譚元春이 몰랐던 것은 결코 아니다. 이는 그가 바로 이어서 선집이 없는 것은 아니다(非 無選也) 라고 말하는 대목에서 확인할 수 있다. 그럼에도 처음에 蘇軾의 시선집이 없다고 다소 과격하게 말한 것은, 당시 蘇軾詩의 가치에 대한 인식이 상대적으로 낮아서, 이를 제대로 평가하고 다시 이런 평가를 바탕으로 시를 選錄한 선집이 없다는 뜻으로 받아들 일 수 있겠다. 譚元春은 당시 사람들이 蘇軾의 文에 비해 詩를 하찮게 보는 인식을 소개하면서2), 蘇 軾의 文을 중시하면 필연적으로 蘇軾의 詩를 알아야 함을 역설하였다. 그리고 詩와 文의 관계를 새롭게 조명하면서, 詩는 간혹 文을 귀착점으로 삼고, 文은 간혹 詩를 귀착점으 로 삼으니, 다만 그 출발이 어떠한지를 따질 따름이다. 東坡의 詩는 바로 그 文의 귀착점 이다(詩或以文爲委, 文或以詩爲委, 問其原何如耳. 東坡之詩則其文之委也) 라고 하면서, 이 른바 蘇軾詩의 以文爲詩 특징을 강조하며 蘇軾의 詩와 文을 지나치게 구분하여 文만을 중시하는 잘못을 지적하였다. 그렇지만 譚元春은 詩와 文을 완전히 동일한 것으로 파악 하지는 않았다. 다시 말해서, 그는 詩와 文을 지나치게 구분하는 것과, 詩와 文을 완전히 동일시하는 두 가지 극단을 모두 경계하였다. 譚元春이 보기에 이러한 두 가지 극단을 지양하고 詩와 文 모두에 있어서 가장 이상적인 성취를 거둔 작가가 바로 蘇軾이었다. 그는 다음과 같이 말하였다. 오직 東坡만이 詩와 文이 서로 다른 까닭을 알았고, 오직 東坡만이 그 다름을 알아서 서로 다르게 취급하면서도 동시에 그 같음을 쌓는 이상적인 경지에 접근하였다(唯東坡知詩文之所以異, 唯東坡知其異而異之, 而幾于累其同) 또한 그 경지에 대해서는 다음과 같이 묘사하였다. 文은 만 휘의 샘물이 땅을 가리지 않고 솟아 나는 것과 같고, 詩는 샘물이 발원하여 흘러내리면서 땅을 선택하는 것과 같다. 文은 가 지 않을 수 없을 때 가고 멈추지 않을 수 없을 때 멈춘다. 詩는 가다가도 때때로 곧 멈 추고, 비록 멈추었다 할지라도 그 나아감이 아직 끝난 것이 아니다. 文은 마음속에서 분 명하게 파악되면 또한 손과 입으로 분명하게 표현된다. 詩는 마음속에서 분명하게 파악 되었다고 할지라도 오히려 입으로는 분명히 표현할 수 없고, 설사 입으로 분명히 표현할 수 있더라도 오히려 손으로는 분명하게 표현할 수 없는 것이다. 청컨대 이것으로써 東坡 의 詩와 文을 추구하면 거의 올바르다고 하겠다(文如萬斛泉不擇地而出, 詩如泉源焉出擇地 矣. 文行乎不得不行, 止乎不得不止. 詩則行之時卽止, 雖止矣, 其行未已也. 文了然于心, 又 了然于手口. 詩則了然于心, 猶不敢了然于口. 了然于口, 猶不敢了然于手者也. 請以是而求東 坡之詩文庶幾焉) 요컨대, 譚元春은 蘇軾의 詩가 文보다 낮게 평가되는 현실에 불만을 가 지고, 蘇軾이 詩와 文의 오묘한 관계를 누구보다도 잘 파악하고 두 영역에서 모두 극히 높은 성취를 거두었음을 주장하였다. 그가 袁譚本 東坡詩選 을 편찬한 것은 바로 이와 같은 蘇軾詩에 대한 깊이 있는 인식에서 비롯되었음이 분명하다. <東坡詩選序>는 편찬 동기와 더불어 편찬 경과도 알려주고 있다. 글에 따르면, 袁中郞 선생 즉 袁宏道의 閱本이 그의 집에 보존되어 있었는데, 譚元春이 袁宏道의 아들 述之로 부터 그것을 입수한 다음, 자신이 평소 蘇軾의 시에 대해 가지고 있던 견해를 바탕으로 2) 관련 원문을 들면 다음과 같다. 東坡詩, 不如文, 文通而詩窒, 文空而詩積, 文淨而詩蕪. 忞千變不窮而詩固一法足 以泥人. 64 Ⅵ. 시가와 문학이론 분과

71 시를 더하거나 빼서 <東坡詩選>을 완성하였다고 한다. 譚元春은 글의 말미에서 袁述之가 특출난 선비(奇士)이자 자신의 친구이기 때문에, 자신이 袁宏道의 원본에 증감 작업을 한 것에 대해서 그가 탓하지 않을 것이라고 하였다. 이는 자신의 시학 관념이 公安派 袁宏 道와는 달라 원 자료에 변화를 줄 수밖에 없는 상황에서, 그 자료의 제공자에 대해 양해 를 구하는 표현으로 볼 수 있겠다. 3. 袁譚本 東坡詩選 의 특징 및 가치 소식시 선집의 하나로서 袁譚本의 특징은, 일차적으로 이 책이 어떤 작품들을 어떻게 뽑아서 수록했느냐는 점에서 찾아볼 수 있다. 그러나 총 12권에 달하고 각 권에 수록된 작품의 수량 또한 만만치가 않아서, 그 속에서 이 책의 특징을 발견하기란 그다지 용이 한 일이 아니다. 또한 蘇詩摘律 이나 鄭百朋 鄭磁의 조선본 東坡詩選 이 각각 율시와 7언장편을 위주로 작품을 수록한 것처럼 특정 시형의 작품만을 대상으로 선정한 것도 아 니다. 이 책 전체의 選詩 특징을 살피는 데에는 좀 더 긴 시간이 필요할 것으로 전망해 본다. 한편 袁譚本에는 選詩者들의 평어 및 주석이 版框의 윗부분(天頭)에 眉批의 형태로 실 려 있는 것이 눈에 띈다.3) 이는 기존 소식시 판본에서 찾아보기 힘든 형태이고, 동시에 袁宏道 譚元春 두 사람의 소식시 개별 작품에 대한 안목을 직접적으로 확인할 수 있는 가장 확실한 자료이기 때문에, 이 책의 중요 특징으로 삼기에 부족함이 없고 또한 이 책 의 가치를 결정짓는 핵심적인 부분이라고 감히 말할 수 있겠다. 이 批語들 전체에 대한 전문적인 연구 역시 적지 않은 시일이 요구될 것이므로, 본고 에서는 권1에 수록된 것들을 중심으로 몇 가지 예를 들어 그 면모를 간략하게나마 소개 하고자 한다. 우선 주목할 만한 것은 批語 가운데 袁譚本의 편찬과 관련하여 袁宏道는 뽑았으나 譚 元春은 삭제하였다(袁選譚刪), 譚選入(譚元春이 뽑아 넣었다), (<九月二十日微雪懷子由 弟二首> 가운데 袁宏道가 첫 번째 작품만 남긴 것에 대해서) 오히려 두 번째 작품을 남 기는 것만 못하다(反不如存第二首) 등의 기록이 보인다는 점이다. 이러한 批語는 譚元春 의 增刪이 있었음을 알려줌과 동시에, 譚元春이 자신의 기준에 따라 삭제를 원했을지라 도 袁宏道가 과거 뽑았던 작품도 여전히 남겨놓았음을 알려준다. 또한 袁 譚 두 사람의 시 선정에 있어서의 異同을 살핌으로써, 두 사람의 蘇軾詩에 대한 접근 태도의 공통점과 상이점을 파악할 수 있을 뿐만 아니라, 이를 통해 公安 竟陵 양파의 서로 다른 시학 관 념을 다시 한 번 확인해보는 계기를 마련할 수 있을 것이다. 다음으로 소식의 개별 시작품에 대한 평가를 확인할 수 있다. 예컨대 <石鼓歌>시에 대 해서 원굉도가 옛일을 말함에 있어서 韓愈에게 손색이 없다(道古不減昌黎) 라고 한 것이 3) 간혹 시구 사이에 작은 글씨로 평어를 단 경우도 있다. 김보경 / 袁宏道 譚元春 選評本 東坡詩選 初探 65

72 나, <和子由木山引水>其二에 대해서 譚元春이 이 시와 같은 경우엔 생경함(生)과 익숙함 (熟) 두 글자 가운데 어떤 것으로도 표현해낼 수 없다. 묘하고도 묘하도다!(如此詩, 生熟 兩字俱說不得矣. 妙, 妙.) 라고 한 것은 소식의 개별 작품을 칭송하고 있는 것이다. 또한 袁宏道는 <眞興寺閣>시에 대해서 뜻 밖의 뜻이요 형상 밖의 형상으로 두보는 이렇게 말 할 수 없다(意外意, 象外象, 子美不能道也) 라고 하였고, <石蒼舒醉墨堂>시에 대해서는 두보의 위에 있다(老杜之上) 라고 평하면서 일부러 杜詩와의 우열을 논하기도 하였다. 이는 袁宏道가 詩必盛唐 을 부르짖던 前後七子 의 의고주의 시풍을 반대하고 개성적인 문학창작을 주장한 것과 모종의 관계가 있어 보인다. 아울러 그가 소식시의 선집을 최초 기획한 의도를 어느 정도 엿볼 수 있게 해주는 대목이기도 하다. 이밖에도 소식시의 개별 시구에 대한 평어도 적지 않게 눈에 띈다. 이들 평어들 가운 데에는 독특하고 참신한 시구에 대한 칭송만 있는 것이 아니라, 편자들의 눈에 아쉬운 시구에 대한 지적도 있어 주목할 만하다. 일례를 들면, 소식의 대표작 가운데 하나인 <和 子由澠池懷舊>시에 대해서 袁宏道는 뒷 4구는 韻을 상하게 하고 있다(後四句傷韻) 라고 하면서, 蘇轍의 원시에 대한 소식의 次韻이 적절하지 못했음을 지적하고 있다. 이상의 批語들은 비단 명대 후기 반복고적 문학운동의 중심에 서 있었던 袁宏道 譚元 春의 소식시에 대한 평가를 직접적으로 확인시켜줄 뿐만 아니라 소식시에 대한 독자들의 이해를 한층 제고시킬 수 있으므로, 학계나 일반인들의 주목을 받기에 충분한 가치가 있 다고 필자는 생각한다. 4. 나오며(略) 參 考 文 獻 4) 曾棗莊主編, 蘇詩彙評, 成都: 四川文藝出版社, 等, 蘇軾硏究史, 南京: 江蘇敎育出版社, 王友勝, 蘇詩硏究的歷史進程, 서울: 新星出版社, 袁宏道 저, 심경호 등 역주, (역주)원중랑집, 서울: 소명출판, 김학주, 조선시대 간행 중국문학 관계서 연구, 서울: 서울대학교 출판부, ) 국내소장 원담본은 위에서 소개한 것으로 대체함. 66 Ⅵ. 시가와 문학이론 분과

73 王夫之의 詩樂一理 論 初探* 5) 조성천 (을지대 교양학부) <目 次> 1. 들어가며 2. 詩樂一理 論 3. 聲情 論 4. 나아가며 1. 들어가며 왕부지는 詩, 歌之辭也, 歌, 詩之調也 1)라고 하였다. 또한 詩 와 樂 은 상호 表裏가 되고, 體用이 된다고 하였으며 그 이치는 일치한다(其理合一) 고 하였다. 詩 와 樂 의 이치가 하나로 일치한다 2)는 것은 詩歌와 音樂의 내재본질과 심미정신은 동일한 이치라 는 것을 말한다. 이것은 詩 와 樂 의 조화 내지는 화해미 를 추구한 것이다. 왕부지가 詩 와 樂 의 결합을 강조한 목적은 시에 음악의 성률과 절주를 갖도록 요구한 것일 뿐 만 아니라 이에 음악의 경계와 정신을 요구한 것이다. 시가예술에서 음악미를 중시한 것 은 왕부지 詩學과 美學이론체계에서 현저한 특색이다. 왕부지는 그의 시학과 미학 저작 에서 詩樂一理 이 시학과 미학명제를 반복적으로 강조하였으며 시가와 음악의 내재본질 과 심미정신을 일치한다고 여겼다. 그는 張子正蒙注 樂器篇 에서 其說 詩 而先之以 樂, 詩 而先之以 樂, 樂 與 詩 相爲體用者也. 라고 하였다. 또한 正 雅 直言功德, 變 雅 直言得失, 異於 風 之隱譎, 故謂之 雅, 與樂器之雅同義. 卽此以明 詩, 樂 之理一. 라고 하였다. 그가 시가와 음악이 하나의 이치라고 한 것은 大雅 를 연창할 때 雅 라는 악기를 사용한 이유 때문이기도 하지만 더욱 중요한 것은 시가와 음악이 심미정신, 예술 결구, 예술풍격, 사회효용에서 正變得失, 雅俗高下 등의 방면에서 상통하기 때문이라고 여겼다. 3) 왕부지의 詩樂一理 論은 그의 尙書引義 와 禮記章句 樂記篇 에 가장 집중되어 있다. 본고는 이를 위주로 먼저 왕부지의 詩樂一理 論의 이론적 토대를 살펴보고자 한다. 왕부 * 본고는 <王夫之의 詩樂一理 論>에 대한 초보적 탐구이며 미완의 글이다. 이를 통하여 향후 심도 있는 문장을 구성하고자 한다. 1) 船山全書 四 p.928, 禮記章句 卷十九. 2) 船山全書 四 p.928, 張子正蒙注 樂器篇 卷十九: 詩樂之理一. 3) 陶水平<試析王夫之詩學 詩樂一理 論 >, 東南大學學報(哲學社會科學版), 2007年7月第4卷第4期, 110쪽. 조성천 / 王夫之의 詩樂一理 論 初探 67

74 지의 詩樂一理 論은 또한 心 과 言, 韻 과 意, 聲 과 情 등의 관계로써 표현하였다. 이 가운데 聲 과 情 의 관계로써 논한 시가와 음악은 하나의 이치라는 그의 관점은 왕 부지의 詩樂一理 論을 대변한다. 그의 聲 과 情 의 관계를 중심으로 전개된 詩樂一理 論은 중국문화사에서 그 나름의 가치가 있다. 先秦시대가 시가, 무용, 음악 세 가지 합일 의 시대였다면, 唐宋시대는 각각 상호 분리, 독립 영역으로 존재하였다. 明淸시대에 이르 러 詩樂一理 論은 시가와 음악의 합일을 주장하여 시가와 음악의 통일과 화해를 추구하 였다. 이로써 그의 聲情 論 중국 詩學과 美學이론체계에서 탐구의 대상이 되었다. 2. 詩樂一理 論 2.1 音樂에 밝은 사람이라야 詩歌를 논할 수 있어 왕부지는 樂敎 의 함의, 작용의 각도로부터 시가의 본질을 해석하여, 夕堂永日緖論內 編 序 에서 다음과 같이 말하였다. 周禮 大司樂以樂德, 樂語敎國子, 成童而習之, 迨聖德已成, 而學韶者三月. 上以廸士, 君子以 自成, 一惟於此. 蓋涵泳淫泆, 引性情以入微, 而超事功之煩黷, 其用神矣. 世敎淪夷, 樂崩而降于 俳優. 乃天機不可式遏, 旁出而生學士之心, 樂語孤傳爲詩. 詩抑不足以盡樂德之形容, 又旁出而 爲經義.經義雖無音律, 而比次成章, 才以舒, 情以導, 亦所謂言之不足而長言之, 則固樂語之流也. 二者一以心之元聲爲至. 舍固有之心, 受陳人之束, 則其卑陋不靈, 病相若也.韻以之諧, 度以之雅, 微以之發, 遠以之致, 有宣昭而無罨靄, 有淡宕而無獷戾.明於樂者, 可以論詩, 可以論經義矣.4) 위의 언급은 詩樂一理 論을 가장 잘 대변한다. 왕부지는 經義 는 樂德 으로부터 나온 것이고, 시가는 樂語 로부터 온 것이라 하였다. 周禮 의 가운데 樂語 는 興 道 諷 誦 言 語 6종의 표현방식을 말한다. 왕부지는 樂語 를 歌詞 라고 하였다.5) 왕부지의 시 에 대한 정의는 시가언어의 의의와 작용을 강조한 것이 아니라, 시가가 樂敎 를 융합하 는 본질성과 의의성에 초점을 맞추었다. 이로써 그는 음악에 밝은 사람이라야 詩를 논 할 수 있다 고 하였다. 2.2 시가의 음향과 절주의 기미는 사람의 마음에서 전조가 되어 나타남 元韻之機, 兆在人心, 流連泆宕, 一出一入, 均此情之哀樂, 必永於言者也. 故藝苑之士, 不原本 於 三百篇 之律度, 則爲刻木之桃李; 釋經之儒, 不證合於漢 魏 唐 宋之正變, 抑爲株守之兎 罝.陶冶性情, 別有風旨, 不可以典冊 簡牘 訓詁之學與焉也.6) 4) 船山全書 一五, p.817, 夕堂永日緖論內編 序 5) 船山全書 一二, p.333, 張子正蒙注 : 樂語, 所歌之文詞 6) 船山全書 一五, p.807, 詩譯 68 Ⅵ. 시가와 문학이론 분과

75 元韻之機, 兆在人心 은 시가의 음영은 내면의 진실한 哀樂의 감정을 표현하는 것임을 강조한 것이다. 그는 樂敎 의 의의와 효용을 중시하고 元韻, 元聲 으로 시가의 본질을 설명하였다. 2.3 詩와 樂의 和諧 美學 왕부지는 尙書引義 卷一 舜典三 에서 그의 詩樂一理 論을 상세하게 논술하였다. 이 문장에서는 비록 시와 음악의 내용(情感)의 和 의 문제를 언급하여, 樂因天下之本有, 情 合其節而後安, 故律爲和 라고 말하였다. 그러나 이 문장의 주요 논점은 詩樂形式(音律)美 의 연구이다. 그 가운데 특히 주의할만한 것은 다음 4가지이다. 첫째. 詩와 樂의 불가분리성을 강조하여 詩가 의 영탄과 음악 의 음률의 화해를 중시 하였다. 詩所以言志也, 歌所以永言也 聲所以依永也 律所以合聲也 以詩言志而志不滯, 以歌永言而言 不鬱, 以聲依永而永不蕩, 以律合聲而聲不陂. 君子之貴於樂者, 貴以此也. 故以律節聲, 以聲諧永, 以永暢言, 以言宣志. 律者哀樂之法也, 聲者淸濁之韻也, 永者長短之數 也, 言則其欲言之志而已. 律調而後聲得所和, 聲和而後永得所依, 永依而後言得以永, 言永而後 志著於言. 故曰: 窮本知變, 樂之情也. 非志之所之, 言之所發而得之謂樂, 審矣. 이것은 모두 尚書 舜典 詩言志, 歌永言, 聲依永, 律和聲 의 진일보의 발휘이며, 情 志 와 詩歌 의 대응성과 점진성을 말한 것이다. 즉 志 言 歌 永 聲 律의 상호의 대응 성과 점진성이다. 시는 언어문자를 통해서 시인의 情志 를 표현하고, 이 언어문자는 歌 詠 의 방식을 통해서 드러나고, 歌詠 의 聲音 은 音樂에 부합하는 선율이다. 志와 言은 시가의 내용에 속하고, 歌 詠 聲 律은 음악의 내용에 속한다. 이른바 律 은 음악의 선 율을 말하는데, 선율은 哀樂의 감정을 표현하는 규칙이다. 聲 은 사람이 선율에 의거하여 내는 聲音이고, 그 音質은 淸音과 濁音으로 구분된다. 永 은 악장편폭 장단의 표현이다. 志 言 歌 永 聲 律의 상호 대응성과 점진성의 관계로부터 詩歌와 音樂은 一體 가 되 고 一理 가 됨을 말하였다. 둘째. 詩 가 樂 에 화해 혹 합일되어야 하는 이유에 대하여 설명하였다. 律調而後聲得所和, 聲和而後永得所依, 永依而後言得以永, 言永而後志著於言. 故曰: 窮本 知變, 樂之情也. 非志之所之, 言之所發而得之謂樂, 審矣.. 藉其不然, 至近者人聲, 自然者天籁, 任其所发而已足见志, 胡为乎索多寡于羊头之黍, 问修短于 谷之竹哉? 屈元聲自然之损益, 以 拘桎于偶发之话言, 发即樂而非以樂樂, 其发也奚可哉! 樂因天下之本有, 情合其节而后安, 故律为和. 舍律而任聲則淫, 舍永而任言則野. 即已任之, 又欲强使合之. 无修短則无抑扬抗坠, 无抗坠則无唱和. 記 曰: 樂者, 音之所由生也. 其本在人心之感于物也. 此言律之即于人心, 而聲从之以生也. 又曰: 知聲而不知音, 禽兽是也. 知音而不知樂, 众庶是也. 为君子能知樂. 此言聲永之必合于律, 조성천 / 王夫之의 詩樂一理 論 初探 69

76 以为修短抗坠之节, 而不可以禽兽众庶之知为知也. 왕부지는 詩歌 와 音樂과 조화를 이루어야 하는 것은 한편으로는 시가언어는 모종의 節律 에 부합되어야 한다고 하였다. 그렇지 않고 節律 이 없는 언어는 淫 혹은 野의 자 연의 소리가 되며, 이러한 자연의 소리는 금수가 내는 것과 간다고 하였다. 다른 한편으 로는 건강하고 아름다운 정감 자체에도 자연히 그 내재 節律이 있다고 하였다. 그렇지 않고 節律이 없는 정감은 심미의 정감이 아니며 이로써 취할 수 없는 것이다. 셋째. 詩歌가 古樂이나 古律에 부합되지 경우를 비판하였다. 그는 다음과 같이 말하였 다. 徒以言而已足也, 則求興起人好善惡之志 氣者, 莫若家诵刑書, 而人读礼策. 又何以云 興于 詩, 成于樂 邪? 記 曰: 歌永其聲也. 歌永聲, 岂聲永歌之謂邪? 歌永聲, 歌乃不可废. 聲永 歌, 聲以强入不亲而可废矣. 晋 魏以上, 永在言外.齐 梁以降, 永在言中.隋 唐参用古今, 故杨 广 江南好, 李白 忆秦娥 菩萨蛮 之制, 业以言实永 而 阳关三叠 甘州入破 之类, 則言止 二十八字, 而长短疾徐, 存乎无言之永. 言之长短同, 而歌之衬叠异, 固不可以 甘州 之歌歌 阳关 矣. 至宋而后, 永无不言也. 永无不言而古法亡. 7) 넷째. 시가와 음악은 모두 興會 를 위주로 한다. 興會 란 시인의 심령이 현실 경물에 직면하여 촉동을 받아 감흥이 고조되었을 때 시인 내면에서 폭발하는 일종의 강렬하고 억제할 수 없는 창작 욕망이나 창작 격정이라 할 수 있다.8) 只於心目相取處得景得句, 乃爲朝氣, 乃爲神筆. 景盡意盡, 意盡言息, 必不强括狂搜, 含有而 尋無.在章成章, 在句成句. 文章之道, 音樂之理, 盡於斯矣. 9) 唯樂之理通于文艺, 故古之工于文者, 微有发端, 而终无掉尾收合之体.其有此者, 則世之所謂 八大家 是已. 和不充而气不持, 汲汲然断续钩锁, 以为首尾, 如蚓之断, 仅有生气施于颠末, 是郑 聲直变, 哀音乱节之徵也. 乃欲以此例先王之樂, 岂不诬哉! 10) 이러한 관점은 시가와 음악은 모두 興會의 산물이고, 시가와 음악 모두 그것을 자연스 럽게 취하여 예술가가 표현하고자 하는 뜻을 표현하여 생명력 있는 예술이 된다고 하였 다. 다섯째. 시가와 음악은 모두 中和의 형식미에 부합되어야 함을 강조하였다. 왕부지의 이른바 詩 之文辭與歌之音節, 皆得哀樂之和 이를 말한다. 中和의 형식미는 왕부지의 모 든 예술에 대한 기본 심미관점이며 그의 예술 강령이다. 때문에 그는 예술비평에서 中和 의 형식미를 벗어난 過 亂 暴 極 憂 淫 등의 예술작품을 비판하였다. 過 者, 违天之和而失地之序也. 亂, 謂等秩紊乱. 暴, 謂发扬太过而不能养其元聲也. 11) 7) 이상은 船山全書 二 pp , 尙書引義 卷一, 舜典三 에 보임. 8) 趙成千, 碩士學位論文, 王船山詩論硏究, <第三章 情景交融論>, <第五節 交融 의 造成要件>, 高麗大學校 大學 院, 1991年, p ) 船山全書 一四, p.999, 唐詩評選 卷三, 張子容<泛永嘉江日暮廻舟>評語. 10) 船山全書 六, PP , 讀四書大全說 卷四, 論語 八佾篇. 70 Ⅵ. 시가와 문학이론 분과

77 極, 盛而不知返也. 忧 者, 發揚過盛, 繼必零替无归而生感怆也. 12) 樂生于心之動機, 動而正則聲和, 動而邪則聲淫, 各象其所樂也. 13) 그의 이러한 관점은 모두 진정으로 고아한 시가와 음악은 简易 含蓄의 형식미를 추구 하여 一唱三歎 韻外之致의 예술경계에 이르러야 함을 강조한 것이다. 여섯째. 詩敎와 樂敎는 동일한 심미작용, 사회 작용을 가지고 있다. 왕부지는 창작의 본질과 예술 조건이 구비되어 興觀群怨 의 詩敎, 樂敎 가 체현된 시가, 음악은 작게는 개인의 성정을 도야시키고 크게는 풍속을 변화시키고 난세에서 人道룰 구하여 천하를 안 정시킬 수 있는 효용을 가진다고 하였다. 詩之敎, 導人於淸貞而蠲其頑鄙, 施及小人而廉隅未刓, 其亦效矣. 14) 聖人以詩敎, 以蕩滌其濁心, 震其暮氣, 納之於豪傑, 而後期之以聖賢, 此救人道於亂世之大權 也. 15) 詩 者, 所以蕩滌惉滯而安天下於有餘者也. 16) 樂之为教, 先王以为教国子之本业, 学者自十三以上莫不习焉.盖以移易性情而鼓舞以迁于善者, 其效最捷, 而驯至大成, 亦不能舍是而别有化成之妙也. 推而用之, 則燕飨 祭祀 饮射 军旅 人神 文武, 咸受制焉, 是其为用亦大矣. 17) 君子学于雅樂以养其德 18) 無樂以治心, 則失心之真樂缘于私欲, 故鄙诈之习入主于中, 以夺其心之本体 19) 이러한 심미작용, 사회 작용은 왕부지가 문예 창작에서 추구하였던 지고지선의 예술 목표와 심미 이상이다. 3. 聲情 論 3.1 聲情 의 제기와 함의 왕부지의 시가 음악미에 대한 추구는 그의 시가창작 강령과 시가비평에서 聲情 이라는 개념을 사용함으로써 두드러지게 표현되었다. 11) 船山全書 四 p.907, 禮記章句 樂記篇 卷十九. 12) 船山全書 四 p.910, 禮記章句 卷十九. 13) 동상서. 14) 船山全書 三 p.326, 詩廣傳 卷一, 詩之敎, 導人於淸貞而蠲其頑鄙, 施及小人而廉隅未刓, 其亦效矣. 15) 船山全書 十二, p.479, 俟解, 聖人以詩敎, 以蕩滌其濁心, 震其暮氣, 納之於豪傑, 而後期之以聖賢, 此救人道於 亂世之大權也. 16) 船山全書 三, p.302, 詩廣傳 卷一, 詩 者, 所以蕩滌惉滯而安天下於有餘者也. 17) 船山全書 四 p.887, 禮記章句 卷十九 18) 동상서. 19) 동상서. 조성천 / 王夫之의 詩樂一理 論 初探 71

78 3.1.1 창작 강령으로 왕부지는 順治 二年 乙酉(1645년), 그의 나이 27세에 이르러 자신의 창작 문제에 있어 서 고금을 떠나서 나의 생각을 전해야 한다 라는 자각을 가지게 되었고 이러한 자각을 통해서 창작 원리를 끊임없이 사색하고 탐구한 결과 順治 四年 丁亥(1647년), 그의 나이 29세에 搖蕩聲情, 而檠括於興觀群怨 이라는 자신의 시가창작 강령을 천명하였다. 20)그는 시가작품이 한편으로 興觀群怨 의 작용을 불러일으키면서도 다른 한편으로는 평측, 음운 등이 강구되어 언어의 음악미가 살려져야 함을 강조한 것이다 시가품평 개념으로 왕부지는 古詩評選, 唐詩評選, 明詩評選 에서 선진에서 명대에 이르는 시가총합 2,491首에 이르는 방대한 시를 선집하여 대하여 품평하였다. 이러한 가운데 聲情 개념을 사용하여 품평함으로써 제기되었다. 몇 가지 실례를 들어 본다. 聲情涼銑, 無非秋者. 21), 一往動人, 而不入流俗, 聲情勝也. 22), 聲情不惡. 23), 取景細而 聲情自亢. 末點入題不靡. 24), 聲情自遂, 于挽詩爲生色. 25), 一片聲情, 如秋風動樹, 未至而先 已颯然. 26), 聲情俱備, 遂欲左挹玄暉, 右拍太白. 27) 왕부지는 중국 문학비평사상에서 가장 일찍이 대량으로 聲情 개념을 사용하여 역대 시가를 비평하였다. 이로써 聲情 의 함의, 의의는 중국시가비평에서 연구의 대상이 되었 다. 聲情 의 함의에 대해서 연구자들이 다음과 같이 정의를 내렸다. 船山在詩評著作中所指的 聲情 卽 夕堂永日緖論內篇 中所說的 穆耳協心, 也就是聲與情的 統一. 28) 聲情 是以 聲 體 情, 使外在的 聲 昭徹內在的 情, 外在的節奏模寫內在的節奏. 29) 본 연구자는 두 연구자의 관점에 기본적으로 동의를 하지만, 두 연구자의 이러한 관점 에는 먼저 聲 과 情 의 개념에 대한 분석이 필요하다고 생각한다. 만약 聲 과 情 의 함 20) 王船山詩文集 下, p.508, 憶得, <述病枕憶得, 崇禎甲戌, 余年十六, 始從里中知四聲者問韻, 遂學人口動. 今 盡亡之, 其有以異於鷇音否? 已而受敎於叔父牧石先生, 知比耦結構, 因擬問津北地信陽, 未就而中改從竟陵時響. 至 乙酉乃念去古今而傳己意. 丁亥與亡友夏叔直避購索於上湘, 借書遣日,益知異制同心, 搖蕩聲情, 而檠括於興觀群怨, 然尙未卽損故習. 尋遘鞠凶, 又展轉戎馬間, 耿耿不忘此事, 放于窮年. 21) 船山全書 第14冊, 古詩評選 卷一 <古樂府歌行 漢武帝 秋風辭) 평어, p ) 동상서, p ) 船山全書 第14冊, 唐詩評選 卷四 王初<送王秀才謁池州都官) 평어, p ) 船山全書 第14冊, 唐詩評選 卷四 郞士元<酬王季友題半日村別業呈李明府) 평어, p ) 船山全書 第14冊, 唐詩評選 卷三 駱賓王<樂大夫挽詞二首之一) 평어, p ) 船山全書 第14冊, 明詩評選 卷一 孫蕡<將進酒) 평어, p ) 船山全書 第14冊, 明詩評選 卷四 高啓<過白鶴溪) 평어, p ) 陶水平, 船山詩學硏究 (北京: 社會科學出版社,2001),p ) 蕭馳, 抒情傳統與中國思想 王夫之詩學發微, (上海: 古籍大學出版社, 2003), p Ⅵ. 시가와 문학이론 분과

79 의에 대한 분석없이 이러한 관점을 제기한다면 聲情 의 함의를 이해할 수 없기 때문이 다. 聲 의 기본함의는 聲音 聲響이다. 고대에는 聲音의 淸濁에 따라 宮 商 角 徵 羽 五音으로 나누고 여기에 變宮 變徵을 더한다면 七音이 되었다. 이 七音이 음계의 명칭 이다. 이외에 字音은 平 上 去 入 四聲으로 나누고, 平聲은 또 陽平과 陰平으로 나뉘 어 五聲이 된다. 聲音은 본래 조화를 이루는 樂音과 부조화를 이루는 噪音으로 나뉜다. 禮記樂記 에서 聲成文, 謂之音 이라 하였는데, 文 의 交錯의 의미이다. 이로써 본다면 樂(音)은 바로 聲(音)이 交錯하여 조화를 이루어 이루어지는 것이고, 噪音은 이와 반대이 다. 聲 과 音 두 개념은 聲音 聲響의 본의와 音樂의 轉意上에서 서로 통한다. 聲音之 道, 與政通矣 30)의 聲音 은 이러한 취지에서 나온 개념이다. 情 의 기본함의는 喜怒哀樂 의 감정이다. 왕부지 이른바 四情 은 이를 말한다. 說文 에서는 情, 人之陰氣, 有欲者. 라고 하였다. 段玉裁는 이에 대하여 情 指喜 怒 哀 懼 愛 惡 欲等情感, 不學而能, 是人的生理自然需要或情感活動 라고 하였다. 그러나 왕부 지가 시가음악에서 심미정감으로 여긴 情 은 性之情 31), 眞情 32), 貞情 33), 公欲 34)이 다.35) 聲情 은 또한 音樂과 불가분의 관계를 가지고 있기 때문에 그것은 음악의 영역에서 운 용되었다. 中國古代文學理論辭典 의 聲情 조목에는 다음과 같이 기재되어 있다. 明代文學家 戱曲家王世貞 曲藻 : 北曲, 北字多而調促, 促處見筋; 南字少而調緩, 緩處見眼. 北則辭情多而聲情少 南則聲情少而辭情多.後來王驥德引用這段話, 在所著 曲律 中論述南北曲 不同的藝術風格.北曲字多, 節奏明快, 勁切雄麗, 往往一字一音, 腔調曲折, 故以辭情多而感人.南 曲字少, 節奏舒緩, 淸峭柔遠, 往往一字一音, 腔調委宛, 故以聲情多而感人. 이 조목의 편집자는 聲情 의 함의를 개괄하여 用歌聲表達感情的方式 36). 이것은 너 무 소략한 개괄이다. 그것은 聲情 의 聲 은 단지 음악의 歌聲만을 의미하는 것이 아니라 또한 詩文의 字音도 포함하기 때문이다. 聲情 은 音樂의 비평에서 운용되었을 뿐만 아니 라, 비음악의 문학비평에서도 운용되었다. 예를 들면, 淸人 劉熙載은 藝槪賦槪 에서 賦別 30) 阮元, 十三經注疏 (臺北 新文豐出版公司, 1970), p ) 船山全書 三, p.384, 詩廣傳 卷二, <豳風 論東山, 不毗於憂樂者, 可與通天下之憂樂矣. 憂樂之不毗, 非其 忘憂樂也, 然而通天下之志而無蔽. 以是知憂樂之固無蔽而可爲性用, 故曰 情者, 性之情也. 惟毗於憂, 則不通天下 之樂 毗於其所憂, 則不通天下之所憂. 毗於憂, 而所憂者乍釋, 則必毗於樂 毗於樂, 亦將不通天下之憂 毗於其所 樂, 抑將不通天下之所樂. 故曰 一葉蔽目, 不見泰垈 兩豆塞耳, 不聞雷霆. 言此也. 32) 船山全書 三, p.338, 詩廣傳 卷一, <王風 論竹竿, 性非學得, 故道不相謀 道不相謀, 情亦不相襲矣. 果有情者, 亦稱其所觸而已矣 無大故而激, 不相及而憂, 私憤而以公理爲之辭, 可以有待而早自困, 耳食鮑焦, 申徒狄, 屈平之風而呻吟不以其病, 凡此者惡足以言性情哉! 匹夫之婞婞而已矣. 是故杜甫之憂國, 憂之以眉, 吾 不知其果憂否也. 33) 船山全書 三, p.321, 詩廣傳 卷一, <邶風 擊鼓, 貞於情者, 怨而不傷, 慕而不暱, 誹而不以矜其氣, 思而不 以其私恩也. 34) 船山全書 七, p.137, 四書訓義 (上), 四書訓義 卷三 中庸二, 人欲之大公, 卽天理之至正矣. 35) 왕부지의 시가 및 예술에 관한 정감의 성격은 王夫之 시가 사상과 예술론 연구 (역락,2008), <제2장 詩道性 情 論>에서 상론하였다. 36) 趙則誠等主編, 中國古代文學理論辭典 (吉林: 文史出版社,1985), p.583. 조성천 / 王夫之의 詩樂一理 論 初探 73

80 於詩者,詩辞情少而声情多,赋声情少而辞情多. 37)라고 하였고, 阮元 文韻說 에서 八代不押 韵之文, 其中奇偶相生, 顿挫抑扬, 咏叹声情, 皆有合乎音韵宫羽者. 라고 하였다. 모두 声情 으로써 賦 및 문장을 논한 것이다. 이상을 종합하면, 聲情 의 함의는 歌聲(音樂의 樂音과 詩歌의 字音)을 상호 조화롭게 배치하여 내재심령의 정감을 표현하는 것이다. 이로써 청자나 독자로 하여금 음송하는 가운데 감화를 받고, 깊은 감동을 받아 興觀羣怨 을 발동하게 하여 古今 人情의 그윽함 을 소통하다. 이것은 왕부지 시가예술에서 대량으로 聲情 개념을 사용하여 역대 시가를 품평한 이유이다. 3.2 聲情 의 예술미와 역대시가 품평척도 왕부지는 시가작품에 聲情 美가 체현되었을 때 結構가 婉轉하고 음향이 화해로우며 聲 情이 감돌며 함축적이고 一唱三嘆의 아름다움이 형성된다고 하였다. 이로써 역대시가 품 평에서 이러한 작품에 대해서는 호평을 하였다. 所詠雖悲壯, 而聲情繚繞, 自不如吳均一派裝長髥大面腔也. 丈夫雖死, 亦閒閒爾, 何至頳面張 拳? 38) 宣城於聲情中外別有玄得, 時酣暢出之, 遂臻逸品, 乃不恤古人風局. 顧如此等作, 收放含吐, 絶不欲奔湧以出,其致自高, 非抗之也. 39) 一氣四十二字, 平平衍序, 終以七字於悄然暇然中遂轉遂收, 氣度聲情, 吾不知其何以得此也! 其妙都在平起. 平, 故不迫急轉抑. 前無發端, 則引人入情處, 澹而自遠, 微而弘, 收之促切而不短. 用氣之妙, 有如此者! 嗚呼, 安得知用氣者而與言詩哉? 40) 인용문 제1조목은 漢代民歌<戰城南) 의 평어인데, 그 풍격은 繚繞 한 가운데 悲壯 의 분위기를 드러내고 있음을 말한 것이다. 제2조목은 謝脁<酬王晉安德元>평어인데, 이 작품 의 聲情美가 收放含吐 不奔湧以出 에 있으며 완곡하고 함축적으로 내심의 정감을 화해 의 聲音을 통하여 표현하였다고 여겼다. 마지막은 鮑照<代白紵舞歌詞>의 평어인데, 聲情 美가 체현된 시가는 用氣 에서 平 하다고 하였다. 平 하기 때문에 시인은 성음의 변화 를 조용하게 이끌어 가고 내심의 정감을 급박하게 발설시키지 않았다. 때문에 이와 반대로 聲情 이 결핍된 경우에 대해서는 배척을 하였다. 聲情不屬長慶, 正使點序自有驚濤舞雪之妙. 41) 若非聲情之美, 但有此意, 令譚友夏爲之, 求不爲淫哇不得也. 42) 全以聲情生色. 宋人論詩以意爲主, 如此流直用意相標榜, 則與村黃冠盲女子所彈唱, 亦何異 37) 淸 劉熙載, 藝槪 (臺北, 廣文書局, 1964), 卷三, p.1. 38) 船山全書 第14冊, 古詩評選 卷一 漢鐃歌曲<戰城南> 평어, p ) 船山全書 第14冊, 古詩評選 卷五 謝脁<酬王晉安德元> 평어, p ) 船山全書 第14冊, 古詩評選 卷一 鮑照<代白紵舞歌詞之一> 평어, p ) 船山全書 第14冊, 明詩評選 卷二 顧開雍<柳生歌) 평어, p ) 船山全書 第14冊, 明詩評選 卷八 湯顯祖<病酒答梅禹金) 평어, p Ⅵ. 시가와 문학이론 분과

81 哉? 43) 長慶體는 唐代 시인 元稹과 白居易이가 개창한 七言長篇 敍事歌行體 이다. 왕부지는 長慶體가 聲情美가 결핍되었다고 하였는데, 그것은 그들의 시가작품의 풍격은 이른바 直 陳其事 이고 含蓄蘊藉 가 결핍되었기 때문이다. 또한 宋人의 詩作도 이와 같은 병폐가 있는데, 그들은 以意爲主 를 주창하였기 때문에 詩와 文의 혼란의 조성하는 병폐를 낳았 다. 明人 譚元春이 주장한 性靈派의 試作도 한결같이 시인의 내재정감만을 추구하고 시 가의 음악성의 성정미를 홀시하여 창작해낸 작품은 마치 俗人이 어지럽게 토해낸(淫哇) 노래와 같아서 성정에 깊이 들어갈 수 없다는 것이다. 이로써 왕부지는 역대 시가를 감상하는데 있어서 聲情 美를 그 척도로 삼았으며, 聲 情 美의 특징은 완곡과 함축에 있으며 내심의 정감을 조화로운 음률로써 표현하는 것이 다. 상대적으로 이와 반대되는 시가 작품은 내심의 정감을 단도직입적으로 鋪敍하기 때 문에 독자로 하여금 음송하여 반추할 수 없고 一唱三嘆의 효과를 조성할 수 없다. 4. 나가며 왕부지의 詩樂一理 論은 시가와 음악의 화해를 주장하여 양자의 상호 통일과 화해를 추구한 것이다. 이러한 관점은 시인(예술가)의 진실한 감정을 어떠한 음악적 절주, 선율, 리듬으로 전달하여 독자의 심금을 울리고 감동을 줌으로써 작게는 개인의 영혼에 안식을 주고 크게는 사회를 변화 발전시킬 수 있다는 심미의식에서 나온 것이다. 때문에 왕부지 의 詩樂一理 論은 현대 시가음악 예술 이론의 자양이 될 수 있으면 이로써 여전히 탐구 의 대상이 되는 주제이다. 본고가 향후 왕부지의 시가음악에 대한 심미의식을 더욱 심층적으로 분석하여 그것을 체계화, 종합화하여 하나의 완정한 이론체계로 구성하기 위해서는 왕부지의 音樂思想, 聲律調氣 등에 대한 검토, 韻意 관계론, 音韻 과 換韻 論 등에 대한 고찰이 완정하게 이루어져야 한다. 본고는 이러한 작업으로 나아가기 위한 초보단계의 거친 글쓰기이다. 參 考 文 獻 王夫之 著, 讀四書大全說 張子正蒙注 古詩評選 唐詩評選 明詩評選 43) 船山全書 第14冊, 古詩評選 卷一 鮑照<擬行路難之八)) 평어, p.537. 조성천 / 王夫之의 詩樂一理 論 初探 75

82 薑齋詩話 (이상은 船山全書 (全 十六冊), 湖南, 嶽麓書社出版社, 年의 판본임) 王夫之 著, 王船山詩文集 (上 下), 香港, 中華書局香港分局, 1974年. 淸 劉熙載, 藝槪, 臺北, 廣文書局, 趙則誠等主編, 中國古代文學理論辭典, 吉林: 文史出版社, 陶水平, 船山詩學硏究 北京: 社會科學出版社, 蕭馳, 抒情傳統與中國思想 王夫之詩學發微, 上海: 古籍大學出版社, 조성천, 王夫之 시가 사상과 예술론 연구, 서울: 역락, 陳松靑, <中國古典詩學之 聲情說 闡釋>, 中國文學硏究, 2006年 第3期. 張宗良, <王船山詩論 聲情 觀>, 遼寧師專學報(社會科學版), 2001年 第3期. 陶水平, <試析王夫之詩學 詩樂一理 論>, 東南大學學報(哲學社會科學版), 2007年7月 第4卷 第4期. 76 Ⅵ. 시가와 문학이론 분과

83 韓 國 中 語 中 文 學 會 2014 年 度 秋 季 學 術 大 會 11월 8일(토) 13:00~15:00 Ⅶ. 고전 소설 분과 김진곤(한밭대) 이등연(전남대) 조관희(상명대) 외국어 고전을 모국어로 읽는다는 것 - 三 言 한국어 번역 단상 杜 十 娘 고사의 서사변천 연구(1) 문언 텍스트의 변화 과정을 중심으로 방외지사와 주변부 문인 그들이 한중소설 발달사에 끼친 영향 이유라(이화여대) 張 良 說 話 텍스트의 변천과 그 문화적 의미 (박사논문)

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85 삼언을 우리말로 가진다는 것 김진곤 (한밭대 중국어과) <目 次> 1. 즐거움에서 출발하기 2. 문화사 자료로서의 소설? 3. 온전한 작품으로 연결되는 문학의 역사 1. 즐거움에서 출발하기 나는 개콘을 즐겨 본다. 극적 구성과 줄거리가 재미있어서라기보다는 특정한 말투나 유행어 그리고 얄궂은 현실을 비트는 기발한 관점이 재미있어서 즐겨 본다. 어느 대목에 이르면 요 말이 튀어나올 때가 되었는데 하고 기대하면서 본다. 중국의 문학작품 가운데에 이런 재미가 갖고 있는 것들이 어이 없으랴? 하나 나는 그 재미를 느끼기 위하여 많은 괴로움을 견뎌내야 한다. 분명 어떤 식으로 뭔가를 비틀어 이야기하거나 앞에 사람 번연히 세워놓고 눙치고 있는 것 같은데 그 맛이 제대로 내 감 관에 들어오지 않는 경우가 허다하다. 이 때 나는 우리말로 재미 느끼기를 시도한다. 외국 문학작품의 맛은 그것을 원문 그 대로 읽을 때만이 온전하게 느낄 수 있다는 말들을 한다. 하나, 나는 부정한다. 원문으로 읽어서 외국 문학작품의 맛을 온전히 이해하는 것이 아니라 해당 외국어를 온전히 이해 하는 외국어 구사능력이 있어서 그 문학작품을 우리말로, 자기의 모국어적 감각으로 제 대로 끌어들여 이해할 수 있는 거라고 나는 생각한다. 이럴 때 그 맛을 제대로 이해할 수 있는 것이며, 그 이해의 과정과 결과를 다른 사람과 공유할 수 있는 것이리라. 이 생 각의 실마리로 작동했던 작품의 예를 아래에 실어보고자 한다. ① <柳耆卿詩酒翫江樓記>( 淸平山堂話本 ) 때는 바야흐로 송 신종 치세, 동경(개봉)에 천하에 유명짜한 풍류객이 있었으니 그의 성은 유요, 이름 두 글자는 바로 기경이라. 형제 사이의 서열이 일곱째라 사람들은 그를 유가네 일곱째 도령이라 부르곤 하였다. 나이는 스물다섯, 본디 영준하고 깔끔하게 생긴데다가 재주 또한 출중하였다. 시 읊조리기, 부 짓기, 비파 타기, 바둑 두기, 글씨, 그림, 피리 불기, 현악 기 연주하기 무엇 하나 빠지는 게 없었다. 그는 특히 화류계에서 노닐기를 좋아하였으며 유 명하다 하는 기생들 역시 그를 좋아하였다. 동경에서 기중 괜찮다는 행수 기생 셋과 로맨스 를 즐긴 적이 있었으니 陳師師, 趙香香, 徐冬冬이 바로 그들이라. 이 셋은 돈꿰미를 싸들고 서로 앞을 다투어 유기경을 보살폈다. 이 세 행수 기생의 흠모를 받는 유기경이 일찍이 사 김진곤 / 삼언을 우리말로 가진다는 것 79

86 를 한 수 지어 그 모양을 읊었더니 그 사에 이르되; 사사(師師)는 애교있는 얼굴이 염려(艶麗)하고, 향향(香香)이는 나와 나눈 정이 두텁고, 동동(冬冬)이는 나와 살패(煞牌)가 서로 어울리니, 나 혼자서 세 여인과 붙어 지내네. 창왕(蒼王)이라는 이름은 차마 붙이지 못하고, 이리저리 저울질하다가 호(好) 자를 그곳에 둔다. 지금 의향은 어떠한가? 간(姦) 자 중간에 나를 끼워 넣어본다. (백승엽 옮김, 淸平山堂話本, 정진출판사, 2002, 30쪽) 아양떠는 모습 요염한 자태 사사, 나에게 한없이 정을 쏟아 부은 향향, 나하고 정말로 죽이 잘 맞은 동동, 난, 이 셋하고만 어울리고 이 셋에게서 위로받았다네. 글자를 만들어내신 蒼頡 대왕님이야 내키지 않으시겠지만, 계집녀 하나에 아들자 하나로 이루어진 好 자는 잠시 그만 쓰게 하시라. 그럼 지금 이 느낌일랑 어떻게 표현한다? 계집녀 세 개 있는 姦 자의 중간에다 이 내 몸 나타내는 我 자를 박아 넣으면 될 것. 師師媚容艶質, 香香與我情多, 冬冬與我煞牌和, 獨自窩盤三個 撰字蒼王未肯, 權將 好 字停那 如今意下待如何? 姦 字中間着我 (洪楩 編輯, 石昌渝 校點, 淸平山堂話本(中國話本大系) 1, 江蘇古籍出版社, 1990, 2쪽) ② <衆名姬春風吊柳七>( 古今小說 12) (유영은) 그저 하루 종일 화류계를 싸돌아다녔으니 동경의 이름난 기생들은 하나 같이 유 영을 존경하여 그를 만나는 것을 큰 영광으로 여길 정도였다. 유영을 모르는 기생은 촌스럽 다 놀려대며 모임에 끼워주려고 하질 않았다. 하여 당시 화류에게는 다음과 같은 노래가 널 리 퍼져있었다. 비단 옷 입지 않으려네. 그저 유영 오빠랑 함께 하려네. 나랏님이 부르는 거 원치 않네. 그저 유영 오빠가 불러주셨으면. 천만금 다 소용없네. 유영 오빠 마음에 들고만 싶네. 신선을 만나고 싶지 않네. 유영 오빠 얼굴 보기만을 원하네. 유영 오빠 없으면 비단 옷은 입어서 뭐 하나. 유영 오빠 없으면 임금이 불러도 소용없네. 유영 오빠 없으면 천만금이 있어도 소용없네. 유영 오빠 없으면 신선을 만난들 무슨 재미. 不願穿綾羅 願依柳七哥, 不願君王召 願得柳七叫, 不願千黃金 願中柳七心, 不願神仙見 願識柳七面 80 Ⅶ. 고전 소설 분과

87 I d rather have Brother Liu than satins. I d rather be called by Liu than by kings. I d rather possess Liu s heart than riches. I d rather see Liu s face than deities. (Stories Old and New : A Ming Dynasty Collection, p.209) 하여, 유영은 아침이나 저녁이나 이 술집에서 저 술집으로 이 기생집에서 저 기생집으로 싸돌아다녔다. 유영은 그 가운에서도 특히 세 명의 기생과 잘 어울렸으니 바로 陳師師, 趙香 香, 徐冬冬이었다. 이 세 명의 기생 행수는 서로 자기가 직접 돈을 내어 유영의 뒤를 봐주고 있었다. 그 상황이 어떠한지는 <서쪽 강에 비친 달西江月>이란 사로 설명하기로 하자. 애교스럽기로는 첫째가는 사사, 속으로 정이 많은 향향, 나하고 정말로 죽이 잘 맞은 동동, 난, 이 셋하고만 어울리고 이 셋에게서 위로받았다네. 피리 管 자의 대죽머리 아래 부분인 官자하고는 나는 인연이 없는 사람, 閉 의 才의 오른쪽에 한 획을 더 그어 閑 자를 만들어 놀리라. 계집녀에 아들자로 이루어진 好 자는 잠시 그만 쓰게 하시라. 계집녀 세 개 있는 姦 자의 중간에다 이 내 몸 나타내는 我 자를 박아 넣으면 그게 바로 좋아죽는다는 뜻이 될 걸. 調笑師師最慣 香香暗地情多 冬冬與我煞脾和 獨自窩盤三個 管 字下邊無分 閉 字加點如何 權將 好 字自停那 姦 字中間着我 (馮夢龍 編刊, 魏同賢 校點, 古今小說(馮夢龍全集), 江蘇古籍出版社, 1993, 177쪽) For flirtation, Shishi is the best; For furtive love, Xiangxiang has no equal; But, for a soul mate, I turn to Dongdong. All three of them I keep for myself. Offices, I hold none, Leisure, I have no spare. How delicious to be among three women. Who make up the character adultery! (The Character jian, adultery consist of three identical component parts, each being the the character nü, womam. adultery 에 대한 추가 설명 尾注8) (Stories Old and New : A Ming Dynasty Collection, p.209) Stories Old and New : A Ming Dynasty Collection, Shuhui Yang, Yunqin Yang, University of Washington Press, 2000(794pages), 1620 김진곤 / 삼언을 우리말로 가진다는 것 81

88 韓 國 中 語 中 文 學 會 2014 年 度 秋 季 聯 合 學 術 大 會 Stories to Caution the World : A Ming Dynasty Collection, Shuhui Yang, Yunqin Yang, University of Washington Press, 2005(771pages), 1624 Stories to Awaken the World : A Ming Dynasty Collection, Shuhui Yang, Yunqin Yang, University of Washington Press, 2009(964pages), 문화사 자료로서의 소설? 중국문학사에서 삼언은 주로 근대 시민사회의 산물로 언급되고 있는 듯하다. 이런 연 고로 도시, 인쇄문화, 상업활동, 여성의 발견, 인간 본성에 대한 인정 등의 항목을 삼언에 서 추출해내곤 한다. 이 경우 삼언은 미적 대상이라기보다는 문화사 자료로 활용되는 것 같다. 그럴 수 있다. 그러나 중국의 역사를 살펴보면 삼언에 등장하는 그 수많은 상인이나 여성 인물이 상인이나 여성 자체로 제대로 대접받지는 못하였던 듯하다. 삼언의 등장인 물로서 상인이나 여성들은 인간의 욕망 추구가 봉착하는 최후의 불행한 모습을 보여주기 위해서나 혹은 반대로 세속적인 욕망을 이겨내었을 때 세속적 보상을 받을 수 있음을 보 여주기 위해서 등장하는 것 같다. 삼언의 작가가 당시 사회상을 여실히 반영해내고자 하는 창작의도에서가 아니라 기존 의 사회질서를 옹호하는 자신의 인생관과 창작의도를 구현할 매체로서 상인과 여성을 불 러냈을 수도 있다. 그래서 그런지 그 상인과 여성은 개성적이지 아니하고 관념적이며 이 름조차도 관념의 한 형태로 지어진다. 비록 실생활에서는 다양한 영향력을 행사하였을지 모르나 정치 지형이나 사회 운용의 측면에서는 그다지 영향력을 행사하지도 못하였고, 발언권을 갖지 못하였던 것 같고, 삼언에 등장하는 상인과 여성의 운명 역시 그러하다. 소설의 등장인물은 작가에 의해서 설정된 구성 속에서 일정한 역할을 담당하기 위해 창조된 인물이다. 소설 등장인물의 개성과 행동은 줄거리 전개 과정에서 그 행동이 담당 하는 기능과 역학 관계에서만 유의미하다. 그런데 삼언의 등장인물이나 사건, 지명 혹은 수치가 마치 실제의 그것인 양(물론 실제 사건의 기록조차도 언어로 구성된다) 그저 통계 적으로 검색되고 인용되는 경우가 왕왕 있다. 문화사의 자료로서 소설을 읽을 때 정작 중요한 것은 문화사적 사실의 도출 그 자체가 아니라 사실이 도출되는 과정과 방식이 아닐까 한다. 소설은 꾸며낸 이야기 아니던가. 소 설에 등장하는 제요소는 인물과 사건이 만들어내는 줄거리를 위해 복무할 것이므로 인물 과 사건을 분석하고자 한다면 인물과 사건이 왜 거기에 그런 모습으로 들어가 있는지를 먼저 설명해내야 한다. 문학연구자라면 거기에 상인과 여성이 등장한다고 주장할 것이 아니라 거기에 왜 그 상인과 여성이 나와서 그런 말을 하고 그런 행동을 하는지를 문학 고유의 문법으로 먼저 스스로 납득하고 그런 다음 타인을 납득시켜야 한다. 문학연구자 의 작업은 모름지기 철저하게 감상자가 되는 것에서부터 출발하여야 한다고 나는 주장한 다. 82 Ⅶ. 고전 소설 분과

89 <蔣興哥重會珍珠衫>( 古今小說 1)을 사례로 이 문제를 더 생각해보자. 장흥가의 아버지는 어린 아들 장흥가를 놔두고 세상을 떠난 아내 덕분에 어쩔 수 없이 장흥가를 데리고 장사를 다녔다. 그렇게 자신을 돌봐주던 아버지마저 세상을 떠나자 장 흥가는 부친상을 치르고 난 다음 아버지가 예전에 미리 정혼해주었던 여인 王三巧兒와 결혼하였다. 신혼의 단꿈에 젖어 장사를 떠나기를 망설이던 장흥가는 먹고살기 위해서라도 어쩔 수 없이 장삿길을 나서야 했다. 장흥가가 장사를 하던 도중에 병들어 몸져누우니 1년을 기 약하고 떠난 길이 한 없이 길어지고 독수공방하며 남편이 돌아오기만을 기다리던 아내 왕삼교아는 자신을 보고 한 눈에 반한 陳商이란 남정네와 눈이 맞아 바람을 피운다. 왕삼교아와 꿈같은 시간을 보내던 진상 역시 마냥 놀고먹을 수만은 없었던지라 왕삼교 아를 떠나 장사를 나서고 그 장사를 나선 길에 우연히도 장흥가를 만나게 되었다. 진상 은 왕삼교아가 자신에게 선물로 준 장흥가네 가보 진주적삼을 보여주며 장흥가에게 고향 에 돌아가는 길이라면 같은 곳에 살고 있는 왕삼교아에게 자신의 편지와 선물을 전달해 달라고 부탁한다. 아내의 부정을 간파하고 절망에 사로잡힌 장흥가는 분노를 안고 고향으로 돌아와 아내 를 친정으로 보낸다. 그 와중에 장사를 마치고 다시 자기 집에 들러 돈을 챙기고 왕삼교 아를 보러 왔던 진상은 그만 타향에서 불귀의 객이 된다. 진상의 장사를 치르기 위하여 달려온 아내 평씨는 동행한 하인 부부에게 배신당하고 빈털터리가 되었다가 우여곡절 끝 에 오쟁이진 장흥가와 재혼한다. 그 사이에 부끄러움과 절망에 사로잡혀 자살을 기도하였던 왕삼교아는 합포현의 현령 으로 부임하러 가는 오걸의 후처로 들어갔다. 평씨와 재혼한 장흥가가 합포현에 장사를 하러 갔다가 보석을 사지도 않을 거면서 들었다 놨다 하며 신경만 곤두서게 만들던 노인 네와 말싸움이 붙어 그 노인장을 밀쳤다. 한데 그 노인장이 그만 그 자리에서 죽게 되어 장흥가는 살인죄로 하옥된다. 왕삼교아는 현령인 오걸에게 눈물로 하소연하여 장흥가를 구하고, 이 사건을 계기로 둘 사이를 눈치 챈 오걸은 왕삼교아를 장흥가에게 돌려보낸다. 장흥가를 따라 고향으로 돌아온 왕삼교아는 둘 사이의 나이를 따져서 평씨를 형님으로 모시고 장흥가와 해로한다. <장흥가중회진주삼>의 주인공은 상인과 상인의 아내이다. 하지만 이 작품의 주된 관심 사는 상인이 어떻게 돈을 벌고 어떻게 활동하는지에 있지 아니하다. 이 작품은 분수를 지키며 편안한 마음으로 인생을 살아갈 것이며, 술과 여색과 재물과 노여움 때문에 정신 을 허비하고 인생을 낭비하지 말 것 을 권하고 있다. 아울러 너무 쾌락만 추구하면 낭패 보기 십상이고, 너무 눈앞의 이익에만 집착하면 결국 손해 보기 마련이다. 술, 여색, 재 물, 노여움 가운데 가장 무서운 것이 바로 여색이라. 눈은 바로 사랑의 매파, 마음은 애 욕의 씨앗. 사랑이 시작될 땐 언제나 마음이 조마조마, 사랑의 광풍이 지나고 나면 가슴 엔 스산한 가을바람. 길가의 버들가지나 담 아래 핀 한 떨기 꽃처럼 누구나 손을 뻗칠 수 있는 기녀한테 어쩌다 춘흥이 일어난 것이라면 무어 대수리오만, 여염집 규수가 이리 궁리 저리 궁리 온갖 꾀를 다 짜내어 인륜을 저버리고 오직 자신의 쾌락만을 위해 부부 김진곤 / 삼언을 우리말로 가진다는 것 83

90 韓 國 中 語 中 文 學 會 2014 年 度 秋 季 聯 合 學 術 大 會 의 깊은 정을 걷어차 버린다면 이 일을 어찌할 것인가? 그대의 토끼 같은 마누라를 다른 남자가 꼬드긴다면 그대의 심정은 어떠할지 를 독자들에게 알려주고 있다. 여기서 우리는 장흥가의 본명이 蔣 德 이며, 장덕의 아내를 꼬드긴 상인의 이름이 陳 商 임을 기억할 필요가 있다. 장흥가는 상인이기 이전에 덕이 있는 사람으로 설정된 인물이 고, 진상은 이름 그대로 장사치이며 그저 이익이 되는 일에는 무조건 달려드는 인물로 설정되었을 따름이다. 장흥가는 작가에 의하여 정의롭고 이해심이 많은 인물로 만들어졌 고, 진상은 그저 이익이나 탐하고 욕정에 눈이 멀어 남의 아내를 꼬드겨 비참한 말로를 맞이하는 인물로 만들어졌다. <장흥가중회진주삼>의 작가의 눈에 비친 상인의 전형은 어쩌면 장흥가가 아니라 陳 商 이라고 해야 할 것이다. 작가는 적어도 표면적으로는 인륜도덕의 중요성을 강조하기 위 하여 이 작품을 지었으며( 적어도 표면적 이라는 표현을 쓴 것은 풍몽룡이 당시 독자층이 자 검열관의 역할을 자임하던 사인층의 세계관을 정면으로 거스르지 않고자 하였을 수도 있기 때문이다), 인륜도덕을 지키는 정면 인물로 장흥가란 인물을 창조하고 장흥가를 도 와주는 인물로 오걸, 장흥가를 위험에 빠뜨리는 반면 인물로 진상을 창조한 것이라고 보 아야 할 것이다. 우리는 이 작품에서 상인이 주인공으로 등장한다는 점만을 주목할 것이 아니라 상인이 인륜도덕을 훼방하고 자신의 이익만을 실현하고자 덤비는 인물로 그려지 고 있다는 점까지를 주목하여야 할 것이다. 그렇지만 <장흥가중회진주삼>을 읽는 독자들의 눈과 귀를 사로 잡는 것은 어쩌면 설할 멈이 요사를 부려 진상과 왕삼교아를 맺어주는 그 대목일 것이다. 설 할멈은 술을 마시면서도 쉬지 않고 얘기한다. 마님은 몇 살 때 결혼하셨어요? 열일곱. 결혼이 늦은 편이었네요, 그래도 그렇게 늦은 편은 아니지만. 난 말이우, 열세 살 때 이 미 처녀를 떼버렸지. 그렇게 시집을 일찍 갔어요? 에이, 시집이야 열여덟에 갔지요. 마님한테만 사실대로 이야기하자면 어렸을 때 이웃집에 서 바느질을 배웠는데, 그 이웃집 도련님이 나를 꼬시데요. 근데 그 도련님이 생기기는 또 왜 그렇게 잘 생겼어. 그래서 홀까닥 넘어가고 말았지요. 처음 관계를 가질 때는 아프기만 했는데, 두 번 세 번 하고 나니 그 맛이 또 죽이더라구요. 마님도 그 맛을 잘 아시잖수? 삼교아는 그저 미소만 지을 뿐이다. 사실 말이 났으니 말이지. 그 맛이라는 게 모를 때는 그저 그냥 모르고 넘어가지만 한 번 맛들이고 나면 근질근질 그냥 못 넘어가지요. 그래도 낮에는 그럭저럭 참을 만 하지만 밤에는 도저히 못 견딘다구요. 할멈, 결혼하기 전에 이미 여러 남자를 경험했다면서 어떻게 처녀인 척하고 시집을 갔 오? 친정 엄마가 내 행실을 진작에 알아차렸지요. 그래, 친정 엄마가 딸내미 시집가서 소박맞 을까봐 처녀 행세하는 비법을 알려 주데요. 그 덕에 대충 넘어갔죠, 뭐. 남자를 알고 나서 결혼하지 전까지는 그럼 어떻게 견뎠소? 친정 오빠가 나가고 나면 나하고 올케하고 둘이서 재미 좀 봤지요. 84 Ⅶ. 고전 소설 분과

91 여자끼리 어떻게? 그런 방법도 다 있어요? 설 할멈은 일어나 삼교아 옆으로 가서 어깨를 끌어안더니 은근한 목소리로 말한다. 그거야 마님이 모르셔서 그렇지. 여자들끼리도 다 방법이 있지요. 삼교아가 설 할멈 어깨를 손으로 탁 치면서 한 마디 한다. 에이, 무슨 그런 황당한 소리를. 설 할멈은 삼교아가 이미 욕정으로 들끓고 있음을 알아채고는 더욱 자극하는 말을 던진 다. 올해 벌써 쉰 둘이나 된 이 할망구도 밤마다 잠을 못 이루는데, 한창 나이인 마님은 참 대단도 하시네요. 그래, 할멈은 밤마다 어떻게 지내시나. 서방질이라도 하시는가? 뱃가죽에 주름만 남은 이 할망구를 어떤 놈이 좋아하겠어요? 혼자서 해결하는 비법이 있 지요. <杜十娘怒沈百寶箱>( 警世通言 32)의 목숨을 버리는 것으로 복수와 정절을 완성하는 杜十娘과 자신의 욕망을 달성하기 위하여 악행을 서슴치 않는 상인 孫富, <李秀卿義結黃 貞女>( 古今小說 28)의 상인으로 활동하다 귀향한 남장 여주인공 黃善聰, <楊八老越國奇 逢>( 古今小說 18)의 과거 준비를 하다가 포기하고 장사를 나갔다가 일본에까지 잡혀갔다 죽을 고비를 겪는 楊八老, <喬彦傑一妾破家>( 警世通言 33)에 등장하는 장사치 喬俊 등이 작품 안에서 하는 행동과 언설은 작품 전체에서 떼내어 해독될 수 있는 것이 아니라 작 품 전체를 관통하는 줄거리와 작가의 의도 속에서만 해독 되어야 할 것이다. 결국 작품을 자기 눈으로 읽고 감상하는 일차 작업이 관건이다. 그렇다면 외국인으로 서 중국 문학작품을 읽는 우리 입장에선 번역의 중요성이 너무도 크지 않을까 한다. 우 리말이 좀 더 편하고 자연스럽지 아니한가. 나는 성경을 히브리어로 읽지 아니하고, 불경 을 산스크리트어로 읽지 아니한다. 3. 온전한 작품으로 연결되는 문학의 역사 아마 지금은 그렇지 않겠지만 나는 학부시절 중국문학사를 공부할 때 이름도 들어보지 못한 작품의 저자와 내용을 억지로 외워야 했다. 만약 이 때 중국문학사를 수 놓는 수많 은 작품들을 쉽게 우리말로 읽어볼 수 있었다면 그 문학사 수업이 그리 지루하지는 않았 을 것이다. 나는 중국문학사의 수업은 중국문학사의 대표 작품을 시대별로 재미있게 읽는 수업이 되었으면 좋겠다고 생각한다. 그러기 위해서는 맛을 살려 번역해낸 번역본들이 등장하여 야 할 것이다. 그 번역본들을 시기와 장르를 가려 배열하면 anthology가 이루어질 수 있 다. 물론 An Anthology of Chinese Literature: Beginnings to 1911(Edited and translated by Stephen Owen, W. W. Norton & Company, New York London, 1996, 1212pages)처럼 한 사 람의 노력으로 이루어질 수도 있다(이 앤솔로지에도 다른 사람의 번역을 빌려온 것이 어 김진곤 / 삼언을 우리말로 가진다는 것 85

92 쩌다 있기는 하다). 이런 앤솔로지를 우리말로 갖는 것은 중국문학사를 우리말로 갖는 것이다. 여기서 한 걸음 더 나아가 이 앤솔로지에 수록되어 있는 작품들을 연결하는 비평적 시각과 역사적 안목을 담아 우리말로 서술된 중국문학사를 가질 수도 있다. 그런데 나는 우리말로 된 앤솔로지와 우리말로 서술된 중국문학사 가운데 하나를 택하라면 전자를 택하고 싶다. 물론 전자를 통하여 후자로 나아갈 수도 있을 것이다. 이 때 후자는 다자의 공동 작업이었으면 한다. 중국문학사를 서술하면서 그 서술되는 대상 작품을 자신의 안목과 식견으로 제대로 읽어냈다고 자부하기는 현실적으로 쉽지 않 을 것 같다. 그렇다면 누군가 기획을 맡고 편집을 맡아 제 전공에 걸친 학자들의 안목과 식견을 묶어내는 것이 해결책이 될 수도 있을 것이다. 다음은 이런 작업의 보기들이다. The Cambridge History of Chinese Literature, 2vols, Edited by Kang-i Sun Chang and Stephen Owen, Cambridge University Press, 2010, 711pages, vol 1, 793pages, vol 2, 17인의 집필자) Readings in Chinese Literary Thougt, Stephen Owen, Harvard University Press, 1992, 674pages, 論語, 孟子, 莊子, 毛詩大序, 典論, 文賦, 文心雕龍, 二十四詩品, 滄浪詩話, 詩譯, 夕堂永日緖論, 原詩 등을 절록하여(일부 작품은 전역) 원문을 싣고 잣구 해석과 더불어 해설) The Columbia Anthology of Traditional Chinese Literature, Edited by Victor H. Mair, Columbia University Press, 2001, 1336pages, 수십 인의 번역자) The Columbia History of Chinese Literature, Edited by Victor H. Mair, Columbia University Press, 2001, 1342pages, 45인의 집필자) 위의 예가 어찌 유일한 길이겠으랴만 분명 차분하게 작품을 읽고 그걸 통해서 한마디 를 하고자 하는 자세야 수긍하지 않을 도리가 없을 것이다. 나는 삼언을 우리말로 옮겨 내놓고자 한다. 삼언을 통해서 중국을 느껴보고 연구해보 고자 하는 자들이 누구나 편히 읽고 누구나 인용하고 인용하면서 그 해당 인용부분에 더 좋은 번역이 생각하면 그걸로 바꾸고 그걸 밝혀주면 좋겠다. 내가 앞에서 백승엽선생님 이 옮긴 <柳耆卿詩酒翫江樓記>의 한 대목을 인용한 것은 내가 백선생님의 노고에 화답하 지 못한 반성의 마음이 들었기 때문이다. 나는 한 구절의 오류를 빌미로 그걸 무시해서 는 안 되었다. 나는 그의 번역의 일부 문제를 고쳐가면서 인용하고 화답하였어야 했다. 장영선생님은 삼언에서 20편을 뽑아 2011년에 번역 출간하였다. 더불어 요즘 학생들에게 책을 안 읽는다고 타박하기 전에 읽는 게 나름 재미 있음을 느낄 수 여건을 마련하여 주고 싶다. 소설 삼국지를 읽으려면 아마 한 학기가 다 가게 될지도 모르는데 삼언은 그나마 단편 모음집이라는 면에서 나름 장점이 있어 보인다. 그 러나 이 소망 역시 나의 작업이 빛을 볼 수 있다는 전제 하에서 이루어질 수 있을 듯하 다. 86 Ⅶ. 고전 소설 분과

93 杜十娘 고사의 서사 변천 연구(1) 문언 텍스트의 변화 과정을 중심으로* 1) 李騰淵 (전남대학교 중문과 교수) <目 次> 1. 들어가는 말 2. 문언 텍스트의 전승 과정과 異同 비교: 宋懋澄 九籥集 에서 刪 補文苑楂橘 까지 3. 餘論 1. 들어가는 말 세상의 다양한 이야기를 다루는 서사(narrative)장르를 가장 원초적 의미에서 어떤 행위 주체가 벌이는 특정한 사건의 전개 과정 으로 규정할 때, 그 안에 담긴 행위주체나 사건 은 현실에서 실제로 발생했던 사실 일 수도 있고, 작자의 상상에 의한 허구 일 수도 있 다. 그런데 이러한 서사 고사는 일단 세상에 등장한 후 독자나 청중이라는 수용자의 관 심을 받는 과정에서 끊임없이 반복 전달되고, 때로는 새로운 첨삭 과정을 통해 개편되기 일쑤다. 최초의 텍스트에서 기록한 내용이 역사적 사실 이었을지라도 이러한 개편 과정 을 거치면서 그 역사적 사실은 더 이상 원형을 유지하지 못하고 대부분 문학적 허구화 의 길로 변화되는 게 상례다. 이런 서사문학의 가장 대표적 형태인 소설과 희곡의 연변 과정에서 매우 두드러진 특징 중의 하나는 동일한 고사가 서로 다른 시대, 전파자, 수용 자, 문체 등 여러 요소에 따라 수시로 서로 같거나 다른 장르를 넘나들며 교류하면서 변 화된다는 점이다. 중국문학사에서 전자의 예로는 같은 소설 장르 안에서 문언과 백화 사 이에 상호 교류하는 경우가 대표적이고, 후자는 소설과 희곡 사이에 상호 교류하는 게 대표적이다. 본고는 중국소설사의 명작 가운데 하나인 杜十娘 고사를 예로 삼아 상술한 각종 장르 간의 개편 과정을 검토하면서 각 고사가 만들어진 시대, 문체, 작자의 차이에 따른 서사 특징의 異同 문제를 파악해보고자 한다. 杜十娘 고사의 서사적 변천 과정은 매우 다양 하다. 먼저, 그 원형이라 할 수 있는 宋懋澄 九籥集 속의 負情儂傳 이 등장한 후, 潘 之恒의 亘史 宋之標 情種 馮夢龍 情史 編者未詳의 文苑楂橘 (朝鮮刊本) 등 여 러 문언소설집에서 이를 수용했고, 또한 馮夢龍은 이를 擬話本小說로 개편해 警世通言 * 필자는 2013년 8월 上海 復旦大學에서 개최된 제9차 明代文學學會 국제세미나 에서 이 글의 초고를 중국어로 발표한 바 있다. 본고는 그 내용 중의 일부를 수정하면서 다시 쓴 것이다. 李騰淵 / 杜十娘 고사의 서사 변천 연구(1) 87

94 卷24에 杜十娘怒沈百寶箱 이란 제목으로 수록했다. 이어 명 청 시기에는 郭彦深 百寶 箱 夏秉衡 八寶箱 梅窓主人 百寶箱 등 희곡 작품과, 彈詞 등 각종 민간 설창문예 작품이 등장했다. 한편, 18세기 일본에서는 번안소설 江口遊女憤薄情 怒沈百寶赴水亡 1) 이, 20세기초 한국에서는 이 고사를 토대로 재창작한 靑樓義女傳 이 출현했다. 이후 현 대 시기에 와서는 林語堂이 이 고사를 영어로 개편한 소설 Miss Tu (Lin Yutang, Widow, Nun and Courtesan, The John Day Company, New York, 1951)이 출간되었고, 關文淸 감독 의 杜十娘怒沈百寶箱 (1939) 李萍倩 감독의 杜十娘 (1940) 王天林 감독의 杜十娘怒 沈百寶箱 (1956) 許珂 감독의 杜十娘 (1957) 周予 감독의 杜十娘怒沈百寶箱 (1981) 홍콩 杜國威 감독의 花魁杜十娘 (2003) 등 영화도 여러 편 제작된 바 있다. 이상 여러 텍스트 가운데 본고는 먼저 宋懋澄의 九籥集 이래 여러 문언 텍스트에서 이 고사가 변화한 과정을 집중적으로 분석하고, 백화소설 희곡 번안 작품 영어 개작 영화 등 이후의 서사 변화 과정은 앞으로 이어질 후속작업에서 따로 다루고자 한다. 2. 문언 텍스트의 전승 과정과 異同 비교: 宋懋澄 九籥集 에서 刪補文苑楂橘 까지 杜十娘 고사에 관한 기록은 명대 宋懋澄의 九籥集 2)에 負情儂傳 이란 제목으로 처 음 보인다. 문언으로 된 그 내용은 전체 분량이 약 2500여 자 정도로, 줄거리를 요약하면 다음과 같다. 명(明) 만력(萬曆) 연간, 절강의 동쪽 어느 안찰사의 아들인 이생(李生)이 수도의 국자감에 서 공부하다가 교방(敎坊)의 기녀 두십낭(杜十娘)을 만나 사랑을 나누느라 돈을 탕진하자, 주 모는 이제 빈털터리가 된 그를 거부한다. 두십낭은 그에게 일생을 맡기고자 결심하고 자신 의 돈과 일부 이생이 친지에게서 빌린 돈을 써서 기적(妓籍)에서 벗어난 후 함께 이생의 고 향으로 떠난다. 그러나 이미 무일푼인 처지에다가 과거 또한 급제하지 못한 상황에서 아버 지를 뵐 것이 두려웠던 이생은, 고향으로 돌아가던 길에서 만난 신안(新安) 상인에게 두십낭 을 넘겨주는 대가로 천금을 받기로 한다. 그 사실을 안 두십낭은 이생을 원망하고 신안 상 1) 일본 江戶 시기에 三言二拍 의 선집 今古奇觀 이 전래된 후 寶歷 3年(1753) 近松左衛門이 杜十娘 을 번역했 고, 30년 후 都賀庭鍾( )가 번안소설 江口遊女憤薄情 怒沈百寶赴水亡 를 古今奇談後編 繁野話 에 수록한 바 있다. 이 작품은 남녀주인공 이름을 小太郞과 기녀 白妙로 바꿨다. 2) 宋懋澄(약 )은 字가 幼淸, 다른 자로 稚 自源 등이 있다. 號는 九籥生, 華亭(지금의 上海 松江)사람. 萬曆 40년에 鄕試에 합격한 후 세 차례 進士試에 응시했으나 낙방하고 평생 布衣로 지냈다. 대표적 저작으로 九籥集 이 있고, 淸初 吳偉業이 이를 編選해 九籥別集 으로 엮었다. 그 내용 가운데 현실에 대한 불만을 담 은 이단적 요소가 많았기에 淸 중엽 이후로 禁書가 되었고, 근대에 들어와서야 再刊되었다. 王利器 선생이 자 신이 소장한 舊抄本을 토대로 校錄한 현대 排印本(中國社會科學出版社, 1984)이 나왔지만, 온전한 형태는 아니 었다. 근래 萬曆刻本을 影印한 판본을 續修四庫全書 第1374冊( 上海古籍出版社, 2003)에 수록했는데, 그 구성 은 九籥前集 권1에서 권8까지 詩卷, 九籥集 詩卷1에서 詩卷4까지, 九籥續集 권1 序 권2 記 권3 傳 권4 疏 권5 狀 권6 書 권7 啓 권8 祭文 권9 雜著 권10(무제), 九籥集 文 권1 記 권2 序 권3 論表箋狀 권4 雜文 권5 傳 권6 傳 권7 行狀誌銘 권8 書啓跋贊議辯原 권9 祭文 권10 稗 등 비 교적 복잡하게 구성되어 있다. 吳偉業이 編選한 九籥別集 역시 續修四庫全書 第1374冊(據中國科學院圖書 館藏淸初刻本影印, 同上)에 들어있고, 권1 赤牘 권2 稗 권3 稗 권4 稗 등으로 구성되어 있다. 88 Ⅶ. 고전 소설 분과

95 인을 꾸짖으며 가지고 있던 보물 상자와 함께 강물에 뛰어들어 죽고 만다. 당시 현장에 있 던 사람들이 이생과 신안 상인을 응징하려 하자 두 사람은 황급히 어디론가 도주해버리고 만다. 여기서 우선적으로 주목해야 할 사항은 애초 宋懋澄은 이 負情儂傳 을 九籥集 가운 데 稗官小說 류의 卷十稗 부분에 넣지 않고 실제인물들의 傳記를 다룬 卷五傳 부분에 넣었다는 점이다. 또한 본문 말미에 史傳 章法을 모방하여 덧붙인, 宋幼淸曰 로 시작하는 문장에서 내가 경자년 가을에 이 일을 벗에게서 들었다.(宋幼清曰 余於庚子秋聞其事於 友人. 歲暮多暇 援筆敘事.) 고 밝혀 이 기록이 친구에게서 들은 실제 사건임을 강조했다. 아울러 이 글을 쓰는 과정에서, 두십낭이 자신의 이야기를 세상에 공개하려는 작자에게 해를 입힐 것을 경고한 뒤 실제로 정미년 가을 칠월 이일, 처음 글을 쓰기 시작했 던 경자년으로부터 팔년이 지난 뒤 배를 타고 위하로 가는 도중 창주에서 백여 리 떨어 진 곳에 이르러 며칠이 지나지 않았을 때 하녀 露桃가 갑자기 강에 빠져죽게 된(時丁未 秋七月二日 去庚子蓋八年矣. 舟行衛河道中 距滄州約百餘里. 不數日 而女奴露桃忽墮河 死.) 일이 발생했음을 덧붙였다. 즉, 작자는 負情儂傳 이 허구적 창작 작품이 아니라 記實 筆法에 의한 傳記-實記 임을 강조한 것이다. 작자의 이런 의식은 九籥集 卷九에 실제로 당시 강에 빠져죽은 하녀를 위해 쓴 祭女奴墜水文 黃河祭亡奴文 再祭女奴 露桃文 등 세 편의 제문이 들어있는 것에서도 거듭 확인된다. 이 문제를 좀 더 자세히 살펴보자면, 九籥集 권1 記 16편 중 遊華陽洞天記 등 9편 은 遊記, 夢受大丹記 등 4편은 꿈의 기록, 順天府宴壯元記 등 2편은 記事, 日本刀記 등 2편은 記物 내용이다. 권5 傳 의 叔父安遠令憲卿君本傳 顧思之傳 盛重之傳 袁微之傳 등과 권6 傳 의 總序宋氏世系 를 포함한 11편은 자신의 家系에 속한 인물의 本傳類 내용이다. 권10 稗 에는 李福達 을 포함한 총 27편 작품이 들어있다. 여기에 九 籥前集 권11 稗 에 들어있는 6편을 합하면 稗 류는 모두 33편인 셈이다. 어쨌든 권5 傳 과 권6 傳 에 속한 작품들은 기본적으로 현실에서 실제 활동했던 인물의 전기인데도 負情儂傳 을 바로 이러한 傳 류에 넣었다는 것은 매우 독특한 일이 아닐 수 없다. 이 작품의 소재가 아무리 당시 현실에서 발생했던 실제 사건 이라 할지라도 결국엔 이름도 밝힐 수 없는 이생 에 관한 이생전 이 아니고, 그렇다고 두십낭전 도 아니기에 다른 전 작품들과는 크게 다른 걸 고려하면 더욱 그렇다. 그런데 吳偉業이 編選한 九籥別集 에는 권2 稗 에 11편, 권3 稗 에 27편, 권4 稗 에 6 편 등 모두 44편의 작품이 들어있다. 九籥別集 에서 이처럼 稗 류 작품이 증가한 것은 원래 九籥集 에서 권5 記 에 속했던 日本刀記 1편, 九籥前集 권1 記 에 속했던 東 師野記 西師記略 등 2편과 권5 傳 에 속했던 負情儂傳 顧思之傳 2편, 九籥前集 권5 傳 에 속했던 宋氏君求傳 1편, 九籥續集 권3 傳 에 속했던 葛道人傳 1편, 九 籥續集 권10에 속했던 飛虎 陳氏鐵符 巍石山 不恭 4편 등 총 11편을 이곳 稗 류로 옮겨왔기 때문이다. 요컨대, 宋懋澄은 나름대로 글의 성격에 따라, 특히 허실 여 부에 의거해 記 傳 稗 등으로 작품을 구분했지만, 吳偉業은 宋懋澄이 記 傳으로 분류 했던 작품 가운데 일부를 허구가 가미된 소설적 작품 이라 여기며 稗 류로 재분류했던 李騰淵 / 杜十娘 고사의 서사 변천 연구(1) 89

96 것이다. 그리하여 원래 九籥集 권5 傳 에 속했던 負情儂傳 도 九籥別集 에서는 권4 稗 류로 이동하게 되었다. 이 과정은 두 사람의 문장관/문학관의 차이를 보여주는 사례 이면서, 또한 실제 사건의 기록 이 어떻게 허실을 공유하는 소설 작품 으로 인식, 전환 되는지를 살필 수 있는 흥미로운 경우라 하겠다. 이후, 이 고사는 潘之恒 亘史 內紀 烈餘 卷十에서는 負情儂傳 이란 제목으로3), 宋 存標 情種 卷四에서는 負情儂傳 4)이란 제목으로, 詹詹外史 가 편찬한 情史 卷十四 情仇類에서는 杜十娘 이란 제목으로5), 編者를 알 수 없는 删補文苑楂橘 卷一에서는 負情儂 이란 제목으로6) 수록했다. 이상 5종 텍스트의 成書 출간 과정을 통해 볼 때 그 순서는 일단 九籥集 亘史 情种 情史 删補文苑楂橘 식으로 추정할 수 있 다. 이런 전제 아래, 九籥集 중의 負情儂傳 과 이후 4종 문언소설집에 수록된 杜十娘 고사의 내용을 서로 비교해보면 다음과 같이 크고 작은 異同이 확인된다. 먼저, 제목을 보면, 九籥集 에서는 負情儂傳 이라 제목을 달면서 왕중옹 오한곡 에 서 애정 배반한 사나이 원망했나니, 그대 지금은 과연 어찌됐는지? 라 한 대목을 따라 負情儂傳 이라 했다.(王中雍懊恨曲曰: 常恨負情儂, 郎今果行許. 作負情儂傳) 고 제목의 유래와 편찬 동기를 약술한 바 있다.7) 이 제목을 亘史 와 情種 은 그대로, 文苑楂橘 은 負情儂 으로 썼고, 情史 는 杜十娘 으로 바꿨다. 情史 의 이러한 제목 변동은 작 품의 초점을 李生 에서 杜十娘 으로 변경하려는 의도가 담겨 있다.8) 情種 은 九籥集 내용을 그대로, 亘史 에서는 敍曰 이라는 말 아래 인용했고, 文苑楂橘 과 情史 에서 3) 潘之恒( ), 一名 潘亘之, 字 景升, 一字 庚生, 鸞生 鸞嘯生 氷生 亘史 天都逸史 新都逸史氏 髥 등 여러 가지 호가 있다. 明 徽州府 歙縣 岩鎭 사람. 亘史 는 萬曆40年(1612)에 출간될 당시 七十九目 九百 八十六卷이었으나 現存本은 2종이 전한다. 하나는, 明 天啓 六年(1626) 潘之恒의 四子 潘弼亮에 의한 鸞嘯軒刻 本九十二卷(上海圖書館 소장)이고, 다른 하나는 亘史鈔 라는 書名으로 된 明刻本으로, 原卷數는 알 수 없고 현재는 116卷이 四庫全書存目叢書 子部第 冊(據浙江圖書館藏明刻本影印)에 수록되어 있다. 본고는 후자 를 분석 텍스트로 삼는다. 4) 宋存標는 明 萬曆연간에서 崇禎 연간에 활동한 문인으로, 宋懋澄을 幼淸伯 으로 칭하는 것으로 볼 때 堂叔姪 사이다. 즉, 宋存標의 祖父 宋堯武가 宋懋澄 父親 宋堯兪의 친아우이다. 情種 八卷은 宋存標가 과거 급제 (1642) 이전에 편찬한 책으로, 卷二에 天啓 3年(1623)의 일이 들어있는 것으로 보아 이 이후에 나왔음을 알 수 있다. 현재는 天啓 연간( ) 南城翁少麓刻本이 전하며, 北京圖書館古籍珍本叢刊 第65冊과 四庫未收 輯刊 三輯 第28冊에서 이 각본을 影印 수록했다. 본고는 이 판본을 분석 텍스트로 삼는다. 5) 情史 는 情史類略 情天寶鑑 이라고도 하며, 編者는 詹詹外史 라 되어 있다. 학계에서는 일반적으로 馮 夢龍의 필명으로 여긴다. 成書 연대는 대략 崇禎 元年에서十年 사이에 이루어진 것으로, 初刻本은 崇禎 연간 ( )에 나온 것으로 본다. 魏同賢 主編 馮夢龍全集 (上海古籍出版社, 1993)에서 上海圖書館 浙江圖書 館藏明刻本을 影印해 출간했는데, 본고는 이 책을 분석 텍스트로 삼는다. 이상 세 책에 관해 더 세부적인 사 항은 金源熙 情史故事源流考述 (鳳凰出版社, 2011)을 참고할 것. 6) 删補文苑楂橘 은 文言小說選集으로 중국에서는 보이지 않고 현재 朝鮮活字本과 手抄本이 韓國과 日本에 소 장되어 있다. 박재연에 따르면, 본문 속에 負情儂傳 이 들어있으므로 편찬 연대는 만력 연간( ) 이후 이고, 사용된 第一校書館 印書體字 등을 통해 볼 때 그 간행 시기는 1664년에서 1760년 사이로 추정한다. 박 재연, 조선 활자본 刪補文苑楂橘 에 대하여, 朝鮮人編選, 朴在淵校注 刪補文苑楂橘, 成和大學校中文係, 쪽. 본고는 이 책을 분석 텍스트로 삼는다. 7) 이 시구는 원래 南齊書 王敬則傳 과 南史 王敬則傳 에 보인다. 南齊書 王敬則傳 : (敬則世子)仲雄於御前 鼓琴作 懊儂曲, 歌曰: 常歎負情儂, 郎今果行許. 宋懋澄은 이를 원용하면서 懊儂曲 을 懊恨曲 으로, 歎 을 恨 으로, 仲雄 을 仲雍 으로 바꿔 표기했다. 8) 이런 관점은 같은 편자가 엮은 警世通言 중의 杜十娘怒沈百寶箱 이란 제목에서도 그대로 이어지면서, 杜 十娘 과 百寶箱 이라는 두 關鍵語를 통해 작품 주제와 구성의 핵심을 미리 암시하고자 했다. 90 Ⅶ. 고전 소설 분과

97 는 이 내용을 넣지 않았다. 또한 亘史 는 고사 내용을 시작하면서 첫머리에 宋懋澄曰 이라는 말로 원작자를 표시했다. 후술하는 바와 같이 文苑楂橘 의 負情儂 고사 내용 은 亘史 負情儂傳 을 그대로 옮겨온 것으로 보이는데, 亘史 에서 제목 아래 있던 해 당 내용이 文苑楂橘 에는 보이지 않는 이유는 이 작품집에 수록된 다른 작품에서 그런 예가 없기에 전체적 통일을 기하기 위한 때문이 아닌가 한다.9) 情史 는 제목을 아예 杜 十娘 으로 바꿨기 때문에 이 부분을 삭제한 게 당연하다. 다음으로, 이상 여러 텍스트의 본문 내용을 서로 비교해보면 아래와 같은 차이들이 확 인된다.10) 첫째, 판각 과정 중에 발생한 것으로 판단되는 오자가 보인다. 예를 들어, 九籥集 의 喜曰 (32-15)11)을 文苑楂橘 에서는 曰喜 로, 九籥集 에서 오각된 陽 (34-11)을 情種 과 情史 에서는 그대로 따랐고, 亘史 와 文苑楂橘 에서는 揚 으로 수정했다. 九籥集 의 魚 (35-4)자를 오직 文苑楂橘 에서만 漁 로 오각했다. 九籥集 의 杯 (35-4)를 亘 史 情史 文苑楂橘 에서는 모두 坏 로 오각했다. 九籥集 의 挑 (35-14)를 文苑楂 橘 에서는 桃 로 오각했다. 둘째, 일부 글자나 문구의 변동이 있다. 九籥集 의 媽 (33-2, 33-7), 女從此死 矣 (33-8), 新安 (34-11), 新安人 (34-13, 34-19, 35-13, 36-6, 36-8, 36-9, 36-10), 新安人呼 生綢繆 (34-15), 船 (37-12) 등을 亘史 와 文苑楂橘 에서는 공히 각각 母, 女無望生 矣, 故里, 少年, 少年稍致綢繆, 枻 등으로 바꿨다. 그리고 九籥集 에 나오는 也 (36-13), 云 (36-14), 卽 (36-17) 등을 情種 과 情史 에서는 그대로 썼지만 亘史 와 文苑楂橘 에서는 없앴다. 九籥集 의 辰 ( 37-3), 殘 (37-7)을 亘史 情種 情 史 에서는 그대로 썼지만 文苑楂橘 만은 각각 形, 滓 등으로 바꿨다. 九籥集 의 李生曁新安人 (37-11) 부분을 亘史 와 文苑楂橘 에서는 없앴다. 또한, 情史 에서는 九 籥集 亘史 情種 文苑楂橘 등에서 똑같이 老身 (32-9)이라 한 말을 我 로, 不 難 (32-10)은 不辦 으로, 婢子可隋卽君而 (32-12)는 汝夕以 로, 也 (35-7)는 耳 로 바꿨 고, 辦 (32-10) 李郞若携(32-12) 遂相與要言而散 (32-12) 然而 (35-6,7) 不知所之 (37-12) 등 字句를 없앴으며, 九籥集 의 원문에 없었던 부분에 戒 (48-12) 朝 (49-14) 등을 넣기도 했다. 셋째, 宋懋澄이 負情儂傳 의 말미에 쓴 후기, 宋幼清曰 余于庚子秋闻其事于友人. 不数日 而女奴露桃忽堕河死. 부분을 情種 情史 文苑楂橘 에서는 생략해버렸고, 亘史 에서만 宋自政云 이라 하여 轉錄했지만, 이 과정에서 九籥集 의 其音婦 人 (37-16), 郎君爲妾 (37-18), 果然 (37-19) 등을 각각 柔音, 若君成妾傳奇, 果病 등 으로 고쳤다. 이상 몇 가지 변동 과정 비교를 통해, 특히 亘史 에서 원래의 본문에서 젊은이 는 9) 删補文苑楂橘 에 수록된 20편 작품의 제목을 보면, 다른 책에서 흔히 ~傳 으로 제명하는 것도 그렇게 하지 않았다. 예컨대, 虯髥客傳 대신 虯髥客, 柳毅傳 대신 柳毅 라고만 표현했다. 이런 맥락에서 負情儂傳 도 負情儂 이란 제목으로 되어 있다. 10) 이하 비교에서 辭/詞, 於/于, 妝/粧, 倖/幸, 靡/蘼, 叩/扣, 惟/維, 船/ 舫 蚤/ 早 등 通用字 는 따로 지적하지 않았 다. 11) 이하 괄호 안의 숫자는 九籥集 負情儂傳 의 원래 面數와 行數를 가리킨다. 李騰淵 / 杜十娘 고사의 서사 변천 연구(1) 91

98 신안 사람 이라 했는데, 나는 그런 자와 동향이고 싶지 않았기에 바꿔버렸다. 그 자를 위 해 피한 게 아니니 세상사에 분노하는 이들은 분명 이해해주리라.(本傳少年作新安人, 吾 不願與同鄕12), 故削去, 非爲之諱, 當爲憤俗者所原耳.) 라 하여 원작의 新安人 부분을 모 두 少年 으로 바꿨고, 文苑楂橘 에서도 이를 그대로 따랐던 점을 통해 우선 刪補文苑 楂橘 은 亘史 를 저본으로 轉錄한 것임을 알 수 있다.13) 넷째, 주제 면에서 볼 때 宋懋澄은 負情儂傳 이란 제목에 이미 애정의 배반자 이생을 譴責하려는 취지를 돌출시켜 담았다. 반면, 그는 杜十娘의 貞烈 을 극구 칭송하면서, 작 품 말미에서 아! 이 여인이라면 저 자정(劉歆)이 칭송한 열녀라 하기에 어찌 부끄럽겠는 가? 깊은 규방의 규수라 할지라도 어찌 그 정렬을 능가할 수 있었겠는가!(噫 若女郎 亦 何愧子政所稱烈女哉 雖深閨之秀 其貞奚以加焉!) 라 강조했던 것이다. 情種 에서는 이 대목을 居士曰 로 시작하여 편찬자 자신의 말로 바꾸었고, 그 말 뒤에 십낭은 두추의 현신이고 이생은 이규의 종자다. 신안인은 천하의 정 있는 사람이로다. 그가 이생을 설득 하는 걸 보면 말솜씨가 강물처럼 이어지고, 그가 십낭을 알아보는 것을 보면 안목이 번 개처럼 재빠르다. 십낭이 이생에 앞서 신안인을 만나지 못했던 게 안타깝기만 하다. 이 사람을 만나게 했다면 탁문군과 사마상여의 만남처럼 즐거웠으리라. 그렇긴 하지만 여인 이 죽지 않으면 의협이 드러나지 아니하고, 깊이 빠져들지 아니하면 정을 이루지 못한 법이니, 십낭으로서는 또한 무슨 여한이 있겠는가!(十娘是杜秋14)現身 李生是李珪餘孽 新安人 天下有情人也 其說李郎也 口如河 其識十娘也 目如電. 惜十娘之早遇李生而不 遇新安人也. 使其遇之 雖文君之與相如 歡如是耳. 雖然 女不死不俠 不癡不情 于十娘 又何憾焉 ) 라고 작품 속 세 인물을 각각 평가했다. 그런데 情史 에서는 원작의 이생 과 신안 사람은 저마다 배를 몰아 다른 길로 도망갔는데, 그 간 곳을 알 수 없었다.(李生 暨新安人各鼓船分道逃去 不知所之.) 부분의 不知所之 문구를 뺀 채 절강 사람이 부 정농전 을 지었다.(浙人作 負情儂傳 ) 이라 하여 원작의 출처를 밝힌 후, 居士曰 新安 人 天下有情人也 于十娘又何憾焉 이라 하여 情種 의 평어를 일부 전록했다. 이 런 점을 볼 때 정사 의 두십낭 고사는 주로 情種 의 내용을 전록한 것으로 판단된 다.15) 전체적으로 볼 때, 宋懋澄의 원작에서는 李生의 비열한 負情 행위를 비난하고 杜十娘 의 貞烈 을 찬탄한 반면, 당시 목격자들은 하나같이 앞 다투어 신안 사람과 이생을 두 12) 상술한 바와 같이 亘史 의 편찬자 潘之恒은 徽州府 歙縣 출신이기에 같은 徽州에 속하는 新安 을 동향이라 강조한 것이다. 13) 그렇지만 亘史 에서 生頻承不測, 快倖遭逢 부분에 亘史云: 此下行文忽入.., 亦覺.. 이란 附注를 달았다. 하지 만 文苑楂橘 에서는 이를 취하지 않았다. 14) 杜秋娘을 가리킨다. 原名은 杜麗 唐 德宗 貞元 元年(791年)에 潤州(지금의 江蘇 鎮江)에서 출생했다. 南京의 官妓였던 모친이 杜씨 성의 官員과 가깝게 지내다가 그녀를 낳았지만, 杜씨 관원이 타지로 이동하면서 모녀를 버리자 모친은 분노로 세상을 떠나고 杜秋娘은 南京 妓院에서 길러졌다. 장성하면서 詩詞歌舞의 재능을 두루 갖춘 그녀는 처음에 조정의 宗室 李錡의 처가 되었으나 造反을 일으켰던 그가 몰락하자 궁중에 들어가 憲宗 의 총애를 받다가 후에 귀향해 살았다. 후에 가난하고 늙은 그녀를 만난 杜牧이 杜秋 라는 시를 지은 바 있 다. 15) 김원희 역시 情種 과 情史 에 같이 수록된 楊幽姸別傳 負情儂傳 의 評語와 范笏林傳 의 본문 내용이 유사함을 근거로 情史 가 情種 을 주로 참고했을 것이라고 지적한 바 있다. 김원희, 被人遺忘的小說集--- 情 種 淺談, 한국중국소설학회, 중국소설논총 제22집, 2005, pp.45~ Ⅶ. 고전 소설 분과

99 들겨 패려고 했다.(當是時 目擊之人 皆欲爭毆新安人及李生) 고 표현할 뿐 李生과 杜十 娘의 애정을 파탄시킨 신안 사람에 대해서는 특별히 비난한 건 아니었다. 그런데 亘史 에서는 편자 자신이 신안 사람과 동향인 것을 꺼려 新安人 을 아예 少年 으로 바꿨다는 점에서 그의 행위를 간접적이지만 강하게 비판했다. 그런데 情種 과 情史 는 오히려 신안 사람의 언변과 견식을 칭찬하면서 杜十娘이 李生보다 그를 먼저 만났더라면 분명 행복한 결합이 이루어졌을 것이라고 강조한 것이다. 이것은 負情儂 李生을 강하게 비판 하기 위해 오히려 新安人 쪽을 긍정적으로 부각하여 대비시킨 逆說로 볼 수 있을 것이 다. 3. 餘論 이상 논의를 통해, 宋懋澄의 九籥集 에서 허실이 배합된 패관소설 을 담은 稗 류를 따로 설정했음에도 불구하고 負情儂傳 을 현실에서 실제 활동했던 인물의 전기 갈래인 傳 류에 넣었던 사례를 통해 우리가 오늘날 소설 장르로 다루는 작품 가운데 일부 텍 스트의 경우, 작자는 문학 창작 이라는 의도가 아니라 사실을 기록한 문장 이라는 관점 에서 출발했음을 확인할 수가 있었다. 또한, 작자와 거의 동시대 인물인 吳偉業이 編選한 九籥別集 에서는 원래 傳 에 속했던 負情儂傳 을 稗 류로 이동시켰던 점을 통해 어 떤 텍스트가 원작자의 관점/의도와는 별도로 수용자의 시각에 따라 소설 이라는 서사문 학으로 규정/정착되는 과정을 살필 수 있었다. 주지하는 바와 같이, 전통소설은 그 전개 과정에서 줄곧 史傳 의 영향에서 자유롭지 못했다. 특히 문언소설의 경우, 이 史傳 형식 과의 관련성 속에서 雜史雜傳, 筆記小說, 野史筆記 등 몇 가지 공통 성격의 문체로 분화되며 전개되었다고 볼 수 있다.16) 그러나 이러한 분화 또한 이들 문체가 시종 서로 착종된 채 진행되었기 때문에 그 분명한 경계를 설정하기란 실로 어려운 실정이다. 이런 맥락에서 負情儂傳 이 傳 류에서 稗 류로 이동한 과정은 중국고전소설사에서 雜傳 과 筆記小說 사이의, 서로 대립하면서 교류하는 측면을 보여주는 흥미로운 사례인 것이다. 이 문제와 관련해 잠시 청대 談遷의 棗林雜俎 중의 義妓陳氏 라는 텍스트를 살펴보 기로 한다. 만력 을묘년에 초 지방의 아무개 관리가 고서의 기녀 진씨와 가깝게 지내느라 돈을 탕진 하니 주모가 내치고자 했다. 진씨가 남몰래 그 관리를 챙기면서 자신은 병을 핑계로 다른 사람을 받지 않았다. 그리고는 마을의 부호에게 부탁해 관리가 자금을 빌릴 수 있게 해 혼 인을 이루었다. 그녀는 재물이 넉넉해 관리에게 전혀 부담을 주지 않을 정도였기에 초 지방 으로 돌아간 후 그와 함께 임지로 가서 생활하고자 했다. 북으로 파양호를 지날 때 같은 배 에 탄 안휘 사람이 진씨의 재색을 본 후 관리에게 천냥에 넘겨달라고 했다. 관리가 그 사실 을 진씨에게 알리자 그녀는 탄식하며 말했다. 낭군의 행색이 변변찮은데 그 천냥을 받게 되 16) 이러한 분화 과정에 관해서는 石昌渝, 中國小說源流論 (生活 讀書 新知三聯書店, 1994) 제3장 史傳與小說 之間 부분을 참고할 수 있다. 李騰淵 / 杜十娘 고사의 서사 변천 연구(1) 93

100 면 참 다행이겠네요. 잠시 후 천냥이 건네지자 관리를 떠나 이젠 안휘 사람의 배에 올랐다. 그녀는 관리의 배가 떠나는 걸 보다가 마침내 눈앞에서 사라지자 가슴을 치고 한탄하면서 강에 뛰어들어 죽고 말았다. 다음 해, 관리가 돌아오는 길에 호수를 지나다가 진씨를 그리며 제사를 지내자 갑자기 바람 불고 어둑해지더니 배가 가라앉아 버렸다.(萬曆乙卯, 楚掾某狎姑 蘇妓陳氏, 傾槖, 姆厭之. 陳私留掾, 身託疾他避, 求里中豪貸掾, 得嫁之, 而所携槖頗饒, 毫不累 掾也. 歸楚後, 同掾謁選. 北道鄱陽湖, 同舟徽人窺陳色藝, 間許掾千金. 掾以情告陳, 陳歎曰: 君 裝薄, 果進其千金, 可耳. 俄千金具, 別掾更登徽人舟. 望掾凡發, 漸不復見, 拊膺嗟喟, 投水死. 明年掾還, 渡湖中, 感陳設祭, 俄風晦舟沒.)17) 등장인물을 포함해 일부 상황만 조금 다를 뿐 전체 뼈대는 杜十娘 고사와 상당히 유 사한 내용이다. 두 고사가 동일한 사건을 다르게 다루었는지, 처음부터 별개의 사건들이 었는지는 확인하기 어렵고, 사실 그 자체가 중요한 건 아니다. 오히려 우리가 주목할 점 은 유사한(또는 동일한) 사건이지만 위 고사의 기술 방식은 負情儂傳 과 크게 다르다는 점이다. 즉, 극히 짧은 편폭으로 간략한 사건의 전말만 독자에게 전달할 뿐, 인물의 심리 를 포함한 구체적 형상이 거의 드러나지 않는, 이른바 전형적인 필기 형식인 것이다. 요컨대, 이상 몇 가지 대비는 어떤 사건 소재가 筆記-雜傳-小說 등으로 다양하게 기술 되고 전환되는 서사 과정을 살피는 데 적지 않은 시사점을 제공한다. 즉, 동일한 또는 유 사한 소재를 다룬다 할지라도 작자가 어떤 글쓰기 방식을, 문학관을 선택하느냐에 따라 서 서사양식은 여러 모로 달라질 수밖에 없음을 확인하게 된다. 또한, 본문에서 비교 검 토한 바와 같이, 기존의 서사텍스트를 수용해나가는 경우에도 단순한 援用/轉錄을 넘어서 서 크고 작은 변화가 발생하기 일쑤인 바, 그런 과정에 대한 미시적, 거시적 분석은 보편 적 서사 원리를 천착하는 데 중요한 전제가 되리라 생각한다. 그리고 이 문제의식을 후 속작업에서도 이어가며 다룰 예정이다. (미완고) 17) 談遷 編, 羅仲輝 胡明校 點校 棗林雜俎 (元明史料筆記叢刊, 中華書局, 2006), 286쪽. 94 Ⅶ. 고전 소설 분과

101 방외지사方外之士와 주변부 문인 그들이 한중소설발달사에 끼친 영향 조관희 (상명대학교 중국어문학과 교수) 1 중국의 전통사회에서 과거는 신분 상승을 위한 거의 유일한 길이었다. 그래서 많은 사 람들이 일신의 영달과 가문의 번영을 위해 필생의 노력을 기울여 과거 시험을 준비했다. 이러한 상황은 명청대에 들어서도 계속되었고, 중국의 과거제도를 채택했던 조선 ( 년)의 경우도 마찬가지였다. 조선은 고려 말의 소수의 신진 사대부들에 의해 건국되었다. 이들은 조선 왕조를 건국한 뒤 성리학을 통치 이념으로 삼아 모든 관리를 과거를 통해 선발하고자 하였다. 그렇기 때문에 조선의 경우에도 관리로 임용되기 위해 서는 과거 시험을 거치지 않으면 안 되었다. 그러나 명청이나 조선을 막론하고 과거 급제자의 수는 제한되어 있었기에, 과거시험의 경쟁률은 상상을 초월할 정도로 높았다. 그리하여 항상 과거 시험에 성공한 사람보다는 실패한 사람이 훨씬 더 많았다. 아울러 사람들이 과거 시험에만 전념하다 보니 전통적인 의미에서의 학문은 오히려 뒷전에 놓이게 되는 폐단도 나타났다. 이보다 중요한 것은 과 거 제도의 시행으로 인해 문인 계층이 과거에 급제해 관료가 된 자와 과거에 급제하지 못한 채 과거시험을 준비하는 자, 그리고 과거시험에 급제하지 못한 자 등으로 나뉘었다 는 사실이다. 문인사회가 이처럼 일종의 서열 구조를 갖추어 가면서 관료가 되어 명예와 부, 지식인으로서의 사회적 책임감을 두루 획득하는 문인보다 그렇지 못한 문인들이 양 산되기 시작했다. 과거에 급제한 경우는 안정된 미래가 보장되기에 논외로 치고, 과거시험에 급제하지 못하고 시험 자체를 포기한 문인들은 생계를 위해 무언가를 해야만 했다. 그러나 이들이 현실에서 할 수 있는 일은 그리 많지 않았다. 과거 공부를 하느라 특별한 기술을 습득할 기회도 없었고, 그렇다고 농사 일과 같은 육체 노동을 하기엔 그들의 체력이 뒤따르지 않았던 것이다. 하지만 과거 시험의 급제와 무관하게 문인들은 결국 문인으로서의 자부 심을 갖고 있는 존재들이었다. 이들이 본의 아니게 경제적인 문제를 해결하기 위해 전혀 문인스럽지 못한 직업에 종사하게 되었을 때 겪었을 좌절감은 쉽게 상상할 수 있다. 그래서였을까? 명청대나 조선의 문인들 가운데에는 아예 처음부터 과거 시험의 응시를 거부하고 일종의 주변부 문인으로 남은 이들이 나타나게 되었다. 중국의 경우는 주로 16세기 이후 강남의 대도시를 중심으로 활동했던 산인山人 이라 일컬어졌던 일군의 문인 들이 그러했고, 조선의 경우는 이른바 방외지사방외지사 를 자처한 이들이 그러했다. 흥 미로운 것은 두 경우의 문인들 모두 당시에는 정통적인 학문이나 문학 장르로 인정받고 조관희 / 방외지사方外之士와 주변부 문인 95

102 있지 못했던 통속문학에 종사하며, 소설과 희곡의 발전에 힘을 쏟았다는 사실이다. 특히 조선의 경우 이들 방외인 이야말로 초기 소설의 개척자로서 문학사에서 중요한 역할을 했다. 2 우선 방외 라는 개념은 전통 사회 문인들의 출처론出處 論과 밀접한 관련이 있다. 과 거 제도가 있는 나라에서는 어느 정도 경제적인 기반이 갖추어진 상태에서 과거 시험 공 부에 몰두한 뒤 관계官界로 진출하는 것이 일반적이다. 이것이 바로 환로宦路로 나아가 는 것出 이라면, 반대의 경우는 이러한 상궤에서 벗어나 반체제적인 삶을 영위하며 은거 하는 것處 이다. 이렇게 자발적으로 과거시험에 참여하는 것을 거부하고 재야에 남아 산 림처사山林處士 를 자처하는 것이야말로 방외인 의 진정한 면모라 할 수 있는 바, 조선 초기의 대표적인 문인 가운데 하나인 김시습金時習이 그 전형이다. 김시습( 년)은 적관籍貫이 강릉江陵으로 자가 열경悅卿이고, 호는 매월당梅月 堂, 청한자淸寒子, 동봉東峰, 벽산청은碧山淸隱, 췌세옹贅世翁, 설잠雪岑이며, 시호는 청간 淸簡이다. 그의 이름은 논어 의 학이이습지學而時習之 에서 따왔다고 하며, 조선의 수 도인 한양의 성균관 부근에서 태어났다. 그의 집안은 유서 깊은 세대서향世代書香으로, 세 살 때인 1437년(세종 19년) 외조부에게서 글을 배워 한시를 지을 줄 알았던 김시습은 주변 사람들로부터 神童이라는 소리를 들었다. 그러나 김시습의 생애를 결정짓는 사건은 그의 나이 21세 때인 1455년에 일어났다. 명 대 영락제(재위 년)의 정난지역靖難之役 과 똑같은 사건이 조선에서 일어났던 것이다. 조선의 4대 왕인 세종이 죽고 문종(재위 년)이 즉위했으나 병약한 왕 은 2년 만에 병사했다. 문종의 뒤를 이어 단종(재위 년)이 어린 나이에 즉위했 으나, 오래지 않아 그의 숙부인 수양대군에 의해 폐위되고, 수양대군이 조선의 7대왕 세 조( 년, 재위 년)가 되었다. 이것을 계유정난癸酉靖難 이라 부르며, 이 사건으로 인해 조선 초기 사대부들은 큰 충격을 받았다. 김시습 역시 이 소식을 듣고 사 흘동안 통곡을 하고 나서 읽고 있던 책들을 모두 불사르고는 스스로 머리를 깎고 중이 되어 전국 각지를 유랑했다. 결국 김시습은 31세 때인 1465년(세조 11년) 봄에 경주의 남산인 금오산金鰲山에 금오 산실金鰲山室을 짓고 칩거하면서 6년 여에 걸쳐 한국 최초의 한문소설漢文小說로 불리는 금오신화金鰲新話 를 썼다. 그의 일생을 정리하자면, 10대에는 학업에 정진했고, 20대에 는 산천을 유람했으며, 30대에는 칩거하면서 집필에 몰두했고, 40대에는 현실을 비판하고 저항하다가 50대에는 모든 것을 벗어 던지고 떠돌아다니다가 1493년(성종 24년) 59세의 나이로 병사했다. 한편 김시습과 함께 조선시대 方外人의 대표적인 인물로 손꼽히는 이가 허균許筠 ( 년)이다. 허균은 당대의 명가의 후예로 자유분방한 삶과 파격적인 학문을 했던 96 Ⅶ. 고전 소설 분과

103 인물이었다. 허균의 적관은 양천陽川이고, 자는 단보端甫이며, 호는 교산蛟山, 학산鶴山, 성소惺所, 또는 백월거사白月居士라 하였다. 12살 되던 해에 아버지를 잃고 더욱 글공부 에 정진했다. 26세 때인 1594년(선조 27년) 정시문과庭試文科에 을과乙科로 급제하고 설 서說書를 지냈으며, 1597년에는 문과 중시重試에 장원으로 급제하였다. 이듬해 황해도 도 사都事가 되었는데, 이때 한양에서 기생을 끌어들여 가까이하였다는 탄핵을 받고 여섯 달 만에 파직되었다. 뒤에 춘추관기주관春秋館記注官 형조시랑刑曹侍郞을 지내고, 1602 년 사예司藝 사복시정司僕寺正을 역임하였다. 1604년에는 수안遂安 군수로 부임하였다 가 불교를 믿는다는 탄핵을 받아 또다시 벼슬길에서 물러 나왔다. 허균은 평소 행동이 자유분방했다. 여러 명의 승려와 교분을 나누었으며, 신분적 한계 로 인해 불우한 삶을 살고 있던 서자들과도 교류하였다. 그는 특히 불교를 신봉했는데, 이로 인해 여러 차례 탄핵을 받아 벼슬자리에서 물러났다. 또 허균은 두 차례에 걸쳐 명 나라를 방문한 적이 있는데, 이때 많은 학자들과 사귀었다. 귀국할 때는 태평광기太平廣 記 를 비룻한 많은 책을 가지고 왔는데, 그 중에는 천주교 기도문과 지도가 섞여 있었다 고 한다. 1617년 좌참찬左參贊이 되었으며, 이때 정쟁이 일어나 반대편에 있던 영의정 기 자헌奇自獻과 사이가 틀어지고 결국 기자헌은 길주로 유배를 가게 되었다. 이에 기자헌 의 아들 기준격奇俊格이 아버지를 구하기 위해 허균의 죄상을 폭로하는 상소를 올렸으 며, 허균 역시 이에 대해 변명하는 상소를 올렸다. 그러나 1618년 결국 허균은 역모를 했 다는 참소를 받아 그의 동료들과 함께 능지처참을 당했다. 허균은 생전에 많은 글을 지 었는데, 그 가운데 가장 유명한 것이 바로 소설 홍길동전 이다. 이 작품은 한글로 쓰여 진 최초의 소설로 중국 소설 수호전 의 영향을 받은 것으로 알려져 있다.1) 조선 초기에 살았던 김시습과 중기에 살았던 허균은 그 시대와 처경은 서로 달랐으나, 기존의 사회 통념에서 벗어난 자유분방한 삶을 살았다는 점에서는 공통점이 있다. 양자 의 차이는 김시습의 경우 처음부터 과거 시험을 볼 생각을 하지 않고 끝까지 산림처사로 천하를 주유했던 데 반해, 허균은 과거에 급제하고 고관의 자리에 올랐으나 그의 행적은 오히려 김시습보다 대담하고 자유로운 구석이 있다는 데 있다. 흥미로운 것은 이 두 사 람이 한국의 고대소설사에 깊은 족적을 남겼다는 사실이다. 곧 앞서도 말했듯이 김시습 이 지은 금오신화 는 한국 최초의 한문소설이고, 허균이 지은 홍길동전 은 한국 최초 의 한글 소설이다. 조선 시대의 방외인 은 그 범주를 규정하는 데 약간의 논란이 있기는 하나, 초기의 김 시습과 중기의 허균을 그 대표적인 예로 꼽는 데는 별다른 이론이 없다. 김시습은 평생 의 대부분을 승려나 산림처사로 보냈으니, 당시 정통 이데올로기였던 유가 사상을 벗어 나 방외 의 삶을 살았다 할 수 있다. 허균은 비록 과거에 급제해 평생 환로에 나아갔으 나, 불교나 도교와 같은 이단의 사상을 거리낌없이 받아들임으로써 역시 방외 의 세계를 지향했다. 물론 양자는 출처 라는 측면에서 다른 점을 드러내고 있기는 하지만, 기존의 사회 체제에 대해 의문을 던지고 실제로 저항했다는 점에서는 공통점을 찾을 수 있다. 1) 물론 이 점에 대해서는 많은 논란이 있다. 조관희 / 방외지사方外之士와 주변부 문인 97

104 하지만 무엇보다 중요한 점은 그들이 공통적으로 한국문학사에 길이 남을 중요한 소설 작품을 썼다는 사실이다. 3 잘 알려진 대로 명청대는 중국문학사에서 소설이 가장 흥성했던 시기다. 이민족 통치 를 끝내고 새롭게 들어선 명대는 여러 가지 면에서 이전 시기와는 구별되는데, 그 가운 데 하나가 강남 지역의 부상이다. 장강 이남과 그 유역 지역을 일컫는 강남 지역은 위진 남북조 시대에 영가의 난 을 계기로 이른바 중화 문명에 포섭되었고, 당대에는 안사의 난 을 기점으로 중국의 경제적 중심추가 본격적으로 강남으로 옮겨갔다. 결정적으로 금나 라의 침입으로 강남 지역으로 쫓겨간 남송 정권의 수립은 강남 개발의 하나의 분수령을 이루었다. 이후 명대에는 풍부한 물산으로 뒷받침되는 경제력으로 인해 강남 지역이 중 국 문화의 중심지가 되었다. 아울러 남송 이후 과거 시험에 급제하지 못한 미입사未入仕 문인들이 점차 늘어가면서 문인 사회는 점차적으로 계층화되어갔다. 문인들은 기본적으로 글을 쓰고 학문을 하는 사람들이라는 점에서는 그 차이가 드러나지 않았지만, 과거 급제의 여부로 부귀공명을 누리는 문인과 그렇지 못한 문인 등으로 비 균질화되는 경향이 나타났던 것이다. 이들 미입사 문인들이 직면했던 가장 큰 문제는 당연하게도 경제적인 것이었다. 글공부를 한 다는 것이 자연스럽게 이들의 생계 문제를 해결해 주지는 못했던 것이다. 여기에 15세기 이후 민간 사회에 팽배해 있던 물질적 풍요에 대한 욕망과 쾌락의 탐닉 은 자연스럽게 문인 사회에도 영향을 주었다. 이제 문인들은 예전과 같은 도덕적인 엄숙 주의를 벗어 던지고 인간의 욕망을 긍정하는 태도를 보였다. 명대에 발흥한 양명학이나 공안파 등의 문학론은 이와 같은 시대적 조류를 뒷받침하는 하나의 이데올로기가 되었 다. 이런 생각에 경도되었던 문인들은 명대에 새로이 대두한 시민계급의 역할을 강조하 며, 당시 민간 문예의 주류를 이루었던 속문학을 긍정하는 등의 문학적 주장을 내세웠 다.2) 이러한 경향은 특히 강남 지역의 문인들에서 두드러지게 나타났다. 이들은 생계를 해 결하기 위해 과거 급제라고 하는 좁은 문을 포기하고 훈장이나 유력인사의 막료가 되거 나 매문賣文을 하는 등 상업적인 출판 활동에 종사했다. 신주리는 이들 문인들을 주변부 문인 이라는 개념으로 범주화했다. 주변부 문인은 16세기 들어서 대거 출현하고, 주로 강남의 도시에서 활동했으며, 전통적인 문인의 궤적에서 벗어난 문인들을 지칭하는 것으로, 명청대 문인의 상당수를 점했던 이들의 실체적 삶을 구성하기 위해서 필자가 고안해낸 용어이다. 이들 주변부 문인은 문인사회 밖 2) 이기면, 이선희, 명말청초 문학론의 근대지향성과 한국한문학의 방외인, 중국어문논총 제40집, 2009년 3 월. 201쪽. 98 Ⅶ. 고전 소설 분과

105 에서 외따로 존재한 것이 아니라 문인사회의 일부로서 자부하거나 인정을 받으면서 문인사 회라는 사회적 관계망 속에서 그 나름대로 활동을 펼쳤던 존재들이다.3) 곧 주변부 문인 이란 결국 미입사 문인들로, 주변 지식을 중심으로 상대적으로 자유로 운 글쓰기를 했던 문인을 지칭하며, 이들은 주로 지식 서비스업과 출판업에 종사했다. 곧 문인사회의 가장 주변에 자리한 경계인이라 할 수 있는 것이다. 명대와 이를 뒤이은 청 대가 소설을 비롯한 속문학이 성행했던 시대가 되었던 것은 바로 이들 주변부 문인 들의 활발한 문필 활동에 힘입은 바 크다. 명청대의 소설 창작과 비평을 주도했던 리즈李贄나 예저우葉晝, 펑멍룽馮夢龍, 진성탄金聖嘆, 마오쭝강毛宗崗, 장주포張竹坡를 비롯해 우징쯔 吳敬梓와 차오쉐친曹雪芹 등 이루 헤아릴 수 없을 만큼 많은 작가와 비평가들이 바로 이 른바 주변부 문인 이었던 것이다. 4 한편 이들 방외지사, 또는 주변부 문인 을 자처했던 문인들이 소설을 쓰고 비평했다 고 하는 사실은 소설이라고 하는 장르가 갖고 있는 독특한 성격과 밀접한 연관을 맺고 있다. 동아시아나 서구를 막론하고 소설은 정통의 문학 장르가 아니었다. 소설의 기원과 발전에서 중요한 역할을 담당했던 사람들은 기득권층이 아닌 주변부 의 문인이었던 것이 다. 이들 주변부 문인 들은 자발적으로 과거시험에 참여하지 않거나 그렇지 않으면 과거 에 급제하지 못한 문인들인 경우가 대부분이었다. 이들은 생계를 위해서, 또는 기존 사회 에 갖고 있는 불만을 쏟아내기 위해서 소설 창작에 종사했다. 이 점에서는 조선의 김시습과 허균의 경우도 크게 다르지 않다. 계유정난 이라고 하는 패륜적인 사건을 겪고 나서 좌절에 빠졌던 김시습은 조선의 동남쪽 변방 지역인 경주에 은거하며 금오신화 를 지음으로써 자신의 울분을 달랬고, 비록 정통 사대부 집안 출신 이었지만 불교와 도교 등에 심취했던 허균은 당시 엄격했던 신분 차별을 넘어서 서자들 과 교류하고 기생과도 정신적인 교감을 나눌 정도로 파격적으로 살면서 홍길동전 을 지 어 자신의 뜻을 펼쳐 보였다. 특히 정통 문인들이 쓰던 한문이 아니라 당시에는 아녀자 들이나 쓰는 글이라 천시 받았던 한글로 소설을 썼다는 것은 파격을 넘어선 파천황적인 사고발상으로 볼 수 있다. 게오르그 루카치(Georg Lukacs; 년)는 근대사회 이후에 나타난 소설 양식을 논하면서 소설의 진행은 문제적 개인이 자신을 찾아가는 여행 이라고 설파했다.4) 그에 따르면 소설의 주인공은 개인과 외부 세계 사이에 놓인 내적인 괴리의 산물이다. 곧 소 설의 주인공은 자신이 속한 세계를 거부하면서 스스로 세계로부터 거부당하는 아웃사이 더적 존재로 바뀌게 되는 것이다. 루카치의 문제적 개인은 밀란 쿤데라(Milan Kundera, 3) 신주리, 16-17세기 강남의 주변부 문인 연구, 서울대 중문과 박사논문, 2012년 2월. 4쪽. 4) 게오르그 루카치, 소설의 이론, 심설당, 쪽. 조관희 / 방외지사方外之士와 주변부 문인 99

106 韓 國 中 語 中 文 學 會 2014 年 度 秋 季 聯 合 學 術 大 會 )의 다음과 같은 말로 계승된다. 곧 그는 소설이라고 하는 장르를 소설 작가가 실 험적 자아(인물)를 통해 실존의 중대한 주제의 끝까지 탐사하는 위대한 산문의 형식 으로 정의했던 것이다. 5) 같은 맥락에서 윤주필 역시 소설이야말로 문제적 상황과 그 반전을 총체적으로 드러내므로 당대를 문제적으로 인식하는 소외된 지식인 집단이 적극적으로 개척 한 것이고, 소외된 지식인들 중 세계관적 변혁을 꾀하고자 노력했던 일군의 지식인 들이 방외인 문학사조를 형성했고, 그들이 초기 소설 개척에서 가장 적극적이었 다고 주 장했다. 6) 이렇게 보자면, 조선시대 소설의 발흥과 발전이 김시습과 허균이라는 대표적인 방외지 사 의 손에 의해 주도되고, 명청대 소설의 발전 역시 주변부 문인 들에 의해 그 꽃을 피 운 것 역시 충분히 이해가 간다. 처음부터 과거시험에 관심조차 보이지 않았던 김시습이나 비록 과거급제를 통해 고관 의 자리에까지 오른 허균이나 그들이 지향했던 삶은 자신들이 살았던 세계에 대한 도전 과 저항으로 점철되었다. 그리고 허균의 경우는 실제로 자신의 생각을 행동으로 옮기려 했으며, 그로 인해 생명을 잃는 지경에까지 이르렀다. 결국 두 사람은 소설을 쓰는 것으 로 자신들의 가슴속에 가득 차 있던 사회에 대한 불만을 풀어냈던 것이다. 명청대의 주 변부 문인 들 역시 과거 급제라고 하는 입신 출세의 길을 과감히 포기하고 소설 창작이 나 출판업에 종사하면서 결과적으로 중국 속문학 발전에 큰 공을 세웠다. 이러한 사례들 은 정통문학에서 벗어난 속문학의 대표격인 소설이라는 장르가 갖고 있는 기본적인 속성 을 그대로 보여주는 하나의 예라 할 수 있다. 곧 소설은 근본적으로 기존 사회에 편입되 지 못한 미입사 문인이나 그렇지 않으면 기존 사회에 대해 저항하거나 정통적인 유가사 상에서 벗어나 자유롭게 사고했던 문인들의 손에 의해 배태되고 발전되어 온 장르인 것 이다. 參 考 文 獻 이기면, 이선희, 명말청초 문학론의 근대지향성과 한국한문학의 방외인, 중국어문논총 제40 집, 2009년 3월. 신주리, 16-17세기 강남의 주변부 문인 연구, 서울대 중문과 박사논문, 2012년 2월. 게오르그 루카치, 소설의 이론, 심설당, 밀란 쿤데라, 소설의 기술, 책세상, 윤주필, 방외인 문학의 사조와 초기 소설의 개척, 한국의 방외인문학, 집문당, ) 밀란 쿤데라, 소설의 기술, 책세상, 쪽. 6) 윤주필, 방외인 문학의 사조와 초기 소설의 개척, 한국의 방외인문학, 집문당, 쪽. 100 Ⅶ. 고전 소설 분과

107 張良說話 텍스트의 변천과 그 문화적 의미 이유라 (이화여대) <目 次> 1. 序言 2. 遊俠說話로서의 장량설화 3. 神仙說話로서의 장량설화 4. 帝王師說話로서의 장량설화 5. 結語 1. 序言 張良(약 B.C.250~약 B.C.186)은 漢高祖 劉邦의 策士이자 功臣 집단의 핵심 브레인으로 西漢 개국의 일등 공신이다. 중국 책사의 계보에서 장량은 周文王의 姜太公과 劉備의 諸 葛亮 사이를 잇는 매우 중요한 인물이라 할 수 있다. 그래서 朱元璋은 그의 개국공신인 劉伯溫을 자신의 張子房이라고 수차례 언급했고 劉基 스스로도 자신을 장량과 제갈량에 비유했다. 중국에서뿐만 아니라 우리나라에서도 장량은 膾炙되는 역사인물이었다. 조선시 대에 西漢演義, 全漢志傳 등 明代 歷史演義소설이 번역되어 들어오면서 張子房傳, 帷幄龜鑑 등과 같은 장량을 주인공으로 한 抄譯소설들이 등장할 정도로 장량에 대한 관심이 많았다. 또 신선이 되었다는 전설을 남긴 장량은 道敎典籍, 神仙道化劇, 신선설화 등에도 수용되었으며 중국뿐만 아니라 우리나라에서도 도교, 민간신앙 방면에서 자주 언 급되었다. 史記 留侯世家 에 따르면 韓의 귀족자제였던 장량은 秦의 공격으로 인해 부모와 나 라를 잃고 남은 가산을 모두 모아 秦始皇의 저격을 도모하지만 결국 실패하고 만다. 이 후 은신하며 지내다가 우연히 黃石公을 만나 太公兵法 을 전수받고, 그로부터 10년 후 유방을 만나 그의 謀士가 되어 漢 건립에 결정적 역할을 한다. 한 개국후 그는 留侯로 봉해지나 명예와 영화를 뒤로 하고 辟穀, 導引 등의 수련을 통해 赤松子를 따라 신선이 되었다고 한다. 장량의 일생은 이 간략한 설화 내용만 보아도 단순하지 않다. 그의 신분 변화를 따져 보더라도 귀족자제, 테러리스트, 도망자, 隱士, 謀士, 개국공신, 신선 등 매우 다양하다. 후대 문인들은 다면적인 이야기성을 지닌 장량설화를 다양한 문학의 방식으로 해석, 재 창조하였다. 자생적인 이야기성과 후대 문학에의 영향력에도 불구하고 안타깝게도 장량 과 장량설화에 관한 기존 연구는 주로 역사학, 민속학, 정치철학 등의 방면에서 이루어졌 이유라 / 張良說話 텍스트의 변천과 그 문화적 의미 101

108 다. 물론 문학적인 접근도 있지만 이들 역시 장량설화에 대한 총체적인 논의보다는 개별 작품들에 관한 연구가 대부분이어서 미진한 부분이 적지 않았다.1) 본고에서는 종래의 분 과별 연구경향을 벗어나 장량설화에 관한 총체적인 논의를 시도하고자 敍事文化學적인 접근방식을 통해 장량설화의 변천 과정을 정리하고 이를 바탕으로 개별 과정에서 작용한 문화적인 배경과 의미를 탐구하였다. 서사문화학의 실제적 연구는 중국의 경우 크게 두 파트에서 이루어지고 있다. 하나는 중국의 모든 이야기를 분류하고 체계화하는 작업이고 다른 하나는 개별 설화들의 총체 적, 종합적인 정리 및 의미 분석이다. 후자에 해당하는 필자의 학위논문은 우선 소설, 희 곡을 위주로 일정한 규모를 지니는 장량설화를 전통적인 목록학, 문헌학의 방법을 취해 정리하고 이를 바탕으로 장량설화의 주요 이미지인 遊俠, 神仙, 帝王師 세 주제에 따라 장량설화의 변천과 그 문화적 배경에 대해 분석했다. 본고에서는 문헌정리 부분은 생략 하고 우선 근원설화인 유후세가 가 지니는 의미를 탐구한 후 세 주제를 통해 본 장량설 화의 변천과 그 문화적 의의에 대해 논의하고자 한다. 2. 遊俠說話로서의 장량설화 2.1 근원설화- 유후세가 에서의 유협모티프 梁啓超는 그의 저서 中國之武士道 에서 謀聖 장량을 천하의 大俠2)으로 평가했는데, 외세의 침략과 급변하는 정세에 맞서 애국심과 민족자긍심을 고취시키고자 한 근대 지식 인의 저술 의도에도 불구하고 그의 장량에 대한 평가는 주목할 만하다. 양계초는 중국의 무사 정신을 많은 역사 인물들의 이야기에서 찾고 있는데, 그러한 정신을 환기시켜 구국 을 실현하고자 하는 욕망에 의해 단순히 장량을 저작에 편입시킨 것이 아니라 모든 것을 잃은, 약자인 장량이 최강자인 진시황에게 정면으로 도전하는 저항정신 자체를 상당히 高評했던 것이다. 앞으로의 논의를 통해 구체적으로 설명하겠지만 일견 생소할 수도 있 는 大俠으로서의 장량 이미지는 고전 시가나 서사 작품에서 꾸준히 수용되어 왔다. 또한, 蘇軾은 留侯論 에서 모든 것을 잃은 장량이 뛰어난 능력을 지녔음에도 伊尹이나 姜尙같 은 모사가 되지 않고 오히려 荊軻나 聶政과 같이 직접 복수를 실천한 것을 높이 평가했 1) 張艶艶, 張良說話硏究三題 (江蘇師範大學碩士學位論文, 2012), 賈寶敏, 關於張良若干問題的解釋及其後世形象 傳播淺析 (山東大學碩士學位論文, 2013)과 滕巍, 张良說話的游侠叙事研究 (西南大學碩士學位論文 2013)은 최 근 들어 장량에 관한 전반적인 연구가 이루어지고 있음을 방증하는 논문들이다. 특히 張艶艶의 논문은 비록 연구범위의 제한이 있지만 순수하게 문학의 범주에서 장량설화를 논의한 것이기 때문에 의의가 크다고 평가 할 수 있다. 참고로 장량에 관한 기존 연구의 내용은 장량의 생평을 고증하거나 장량과 관련된 지역, 고향, 묘 지 등의 추적에 초점이 맞춰져 있다. 滕巍의 논문은 유협 장량을 본격적으로 연구대상으로 삼은 논문이지만 논의의 치밀함이 부족하고 심층적인 분석이 이루어지지 않아 아쉬움이 남는다. 이 세 편의 논문들은 비교적 기존의 연구 경향을 탈피하고 보다 종합적인 차원에서 장량설화를 다루고 있다는 점에서 긍정적인 평가를 받 을 만하다. 2) 梁啓超 中國之武士道 (北京 中國檔案出版社 2006) p.138 留侯 天下之大俠也. 靡侯吾贊. 102 Ⅶ. 고전 소설 분과

109 다.3) 장량의 일대기 중 유협으로서의 면모는 진시황에 의해 가족과 나라를 잃고 이에 진시 황을 습격한 사건에서 가장 돋보인다. 원형텍스트인 유후세가 는 이 사건에 대해 다음 과 같이 기록하고 있다. 유후 장량은 그의 조상이 한나라 사람이다. 조부 개지는 한나라의 소후, 선혜왕, 양애왕의 상국을 지냈고, 아버지 장평은 희왕과 도혜왕의 상국을 지냈다. 도혜왕 23년, 장평이 죽었다. 그가 죽은 지 이십 년 만에 진나라가 한나라를 멸망시켰다. 그때 장량은 나이가 어려서 한 나라에 벼슬을 하지는 않았다. 한나라가 멸망했을 때 그의 집에는 노복이 삼백 명이나 되었 는데, 동생이 죽었을 때 장례도 치르지 않고 모든 가산을 다 털어 진왕을 죽일 자객을 구해 서 한나라의 원수를 갚고자 하였다. 조부와 아버지가 (한나라 왕) 오대에 이르기까지 한나라 에서 상국을 지냈기 때문이었다. 장량은 일찍이 회양에서 예법을 배웠다. 동쪽으로 가서 창 해군을 만나 뵈었다. 역사를 언더 무게가 백이십 근이나 되는 큰 철퇴를 만들었다. 그러고는 진시황이 동방을 순수할 때, 장량은 객과 함께 박랑사에서 진 황제를 공격하였으나 잘못하 여 부거를 맞추고 말았다. 진시황은 크게 노여워하여 천하를 모두 샅샅이 뒤져 급히 자객들 을 붙잡았는데, 장량 때문이었다. 장량은 이에 이름과 성을 바꾸고 하비로 달아나 숨어 살았 다.4) (留侯張良者, 其先韓人也. 大父開地, 相韓昭侯, 宣惠王, 蘘哀王. 父平, 相釐王, 悼惠王. 悼惠 王二十三年, 平卒. 卒二十歲, 秦滅韓. 良年少, 未宦事韓. 韓破, 良家僮三百人, 弟死不葬, 悉以 家財求客刺秦王, 為韓報仇, 以大父, 父五世相韓故. 良嘗學禮淮陽. 東見滄海君. 得力士, 為鐵椎 重百二十斤. 秦皇帝東游, 良與客狙擊秦皇帝博浪沙中, 誤中副車. 秦始皇大怒, 大索天下, 求賊甚 急, 為張良故也. 良乃更名姓, 亡匿下邳.)5) 귀족자제였던 장량은 부모와 나라를 잃은 슬픔을 느낄 새도 없이 신속한 복수를 실행 한다. 평온한 삶을 살아왔을 청년 장량이 과감히 행동을 취할 수 있었던 것은 당시 복수 에 대한 인식때문이었다. 임금과 아버지의 원수와 하늘을 함께 이고 살지 않는다. 형제의 원수에게는 무기를 가지 러 갈 새 없이 즉시 싸운다. 친구의 원수와 한 나라에서 살지 않는다. (君父之仇, 不共戴天. 兄弟之仇, 不反兵革. 交游之仇, 不與同國.)6) 자하가 공자에게 여쭸다. 부모의 원수는 어떻게 대해야 합니까? 공자가 답하길, 거적자 리에서 잠들고 방패를 베개로 삼으며 같은 하늘 아래 살지 않아야 한다. 저자나 조정에서 만나도 무기를 가지러 갈 새도 없이 곧바로 싸워야 한다. 자하가 말하길, 형제의 원수는 어떻게 해야 합니까? 공자가 말하길, 원수와 함께 같은 나라에서 벼슬하지 않으며 임금의 명을 따라 출사할 경우에는 만나더라도 싸우지 않는다. (子夏問欲孔子曰, 居父母之仇, 如之何. 夫子曰, 寢苫枕干不仕, 弗與共天下也. 遇諸市朝, 不反 兵而鬪. 曰, 請問居昆弟之仇, 如之何. 曰, 仕弗與共國, 銜君命而使, 雖遇之不鬪.)7) 3) 蘇軾, 留侯論 : 子房以蓋世之才 不爲伊尹太公之謀 而特出於荊軻聶政之計 4) 司馬遷, 사기 (서울: 민음사, 2010), 김원중 譯, pp ) 史記 留侯世家 6) 禮記 曲禮 이유라 / 張良說話 텍스트의 변천과 그 문화적 의미 103

110 이와 같이 부모에 대한 복수는 사회적 제도나 장치를 통해 이루어지는 것이 아니라 개 인적인 차원에서, 폭력을 수단으로 행해졌다. 임금과 부모의 원수는 반드시 죽여야 하고 형제의 원수에게도 무기를 휘둘러야 한다. 공자가 극단적인 복수를 강조했다는 점이 다 소 생경할 수도 있지만 당시에는 孝 개념에서 비롯된 폭력적인 복수 방법이 절대적 정의 였다. 유가사상은 사회의 기본구성단위인 가정에 관한 철학을 기초로 하는데, 그 중 가장 중요한 개념은 단연 효이다. 동심원이 확장되듯이 부모에 대한 효는 임금에 대한 충심으 로 확대되고 개인이나 가정의 생활철학은 집단이나 국가의 정치철학으로 심화된다. 이 과정에서 부모에 대한 복수는 곧 나라에 대한 충성심의 다른 표현으로 격상된다. 따라서 부모의 원수는 임금의 원수이며 이들에 대한 복수는 개인의 죽음을 담보로 행해져야 하 고 그 방법의 잔혹함이나 폭력성은 복수를 성공하기만 한다면 아무런 문제가 되지 않는 다. 부모의, 국가의 원수를 응징하는 것이 가장 시급하기 때문이다. 위의 인용문들은 폭 력적 복수 행위가 매우 보편적으로 행해졌으며 사람들은 그 중요성과 타당성에 대해 정 확하게 인식하고 있었음을 증명하고 있다. 이와 같이 사회적으로 용인되고 정당화된 폭 력을 루이스(Mark E. Lewis)는 인가된 폭력(sanctioned violence) 이라고 정의했다. 인가된 폭력은 스스로 그 정당성을 갖추기 마련인데, 장량과 같은 경우, 효는 이러한 폭력의 타 당성을 뒷받침해주는 장치인 셈이다. 장량이 복수를 결심하고 가장 먼저 행한 일은 동쪽으로 가서 滄海君을 만난 것이다. 창해군에 관한 역사 기록이나 傳記의 부재는 오랜 시간 동안 그에 관한 여러 해석과 추 측을 생산했다. 유후세가 의 내용을 미루어 짐작해 볼 때 창해군은 비범한 능력을 가진 인물임이 틀림없다. 漢書, 後漢書 등의 사서에 기록된 창해군은 인물을 가리키기도 하고 또 지역을 뜻하기도 한다. 우선 창해군이 인물로 기록된 자료들을 살펴보면 다음과 같다. 진의 군현에는 창해가 없다. 어떤 이는 동이의 군장이라고 한다. (秦郡縣無倉海. 或曰東夷君長.)8) 진작이 해신이라고 하였다. 여순은 동이 군장이라 했다. 이 두 의견은 모두 틀린 것이다. 아마도 당시 현자의 호칭일 것이다. 장량은 그를 만났기 때문에 역사를 얻게 된다. (晉灼曰, 海神也, 如淳曰, 東夷君長也. 二說幷非. 蓋當時賢者之號. 良旣見之, 因而求得力士.)9) 삼국시기의 주석가 如淳은 한서 를 해석하면서 진의 군현에는 창해라는 지역이 없었 고 따라서 창해군은 지역의 명칭이 아니라 東夷의 君長이라고 설명했다. 같은 내용에 대 한 唐 顏師古의 주해에서 우리는 晉의 晉灼이 창해군을 海神으로 보았음을 알 수 있다. 중국의 지리적 특성과 당시의 주요 역사 무대가 현재 발해만을 포함한 양자강 이북지역 이라는 점을 감안한다면, 당시 진작의 입장에서 생각한 해신은 동이계 종족의 문화와 그 들의 활동지역을 포괄하고 있는 것으로 보아도 무방할 것이다. 또한 중국신화에서 비, 바 7) 禮記 檀弓 8) 漢書(集解) 如淳注. 9) 漢書 顏師古注. 104 Ⅶ. 고전 소설 분과

111 다, 바람 등과 관련된 신은 대개 동이계에 속한다. 해신이라는 두 글자에서 우리는 동이 문화의 흔적을 거칠게나마 감지할 수 있다. 그러나 안사고는 진작의 해신과 여순의 동이 군장이라는 주석 모두가 틀렸다고 주장한다. 그러면서 특별한 근거도 없이 창해군은 그 저 당시의 현자에 대한 호칭이었다고 추정한다. 동이 종족과의 연관성을 전면적으로 부 정한 안사고지만 최소한 창해군이 범인과 다른, 특별한 능력과 지혜를 겸비한 자를 지칭 하는 것이라고 풀이함으로써 창해군이라는 미지의 인물의 비범함을 간접적으로 전하고 있다. 결국 장량이 동쪽으로 가서 창해군을 뵈었다는 점과 진작, 여순의 주석을 근거로 창해군이 동이 문화와 관련된 인물이라고 결론지어도 무방하리라 사료된다. 또한, 우리나라 강릉 지역에는 창해군과 관련된 설화들이 전해지고 있는데, 알에서 태 어났으며 얼굴이 검고 엄청난 힘을 지녔다고 한다. 洪萬宗의 旬五志 와 申采浩의 朝鮮 上古史 에도 기록되어 있는 강릉 창해역사10)는 순오지 와 조선상고사 의 민족주의적 집필의도를 감안하더라도 주변문화와 장량의 교류에 관한 명확한 근거를 제공한다고 판 단된다. 2.2 장량 유협설화의 변천과 그 의미 근원설화인 유후세가 가 성립된 이후 장량의 유협설화는 오늘날까지도 다양하게 변주 되어 왔다. 우선 兩漢시기에 장량의 유협설화는 正史나 기타 史書에 기록되어 있으며 개인 저작에 저록되어 있는 경우에도 역사적 사실을 그대로 적록하고 있는 것이 대부분이다. 즉 문학 적인 가공이나 작가의 상상을 첨가하지 않고 역사를 전수하는 입장에서 적확한 기록을 추구했다. 이후 위진남북조시기에 시작된 유협열풍은 자연스럽게 유협과 관련된 문학작품들을 만 들어냈다. 이 시기의 유협열풍은 선진양한 시기의 실천적 유협이 아닌, 황실, 귀족자제 등 상층계층이 향유하는 일종의 문화로서의 유협이었다. 처음에는 이들도 유협의 정신을 고평하고 흠모했지만 점차 검을 차고 다니거나 말을 타고 사냥을 즐기는 등과 같이 유협 의 표면적 행동양식만 모방하여 오히려 유협정신을 변질시키기도 했다. 유협열풍이 유행 하면서 자연스레 유협을 소재로 한 문학작품들이 창작되었고 그 중 詠俠詩는 대표적인 장르라 할 수 있다. 선진양한 시기에는 주로 역사인물로서의 유협을 기록하기만 했지만 위진시기 이후 유협은 역사가 아닌 문학의 영역에서 본격적으로 다루어지기 시작한다.11) 班固의 答賓戲, 劉琨의 重贈盧諶, 曹丕의 煌煌京洛行, 謝瞻의 張子房 등의 작품 이 장량을 노래했다. 위진시기의 유협열풍은 唐代에도 지속되어 더욱 풍부한 시가작품들 을 만들어냈다. 胡曾의 詠史詩 博浪沙, 李白의 經下邳圯橋懷張子房, 送張秀才謁高 中丞, 元稹의 四皓廟, 顔眞卿의 詠陶淵明 등이 장량의 유협적인 면모를 노래했다. 10) 洪萬宗, 旬五志 (을유문화사, 1974), 이석호 역, pp.78-81에 黎勇士에 관한 설화가 실려 있다. 11) 汪聚應, 唐代俠風與文學 (北京: 中國社會科學出版社, 2007), p.74.: 魏晉南北朝時期, 是俠意識的轉變期, 作爲俠 的精神載體已由史家轉移到了文人, 由歷史轉向了文學. 이유라 / 張良說話 텍스트의 변천과 그 문화적 의미 105

112 시가작품에서의 적극적인 수용에 비해 당 전기와 같은 서사장르에서의 장량 유협설화 는 거의 전무하다. 무협전기의 경우 내용이나 소재의 친화성에도 불구하고 장량의 유협 설화는 전기 작가들의 선택을 받지 못했다. 이는 장량의 유협서사가 다른 유협설화에 비 해 극적인 요소가 부족하고 결국엔 실패한 복수이야기이기 때문에 무협전기에서 직접적 으로 수용되지 못한 것으로 추정된다. 예를 들어, 비슷한 시기의 유협 荊軻와 비교해보 면, 둘 다 실패한 진시황암살을 다루고 있지만 형가의 경우 죽음으로써 그 실패를 설욕 하고자 했고 엄청난 비극적 결말이 이야기를 더욱 이야기 답게 만들고 있다. 宋代 理學의 흥기는 장량 유협서사에도 영향을 주었다. 이 시기의 장량 유협서사는 주 로 忠義를 강조하는 형태로 변화한다. 특히 秦倂六國平話 는 박랑사 저격 사건을 장량 개인의 복수가 아닌, 韓나라 패잔병들과 장량이 함께 한 의병활동으로 묘사하고 있다. 장 량이 복수를 결심하는 이유 역시 韓王을 위해서일뿐 부모나 가족에 대한 언급은 탈락된 다. 또한 장량과 역사가 등장하지만 진시황에게 결정적인 타격을 준 것은 한패잔병이다. 작자는 고의적으로 역사의 활약상을 축소함으로써 한 패잔병을 돋보이게 하고 나아가 그 들의 충심을 강조하고 있다. 유협은 태생적으로 비규범적, 반전통적 존재이다. 그들은 사 회의 혼란에서 태어난 집단이며 그들만의 義에 부합하면 정의로운 행동을 행하지만 그 행동양식은 위법적이고 사회질서에 반하는 것이 대부분이다. 따라서 忠을 중시하는 권력 자에게 이들은 불편하고 불필요한 존재이다. 따라서 봉건질서를 옹호하는 이학이 흥성하 는 시대의 작자는 자연스럽게 작품에서 충의를 강조하게 되었고 이는 유협인 역사의 역 할을 모호하게 하여 상대적으로 한왕을 위해 기병한 한 패잔병들을 부각시키는 형태로 표현되었다. 장량의 유협서사는 明淸시기에 이르러 다양한 형태로 창작되는데, 西漢開國中興傳志, 全漢志傳, 西漢通俗演義, 二十四史通俗演義 등과 같은 장회소설과 椎秦記, 博浪 沙, 赤松記, 赤松遊, 雙錐記, 黃石婆授計關 등과 같은 전기, 잡극 작품들이 주를 이룬다. 명청시기의 장량 유협서사는 크게 네 가지 특징을 보인다. 첫째, 장량의 유협이 미지가 통속적으로 표현된다. 이 시기의 몇몇 작품들은 장량의 유협이미지를 해학적으로 묘사하는데, 예를 들어, 黃石婆授計關 에서 박랑사 저격실패 후 도망중인 장량은 여장을 하고 진시황의 수색을 가까스로 피한다. 둘째, 유협 기질이 得仙의 조건이 된다. 赤松遊 나 雙錐記 에서 장량의 유협적 행위는 신선이 될 수 있는 자질을 입증(증명)하는 장치 나 에피소드로 기능한다. 즉, 박랑사 저격은 신선으로서 갖추어야 할 비범성을 증명하는 것으로, 유협서사로서의 의미가 축소되어 나타난다. 이러한 경향은 당시 유행했던 신선도 화극에서도 유사하게 나타난다. 셋째, 明末淸初 문인들에 의해 장량 유협서사가 적극적으 로 수용된다. 明淸交替期의 혼란한 정국에 대항이라도 하듯 당시 문인들은 박랑사 사건 을 소재로 한 작품들을 통해 장량과 스스로를 동일시했고 동시에 청에 대한 항거의지를 심화시켰다. 그래서 실질적으로 철퇴를 휘두른 역사에 대한 보다 구체적인 묘사가 이루 어졌고 작품 내의 역사의 비중 역시 커졌다. 이는 당시의 사회정서를 반영하는 것으로 民國시기에 박랑사 사건을 소재로 한 희곡작품들이 일시에 대거 등장한 것과 같은 맥락 이다. 넷째, 역사적 사실로서의 장량 유협설화가 역사 라는 한계를 벗어나 완전히 문학의 106 Ⅶ. 고전 소설 분과

113 장르에 안착하게 된다. 다시 말해, 이전 시기의 관련 작품들은 시대마다 차이는 있지만 역사 유후세가 의 틀을 크게 벗어나지 않는 범위에서 재해석되거나 창작되었다. 그러나 명청시기에 이르러 장량 유협설화와 다른 이야기를 결합하여 새로운 이야기로 재창작하 거나( 雙錐記 ) 작가의 상상력을 통해 새로운 이야기로 재탄생되기도 한다( 黃石婆授計關 ). 3. 神仙說話로서의 장량설화 3.1 근원설화- 유후세가 에서의 신선모티프 장량이 신선이 되었다는 모티프는 유후세가 의 결말 부분으로부터 비롯된다. 장량도 한고조를 따라 관중으로 들어갔다. 장량은 본래 병이 많아 도인과 벽곡을 수련하 며 일 년여 동안 두문불출하기도 했다. 오늘날 세 치의 혀로 황제의 스승이 되어 식읍 만호를 받고 열후에 세워지니 이는 평민으로서 오를 수 있는 최고의 경지이므로 나는 만족 한다. 세속의 일을 버리고 적송자를 따라 노니고 싶을 뿐이다. 이에 벽곡과 도인을 배워 몸 을 가볍게 했다. 때마침 한고조가 서거하자 여후는 장량을 대접하였고 장량에게 음식을 강 권하며 말하길, 사람이 한세상을 살아가는 것은 흰 망아지가 지나가는 것을 문틈으로 보는 것과 같은데, 어찌하여 스스로 이토록 고통스럽게 지냅니까? 장량은 하는 수 없이 여후의 말을 들어 음식을 먹었다. 팔 년 뒤 장량이 세상을 떠나자 시호를 문성후로 했다. (留侯從入關. 留侯性多病, 即道引不食穀, 杜門不出歲餘. 今以三寸舌為帝者師, 封萬戶, 位 列侯, 此布衣之極, 於良足矣. 願弃人間事, 欲從赤松子游耳. 乃學辟穀道引輕身. 會高帝崩, 呂后 德留侯. 乃彊食之曰, 人生一世閒, 如白駒過隙, 何至自苦如此乎. 留侯不得已, 彊聽而食. 後八年 卒, 謚為文成侯.)12) 辟穀과 道引術을 통해 적송자와 같은 신선이 되고자 한 장량은 이 밖에 黃石公과 商山 四皓와 같은 방외적, 도가계통의 인물들과의 지속적인 관계를 가진 것으로 보인다. 이러 한 주변인물들은 장량의 신선이미지를 강화시키며 후대의 관련 작품에 적극 수용되어 이 야기를 풍부하게 만든다. 그런데 유후세가 는 장량이 得仙에 성공했는지 명시하지 않는 다. 이야기 곳곳에 설정되어 있는 도가적 요소들과 벽곡을 수련하던 도중 음식을 먹고 죽었다는 이야기는 후대에 도교이론과 결합하여 보다 현실적이고 구체적인 결말로 변화 하게 된다. 이러한 열린 결말은 황석공의 예언13)이 더해지면서 그 신비함과 모호함이 배 가시킨다. 특히, 대부분의 신선설화가 주인공에 대해 모호한 결말을 취하고 있는 점과 상 통하기도 한다. 12) 사기 유후세가 13) 사기 유후세가 :장량이 하비의 다리위에서 처음 만났던 노인이 자기에 태공병법 을 주었다. 13년 후 한고 조를 따라 제북을 지날 때 과연 곡성산 아래에 황석을 보게 되었고, 그것을 가지고 돌아와 제사를 지냈다. 장 량이 죽자 황석도 함께 매장했다. 伏日과 臘日에 무덤과 황석에 제사를 지냈다.(子房始所見下邳圯上老父與太公 書者, 後十三年從高帝過濟北, 果見糓城山下黃石, 取而葆祠之. 留侯死, 并葬黃石冢. 每上冢伏臘, 祠黃石.) 이유라 / 張良說話 텍스트의 변천과 그 문화적 의미 107

114 또한, 신선은 초월과 불사의 상징이며, 세속을 초탈하고 불사의 존재가 된다는 것은 바 로 완전성을 의미한다. 그리고 이러한 완전성이 뜻하는 구체적인 상태는 결국 자기완성 또는 자아실현이다. 융에 따르면 심리학적으로 완전한 정신세계를 구현하려면 반드시 개 성화(個性化, Individuation)의 과정을 거쳐야한다. 개성화는 의식과 무의식의 대립을 극복 하고 이를 통해 무의식의 의식으로의 통합을 추구함으로써 완전한 정신세계를 구축하는 것을 뜻한다. 장량의 경우, 벽곡이나 도인과 같은 육체적 단련을 통한 정신수양을 비롯하 여 황석공의 시험과 태공병법 을 전수받는 과정, 10년을 연구하여 유방의 책사가 되어 한을 세운 과정 등은 모두 개성화의 구체적 실천들이다. 성선이라는 것이 한 개인의 내 면적 개성화만을 뜻할 수도 있지만 장량은 현실과 초현실의 경계를 허물어 이 둘을 자신 안에서 통합해 낸 인물이다. 그래서 후대 사대부들은 장량의 자신들의 이상향, 모범으로 여기고 시문이나 필기 등을 통해 정치와 득선의 성공, 현실과 초현실의 통합을 이룬 장 량에 대한 흠모와 모방심리를 표현했다. 3.2 장량 신선설화의 변천과 그 의미 앞서 언급한 득선 여부에 대한 애매한 결말은 위진시기 葛洪에 이르러 명확해진다. 갈 홍은 抱樸子 에서 다음과 같이 기록하고 있다. 孔安國秘記 에서 말하길, 장량은 황석공으로부터 불사의 방법을 얻었으며 병법만을 얻 은 것이 아니다. 또 말하길, 장량은 본래 四皓를 스승으로 섬겼는데, 角里先生과 綺里季는 모두 신선이다. 장량이 상세히 그 신비한 방법을 전수받아 여후가 음식을 강권했음에도 불 구하고 다시 선도를 수행하여 몰래 속세를 떠났다. 그러나 세상 사람들은 이를 알지 못해 장량이 죽었다고 말했다. 만약 공안국의 말대로라면 장령은 득선한 것이다. (按孔安國秘記云, 良得黃石公不死之法, 不但兵法而已. 又云, 良本師四皓, 角里先生綺里季之 徒, 皆仙人也. 良悉從受其神方, 雖為呂后所強飲食, 尋復修行仙道, 密自度世, 但世人不知, 故云 其死耳. 如孔安國之言, 則良為得仙也.)14) 갈홍은 장량이 벽곡을 수련해 屍解仙이 되었다고 기록하고 있다. 동시에 황석공과 사 호를 신선으로 설정하고 그들로부터 득선의 비법을 전수받았다는 내용을 추가함으로써 장량의 시해선설에 신빙성을 부여하고 있다. 이러한 서사의 변화는 위진시기 도교에 대 한 인식의 전환에 기인한다. 당시 도교는 지식계층의 신도를 흡수하여 이들의 지식을 활 용해 이론을 정립하고 체계화시켰다. 장량의 죽음 역시 이러한 도교이론의 확립에 따라 시해선과 같은 논리적인 해석이 가능하게 되었다. 특히 장량은 지식계층의 최고의 목표 인 제왕사의 위치에 오른 인물인 동시에 득선까지 한, 그야말로 지식계층의 이상적인 롤 모델이었다. 이런 장량의 특성은 이들로 하여금 더욱 장량의 득선에 대한 합리적인 설명 과 이유를 찾게 하였고, 갈홍 이후 仙傳拾遺 나 錄異記 같은 도교관련 저작에서 장량 의 屍解仙說은 정설이 된다. 14) 抱樸子內篇 至理 108 Ⅶ. 고전 소설 분과

115 장량의 成仙이 정설이 되면서 장량의 신선설화는 점차 민간전설과 결합하게 된다. 예 를 들어 墉城集仙錄, 雲笈七箋 등에는 장량이 玉童을 알아보는 이야기나 五斗米敎의 창시자 張道陵이 장량의 손자라는 내용이 기록되어 있다. 모두 당시 유행하던 도교계통 설화나 전설이 장량서사와 결합한 것으로, 이는 장량의 성선이 당시에 이미 널리 보급되 었음을 의미한다. 唐末五代를 거치면서 도교의 주요수련법은 外丹術에서 內丹術로 점차 바뀌게 된다. 동 시에 宋元시기의 禪宗과 唯心主義적 理學은 도교의 內丹學과 상호영향관계에 있었다. 따 라서 단약을 복용하지 않고 도인과 벽곡만으로 신선이 된 장량은 상당한 주목을 받게 된 다. 이 시기의 주요 관련 작품은 잡극에 치중되어 있다. 張子房圯橋進履, 陳季卿誤上 竹葉舟, 漢公卿衣錦還鄉, 十樣錦諸葛論功, 漢高皇濯足氣英布, 運機謀隨何騙英布 등의 잡극은 원형텍스트에 작가의 상상력이 더해져 다양한 내용을 지니고 있다. 이 작품 들을 통해 분석한 바에 따르면 이 시기의 장량의 신선설화는 다음과 같은 특징을 지닌 다. 첫째, 황석공과 사호 이외의 다양한 신선들을 등장시킴으로써 장량의 신선이미지가 더욱 강화되었다. 둘째, 金元시기에 속세에서 공적을 쌓는 것과 초현실적인 득도를 위한 수도행위 둘 다를 중시하는 全眞敎의 발전과 宋 이후 지속적으로 영향력을 유지해 온 理 學에 의해 신선설화와 신선도화극에서 충효의 개념이 강조된다. 예를 들어 충효가 성선 할 수 있는 조건이 되거나 작가가 작품 내에서 상당한 지면을 할애해 충효를 강조하기도 한다.15) 셋째, 三敎合一의 경향이 나타나기 시작한다. 명청시기의 관련 작품들 역시 세 가지 특징으로 정리된다. 첫째, 장량이 신선이 되고자 하는 이유에 대해 이전시기의 작품들과 달리 비교적 합리적, 현실적 해석을 제공한다. 千 金記, 赤松記, 張子房歸山詩選, 全漢志傳, 兩漢開國中興傳志 등의 작품들은 적송 자를 따라 노니고 싶은 단순한 소망이 아닌, 한고조가 공신들을 주살하는 것에 대한 대 응책으로써 수행의 길을 선택한 것으로 해석하고 있다. 둘째, 작가들은 문학적인 상상력 을 발휘하여 역사가 채우지 못한 빈 공간을 채워나간다. 문학이나 철학이 역사를 보충하 는 형태의 서사변화는 앞서 언급한 갈홍의 포박자 이후 지속적으로 이루어졌으나 명청 시기에 이르러 그 정도가 심화된다. 특히 다향한 문학장르 및 문화의 발전은 표현이나 형식의 한계를 벗어나 합리적이고 적극적인 보충 을 가능케 했다. 셋째, 삼교합일이 분명 하게 드러난다. 특히 赤松遊 은 작품의 처음부터 끝까지 삼교합일적 분위기를 유지하며 등장인물들을 각 종교의 인물로 환원시키고 마지막엔 이들의 화합을 통해 원만한 삼교합 일을 상징하고 있다. 15) 張子房圯橋進履 : 貧道久成真位, 忠孝者降其福禄, 罪逆者降其禍灾. 凡人立身者, 以忠孝為本, 報應分明. 今下方 有一人, 姓張名良字子房, 此人忠孝雙全, 感動天地. 이유라 / 張良說話 텍스트의 변천과 그 문화적 의미 109

116 4. 帝王師16)說話로서의 장량설화 4.1 근원설화- 유후세가 에서의 제왕사모티프 제왕사는 商 伊尹을 시초로 지속적으로 관련 전설이나 설화가 전해져오면서 중국 고유 의 정치문화의 하나로 자리매김하였다. 물론 왕이나 영웅은 동서양을 막론하고 자신만의 조력자가 있다. 그러나 고대 중국의 제왕사는 국가 개념이 성립한 이후에 만들어진 군신 관계임에도 불구하고 왕과 제왕사의 관계가 수직적이지 않았고 오히려 친구와도 같은, 존경과 예를 갖춘 평등한 관계였다. 따라서 왕에게 제왕사는 단순한 정치적 멘토가 아닌 복합적이고 친밀한 존재였다. 이는 관료제가 확립되기 이전의 고대 통치자들이 자신의 조력자를 개인적인 인맥이나 주변 사람들의 추천, 평가를 통해 얻었기 때문이다. 통치자 의 주관적 판단과 평가에 의해 선택된 제왕사는 따라서 비교적 평등한 군신관계를 유지 할 수 있었지만 唐 이후 관료제가 확립된 이후 원시적, 고대의 제왕사는 찾아보기 힘들 다. 장량은 이러한 고대의 제왕사문화와 관료제에 의한 군신관계 사이를 연결하는 과도기 적인 인물인 동시에 이상적이던 원시적 제왕사와는 다른, 새로운 제왕사의 전형을 확정 한 인물이다. 공자와 맹자가 유가적인 입장에서 제왕사에 대한 개념을 정리했지만 공자 나 맹자의 개인적인 견해나 유가적 관점이 부각되어 이전 시대의 제왕사, 즉 고대의 제 왕사 문화를 포괄하면서 새로운 개념을 제시하기 보다는 공자, 맹자 시대의 정치 상황과 그에 따른 그들의 소망이 혼재되어 있어 다소 주관적인 느낌마저 든다. 사마천은 철저히 유가의 입장에서 만들어진 제왕사의 개념과 고대의 이상적인 제왕사를 장량이라는 인물 을 통해 잘 융합시켜 제왕사의 전형을 만들어냈다. 물론 역사적 사실이 근거가 되었지만 사마천의 설명과 묘사는 단순한 역사의 기록으로 보기는 힘들다. 이후, 장량은 제왕사의 전형으로 위로는 이윤, 강태공을 계승하고 아래로는 제갈량, 유기 등 후대의 제왕사들을 잇는 중요한 위치에 자리매김하게 된다. 4.2 장량 제왕사설화의 변천과 그 의미 제왕사로서의 장량의 이야기는 앞서 살펴 본 유협이나 신선이야기에 비해 큰 변화가 없다. 대개 제왕사로서의 활약상은 사기 이후 다른 사서에서도 기록되어왔고 따라서 창의적인 재해석이나 재창작의 여지가 유협이나 신선이야기에 비해 많지 않았다. 특히 漢代의 장량설화는 대부분 사서에 기록되어 있어 제왕사설화 자체의 내용적, 서사적 변 화는 없다고 보아도 무방하다. 이후 불안정한 사회가 지속되던 동한 말기 흥성한 名理學 계통의 저작인 人物志, 長短經 등은 혼란한 시대상을 반영하듯 바람직한 인물을 가려 16) 史記 留侯世家 : 今以三寸舌為帝者師 封萬戶 位列侯 帝王師라는 단어는 李白의 贈錢征君少陽 에 서 처음 등장한다. 이후 제왕의 스승을 지칭하는 용어로 상용된다. 참고로 李白이 贈錢征君少陽 에서 언급한 帝王師는 姜子牙다. 110 Ⅶ. 고전 소설 분과

117 내는 방법에 대해 자세히 설명하고 있는데, 뛰어난 제왕사였던 장량 역시 이들 저작들에 의해 재조명된다. 唐 이후 허다한 시가작품들이 제왕사 장량의 신묘한 책략과 활약상을 노래했다. 특히 당송 시기의 시가작품들은 다른 장르들에 비해 장량을 중심소재로 다루 는 것이 대부분이다. 송원시기의 관련 작품은 前漢書續集, 隨何賺風魔蒯通 등과 같은 잡극과 평화, 시문에 편중되어 있는데, 그 특징은 크게 세 가지로 요약된다. 첫째, 작품의 기본 내용과 틀은 사서의 기록과 큰 차이가 없지만 표현이나 묘사, 구조나 세부 내용은 사서 기록에 비해 훨씬 구체적이고 현실적이다. 둘째, 신선설화가 송원시기에 적극적으로 수용된 것에 반해 제왕사설화는 충분한 관심을 받지 못한다. 이는 역시 역사서사로서의 한계를 보여주는 것으로 생각된다. 셋째, 송대는 유가정치의 이상적 모델로서의 장량이 사대부들에게 정형화되는 시기로, 잡극이나 詩詞에서 이러한 경향이 돋보인다. 명청시기에는 주로 西漢演義, 全漢志傳 등의 역사연의소설과 전기 작품이 주를 이 루는데, 특히 연의소설의 경우, 장량의 제왕사이미지와 신선이미지가 결합하는 양상을 보 인다. 비슷한 시기에 유행하던 三國志演義 와 封神演義 의 제갈량과 강태공 또한 마찬 가지로 책사인 동시에 도사인 것으로 묘사되고 있다. 이러한 도사스타일의 제왕사 또는 책사 형상은 宋 이후 지속적으로 발전한 민간도교와 민간예술의 도교화의 영향에 의한 것이다. 이와 상반되게 명청시기의 雜記나 筆記와 같은 산문들은 현실적, 객관전, 정치적 관점에서 제왕사로서의 장량의 능력을 평가한다. 그 중 智囊, 經世奇謀, 智品, 益 智編 등과 같은 저서들은 장량을 포함한 역대 책사, 지략가들의 지혜와 능력을 평가하고 분류했다. 이들 저서에서 장량은 성공한 정치가이자 군사책략가로 등장하는데, 도교적인 색채나 도사같은 이미지는 철저히 배제되고 객관적인 사실과 공정한 평가만으로 제왕사 장량을 논한다. 이들 저서가 대거 출현한 明萬歷 때는 程朱理學의 권위와 정통유학이 쇠 락하고 주체 정신과 개인의 능력을 중시하는 心學이 광범위하게 유행하던 시기였다. 이 러한 학술사상의 변화는 개인의 지혜와 능력에 대한 관심과 그에 따른 저술을 촉진시켰 고 제왕사로서의 장량 역시 이러한 관점에서 재평가되었다. 5. 結語 장량설화는 역사적 사실과 이야기적 허구가 혼재되어 있는 흥미로운 대상이며 장량이 라는 인물 역시 현실에서의 성공한 제왕사와 현실을 초월한 신선이라는 양극을 넘나드는 독특한 캐릭터다. 이러한 특징들은 장량설화의 순수한 서사적 매력을 배가시킨다. 본고는 기존의 장량설화에 관한 연구들이 서사물로서의 장량설화보다는 고증의 대상, 고고학적 연구대상 등과 같이 비문학적인 관점에서 행해졌다는 점에 안타까움을 느끼고 보다 총체 적인 관점에서 서사로서의 장량설화를 논의했다. 이를 위해 본고에서는 서사문화학의 관점에서 장량과 관련된 텍스트를 최대한 구분하 고 정리했다. 이 정리를 기초로 우선 근원설화인 유후세가 가 지니는 각 주제별 의미에 대해 심층적으로 고찰한 후 유협, 신선, 제왕사 세 가지 주제를 중심으로 장량설화의 서 이유라 / 張良說話 텍스트의 변천과 그 문화적 의미 111

118 韓 國 中 語 中 文 學 會 2014 年 度 秋 季 聯 合 學 術 大 會 사적, 문학적 변화 및 그에 다른 문화적 의미를 분석했다. 이러한 논의의 과정을 통해 우리는 각각의 주제가 시대와 장르에 따라 수용되는 정도 의 차이가 있음을 알 수 있었다. 또 이러한 차이는 근본적으로 당시의 사회상과 그에 따 른 작가의 태도를 반영하는 데에서 생겨났음을 확인할 수 있었다. 본고에서의 논의가 문학의 영역에서 역사가 아닌 서사로서의 장량설화를 전면적으로 다루었다는 점에 의미를 두고 싶으며 최근 점차 증가하고 있는 장량 및 장량설화에 관한 새로운 접근이나 논의에 작은 도움이 되길 소망한다. 112 Ⅶ. 고전 소설 분과

119 韓 國 中 語 中 文 學 會 2014 年 度 秋 季 學 術 大 會 11월 8일(토) 15:10~17:10 Ⅷ. 중국문화연구 분과 연소영(연세대) 송원찬(한양대) 地 獄 故 事 原 形 과 變 容 樣 相 - 太 平 廣 記 를 중 심으로 서유기 를 통해서 본 문화원형의 계승과 변 용 이영숙(숙명여대) 뮬란의 정치학: 목란시편 에 나타난 문화 개방과 소수민족정책 이승희(국민대) 마오의 이미지 변화를 통해 본 중국 대중의 심상지리

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121 地獄故事 原形과 變容樣相- 太平廣記 를 중심으로* 연소영 (연세대) <目 次> 1. 들어가는 말 2. 地獄에서의 審判과 道敎 現實觀念에 의한 變容 3. 地獄再生故事와 金剛經 壽者相의 變容 4. 나오는 말 1. 들어가는 말 地獄은 다른 말로 泥犁耶라고도 하는데, 산스크리트어의 Naraka 혹은 Niraya를 음역한 말이다. 地獄은 泥犂, 泥犁耶, 那落迦, 捺落迦라는 다양한 명칭으로 쓰여지고 있다. 단순 히 땅 속에 있는 감옥이라는 의미가 아니라, 泥犁耶는 유희나 즐거움, 기쁨도 없으며, 다 닐 수가 없고 복과 덕도 없는 곳이기 때문에 梵音으로 있지 않다 는 뜻을 가지고 있으며 만물 가운데 땅이 제일 아래에 있기에 地獄이라 이름 지어 졌다. 또한 사람 사는 곳의 괴로움이 지극함을 총체적으로 포괄하는 명칭이다.1) 본 발표문에서는 佛經2)에 나타난 내 용과 고사들의 내용을 직접 비교해 봄으로써, 佛經에 수록된 지옥의 원형을 파악하고 그 것이 중국의 地獄故事 안에서 수용 변용되어 나타난 양상을 살펴보고자 한다. 地獄과 관련된 고사들은 처음에 죽어서 冥界에 가기까지의 과정을 서술하고 冥界에서 겪는 이야기가 중심을 이루며 후에 살아 돌아오게 되는 과정을 그리고 있는데, 이는 地 獄관련 故事에서 보이는 전형적인 구조로 볼 수 있다. 太平廣記 에 나타난 地獄 관련고 사들을 서술 순서에 따라 入冥, 審判, 懲罰, 再生, 蘇活로 나누어 볼 수 있는데, 이중 심 판, 재생 부분을 중심으로 살펴보기로 한다. * 본고는 博士學位論文인 拙稿 太平廣記 佛敎類 故事 硏究-佛敎素材의 受容과 變容을 중심으로 (2014) 중 일 부를 정리한 내용임을 밝힌다. 1) 地獄에 대한 설명은 拙稿, 佛經의 地獄相 類型硏究 ( 中國語文學論集 제76호, 2012) 참고와 인용. 地獄에 관 한 故事는 太平廣記 권375 권386 再生類에 집중적으로 收錄되어 있으며, 金剛經 이나 法華經 등 佛經의 報應을 나타내는 故事들에도 收錄되어 있다. 拙稿 앞의 논문, <고사 소재별 분류표> 참고. 地獄故事는 총 139 조가 보인다. 2) 地獄에 대해 상세히 설한 佛經은 69경나 되지만(蕭登福, 漢魏六朝佛敎之地獄說 ( 東方雜誌 第22卷 2期, 1990 年), 34-40쪽 참고), 그 중에서 중요하게 살펴볼만한 경으로는 東漢때 安世高가 한역한 佛說十八泥利經, 佛 說罪業應報敎化地獄經, 東晉의 沙門 曇無蘭이 한역한 佛說四泥犁經, 中阿含經 권22 相應品天使經, 東晉 竺法蘭이 한역한 佛說鐵城泥犁經, 僧伽提婆 한역한 增壹阿含經 권24 善聚品, 姚秦 竺佛念 등이 번역한 長阿含經, 劉宋 求那跋陀羅가 한역한 雜阿含經 제8卷 地獄經 등이 있다. 연소영 / 地獄故事 原形과 變容樣相- 太平廣記 를 중심으로 115

122 2. 地獄에서의 審判과 道敎 現實觀念에 의한 變容 죽어서 저승에 끌려온 사람들은 자신이 생전에 지은 죄를 심판받게 된다. 여러 故事들 중 太平廣記 109 5<趙泰> 고사를 통해 자세히 살펴보기로 하자. 이는 魏晉南北朝 時 代의 대표적인 冥界地獄故事로, 본격적인 地獄고사로는 이른 시기의 작품에 해당하는 것 이다. 편폭이 길고 구성과 내용을 충실히 알 수 있다. 그 중에서 趙泰가 심판을 받는 부 분을 살펴보기로 한다. 조태(趙泰)는 막 죽었을 때 누런 말을 탄 두 사람이 병사 두 명을 거느리고 나타났는 데 그들은 단지 재촉하며 가자는 말만 했다. 두 사람은 조태의 양쪽 겨드랑이를 붙잡아 동 쪽으로 [끌고] 갔는데, 몇 리를 갔는지는 모르지만 곧 쇠로 지은 듯 하며 높이 솟은 큰 성이 나타났다. 성의 서문으로 들어가자 관부(官府)의 건물이 보였는데, 이중으로 된 검은 문에 대 들보가 수십 개나 되는 기와집이었고 그곳에는 남녀 50~60명이 있었다. 검은 홑 저고리를 입은 주리(主吏)가 조태의 이름을 서른 번째로 올려놓았다. 잠시 후 들어가니 부군(府君)은 서쪽에 앉아서 이름을 [명부와] 대조해보고 있었다. 다시 남쪽의 검은 문을 들어서니, 진홍색 옷을 입은 사람 하나가 큰집에 앉아서 차례대로 호명하기에 앞으로 나가자, 생전에 했던 일 이나 무슨 죄과가 있는지, 쌓은 공덕이 있으면 무슨 착한 일을 했는지 등을 물어보았다. 모 두들 각기 다르게 대답하자 주관하는 관리가 말했다. 너희들이 말하는 것을 허락하겠다. 그러나 늘 여섯 명의 도록사자(都錄使者: 기록 감독 하는 사자)를 보내 항상 인간 세상에 있으면서 인간들이 저지르는 선악을 상세하게 기록하 게 해서 검사, 대조해보고 있다. 인간이 죽으면 삼악도(三惡道: 地獄道 餓鬼道 畜生道)라는 곳이 있으며, 살생하여 죽여 기도하는 죄가 가장 무겁다.. 3) 위의 내용을 살펴보면, 趙泰가 죽어서 地獄에 가기까지의 모습과 심판을 받는 모습을 알 수 있다. 생전의 선악에 따라 심판한다는 사실은 佛經과 太平廣記 의 故事가 같지만, 심판하는 모습 자체는 전혀 다르다. 閻羅王이 죄인을 심문하는 내용은 鐵城泥犁經, 佛說閻羅王五天使者經, 增壹阿含經 善聚品, 中阿含經 王相應品 등에 보이는데, 太平廣記 에서 閻羅王이나 判官들이 문 서를 대조해 죄목을 열거하면서 심판하는 것과는 매우 다른 모습이다. 中阿含經 을 살 펴보기로 하자. 염왕은 다시 둘째 천사가 한 일로써 잘 묻고 잘 검사하고, 잘 가르치고 잘 꾸짖었다. 너는 일찍이 어떤 마을에서 남자와 여자가 매우 늙어 수명이 다하려 하고 고통이 지극하 3) 趙泰 說: 初死時, 有二人乘黃馬, 從兵二人, 但言捉將去. 二人扶兩腋東行, 不知幾里, 便見大城, 如錫鐵崔嵬. 從 城西門入, 見官府舍, 有二重黑門, 數十梁瓦屋, 男女當五六十. 主吏著皁單衫, 將泰名在第三十. 須臾將入, 府君西 坐, 斷勘姓名. 復將南入黑門, 一人絳衣, 坐大屋下, 以次呼名前, 問生時所行事, 有何罪過, 行功德, 作何善行. 言者 各各不同. 主者言: 許汝等辭. 恒遣六師督錄使者, 常在人間, 疏記人所作善惡, 以相檢校. 人死有三惡道, 殺生禱祠 最重. (出 幽冥錄 ) 이 故事는 출전이 幽冥錄 인데, 377 1에도 출전이 冥祥記 인 <趙太> 故事가 있다. 두 故事의 내용이 大同小異하나 109 5<趙泰>의 故事가 審判에 관한 내용이 보다 자세하고, 377 1의 故事가 地 獄에 관한 내용이 보다 구체적이다. 이는 神鬼에 관한 故事을 주로 채록해 놓은 幽冥錄 과 佛敎故事를 모아 놓은 冥祥記 의 차이에서 고사 내용 또한 차이를 보이는 것으로 설명할 수 있다. 116 Ⅷ. 중국문화연구 분과

123 며, 목숨이 끊어지려 할 시기에 이는 빠지고 머리는 희며, 몸은 굽어져서 구부리고 걸으며, 지팡이를 의지해 가면서 몸이 벌벌 떠는 모습을 보지 못하였는가? 보았습니다. 천왕이시여. 너는 그 뒤에 그것을 인식하여 알았을 때, 어찌하여 나는 저절로 늙는 법이 있어 늙음을 벗어나지 못한다. 나는 마땅히 몸과 입과 뜻으로 착한 업을 지어야겠다 는 이런 생각을 하지 않았느냐? 4) 위의 불경 내용에서 閻羅王은 죄를 지은 사람에게 다섯 天使의 이야기를 묻게 된다. 다섯 천사인 갓난아기ㆍ병든 사람ㆍ늙은 사람ㆍ죽은 사람ㆍ죄를 지어 벌을 받는 사람을 보면서 항상 착한 일을 행하며 몸과 입과 뜻을 단정히 하고, 경과 계를 받들어 행했어야 하거늘, 어찌하여 스스로 방자했는지, 자신을 돌아보지 못했는지를 묻는다. 이는 太平廣 記 고사에서 판관들이 문서를 대조해 죄목을 하나하나 열거하면서 따지며 심판해 斷罪하 는 것과는 판이하게 다른 모습이다. 이는 단순히 죄를 내리기 위한 심판으로 사람들에게 공포심을 주기 보다는 불경을 읽는 이들에게 뉘우침과 깨달음을 주는 과정으로 보인다. 원래 閻羅는 최초의 인간으로서 죽음을 경험하고 죽음의 세계를 다루는 신이 된 夜摩 왕으로 칭해졌으며5) 그 후 불경에서는 夜摩가 閻羅王으로 바뀌게 되는데, 毘沙國이라는 나라의 왕이 지옥의 우두머리가 되길 서원하여 지옥의 왕이 된 것이다.6) 이런 閻羅王이 太平廣記 에서는 道敎의 영향으로 泰山府君으로, 現實重視 경향으로 官府의 判官으로 變容되어 나타나기도 한다. 또한 지옥에서 심판을 받는 곳은 불경에서는 염라왕이 사는 泥犁城7), 즉閻羅王 城은 일곱 겹의 벽과 난간ㆍ교로ㆍ가로수로 둘러 싸여 있으며, 넓고 쾌적한 공간에 보석으로 꾸며져 너무나도 아름다운 공간으로 묘사되고 있다. 이런 아름다움은 지옥의 처참하고 더럽고 공포스런 모습과 대조를 이룬다.8) 太平廣記 故事에서는 城門으로 들어가면 官 府의 건물이 있고 이중으로 된 검은 문에 대들보가 수십 개나 되는 기와집으로 묘사되고 있는데, 여러 고사들을 종합하여 보면 웅장한 城 안에 기와집이 있는 형태로, 道敎에서 묘사하는 冥府나 현실의 官府의 모습을 적절히 반영하고 있는 것으로 볼 수 있다. 더욱이 太平廣記 고사에서는 마치 그 모든 것이 인간세상과 똑같았다.(一同人間) 9) 4) 復以第二天使善問善撿善教善訶. 汝本不見一村邑中, 或男或女, 年耆極老, 壽過苦極, 命垂欲訖, 齒落頭白, 身曲 軁步, 柱杖而行, 身體戰動耶? 彼人荅曰: 見也, 天王. 閻王復問 汝於其後, 有識知時, 何不作是念, 我自有老法, 不離於老, 我應行妙身口意業? 中阿含經 王相應品 K0648V17P1144c24L~K0648V17P1145a09L 인용. 5) 인도의 고대 경전인 리그베다 를 살펴보면, 염라는 본래 사람으로서 처음 죽은 자였으나, 왕으로 칭해지며 소마 술을 바치면서 우러르는 존재로 그려지고 있으며, 死者의 제물을 즐기며 네 개의 눈으로 인간을 관찰하 는 얼룩 개를 부리는 것으로 묘사되고 있다. 정승석 편역, 리그베다 서울: 김영사, 쪽 참고. 6) 閻羅王者, 昔爲毘沙國王, 緣與維陁始王共戰,兵力不敵,因立誓願: 願爲地獄主, 臣佐十八人, 領百萬之衆, 頭有角耳, 皆悉忿懟. 同立誓曰: 後當奉助治此罪人. 毘沙王者, 今閻羅是十八人者, 諸小王是, 百萬之衆, 諸阿傍是隸北方毘 沙門天王. ( 經律異相 卷第49 地獄部 ) 7) 大鐵圍山外, 閻浮利天下南, 有閻羅王城, 縱廣二十四萬里, 以七寶作七重壁ㆍ七重欄楯ㆍ七重刀分, 七重行樹, 園觀 浴池, 周帀圍繞, 金壁銀門, 銀壁金門, 琉璃壁水精門, 水精壁琉璃門, 赤眞珠壁馬瑙門, 馬瑙壁赤眞 珠門, 車璖壁一 切寶門, 上有曲箱蓋交露, 下有園觀浴池, 有種種樹葉花實, 出種種香, 種種飛鳥, 相和而鳴.(K0662 大樓炭經 卷第4 泥犁品 ) 8) 拙稿, 앞의 논문, 399쪽 인용. 9) 378 5(4858) <貝禧> 연소영 / 地獄故事 原形과 變容樣相- 太平廣記 를 중심으로 117

124 고 할 만큼 인간세상과 같은 모습의 성을 묘사하고 있다. 이렇듯 심판의 모습과 심판을 받는 성의 모습이 佛經과 고사 속에서 서로 다른 이유는 太平廣記 의 故事들이 중국 현 실의 내용을 다분히 반영했기 때문이다. 저 세상, 즉 죽은 후의 세상에 대해 생각하는 것 은 이승에 대해 연연하는 것이며, 상상한 것이 만약 이승과 다르지 않다면 그것은 이승 을 그리워하는 최극단의 표현10)이라 할 수 있는데, 고대 중국인들에게 冥界를 살아있는 인간세상과 똑같이 상정하는 것은 그만큼 이승인 현실을 중시하는 사상이 반영된 것이 다. 생전의 선악을 대조하여 심판하는 내용과 관련해 淨度三昧經 11)에 八王의 使者가 六 齋日에 선과 악을 조사하는 내용이 있는데, 淨度三昧經 에서는 八王의 使者들과 地獄의 왕 등이 선악을 자세히 조사 기록하고 죄를 거듭 범하여 많아지면 수명을 줄이고 地獄 에 알리며, 獄鬼에게 명부를 가지고 가서 수명을 마치게 하는 절차를 자세히 설명하고 있다.12) 이러한 선악을 조사해 수명을 관장한다는 개념은 佛經뿐만 아니라 중국의 민간 신앙과 결합한 道敎에도 있어 당시 민간에서는 일반적으로 받아들여지고 있었다. 泰山治 鬼13)관념이나 太平經 권110에 선악의 장부를 기록해 년 월 일 별로 모아 기록해놓 고, 전후에 갑자기 수명을 줄인다, 만약 큰 공이 있으면 수명을 늘인다 14)는 기록, 그리 고 女靑鬼律 의 내용을 보면15), 기존에 사후세계16)나 그곳에 있는 존재에 대한 언급은 있었으나 사람의 목숨을 주관하는 것에 대한 언급은 없었는데 泰山府君이라는 존재와, 생명의 길고 짧음을 주관하는 내용이 등장하게 된 것이다. 그렇다면 불교의 閻羅王은 언제부터 죽음을 심판하게 된 것일까. B.C. 1500년 전후로 쓰여진 印度의 經典 베다(Veda) 를 배경으로 하는 閻羅의 전신인 야마(Yama)와 동생 야 미(Yami), 어머니 심즈냐(Samjna)와 관련된 印度 神話17)와 아자밀라(Ajamila) 우화18)를 살 펴보면, 야마가 죽음의 세계를 다스리게 된 경위, 그가 재판을 할 수 있는 유일한 신이라 는 것을 알 수 있다. 그리고 閻羅는 BC 2세기 전부터 진행된 힌두교 시대에 들어서면 10) Authur O. Lovejoy 저, 차하순 역, 존재의 대연쇄(The Great Chain of Being) (서울: 탐구당, 1984), 36-39쪽 참 고. [Arther O. Lovejoy, The Great Chain of Bing, Harvard, 쪽] 참고. 余英時도 東漢生死觀 (上海: 上 海古籍出版社, 2005, 9쪽)에서 來生관념에 대해 설명하면서 Lovejoy의 말을 인용하고 있다. 11) 淨度三昧經 중 가장 이른 것으로는 後魏 和平 2년(462)에 釋曇曜가 번역한 것이 있다. 衆經目錄 ( 한글대장 경 292, 目錄部 7), 316쪽 참고 12) 八王使者於六齋日簡閱善惡九八王日, 謂天帝釋鎭臣三十二人, 四鎭大王司命司錄, 五羅大王八王使者. 盡出四布覆 行, 復値四王十五 日三十日所奏, 案挍人民立行善惡. 地獄王亦遣輔臣小王, 同時俱出, 有罪卽記.前齋八王日犯, 過 福强有救, 安隱無他, 用福原赦.到後齋日重犯, 罪數多者, 減壽條名剋死.歲月日時, 䦕下地獄, 地獄承文書, 卽遣獄鬼 持名錄召. 獄鬼無慈, 死日未到, 强推作惡, 令命促盡.福多者, 增壽益算, 天遣善神, 營護其身. 移下地獄, 拔除罪名, 除死定生後生天上. 淨度三昧經 [ 經律異相 권제49] 13) 顧炎武, 日知錄集釋 (長沙: 岳麓書社出版, 1996), 1079쪽 참고. 14) 簿疏善惡之籍, 歲月日拘校, 前後却乍減年, 如有大功, 增命益年 太平經 권110, (張慶民, 魏晉南北朝志怪小 說通論 (首都師範大學出版社, 2000), 263쪽 재인용) 15) 東漢 末 五斗米道가 편찬했으며, 사람의 수명을 관장하는 주재자가 있고 장부가 있어 사람들이 죄를 살피는 내용이 있다. 邵穎濤, <冥界與唐代敍事文學硏究>(南開大學 中國國語言文學科 博士學位論文, 2010) 34쪽 참고. 16) 고대 중국에서는 黃泉, 幽都, 유도 안의 土伯등의 관념이 있었으나, 佛經에서처럼 복잡하고 세세하게 상정해 놓은 흔적은 보이지 않는다. 幽都 地下后土所治也. 地下幽冥 故稱幽都. 土伯 后土之侯伯也., 魂兮歸來 君無下此幽都些. 土伯九約 其角觺觺些. 敦脄血拇 逐人駓駓些. 參目虎首 其身若牛些. 此皆甘人 歸來 恐自 遺災些. 楚辭 招魂 (臺北: 三聯書店, 民國77), 각각 163쪽, 160쪽 인용. 17) 김형준, 인도신화 (서울: 청아출판사, 1994), 쪽 참고. 18) 크다크리쉬나이야 엮음, 김석진 옮김( 인도신화, 서울: 장락, 1995), 186쪽 인용. 118 Ⅷ. 중국문화연구 분과

125 地獄을 총괄하고 죽은 자의 生前의 죄를 심판하는 자 라는 설이 생긴다. 또한 佛敎가 탄 생될 때 기존의 인도사상들을 받아들였고, 힌두교의 신이 佛敎神으로 유입됨을 살펴볼 때19), 인도신화나 우화가 직접적으로 중국에 유입되었다고 보기는 어렵고, 佛敎가 받아들 인 야마와 선악의 심판에 관한 내용이 佛敎가 중국에 유입되고 佛經이 한역되면서 그 내 용이 유포되었고, 당시 서로 영향을 주고 받았던 道敎에도 영향을 주었을 것으로 보아야 한다. 기존의 연구에서 고사 중에 문서를 대조하여 선악에 따라 죄를 받게 되는 심판 과정은 佛敎와 전통사상인 道敎의 사상이 융합된 내용이라 보고 있다. 그러나 죽어서 가 는 곳을 상정한 泰山信仰은 있었지만 선악에 따라 수명을 늘이거나 줄이고 冥界에서 징 벌을 가하는 기준을 삼는 심판 사상은 佛敎 자체의 심판사상과 佛敎의 영향을 받아 탄생 한 道敎의 명계심판사상이 결합된 내용으로 보아야 할 것이다. 3. 地獄再生故事와 金剛經 壽者相의 變容 太平廣記 佛敎類 故事들을 살펴보면서 가장 궁금하게 생각했던 것이 바로 地獄에서 살아 돌아온다는 내용이었다. 이들 地獄고사에서는 地獄에서 金剛經 20)을 읽었으니 죄 를 없애준다고 하면서 다시 이승으로 살려 보내주며, 더욱이 수명까지 연장시켜준다. 그 러나 金剛經 과 수많은 地獄관련 69개 佛經과 기타 관련 佛經을 모두 읽어보았지만 어 디에서도 地獄에서 살아 돌아온다는 내용은 없었고21), 地獄은 이승에서의 業을 멸하는 장소로 그들은 그 地獄 안에서 지극히 혹독한 고통을 받아 울부짖으면서 마음이 괴로워 땅에 드러눕지만, 끝내 죽지 않고 결국 그들이 지은 악하고 불선한 업이 끝나야 그친다 (彼於其中, 受極重苦, 啼哭喚呼, 心悶臥地, 終不得死, 要令彼惡不善業盡). 22) 즉, 자신이 지 은 업에 따라 고통을 받으면서도 죽지 않고 그 불선한 업이 끝날 때까지 벌을 받는 것이 다. 그런 후에 불선한 업이 끝나면 비로소 환생하게 되는 것이다. 그런데 어떻게 太平廣 記 에 나오는 고사들처럼 地獄에서 다시 살아돌아오는 내용의 고사나 地獄에서 받는 벌 을 용서해주고 수명을 연장시켜준다는 내용의 고사가 만들어진 것일까. 地獄에서 살아돌아오는 고사 중에 金剛經 과 관련된 <宋義倫>조를 보기로 하 19) 이은구, 인도신화 (서울: 세창미디어, 2003), 88-89, 쪽 참고. 20) 金剛經 은 金剛般若波羅密經 의 약칭으로, 後秦 鳩摩羅什이 401년에 長安의 逍遙園에서 번역한 것, 菩提流 支가 509년에 洛陽에서 번역한 것, 그리고 眞諦가 558년에서 569년 사이에 번역한 것 총 3종이 있다. 金剛經 은 梵本이 현존하는데, 원전명은 Vajracchedka prajnaparamata sutra 이다. Vajra란 金剛石을 의미하며, 敦煌 千 佛洞에서 발견된 金剛經 에서는 Vajra를 번뇌에 비유하여 금강과 같은 모든 업과 장애를 단멸하기 때문에 能斷金鋼이라 이름 짓는다 라고 했다. 金剛經 은 大乘經典 중 가장 중요한 경전의 하나이다. 나카무라 하지 메, 박희준 옮김, 佛敎경전 산책 (서울: 민족사, 1990), 87-97쪽 참조. 21) 吳洪生은 그의 논문( 漢譯經典對 幽冥錄 ㆍ 宣驗記 的影響 西南大學校 碩士學位論文, 2008, 25쪽)에서 後期的 漢譯佛經中, 也有一些是根據復活者親口敍述的提及地獄狀況的故事, 只是并不多見, 可能也是融入了一些飜譯者們 的創作在其中 이라 밝히고 金光明經 권4의 내용을 설명했는데, 이 地獄再生 內容은 佛經의 內容이 아니다. 金光明經 卷4 囑累品 第十九에 보면 金光明經懺悔滅罪傳 라고 기재되어 있으며 첫머리가 昔溫州治中張居道, 滄州景城縣人 로 시작되어 中國에서 만들어진 고사임이 분명하다. 高麗大藏經 에는 수록되어 있지 않고 新 修大藏經 (T663)에 수록되어 있다. 22) 中阿含經 王相應品 K0648V17P1146a11L~K0648V17P1146a13L 인용. 연소영 / 地獄故事 原形과 變容樣相- 太平廣記 를 중심으로 119

126 자. 당(唐)나라 송의륜(宋義倫)은 인덕연간(麟德年間: )에 괵왕부(虢王府)의 전첨(典籤: 남북조시대 이후로 문서를 담당하는 관직)이 되었다. 갑자기 죽었다가 3일만에 소생하여 말 했다. 저승사자에게 불려가 염라대왕을 만나자 대왕이 말했습니다. 그대는 일찍이 개와 토끼와 비둘기를 죽여서 지금 논의대상에 올랐으며 그대의 수명도 이곳에 오기에 합당하다. 그러나 마침 그대의 스승을 만나보니, 그대가 금강경(金剛經) 을 염송하여 죄를 없애기에 충분할 뿐 아니라 더욱이 수명을 연장시킬 만하다고 했다. 나는 이제 그대를 놓아줄 것인데 그대는 술과 고기를 먹지 않고 계속해서 佛經을 염송할 수 있겠는가? 23) 위의 고사에서 볼 수 있듯이 金剛經 을 염송하면 죄가 없어지고, 수명이 연장되어 地 獄에서 살아나올 수 있다고 한다. 고사의 내용을 살펴보면 佛敎의 영향을 많이 받은 것 같지만, 상술한 바와 같이 이는 사실 佛經의 내용과는 전혀 맞지 않는 내용이다. 地獄관 련 佛經과 마찬가지로 金剛經 의 내용 중에도 경을 읽으면 地獄에서 살아나올 수 있다 던지, 壽命이 연장되어 오래 살 수 있게 된다는 내용은 어디에도 없다. 그러나 金剛經 大乘正宗分 에 주목할 만한 내용이 보인다. 부처님께서 수보리에게 말씀하셨다. 보살마하살은 마땅히 이렇게 그 마음을 항복시켜야 되나니, 이른바 세상에 있는 온갖 중 생인 난생(卵生) 태생(胎生) 습생(濕生) 화생(化生)과 유색(有色) 무색(無色) 유상(有想) 무상(無想) 비유상(非有想) 비무상(非無想)을 내가 모두 제도하여 무여열반(無餘涅槃)에 들 도록 하리라 하라. 이렇게 한량없고 끝없는 중생을 제도하되 실제로는 한 중생도 제도를 받 은 이가 없느니라. 무슨 까닭이겠느냐? 수보리야, 만일 어떤 보살이 아상(我相) 인상(人相) 중생상(衆生相) 수자상(壽者相)이 있으면 보살이 아니기 때문이니라. 24) 金剛經 에서는 이 네 가지 相의 집착을 끊어야한다고 설하고 있는데, 이중 壽者相은 일정한 기간 동안 살아가는 목숨이 있다고 하는 집착을 말한다. 오래 살고 싶어하는 것, 살고 죽는 것에 집착을 하는 것도 壽者相이며, 생명에 대한 애착을 일으키는 것, 생명을 경시하게 되는 것, 또 一切衆生의 수명의 長短을 보는 것 모두 壽者相이라 한다. 중국에서는 秦始皇 이래로 不老不死, 즉 영원한 생명 을 구했다. 이후 漢武帝, 諸王들 과 諸侯들, 민간에까지 그런 사상은 팽배해졌고, 神仙이 되기를 구하기도 했으나 마음속 으로 진실로 갈망한 것은 不老不死였다.25) 그런 점에서 고대 中國인들은 壽者相의 집착 이 매우 강했다고 말할 수 있다. 위 인용문에서 언급한 生 중에서 化生은 天上과 地獄衆 23) 唐宋義倫, 麟德中爲虢王府典籤. 暴卒, 三日方蘇, 云: 被追見王, 王曰: 君曾殺狗兎鴿, 今被論, 君算合盡. 然適見 君師主云, 君持 金剛經, 不惟滅罪, 更合延年. 我今放君, 君能不喫酒肉, 持念尊經否? (出 報應記 ) 24) 佛告須菩提: 諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心, 所有一切衆生之類,若卵生, 若胎生, 若濕生, 若化生, 若有色, 若無色, 若有想, 若無想, 若非有想非無想, 我皆令入無餘涅槃, 而滅度之. 如是滅度無量無數無邊衆生, 實無衆生得滅度者. 何以故? 須菩提, 若菩薩有我相 人相 衆生相 壽者相,卽非菩薩. 金剛經 K0013V05P0979a19L~K0013V05P0979b05L 인용. 25) 余英時, 候旭東 等 譯, 東漢生死觀 (上海: 上海古籍出版社, 2005), 17-38쪽 참고. 120 Ⅷ. 중국문화연구 분과

127 生들이 모두 이에 해당26)한다. 金剛經 의 내용을 토대로 소재를 變容하여 탄생된 太平 廣記의 이러한 고사들은 地獄에서 살아 돌아오는 설정을 통해 목숨에 대한 집착을 어느 정도 해소하고 더 나아가 佛敎의 宗旨에 한발짝 더 다가갈 수 있게 하는 것이다. 그리고 이러한 고사들은 이승에서의 삶에 집착하는 중국인들의 현실중시 관념에 어느 정도 부합 한 것이기도 하다. 당시 중국인들에게 생사에 초탈하라는 불교적 가르침이나 地獄은 당 시 그들이 가지고 있었던 生死觀과 너무도 괴리감이 있다. 그렇기 때문에 사람들이 받아 들일 수 있는 저승의 한 모습을 상정하여 이해하기 쉽게 함과 동시에, 가장 중요한 경전 중의 하나이자 相에 대한 집착을 끊으라는 가르침을 주는 金剛經 을 제시하여 金剛經 을 읽으면 지옥에서 죄를 없애주고 수명을 연장시켜 준다고 믿게 하는 것이다. 이러한 고사들은 비록 처음에 단순히 金剛經 을 읽으면 지옥에서 살아 돌아올 수 있고 地獄에 서 壽命을 연장시켜 준다고 믿어 불법을 믿기 시작하고 金剛經 을 念誦하기 시작한 사 람이라도, 수없이 金剛經 을 읽다보면 宗旨를 깨닫게 되어 壽者相에 집착하지 않게 되 고 生死에 얽매이지 않게 될 수 있다는 불교의 가르침을 위해 변용된 것으로 볼 수 있 다. 4. 나오는 말 太平廣記 에 나타난 地獄 고사 중에 變容이 두드러지는 심판과 재생부분을 중심으로 살펴보았다. 審判 부분은 道敎와 現實主義에 의한 영향으로, 再生부분은 불교의 교리를 설명하기 위한 方便으로 변용된 것으로 보았다. 불경에서의 地獄은 중국의 고사에 반영 되면서 情節과 素材를 매우 풍부하게 했으며, 고사에 반영된 佛敎 素材는 불교의 靈驗을 드러내거나 敎化, 布敎를 위해 變容되어 쓰였다. 중국의 地獄故事이외에도 많은 故事의 原形을 불경에서 찾을 수 있는데, 인도의 사상이었던 佛敎가 새로운 素材로서의 역할을 충실히 담당하여 기존의 志怪에 다양한 素材를 제공했고 그것은 이후 中國 小說 發展에 지대한 影響을 끼쳤다는 데 의의가 있다고 하겠다. 參 考 文 獻 長阿含經. 中阿含經 卷22 相應品天使經. 雜阿含經 第8卷 地獄經. 안정훈, 불교설화의 中國化에 관한 고찰, 중국어문학논집 제58호, ) 化生은 父母의 몸에 의탁을 하지 않고 자신의 업식으로 받는 몸을 化生이라 한다. 天上과 地獄衆生들이 이에 해당이 되고 餓鬼界는 化生과 胎生을 갖추고 있으며, 丑生界와 阿修羅界는 胎卵濕化 四生을 두루 갖추고 있으 며, 人間은 劫初를 제외하고는 胎生이다. 연소영 / 地獄故事 原形과 變容樣相- 太平廣記 를 중심으로 121

128 韓 國 中 語 中 文 學 會 2014 年 度 秋 季 聯 合 學 術 大 會 邵 穎 濤, 冥 界 與 唐 代 敍 事 文 學 硏 究, 南 開 大 學 中 國 國 語 言 文 學 科 博 士 學 位 論 文, 蕭 登 福, 漢 魏 六 朝 佛 敎 之 地 獄 說 上 下, 東 方 雜 誌 第 22 卷 2 期 ㆍ 3 期, 民 國 79 年. 臺 靜 農, 佛 敎 故 實 與 中 國 小 說 佛 敎 與 中 國 文 學 臺 北 : 大 乘 文 化 出 版 社, 民 國 69 年. 122 Ⅷ. 중국문화연구 분과

129 서유기 를 통해 본 문화원형의 계승과 변용 송원찬 (한양대) <目 次> 1. 들어가는 말 2. 서유기 의 콘텐츠 특성 3. 서유기 의 계승과 변용 4. 나오는 말 1. 들어가는 말 문화콘텐츠의 영향으로 OSMU(One Source Multi Use) 전략이 보편화되었고, 이로 인해 원천 소스로 활용될 수 있는 이야기를 개발하는 작업의 중요성이 강조되고 있다.1) 그러 나 새로운 원천 소스를 만들어내는 것은 시간과 비용 그리고 불확실성으로 인해 어려움 을 겪기 마련이다. 때문에 보다 손쉬운 방법으로 대중에게 익숙한 문화원형을 원천 소스 로 이용하여 재활용하고 있다. 때문에 수많은 고전이 최고의 원천 소스로 주목받고 있다. 따라서 전통적인 작품에 대한 평가도 작품성이나 역사적 가치보다 어떻게 활용할 것인 가[Multi Use] 에 초점이 맞춰지고 있기도 하다. 중국은 유구한 역사, 거대한 영토와 수많은 인구를 가진 국가로 이에 걸맞게 수많은 서적과 유무형의 문화유산으로 대표되는 세계 최대의 문화 원형을 가진 나라로 평가되고 있다. 그 중에 많은 문화 원형은 원천 소스로 활용되면서 현대적 콘텐츠로 제작되고 있 다. 중국소설 연구가들은 홍루몽 을 최고의 작품으로 꼽고, 동아시아에서 가장 인기 있 는 소설은 삼국지연의 이지만, 가장 대중적인 작품은 서유기 라는 평가가 있다.2) 즉, 다른 원형도 중국을 넘어 다른 나라에서 활용되고 있지만, 서유기 라는 원천 소스는 일 본을 필두로 한 동아시아는 물론 할리우드에서 활용될 정도로 광범위하게 인정받고 있 다. 이에 따라 많은 연구자들이 서유기 와 그 문화콘텐츠적 활용에 주목하고 있다. 서유 기 자체를 연구하는 나선희, 서정희를 중심으로 송진영(2010), 정민경(2011), 최수웅 (2011), 박종천(2012), 홍성초(2013) 등은 그 활용에 중점을 두고 연구 성과를 내고 있으 며, 안창현(2013)은 박사논문에서 그 활용을 집대성하였다. 이러한 선행연구들은 대체적으 1) 최수웅, <손오공의 이야기가치와 문화콘텐츠적 활용양상 연구>, 인문콘텐츠 제23호, 쪽. 2) 송진영, <서유기 현상으로 본 중국 환상서사의 힘>, 中國語文學誌 第33輯, ~158쪽. 송원찬 / 서유기 를 통해 본 문화원형의 계승과 변용 123

130 로 서유기 를 중심에 두고 그 서사의 계승과 활용에 중점을 두고 <SF서유기 스타징가 (1978)>, <드래곤볼(1986)>, <날아라 슈퍼보드(1990)> 등 관련 작품을 자세히 분석하고 있 다. 그런데, 이러한 콘텐츠들이 단순히 서유기 를 계승 혹은 활용하기만 한 것이 아니라 다른 소스도 함께 사용했으며 또 나름 새로운 요소를 첨가하여 대중의 관심을 끌어내는 데 성공하였다. 원천 소스 자체로도 훌륭한 작품이지만, 상업적 관점에서 활용 가능한 원 천 소스를 강조하는 이 때 어떻게 변용하여 현대화 시킨 것인가를 살펴보는 것이 또 다 른 의미가 있을 것으로 판단된다. 이에 이 논문에서는 OSMU 의 서유기 가 아닌 MSMU (Multi Source Multi Use)로의 서유기 를 다루고자 한다. 문화콘텐츠의 흐름이 OSMU 에서 MSMU 로 넘어가고 있다면 이러한 시각의 분석도 필요하다고 보기 때문이 다.3) 이를 위해 서유기 가 어떠한 소스의 구성으로 형성되고, 발전하였는지 살펴보고, 또 이 작품이 다양한 장르와 국가를 넘나들며 활용되는 현상과 이유를 변용에 중점을 두 어 살펴보고자 한다. 2. 서유기 의 콘텐츠 특성 2.1 열린 서사 중국 고대 서사의 기본 줄기는 역사 서사를 중심으로 이루어지고 있다. 중국 고대 소 설은 많은 작품이 존재하지만, 대다수는 삼국지연의 로 대표되는 역사소설이 차지하고 있다. 심지어 서구의 주요 서사인 신화마저도 상당수 역사서에서 그 흔적을 찾고 있는 실정이다. 이러한 지역적 특색으로 인해 중국의 소설의 발전에 대해서는 여러 가지 설이 존재하지만, 중국 고전소설을 논할 때 빠지지 않고 등장하는 것이 바로 역사적 사실에 대한 보완적 역할(補正史之闕) 이 그 존재가치라는 개념이다.4) 여기에 역사가 문장보다 귀하다(史貴於文) 는 관념을 더하면 중국 소설의 역사적 성격이 드러난다 하겠다. 고대 가장 중요한 서사였던 역사기록의 보충을 위해 소설이란 장르가 애용되었던 측면이 강하 다. 역사 서사는 분명 흥미로운 서사이지만, 다루기 쉽지 않은 민감한 서사이기도 하다. 역 사 서사를 그대로 보여주는 역사서조차도 크고 작은 논쟁에서 자유롭지 못한데, 이를 활 용한 재연과 창작, 그리고 변용에는 더욱 큰 논쟁이 따르기 마련이다. 비근한 예로 사극 으로 대표되는 역사의 콘텐츠화는 그 상상력을 더하는 과정에서 언제나 왜곡논란에서 자 유롭지 못하다. 이러한 논쟁은 결국 가치관의 충돌로 그 옳고 그름을 떠나 창작자나 제 3) 체험과 소통이 주목받으면서 문화콘텐츠의 제작방식과 마케팅에서도 변화의 바람이 불면서 성공적인 문화콘 텐츠 기획, 제작, 마케팅을 위해서 OSMU 에서 MSMU 로 문화콘텐츠 전략이 확대되고 있다. 한국문화콘텐 츠진흥원 편, 2007년 한국 문화콘텐츠산업 10대 전망, 한국문화콘텐츠진흥원, 73-74쪽. 4) 洪性楚, <朝鮮時代 西遊記 의 傳播와 影響 연구 文獻記錄과 西遊記圖 를 중심으로>, 中國語文論叢 第56 輯 쪽. 124 Ⅷ. 중국문화연구 분과

131 작자를 원치 않은 논쟁에 휘말리게 한다. 과거는 오래된 미래라는 말이 있듯이 역사의 해석에는 언제나 현재 가치관이 중요한 잣대로 작용한다. 중국의 예로 보더라도 남송의 명장 악비(岳飛)는 민족의 영웅으로 추앙 되었으나 중화민족이란 개념이 주목받은 후 그의 위상은 다소 애매모호해졌다. 역사 서 사의 활용에는 위험이 동반된다. 평소 느끼지 못하던 역사의 무게를 실감하거나, 국가나 민족이라는 보이지 않던 벽이 철벽으로 작동하기도 한다. 때로 역사를 둘러싼 고대와 현 대, 국가와 국가, 민족과 민족의 마찰은 콘텐츠 자체를 삼켜버릴 정도로 날카롭고 심각해 지기도 한다. 중국 고대 서사의 대다수를 차지하는 역사 서사의 현대적 활용이 어려운 이유이기도 하다. 이렇게 다루기 힘든 까다로운 역사 서사에 비해 서유기 는 상대적으로 유연한 활용이 가능한 장점을 가지고 있다. 서유기 도 당나라 실존 인물인 현장을 모티브로 한 캐릭터 인 삼장법사가 등장하고, 중국에서 인도까지 이어지는 역사적 지리공간을 활용하고 있지 만, 역사 논쟁과 같은 첨예한 마찰에는 거리가 있는 자유로운 서사이다. 오히려 지금 서유기 때문에 오히려 이 용감하고 신념에 찬 위대한 승려는 본래 지니고 있던 광채를 잃게 되었다. 5)라는 평가가 있듯이 서사가 역사를 압도하였다. 이처럼 서유기 는 역사의 부담에서 자유로운 서사이다. 또한 신마소설(神魔小說)이라는 분류에 맞게 다양한 상상력 을 더하고 있어 다양한 변용에도 열린 서사이기도 하다. 열린 서사이기에 서사 자체는 물론 주요 등장인물의 캐릭터를 마음대로 각색해도 전혀 문제가 되지 않는다. 주인공인 손오공(孫悟空)에 어떠한 성격을 부여해도 용납된다. <최유 기>처럼 귀엽고 천진난만해도 손오공이고, <SF서유기 스타징가>처럼 까칠해도 손오공이 고, <드래곤볼>처럼 착하고, 진중해도 손오공이다. 또한 원숭이도 사람도 외계인도 모두 손오공이다. 삼장법사는 더욱 변화가 심해서 꽃미남이 되기도 하고, 여성이 되기도 하지 만, 첨예한 마찰은 없다. 역사 서사의 중력에서 자유로운 서유기 의 특성은 중국 고대 상상의 힘을 인증하는 것은 물론 자유로운 활용과 변용에도 대표적인 작품인 것이다. 2.2 서유기 이전의 서유기 오승은의 서유기 를 기점으로 볼 때 서유기 이전의 서유기 도 매우 풍성하여 이를 통합하여 서유기류 라고 불러야할 정도이다. 서유기 는 7세기 당나라 현장법사의 인도 탐방을 바탕으로 펼쳐지는 여행서사를 기본으로 한다. 서유기 의 구조는 출발(Departure) - 입문(Initiation) - 귀환(Return) 의 3단계 스토리 단계로 되어 있는데, 이러한 구조는 다양 한 신화와 구전설화에서 등장하는 익숙한 전개방법이다. 미국 신화학자 조셉 캠벨(Joseph Campbell)이 영웅모험 여정을 원질신화(monomyth)라 명명할 정도로 여행서사의 익숙한 원형구조이다.6) 서유기 도 익숙한 이러한 여행서사로 진행되고 있다. 현장법사는 홀로 19년에 걸쳐 10여만 리 먼 길을 거쳐 인도까지 불경을 구해오고, 이 5) 유용강 저, 나선희 역, 서유기 즐거운 여행 - 서유기 새로운 해설, 차이나하우스, 쪽. 6) 조셉 캠벨, 이윤기 옮김, 천의 얼굴을 가진 영웅, 민음사, 쪽 참조. 송원찬 / 서유기 를 통해 본 문화원형의 계승과 변용 125

132 여행기록을 저술하니 대당서역기(大唐西域記) 이다.7) 이 책에는 본인이 보았거나 다른 사람에게 전해들은 138개국의 생활상, 역사, 지리와 종교 등이 담겨 있는데, 서유기류 의 출발점이다. 그의 여행은 귀국할 때 장안(長安)이 들썩일 만큼 환영을 받았을 정도로 회 자되었고, 점차 구도설화(求道說話)는 민간에서 전설화, 설화화된다. 당대에 이미 대당삼 장법사취경기(大唐三藏法師取經記) 또는 대당삼장취경시화(大唐三藏取經詩話) 와 같은 다양한 민간설화가 등장한다.8) 이처럼 서유기 관련 서사가 서유기 라는 소설로 정착되 기 이전부터 매우 다양한 형태로 인기를 얻었다. 관련 서사는 공연에도 활용되어 서유희(西遊戱) 로 정착되는데, 元代에 등장한 <당삼장 서천취경(唐三藏西天取經)>, <이랑신취사쇄마경(二郞神醉射鎖魔鏡)> 등과 明代에는 <서 유기잡극(西遊記雜劇)>, <이렁산신쇄제천대성(二郞神鎖齊天大聖)> 등이 대표적인데, 이 와 관련된 콘텐츠는 현대 경극까지 그 전통이 이어지고 있다. 결론적으로 서유기 는 현 장법사의 인도 여행과 구도설화를 바탕으로 다양한 계층의 참여와 장르 이전과정에서 형 성된 대중소설이다. 서유기 의 주인공은 현장의 분신인 삼장법사가 아닌 원숭이 손오공이다. 손오공은 말 썽꾸러기이자 마법을 쓰며 서사의 기본 줄기를 만들어가는 역할을 한다. 그런데 손오공 의 이미지는 인도의 원숭이 장수 하누만(Hanumān)과 이미지가 중첩된다. 하누만은 힌두 교의 대서사시 라마야나 Rāmāyaṇa, 라마의 모험 에서 주인공 라마를 도와주는 원숭이 장수이다. 그는 수많은 원숭이들을 이끄는 존재로 악귀를 무찌르고, 악마의 도시를 불태 우고, 히말라야 산에 날아가 약초를 구해오고, 바다를 한 번에 건너는 등 다양한 능력을 보여준다. 서유기 가 중국을 중심으로 동북아시아에서 주로 애독되었다면, 라마야나 는 인도를 중 심으로 한 남부아시아와 동남아시아에서 많은 독자층을 형성하고 있다. 하누만도 해당 지역 사람들에게 매우 친근한 영웅이며, 그는 바람의 속도로 날 수 있었을 뿐만 아니라 나무와 산을 뿌리째 뽑을 수 있는 힘 과 마음먹은 대로 몸의 크기를 바꾸고 보이지 않게 할 수도 있 는 변신능력이 있고, 주인 라마에 대한 아낌없는 헌신과 봉사 를 인정받아 불사의 몸 을 얻는다.10) 이처럼 하누만은 손오공과 유사한 점이 많은 캐릭터이다.9) 손오공과 하누만의 직접적인 영향관계에 대해서는 아직 논쟁이 정리되지 않았지만, 캐 릭터의 유상성에 분명히 존재하는 것으로 보인다. 인간과 흡사한 원숭이의 동물적 특성 상 생태계가 존재하는 지역에 관련 전설이나 설화가 생겨나는 것은 매우 일반적인 상황 이다. 때문에 원숭이 관련 설화는 광범위한 지역에 분포되어 있다. 서유기 의 손오공이 란 캐릭터가 직접적으로 영향을 받았다고 판단할 수 없다고 하더라도 서유기 가 기본적 으로 불교를 바탕으로 하고 있기에 자연스럽게 불교설화가 삽입되었을 가능성이 높다고 7) 첸원우 지음, 임홍빈 옮김, 현장서유기, 에버리치홀딩스, 쪽 참고 정리, 현장의 여행기간에 대해서는 17년에서 19년까지 다양하다. 여기서는 19년을 따른다. 8) 설화에서 소설에 이르는 과정은 나선희의 서유기: 중국 고대인의 사이버스페이스, 살림, 2005.(1장 1부-3부) 참조.. 9) 최수웅, 손오공의 이야기가치와 문화콘텐츠적 활용양상 연구, 인문콘텐츠 제23호, 2011, 92쪽. 126 Ⅷ. 중국문화연구 분과

133 하겠다. 결론적으로 서유기 는 중국과 인도, 불교와 도교 등 지역과 시대를 뛰어넘는 다 양한 소스가 하나의 서사로 집대성된 작품이다. 3. 서유기 의 계승과 변용 서유기 가 출현한 명대는 문학과 관련하여 두 가지 특징이 존재하는데, 하나는 출판업 의 상업적인 성행이고, 또 하나는 신마소설의 상대적인 유행이다. 이 시절 출판과 인쇄의 발달과 함께 본격적인 편집자들이 출현했고, 힘들여 농사짓는 것보다 책을 가져다 파는 것이 낫다 라는 풍문이 돌 정도로10) 성행하였다. 이처럼 서유기 는 다양한 출판 콘텐츠 가 필요했던 시기에 출현하였기에 문학적 성과이외에도 상업적 고려도 함께했다고 볼 수 있다. 또한 대략적인 통계에 의하면 明代의 현존하는 白話 중장편 章回小說은 거의 80여 부에 달하는데, 그 중 신마소설이 총수의 37.5%를 차지한다고 한다.11) 당시의 신마소설에 대한 수요가 적지 않았음을 알 수 있는 통계로, 이 정도의 비율은 역사소설이 압도적으 로 많은 중국 고대 소설에서 놀라운 비율이라 하겠다. 오승은(吳承恩)이 평생을 정리하여 노년에 완성한 서유기 는 시대적 호응을 얻어 명작의 반열에 오르게 된다. 서유기 가 세상에 출현한 이후 다양한 형태로 계승, 변용되어 오늘날에 이르고 있 다.12) 서유기 를 계승, 변용한 작품은 일일이 열거하기조차 힘들 정도로 다양하다. 캐릭 터를 모방하거나 서사를 차용하거나 또 작품의 일부분을 모티브로 삼은 후대 작품은 너 무 방대하여 하나로 논하기 힘들 정도이다. 장르의 변화도 활발하여 번역을 기본으로 공 연13), 만화, 애니메이션, 영화, 드라마, 게임 등 매우 다양하다. 또한 지역적으로도 중국에만 머물지 않고 동아시아는 물론 할리우드에도 진출할 정도 로 광범위하다. 그런데 서유기 의 활용에 한 가지 특이점을 살펴볼 수 있는데, 이는 지 역적 특징으로 중화권과 비중화권의 서유기 가 일정한 차이를 보인다는 점이다. 이러한 특성은 우선 서유기 를 보는 자세의 차이에서 기인하는 것으로 추측된다. 또한 작품 활 용에 있어서 나타나기 마련인 현지화, 현대화, 현재화 과정에서 차이가 발생하는 듯하다. 누구나 알다시피 서유기 는 중화권의 작품으로 사대명저(四大名著) 라는 타이틀에 맞 게 높이 추앙되고 있는 작품이다. 그러다보니 중화권에서는 아무래도 단순히 이용 가능 한 콘텐츠로 보기 힘든 측면이 존재하는 듯하다. 중화권의 서유기 는 영화, 드라마, 애니 메이션, 게임 등 다양한 형태로 존재하는데, 대체적으로 원형의 이미지를 충실히 계승하 고 있다. 그 중에 애니메이션 제작이 특별히 눈에 띌 정도로 많은데, 전통문화에 대한 교육적 목적이 동반된 이유 때문인 듯하다. 이를 살펴보면 중국에서는 1920년부터 서유기 를 애 10) 나선희 서유기 고대 중국인의 사이버스페이스, 살림, 2005, 45쪽. 11) 胡勝 著, 明淸神魔小說硏究, 北京, 中國社會科學出版社, 2004, 2쪽. 12) 이 논문에서 계승은 원형의 모습을 있는 그대로 살리려고 한 작품이고, 변용은 모티브로 삼아 다른 작품을 만 든 경우를 의미하지만, 아직 명확히 성립된 개념은 아니다. 13) 공연도 다양한데, 크게 전통공연과 현대적 공연으로 나누어 볼 수 있다. 송원찬 / 서유기 를 통해 본 문화원형의 계승과 변용 127

134 니메이션으로 방영하기 시작하여 최근까지도 다양한 버전과 형태의 애니메이션을 계속 제작되고 방영되고 있다. 심지어 연령별로 제작할 정도로 다양한 서유기 애니메이션이 존재한다. 주요작품을 알아보면 <철선공주(鐵扇公主, 1941)>, <대료천궁(大鬧天宮, 1961)>, <인삼과(人蔘果, 1981)>, <서유기(1982)>, <금후항요(金猴降妖, 1984)>, <손오공대료무저동 (孫悟空大鬧無底洞, 1988)>, <서유기(1999)> 등이 있다. 대만에서도 <파이어 볼(2004)>이 방영되었다.14) 이와 같은 원형의 계승의 분위기는 학술적 연구로도 이어져 중국에서는 서유기 를 넘어 현장법사의 여행, 그 역사에 주목하고 있기도 하다. 서유기 가 변용된 예는 대체적으로 비중화권에서 발생한다. 외국 문학작품으로써의 서유기 는 그 가치를 떠나 재미있는 작품 혹은 이용 가능한 원천 소스로 받아들여지고 있다. 따라서 서유기 를 그대로 재연하기도 하지만, 현지화, 현대화, 현재화 과정을 거치 면서 다양한 새로운 요소와 결합되는 경우도 많다. 또 서유기 를 활용한 작품이라고 하 지만, 서유기 는 단순한 모티브만 제공하고 다른 이야기를 하는 경우도 허다하다. 서유 기 를 활용한 많은 작품 중에 <SF서유기 스타징가>, <드래곤볼>, <날아라 슈퍼보드>를 중 심으로 변용의 예를 살펴보고자 한다. <SF서유기 스타징가(1978)> <SF서유기 스타징가)>는 이름에서 보이듯 서유기 의 SF화를 실현하고 있다. 서역으로 가는 무대를 우주여행으로 옮긴 것은 물론 캐릭터의 이미지는 서유기 를 일정 부분 차 용하였지만 이름부터 장공오, 돈팔계, 사정오 등으로 바꾸는 등 변화를 보여준다. 손 오공은 사이보그가 되고, 삼장법사는 잠자는 숲속의 공주에서 차용된 오로라 공주가 된 다. 또한 오로라 공주의 가장 큰 무기는 사랑스러운 모습으로 일정한 러브라인도 등장하는 데, 사이보그의 슬픈 첫사랑이 그려진다. 동시대 애니메이션 <은하철도 999>의 철이와 메 텔과 비슷한 부분이다. 마지막 회에는 대왕성에 홀로 남은 오로라를 뒤로하고 눈물을 흘 리며 사랑해 를 말하는 주인공의 모습에서 손오공은 찾아볼 수 없다. 이처럼 스토리의 결말도 구원을 받는 해피엔딩이 아니라 우주의 평화를 위해 희생을 감수하는 역할을 한 다. 이러한 비극적인 스토리는 한국영화 <오로라 공주(2005)>의 복수의 모티브가 되기도 한다. <SF서유기 스타징가>는 당시 일본의 서유기 열풍과 우주에 대한 열광이 합쳐져 만들 어진 작품이다. 이 시기에 일본에서는 닛폰 TV에서 드라마 <서유기>가, TBS에서는 인형 극 <서유기>가 방영되었다. 또한 비슷한 시기에 <우주해적 캡틴하록(1978)>, <안녕, 우주 전함 야마토 - 사랑의 전사들(1978)>, <은하철도 999(1978)> 등이 방영되어 우주 열풍이 불었음을 보여준다.15) 결론적으로 <SF서유기 스타징가>는 이름에서 나타나듯 서유기 를 차용하고 있다. 스토리에도 우마왕이 등장하는 서유기 의 많은 요소를 가져다 활용하고 있다. 그러나 전체적인 스토리 전개와 캐릭터는 활용보다는 변용에 방점이 찍혀있는 작 14) 정민경, <디지털시대 서유기(西遊記) 의 교육적 변용 마법천자문 을 중심으로>, 디지털콘텐츠와 문화정 책, ~68쪽 참고 정리. 15) 위키피아 백과사전 참조 정리. 128 Ⅷ. 중국문화연구 분과

135 韓 國 中 語 中 文 學 會 2014 年 度 秋 季 聯 合 學 術 大 會 품이다. <드래곤볼(1986)> <드래곤볼>은 1984년부터 주간 소년 점프 에 10년 동안 연재된 만화를 기본으로 한다. TV 애니메이션은 후지 TV에 방영되었고, 토에이에서 극장판 애니메이션을 만들고, 할리 우드에서는 실사 영화를 만들기도 했다. <드래곤볼>은 연재가 진행됨에 따라 다양한 이 야기가 구성되는데, 서유기 와의 동일성은 초반에 약간 비칠 뿐 전혀 다른 스토리가 진 행된다. <드래곤볼>은 한마디로 여러 서사를 차용하여 결합한 작품이며, 오히려 서유기 는 거의 비중을 차지하지 못하고 있다. 그 내용을 살펴보면 숲속에서 뛰어 놀던 원숭이 손오공은 보름달이 되면 괴물로 변하 는 존재이다.(늑대인간 차용) 지구가 아닌 우주에서 온 존재(슈퍼맨 차용)이며 꼬리를 잡 으면 힘이 빠지는 약점(슈퍼맨 차용)이 있다. 또한 손오공은 괴물로 변한 상태에서 자신 을 길러준 할아버지를 죽이는 비운의 주인공이기도 하고, 여의주인 드래곤볼 7개를 모아 할아버지를 되살리려고 한다(볼을 모으는 아이디어는 <난소사토미 팔견전>에서 차용). 그 래서 애니메이션 <드래곤볼>과 서유기 의 동일성은 주인공 손오공 캐릭터를 제외하면 거의 찾아볼 수 없다 16) 는 결론이 손쉽게 도출된다. 때문에 과연 <드래곤볼>을 서유기 의 활용이라고 해야 할지 의문이 들 정도이다. 작품의 원활한 진행을 위해 대중에게 익 숙한 캐릭터를 차용한 것으로 판단된다. <날아라 슈퍼보드(1990)> <날아라 슈퍼보드>는 원형의 현대화, 현지화를 보여주는 좋은 예라 하겠다. 기본적으로 캐릭터와 서사를 원형에 맞춰 차용하면서도 다양한 새로운 특성을 부여하여 현대적 감각 을 이식시키는데 성공한다. 또한 캐릭터와 아이템의 변화는 한국 특유의 명랑만화라는 가볍고 경쾌한 분위와 부합하여 특색을 드러낸다. 허영만의 만화가 기본이 된 <날아라 슈퍼보드> 1990년 이후 40%를 넘나드는 시청률을 자랑하며 인기를 얻었다. 특히, 말귀를 못 알아듣는 사오정이라는 한국적 캐릭터 는 사오정 신드롬 을 불러오면서 지금도 다양 한 영역에서 활용되고 있다. 한국이란 특성에 맞춘 현지화를 위해 <날아라 슈퍼보드>는 어린이 명랑만화에 맞춰 아 기자기한 귀여움을 기본으로 캐릭터가 재구성되고, 슈퍼보드라는 제목에서 알 수 있듯, 주변에서 쉽게 접할 수 있는 아이템으로 변화한다. 그렇게 쌍절곤, 바주카포, 뿅망치, 자 동차 등이 등장하여 친근감을 높인다. 이러한 제작진의 현지화 전략은 서유기 에 익숙하 지 않은 신세대에 대한 배려로 판단되는데, 관객을 중심으로 재구성한 매우 영리한 선택 이라 하겠다. 여의봉이나 근두운이 서유기 의 아이콘일지 몰라도 서유기 에 익숙하지 않은 관객에게는 낯설게 보일 수 있기 때문이다. 결론적으로 <날아라 슈퍼보드>는 서유 기 의 한국화라는 형태로 변용되어 한국에서 뜨거운 반응을 얻는다. 그럼에도 불구하고 원천 소스 서유기 에 충실하려는 노력도 겸비하고 있다. 16) 안창현, 문화콘텐츠원천소스로서 서유기 의구조분석과 활용전략연구, 한양대학교 문화콘텐츠학과 박사논문, 쪽. 송원찬 / 서유기 를 통해 본 문화원형의 계승과 변용 129

136 4. 나오는 말 <뮬란(1997)>과 <쿵푸팬더(2008)>는 중국의 원천 소스이지만 할리우드에 의해 현대 상 품화되어 세계화되었다. 중국의 반발도 있었으나 세계 대다수 사람들은 북조 민가 <목란 사(木蘭辭)>는 몰라도 할리우드의 <뮬란>은 기억할 것이다. <쿵푸팬더>는 인기에 힘입어 시리즈가 만들어지고 게임으로 확장되었다. 이처럼 20세기 문학의 힘이 비평이라면 21세 기 문화콘텐츠의 힘은 활용에 있다. 원형에 국가나 민족이 있을 수 있으나, 활용과 변형 에서는 국가나 민족이 없다. 따라서 이러한 원형을 다룰 때 열린 자세가 필요해 보인다. 박물관에 박제된 유물은 소중하지만, 현재에 활용되지 않으면 생기를 잃기 마련이다. 봉신연의 는 한국에서 그다지 지명도가 없었던 작품이었다. 일부 전문가가 그 높은 가 치를 칭송했지만 번역본조차 제대로 없는 박물관에 박제된 작품이었다. 그런데 일본의 애니메이션 <봉신연의(1999)>가 유행한 이후 오히려 원작의 지명도가 오르면서 원작 번역 본이 관심을 받기도 했다.17) 이처럼 시대는 원천소스와 응용소스가 공생하는 시대에 접 어들었다. 서유기 와 같은 작품을 MSMU의 관점으로 분석해야할 이유도 여기에 있다. 이제 더 이상 원천소스에서 응용소스라는 단방향 흐름만 존재하지 않는다. 응용소스가 원천소스의 관심을 일으킬 수 있는 시대에 접어들었기에 다양한 변용이 오히려 문화원형 의 가치를 높이는 결과로 이어질 것으로 판단된다. 서유기 는 중국 고대 사대기서 중 하나로 신마소설의 대표작이다. 그 문학적 성취는 대단하여 많은 사랑을 받았으며 수많은 아류작을 만들었다. 그런데 문화콘텐츠적 관점에 서 서유기 는 수많은 활용 가능한 원형 중의 하나일 뿐이다. 서유기 의 영향력은 현대 콘텐츠 제작이나 새로운 창작에 도움을 주느냐에 집중될 가능성이 높다. 따라서 서유기 의 영향력 연구도 마치 모든 것이 서유기 에서 온 것 같은 논의에서 벗어나 서유기 의 어떠한 요소를 활용 혹은 변용했는지에 주목해볼 필요가 있다. 태양 아래 새로운 것은 없다고, 모든 문화는 서로 영향을 주고받기 마련이다. 때문에 원형에 대한 열린 접근이 이루어져야 새로운 콘텐츠 활용 가능성을 탐구할 수 있을 것으로 보인다. 17) 1992년 한국에서 봉신연의 번역본이 출판될 때 봉신연의라는 이름이 대중에게 생소하다고 선불영웅전 이란 이름으로 출간되었다. 이후 애니메이션 유행하자 봉신연의 로 이름이 바뀌어 재출간되었다. 지금은 관심에 힘 입어 다양한 번역서가 존재한다. 130 Ⅷ. 중국문화연구 분과

137 뮬란의 정치학: 木蘭詩篇 에 나타난 문화개방 및 소수민족 정책 이영숙 (숙명여대) <目 次> 1. 이론적 배경 2. 장르적 독창성과 파생 문학 양상 3. 木蘭詩篇 을 통해 본 중국 정부의 문화정책 4. 木蘭詩篇 에 투사된 중국의 소수민족 觀과 정책 5. 고전 문학 콘텐츠의 문화적 활용 방안 Story telling 을 중심으로 1. 이론적 배경 최근 정치학 분야에서도 문화의 문제를 다각적인 시각으로 해석하는 관점이 대두되고 있다. 즉 문화를 단지 정치, 경제, 사회, 문화라는 체계의 한 요소나 기능으로서가 아니 라, 문화자본 문화제국주의 문화정치 인지자본주의 담론권력 다문화주의 등의 개념을 통해 현대사회의 삶의 양식과 권력관례를 재현하고 구성하는 핵심적인 화두 로 제기하고 있다.1) 즉 문화는 최근 핵심적인 담론으로 제기되기 훨씬 이전부터 정치나 사회, 경제 등과 함께 공동체의 보편적 정체성과 방향성을 제시하는 하나의 결합된 형태 로서 존재했다고 할 수 있다. 이러한 관점에서 출발하여 필자는 魏晉南北朝 시기의 작품인 木蘭詩 라는 하나의 문 학 텍스트가 시대적으로는 1,500년 가까이 唐-宋-元-明-淸-現當代에 이르기까지, 공간적으 로는 중국을 넘어서 한국, 미국, 그리고 일본에 이르기까지 口傳에서 출발하여 詩 戱曲 京劇 地方劇 小說 碑文뿐만 아니라 현대에 무대극과 영화의 소재로 폭넓게 활용된 사 례에 주목하였다. 특히 최근 木蘭詩篇 의 도쿄 및 미주의 성공적 공연 사례는 고전문학 텍스트가 문화 정치 혹은 문화자본으로서 정치 외교에 적극적이고 긍정적인 방향으로 적용된 사례로서, 중국의 정치 문화 외교적 입장을 반영하는데 중요한 의의를 갖는다. 木蘭詩篇 은 木 蘭詩 를 소재로 삼은 창작가극으로 2009년 11월 당시 중국 부주석 시진핑(習近平)이 일본 을 방문할 때에 맞추어 도쿄에서 공연한 이래, 시진핑의 미주 방문 등 외교행사에서 수 1) 박주원, 마르크스 사상에서 감성의 정치 혹은 문화정치의 가능성: 욕구(Bedürfnisse) 개념의 재해석을 통하여, 한국정치학회보 제45집 제5호 (2011년 겨울), 25-51쪽. 이영숙 / 뮬란의 정치학: 木蘭詩篇 에 나타난 문화개방 및 소수민족 정책 131

138 차례 공연되었다. 이는 인문학이 詩經 이래 문화사령이라는 중국문학의 고유의 본분과 역할을 회복하면서 외교정치에 활용된 사례로서 매우 의미가 있다고 하겠다. 특히 木蘭詩篇 의 일본 및 미주 공연은 중국이 예술교류 외교를 통해 그간 경직되고 폐쇄적이었던 국가 이미지를 부드럽고 긍정적으로 선회하려는 노력의 한 측면에서 이해 할 수 있다. 이민족인 선비족 소녀 목란이 忠孝라는 지극히 중국 전통적인 이데올로기를 실현한 사례를 통해 중국 정부의 문화적 포용력과 외교적 융통성 및 소수민족에 대한 정 책의 긍정성을 자연스럽게 선전할 수 있었던 것이다. 이러한 관점에서 본고는 목란 이야기의 현대적 적용인 木蘭詩篇 을 통해 중국정부의 문화정책과 소수민족에 관련된 문제를 다루어보고자 한다. 목란의 혈통적 젠더적 문화 적 사상적 사회적 개방성이 木蘭詩篇 에 어떻게 구현되었는지, 소프트파워를 강조하 면서 문화산업을 국가의 중점사업으로 제시한 이상에 어떻게 적용되는지, 이민족인 소수 민족이라는 목란의 혈통적 개방성이 첨예한 화두로 떠오르는 국가통합과 소수민족 문제 와 어떤 연계성이 있는지 문화학적인 접근을 시도하고자 한다. 2. 장르적 독창성과 파생문화 양상 木蘭詩篇 의 형식인 창작가극은 교향악을 위주로 한 바탕 위에 서양의 오페라(Opera) 뮤지컬(musical) 오라토리오(Oratorio)2)와 중국 전통극인 戱曲의 다양한 요소를 결합시킨 새로운 장르라고 할 수 있다. 음악은 발라드 레퀴엠 (Requiem) 등 서양 음악과 권주가 민요 등 중국 음악 체제를 결합하였으며 오페라에 교향악을 요소요소에 삽입하였다. 막 과 장의 구분 없이 替父出征 塞上風雲 巾國情懷 和平禮贊 등 줄거리를 대표하는 네 개 악장과 서곡으로 구성되었으며 합창 독창 중창 등 오페라의 성악 기법을 모두 사용하였다.3) 작곡가 關峽이 교향오페라극(情景交響歌劇) 4)라고 칭한 이러한 장르적 다 양성이 하나의 문화로 통합되어 새로운 장르로서 탄생한 점이 木蘭詩篇 의 가장 뛰어난 요소라고 할 수 있다. 중국의 공연예술은 거대한 중국의 인구와 다양한 종족, 광활한 면적을 아우르는 중국 문화의 다양성이 중국인의 신화적 문화적 상상력과 융합하여 음악적, 오락적, 심미적으 로 중국인의 예술적 가치와 미적 심리를 어떤 장르보다 명현하게 표현한 중국문화의 精 髓라고 할 수 있다.5) 중국정부는 일찍이 이러한 공연예술의 문화적 통합성과 대중성을 간파, 대중을 교화하거나 선도하기 위해 정치적으로 활용하기도 했다. 중국에서 공연예술 2) 16세기 무렵에 로마에서 시작한 종교 음악. 성경의 장면을 음악과 함께 연출한 교회극에서 발달한 서사적인 대규모 악극. 오페라의 요소를 가미한 영창, 중창, 합창, 관현악으로 연주한다. 성가극ㆍ성극(聖劇)ㆍ성담곡이라 고도 한다. 3) 王麗萍, 情景交響歌劇 木蘭詩篇 中木蘭角色解讀, 西北師範大學 音樂學 碩士論文 2012, 1쪽. 4) 情景은 情景交融 혹은 情景相生 이라는 親자연적 성향의 중국 문학이론에서 비롯된 용어이다. 즉 중국 시가 의 주요 전통은 서정이지만 정감의 전개는 종종 物象에 의거하므로 情과 景이 자연히 서로 연계된다. 이 양자 의 결합이 비교적 잘 되었을 경우를 情景相生 情景交融 이라 한다. 5) 차미경, 중국의 공연예술과 문화교육, 중국문화연구, 2008, 293쪽. 132 Ⅷ. 중국문화연구 분과

139 은 정부의 주도와 대중을 기반으로 한 자생력이라는 이중의 경로로 변화와 발전을 거듭 하며 현재 360 여 종의 지방극이 현존하고 있는 독특한 현상을 나타내고 있다. 그만큼 중국에서 공연예술 장르는 대중적 문화적 공감대를 형성하는 분야로서 정치적 사회적 문화적 의의를 지닌 장르라고 할 수 있다. 공연예술의 이러한 특징은 중국사회에서 宋代의 경제적 성장으로 대중오락의 수요가 발생하여 신을 위한 娛神 의 개념에서 사람을 즐겁게 하는 娛人 의 개념으로의 전환된 이래 사회와 대중을 견인하는 역할을 지속하고 있다. 대중적 인지도를 바탕으로 선전과 오락의 수요를 충족시킬 요건을 지니고 있었던 목란 이야기 역시 역대로 공연예술의 소재로 각광받았다. 목란 이야기가 무대극 소재로 처음 활용된 것은 明代 徐渭의 雜劇 雌木蘭代父從軍 에서 였다. 당시 明代 사회는 공연예술 즉 무대극의 문화적 소비주체가 이미 위정자나 지식인의 범주를 벗어나 대중적으로 확대 되면서 소비주체에 따라 텍스트의 내용과 주제 역시 다양화되던 문학적 변동기였다. 그 러므로 雌木蘭代父從軍 역시 목란 형상이 기존의 忠 孝 節 의 교화적 형상을 탈피하 여 양성평등과 여성주체의식의 담론까지 확대된 것 역시 이러한 변화를 보여준다는 점에 서 매우 의의가 크다. 이후 목란 이야기는 경극, 지방극 등의 공연 소재로 다양하게 활용 되었다. 1912年3月17日 梅蘭芳 주연의 京劇 木蘭從軍 6)의 北京 공연 이후, 1939년 歐陽 予倩의 桂劇 木蘭從軍 과 1938년 越劇 花木蘭代父從軍, 1951年 豫劇 花木蘭 등은 모 두 선풍적 인기를 누렸다. 특히 1980년대에 사회주의와 개혁개방의 병용이라는 노선을 선택한 이후 중국의 문학계와 문화계의 변화는 목란 무대극의 확산을 불러일으켰다. 목란 이야기는 그간 京劇 豫劇 越劇 奧劇 桂劇 黃梅戱 崑曲 秦腔 平劇 川劇 潮劇 漢劇 龍江劇 古裝劇 20여 종의 극종에서 다양한 주제와 변화된 목란 형상으로 다양하게 공연되었다. 중국에서 각 지방의 방언과 문화적 특성, 전통이 잘 반영되어 있는 지방극의 발전은 중국 중앙정부가 각 지역의 지방성과 전통성을 존중하고 있다는 반증이 기도 하다. 이 같은 목란 이야기의 무대극의 역사는 대중 선도와 문화적 욕구라는 두 가 지 요소를 충족시킬 수 있는 공연예술을 중국정부가 대내외적으로 적극 활용해야하는 당 위성을 설명한다. 중국인들이 선호하는 대중예술로서의 입지와 360여 종에 이르는 지방 극이 하나의 통합적 장르로 완성되었다는 상징성면에서 볼 때, 창작가극 木蘭詩篇 은 중 국정부가 인민 대중을 계몽하고 선전하려는 정치적 노선과 전통문화를 회복하려는 문화 적 노선이 서구문화를 선호하는 대중의 요구와 결합하여 탄생된 장르라는 면에서 그 의 의가 크다고 할 수 있다. 3. 木蘭詩篇 을 통해 본 중국 정부의 문화정책 목란 이야기를 다루면서 간과할 수 없는 현상은 텍스트가 내포하고 있는 사회문화현상 6) 徐渭의 雜劇 雌木蘭代父從軍 는 무대극 극본으로 처음 창작된 작품이고, 京劇 木蘭從軍 은 목란 이야기가 최초로 무대극으로서 공연된 작품이다. 작품감상 이영숙 / 뮬란의 정치학: 木蘭詩篇 에 나타난 문화개방 및 소수민족 정책 133

140 에 대한 담론과 방향성에 관한 고찰이다. 木蘭詩 이후 1,500년 간 다양한 장르에서 각 색되며 각 시대의 정치적 성향과 문화적 보편성 및 특수성, 사회현상에 따라 다양한 관 점에서 재창조되었던 목란 이야기와 목란 형상의 사회문화적 상징성을 木蘭詩篇 역시 내포하고 있다. 중국 당 중앙 총서기 시진핑의 외교 행보에 중국의 창작 오페라극인 木 蘭詩篇 이 수차례 공연된 사례 역시 현 시점 중국의 문화정책 및 외교정책을 상징하고 있다고 볼 수 있다. 이는 2011년 12.5 규획7) 발표 이후 중국이 미래 산업으로 지향하고 있는 문화산업발전 전략으로서 문학과 문화의 가치를 대외적으로 천명한 것이라고 할 수 있다. 木蘭詩篇 은 2004年 河南省 위원회와 省정부 文化廳이 주축이 되어 河南省의 문화를 강화하고 선진문화로 발전시키기 위해 鄭 汴 洛文化精品工程計劃 8)의 구호 아래 전략 적으로 탄생시킨 작품으로 작곡자 關峽과 극작가 劉麟의 합작으로 창작되었다. 木蘭詩 篇 은 2004년 10월 河南省 歌舞劇院이 河南人民會堂에서 첫 공연을 성공리에 개최한 이 래 수차례에 걸쳐 중국과 일본, 미국 등에서 공연되어 큰 반향을 일으켰다. 2005년 9월18 일 미국 링컨 아트센터(Lincoln Center for the Performing Arts) 초청으로 중국과 미국의 각 계 인사들이 참석한 UN 성립 60주년 기념행사에서 공연되었을 당시, 펑리위안(彭麗媛)과 關峽은 링컨 아트센터로부터 각각 최고예술가상과 최고음악가상 을 수상하기도 하였다. 2009년 11월 당시 중국 부주석 시진핑은 일본 방문에 인민해방군 總 정치부 가무단 단장 인 부인 펑리위안을 동행했다. 펑리위안이 이끄는 중국 인민해방군 가무단은 일본 도쿄 (東京) 가쿠슈인(學習院) 대강당에서 개최된 日王 즉위 20주년 기념행사 에서 일본 왕실 오케스트라 연주로 창작가극 木蘭詩篇 을 공연했다. 나루히토(德仁) 일본 왕세자와 관객 의 뜨거운 호응과 박수를 받은 木蘭詩篇 의 성공적인 일본 공연은 중국-일본 간 양국 관계가 새로운 단계로 발전할 것임을 시사하는 긍정적인 신호로 평가되었다. 木蘭詩篇 의 성공적인 공연은 중국이 부드럽고 문화적인 이미지로 국가이미지를 선회시키는데 크 게 기여했다는 해외의 찬사와 함께 중국 내부로부터도 중국의 우수한 문화 전통을 잘 계 승하면서도 대담하게 재편하여 중국의 문화성과 예술성을 높였다는 평가를 받았다.9) 이러한 현상들은 1998년 문화부 산하에 문화산업처 를 설립하여 정부가 체계적으로 문 화산업을 지원한 이래, 국가전략사업으로서의 문화산업전략 실천의 행보로서 이해할 수 있다. 2009년 7월 22일 국무원 상무회의에서 통과된 문화산업진흥규획(文化産業振興規劃) 은 문화산업을 국가 지주성 산업으로 삼아 성장시키겠다는 중요한 의미를 갖고 있다.10) 특히 2011년 중국공산당 제17차 6중전전회와 2012년 후진타오(胡錦濤)가 신년사에서 문화 7) 정식명칭은 國民經濟和社會發展第十二個五年規劃綱要,로 포용적 성장(包容性增長)을 핵심 기조로 삼고 있다. 內需와 지역간의 균형 발전을 중심으로 각 지역의 경제성장률 조정, 신흥전략사업 육성, 주민소득 증대롤 목 표로 하였다. 특히 신성장산업의 내용 중에는 크린에너지산업 등 전탄소산업과 문화산업을 육성한다는 내용이 중점이 되었다.(김평수, 12.5 규획으로 본 중국의 국가전략과 문화산업정책 글로벌문화콘텐츠 제9호, 2012년 39-41쪽 참조) 8) 鄭 汴 洛은 각각 河南省 新鄭, 開封, 河南省을 거쳐 黄河로 흘러들어가는 강의 옛 이름으로 河南省 정부는 2002년부터 이 지역의 여섯 개 지구를 관광지구 및 역사문화 명소로 지정하여 집중적으로 문화관리지구로 관 리하고 있다. 9) 2009년 11월 13일 국제신문 29면 기사 참조 10) 공봉진 이강인, 중국 대중문화와 문화산업, 한국학술정보, 2013, 118쪽 참조 134 Ⅷ. 중국문화연구 분과

141 산업의 발전을 강조한 사례는 중국이 그동안 경직되고 거칠었던 국가 이미지를 긍정적이 고 부드럽게 탈바꿈시키고, 자국의 이데올로기를 선전하기 위해 바로 소프트파워 인 문 화산업 을 정치 외교 방면에서 적극 활용하고자하는 의지의 표명이라고 할 수 있다. 그리 고 과거에 중국정부가 문화를 인민의 정신개조와 교화 및 정치 선전의 방편으로 여기던 태도에서 크게 진보한 횡보라라고 할 수 있다. 결국 현재 중국정부의 문화정책의 입장은 문화의 이데올로기적 속성과 산업적 속성을 동시에 인정하는 바탕 위에 경제발전과 대외 외교의 한 방편으로 문화를 바라보고 있다고 할 수 있다. 木蘭詩篇 이 河南지방 정부의 주도로 창작되어 대내외적으로 활발히 공연되고, 문화 외교의 한 방편으로 활용되었다는 점은 중국이 미래전략으로서 문화산업정책을 의제화하 고 있음을 가시적으로 보여주는 예제이자, 문화산업으로서의 정치적 목적과 경제적 효용 이 구현된 대표적 예제라고 할 수 있다. 4. 木蘭詩篇 에 투사된 중국의 소수민족 觀, 그리고 정책 木蘭詩篇 을 통해 소수민족 정책을 돌아볼 수 있는 것은 목란이 혈통적으로 중원의 적통인 漢族 출신이 아니라 유목과 수렵을 업으로 삼던 유목민인 선비족 출신으로 漢族 문화를 흡수하여 혈통적 문화적으로 개방성과 포용성을 지닌 상징적 인물이기 때문이 다. 독특한 개방적 성향으로 인해 시공간과 문화를 초월하여 수용 전파되었던 목란 이 야기와 형상이 木蘭詩篇 에서 어떻게 전개되고 형상화 되었는지 고찰하기 위해서는 현 당대 민족문제와 문화다양성에 관한 고찰이 선행되어져야 한다는 것이 필자의 견해이다. 이에 주류가 아닌 비주류로서의 이민족, 즉 소수민족에 대한 중국의 전통적인 입장과 현 재의 정책들, 그리고 그러한 현상들이 木蘭詩篇 에 어떻게 구현되었는지를 살펴보아야 할 것이다. 전통적으로 중국은 광대한 지역적 요건으로 인해 漢族을 중심으로 다양한 민족이 존재 해 왔으며 이민족에 대한 정책 역시 지배 왕조의 혈통이나 지배 이데올로기, 민족 대융 합의 필연성 등 다양한 요인에 따라 변화의 궤적을 걸어왔다. 이민족인 선비족 소녀의 男裝代父從軍記 木蘭詩 에는 이민족에 대한 지배 왕조의 입장에 따라 동일 텍스트의 주 제나 인물 형상, 사회문화적 시사점이 다양하게 반영되었으며 이를 소수민족 정책의 관 점에서 바라볼 때, 흥미로운 점들을 발견할 수 있다. 미국과 중국은 다양한 민족으로 구성된 다문화 사회라는 점을 공통적 특징으로 꼽을 수 있다. 흥미롭게도 미국과 중국에서 목란 형상은 전통적인 忠孝 의 이미지보다는 유독 마이너리티적 입장이 반영되어 문학 텍스트에서 재현되었다. 미국계 작가 맥신 홍 킹스 턴의 여인무사 에서 목란은 중국계 미국인과 여성이라는 두 가지 마이너리티 형상에 초 점을 맞추어 재현되었다.11) 56개 소수민족의 고유성을 인정하는 바탕 위에 통일된 다민 11) 이영숙, 여인무사 의 마이너리티 담론-젠더와 디아스포라를 중심으로 中國文化硏究 25집, 이영숙 / 뮬란의 정치학: 木蘭詩篇 에 나타난 문화개방 및 소수민족 정책 135

142 족 국가인 하나의 중국을 지향하는 중국에서 木蘭詩篇 역시 이러한 마이너리티, 특히 소수민족에 대한 이해와 배려가 작품 속에 내재되어 있다. 중국이 지향하는 민족평등정 책, 단결정책은 인물 형상, 장르, 주제에 이르기까지 고스란히 녹아 있다. 먼저 인물 형상 면에서 주인공이 漢族이 아닌 선비족 소녀라는 점을 들 수 있다. 56개의 소수민족으로 구성된 다문화 사회인 중국에서 이민족을 자국 문화의 문화사절 대표로서 선비족 목란을 내세운 것은 다인종모토에 다가가는 인식의 전환으로 받아들 수 있다. 둘째, 장르적으로 다 양한 지방극과 서양 극종이 통합되어 독특한 창작가극으로 탄생한 점이다. 360여 종의 지방극의 다양성을 녹여내어 하나의 통합적 장르로 완성시킨 木蘭詩篇 은 소수민족의 자치성을 인정하는 바탕 위에 하나의 중국을 지향하려는 노력을 내포한 장르적 특징을 가지고 있다. 셋째, 주제에서 평화와 안녕의 대통합의 이상을 노래한다는 점이다. 여기에 는 소수민족의 역할을 긍정하고 강조하는 다양성에 기반을 둔 통합(Unity in diversity) 통일적 다민족 국가론 을 바탕으로 하나의 중국, 하나의 세계를 지향하는 중국 정부의 입장이 담겨 있다. 이러한 입장들을 고려할 때, 중국정부는 문화적 불평등과 문화격차를 해소하고 소수 문화를 존중함으로써 새로운 문화공동체로서의 국가 이미지를 쇄신한다는 의미를 木蘭 詩篇 에 부여하고자 했다. 필자는 이 작품이 문학의 소재가 국가적 혹은 동서양적 차원을 초월하여 범세계적 적 용이 가능하도록 문화를 재해석했다는 점을 높이 사고 싶다. 또 다양한 장르의 적용과 이야기의 재구성을 통해 인물과 주제를 새롭게 재현함으로써, 문화 전이(Transculcturation) 를 통해 동양의 문화와 고전문학에 대한 관심을 재고시켰다는데 의의를 부여하고 싶다. 5. 고전 문학 콘텐츠의 문화적 활용 방안 Story telling 을 중심으로 목란 이야기의 성공적인 문화콘텐츠화의 성공은 이미 애니메이션 뮬란, 드라마 화 목란, 영화 화목란 등의 흥행과 인기를 통해 확인한 바 있다. 특히 애니메이션 뮬란 은 중국과 동양 스스로도 중국문학 및 동양문학의 정체성의 탐색이라는 새로운 인식의 지평을 가능케 했다. 木蘭詩篇 역시 고정된 신화와 상상을 새로운 스토리텔링으로 재구성하고 캐릭터를 입체화하는 작업을 통해 원작이 지닌 의미와 가치를 훼손하지 않으면서 인문학을 현대 문화에 적용하고 그 방향성을 제시하는 좋은 사례라고 할 수 있다. 이미 일본과 미국에 서 수차례 문화외교의 방편으로 활용된 木蘭詩篇 공연은 고전문학의 성공적인 콘텐츠 화 작업으로서의 가능성을 입증했다고 할 수 있다. 고전문학의 현대화 작업으로서 木蘭詩篇 은 어떻게 변화되어 구성되었을까? 木蘭詩 의 목란 형상은 유목민과 漢族 문화가 결합된 형상을 하고 있다. 즉 목란은 男裝 - 代父 從軍 - 參戰 -勝戰 - 歸鄕- 여성성 회귀 의 과정으로 형상화되고 있으며 尙武적 용맹과 婦 功의 봉건예교가 효성으로 승화되는, 시대와 문화를 초월하는 목란을 그리고 있다.12) 木 136 Ⅷ. 중국문화연구 분과

143 蘭詩篇 의 경우, 목란은 木蘭詩 의 형상과 함께 전우들과의 우애- 劉爽과의 애정- 혼인- 평화의 소망 이라는 시대이념을 제시한 두 가지 모티브로 재현되었다. 이러한 변화는 영웅 형상에만 머무르던 이전의 목란 형상보다 애정과 혼인이라는 개인 적 삶을 영위하는 대중적 친밀도 면에서 매우 진보한 것이다. 아울러 동서양 사상의 접 점이라는 의미에서도 의의가 있다. 즉 원작의 목란이 동양의 공동체적 가치관인 가족과 국가에 대한 忠孝 의 정신을 표방했다면, 木蘭詩篇 의 목란은 이에 더해 서양의 개인주 의적이고 자기성장적인 인성과 애정의 추구를 통해 동서양의 사상적 합일점을 지향하고 나아가 전 인류의 평화와 공존까지 노래하고 있다. 지극히 교화적이고 공동체적이던 목 란 형상이 텍스트의 재현을 통해 현대적이고 동서화합적인 형상으로 재탄생된 것이다. 문학과 문화 텍스트에는 그것이 창조되고 전파, 확장되는 각 시대의 문화사회상을 투영 하는 시대정신과 그 시대를 살아가는 사람들이 형성한 문화가 반영되어 있다. 때로는 문 학 텍스트가 그 시대의 문화와 시대정신을 선도하는 역할을 하기도 한다. 그러므로 각각 의 텍스트가 존재했던 사회문화적 배경과 시대정신은 문학과 문화의 창작 주체와 소비 주체와 긴밀한 역학관계를 맺게 된다. 현대사회 인문학의 보급과 문화적 변화가 절실한 이때, 본질을 잃지 않으면서도 시대의 흐름에 맞는 변화의 모색은 매우 중요한 과제라고 여겨진다. 하나의 문학 텍스트의 형상과 내용, 주제의 변화를 통해 각 사회와 문화에 반응하는 문화적 관습과 권력관계를 고찰함으로써 인문학의 문화적 적응성을 고찰해 보는 작업이 라는 면에서 木蘭詩篇 의 콘텐츠화 작업은 정치적 산업적 측면에서는 성공적이라고 할 수 있다. 그리고 문학과 문화의 세계화라는 측면에서 동아시아 문학과 문화에 대한 관점 을 일신할 수 있는 점에서도 의의가 있다. 그러나 문화적 지평에서 木蘭詩篇 이 추후 인문학이 문화연구와 문화정책에 미치는 영향력과 향후 인문학의 나아갈 방향을 제시한 다는 점에서는 비판적 시각으로 고찰해야할 필요성을 느끼며 이것이 필자의 과제라고 여 겨진다. 參 考 文 獻 장미셸지앙 지음, 목수정 옮김, 문화는 정치다, 동녘, 강현사 이평래 김장구 김성수, 중국학자들의 소수민족 역사서술, 동북아역사재단, 성공회대 동아시아연구소 편, 동아시아 문화의 생산과 조절, 문화과학사, 김평수, 12.5규획으로 본 중국의 국가전략과 문화산업정책 글로벌문화콘텐츠 제9호, 2012년. 박성혜, 중국 소수민족 전통희극의 현대적 변용 人文科學硏究 29권, 이병호, 중국의 소수민족 정책과 민족정체성 변화-土家족 사례를 중심으로 亞細亞硏究 倫 兵. 木蘭詩篇 12月唱響大會堂中外藝術家聯袂打造中歌劇 北方音樂, 2006年 12月. 孫 芳, 淺析情景交響音樂 木蘭詩篇 的藝術特色與文化理念 黄河之聲, 2008年 2月. 楊鳳城, 中國共産黨90年的文化觀 文化建設方針與文化轉形 中國人民大學學報, 2011年第3期. 12) 이영숙, 木蘭 形象의 時代 變遷과 文化 受容 硏究, 숙명여대 중문과 박사논문, 2012, 21-29쪽 참조. 이영숙 / 뮬란의 정치학: 木蘭詩篇 에 나타난 문화개방 및 소수민족 정책 137

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145 마오의 이미지 변화를 통해 본 중국 대중의 심상지리 이승희 (국민대) <目 次> 1. 서론 2. 신중국 역사의 몽타주 만들기 3. 개인숭배와 일상의 기호 4. 마오에 대한 기억과 소비의 향연 5. 결론 1. 서론 본 연구에서는 건국 초기, 문화대혁명 시기, 개혁개방 이후로 시기를 분절하여, 뉴스영 화 컷 선전포스터 정치-팝 계열의 회화를 대상으로, 시대별 가치판단 기준에 따라 마 오쩌둥의 이미지가 변화해온 과정을 고찰함으로써 중국 대중의 심상 지도를 포착하고자 한다. 현재 중국은 공식적으로 사회주의 종주국 의 위치를 고수하고 있지만, 중국의 사회주 의는 기타 국가와 차별화되는 독특한 면모를 갖추고 있을 뿐 아니라 시기별로 복잡다단 한 스펙트럼을 구성한다. 중국 공산당은 출범 당시부터 일본 및 서구 제국주의와의 관계 속에서 민족주의 성향을 강하게 드러내는 이른바 중국식 사회주의를 추구했다. 특히 60 년대 마오쩌둥은 중국 특색의 사회주의 를 강조하면서 구소련과 차별화되는 독자적 이데 올로기 노선을 걸어왔다. 한편 남순강화 이후 본격적으로 시장경제 체제와의 접목을 시 도했다. 홍콩반환 시 장쩌민은 일국양제 를 본격적으로 시행할 것을 선언한 바 있는데, 이는 홍콩 지역에만 한정된 것이 아닌 대륙 전체에 걸친 중층적 시스템에 대한 자기해석 을 반영한다. 격동의 중국 현대사에서 마오쩌둥 은 사회주의를 대변하는 문화-정치적 기호이다. 1949년 건국 이래로 사진, 포스터, 회화 등에서 마오는 시각적 이미지로 재현되었다. 그 런데 재현 은 주지하다시피 실체를 그대로 복제하는 것이 아니다. 있는 그대로의 실체를 관조하여 표출한다는 것이 전통적인 재현의 개념이다. 하지만 바로 표출 과정에서 행위 자의 의지와 판단이 개입됨으로써 일련의 가공작업이 수반된다. 이에 현대 비평에서는 재현의 정치적 목적에 주목했다. 후기 구조주의 및 포스트 콜로니얼리즘에 따르면, 재현 이승희 / 마오의 이미지 변화를 통해 본 중국 대중의 심상지리 139

146 은 결코 자연적인 것이 아니며 외부 현실에 비추어 확증 가능한 것도 아니다. 재현은 기 존의 문화적 코드에 따라 새롭게 구성되는 정치적 행위이다. 마오의 이미지도 예외는 아 니다. 마오 이미지는 일개인의 차원에 축소될 수 없다. 마오 이미지는 중국 사회주의 이 데올로기의 동향 및 그에 대한 중국 대중의 심리가 응축된 거대한 기호로 간주되어야 한다. 이 글은 마오의 이미지 분석에 있어 커뮤니케이션 관점 및 기호학적 접근과 설득 모델 에 근거하고자 한다. 이미지는 그 자체가 이미 커뮤니케이션의 일종이다. 문화 정치권력 은 대중적 지지를 필요로 한다. 대중은 사회동력의 축이 되는 영웅을 희구한다. 마오에 대한 시각적 재현은 특정 이미지를 통한 문화 정치권력과 대중 간의 커뮤니케이션을 반 영한다. 호블랜드(Hovland)는 메시지 수용에 관해 주의 이해 학습 수용 으로 이어지는 단계이론을 주장한 바 있다.1) 그런데 특기할 만한 사항은 이때 일방적이 아닌 쌍방적 자극-반응 이 수행된다는 점이다. 문화 정치권력은 제작 시부터 대중의 취향을 염두에 두어야 한다. 대중은 제시되는 이미지를 취사선택한다. 정치적 정언을 거부할 수 없을지 라도 이미지는 거부할 수 있다. 이미지는 개인의 정서에 화합해야만 지속이 가능하기 때 문이다. 따라서 역방향으로의 자극-반응 이 시작된다. 대중은 수용 여부로 문화 정치 권 력의 존폐 및 변화의 의지를 촉구한다. 소쉬르는 기호를 기표와 기의의 결합으로 설명했 는데, 여기서 기표와 기의의 관계는 고정된 것이 아니다. 양자의 관계는 얼마든지 임의적 으로 변화될 수 있다. 사진, 포스터, 회화 작품에 등장하는 마오의 상이 기표라면 제작 당시 의도된 메시지는 1차적 기의에 불과할 뿐이다. 기표와 1차적 기의가 결합하여 하나 의 기호로서 사회 전반에 유통되는 순간 그 기호는 또 다시 기표가 되어 2차적 기의인 대중정서와 조우한다. 그렇게 형성된 최종 기호는 사회학적 신화와 연결된다. 마오의 이 미지는 대중정서에의 설득을 통해 1차적 기의에서 2차적 기의로 도약하여 현대 중국의 신화가 되었다. 필자는 마오 이미지의 문화-정치적 함의를 고찰하기 위해 건국 초기 영화잡지인 대중 전영(大衆電影) 에 게재된 뉴스영화 컷, 문혁 시기 선전포스터, 개혁개방 이후 정치-팝 계열의 회화작품을 연구대상으로 삼는다. 이 글은 다음과 같은 문제들로부터 출발한다. 건국 초기, 문화-정치권력은 마오와 대중의 관계를 축으로 어떠한 플롯의 중국 현대사를 재-기술했는가? 문혁 시기 개인숭배의 기조 위에서 마오는 왜 굳이 일상 의 기호를 취했 으며, 이로써 어떠한 이미지의 지도자상을 창출해냈는가? 개혁개방 이후 마오를 소재로 한 팝아트 계열의 회화작품과 각종 일상생활 용품의 소비는 중국의 사회주의 이데올로기 와 시장경제 체제의 조우를 어떻게 반영하고 있는가? 2. 신중국 역사의 몽타주 만들기 1950년 6월에 창간된 대중전영 은 대다수 잡지들과 마찬가지로 공산당에 귀속되어 있 1) 이강원, 박원기, 광고효과와 매체계획의 이해, (주)KADD, 2001, 59쪽. 140 Ⅷ. 중국문화연구 분과

147 韓 國 中 語 中 文 學 會 2014 年 度 秋 季 聯 合 學 術 大 會 었으나, 통속 잡지의 특성상 상당히 유연한 태도로 대중에게 접근했으며, 세련된 편집기 술과 당시로선 보기 드문 총천연색 화보로 대중의 시선을 사로잡았다. 게다가 대중전영 은 영화전문 잡지임에도 불구하고 상당량의 편수를 마오 선전에 할애하고 있는데, 영화매체 의 기술적 측면을 차용하고 있기에 주목을 요한다. A B 사진1 1965년 8 9월호에 <인민전쟁의 위대한 승리: 항일전쟁 승리 20주년을 기념하며>라는 제목 하에 여러 장의 사진이 게재되었다: 사진1. 왼쪽 상단에는 공산당 제 7차 대표대 회에서 보고서를 낭독하는 마오의 사진을 실었다: 사진1-A. 그 아래로 항일전쟁 시기 인민대중의 활약상을 영화 스냅사진 형식으로 병렬시켰다: 사진 신중국 역사의 출발지점으로 항일 전쟁 시기가 책정되었다. 신중국의 합법성 을 증명하 기 위해서 신중국 이전의 불법성 이 요청된 것이다. 이에 중화민국 시기는 제국주의의 침략과 반동 정권의 통치로 얼룩진 오욕의 역사 로 묘사되었으며, 그 가운데 옌안은 자 존 과 독립 을 상징하는 민족적 키워드로 재인식되었다. 이와 동시에 마오는 옌안의 해 방을 전국 각지로 확산시킨 중화민족의 영웅으로 부상했다. 마오의 영웅 이미지 역시 안티테제(antithesis)를 통해 완성되었다. 마오가 영웅이 되기 위해선 그가 맞서 싸워야 할 적들이 존재해야 했다. 첫 번째 적은 일본군이다. 사진 은 인민대중이 일본군에게 얼마나 치열하게 대항했는지를 묘사한다. 일 본군은 전문적인 군사훈련을 받은 직업 군인으로서 현대적 무기까지 보유하고 있었다. 그러나 중국군은 민간인 출신으로서 삽과 곡괭이를 들고 싸웠다. 이렇듯 열악한 상황에 서도 승리를 거둘 수 있었던 것은, 팔로군이라는 영광의 부대 가 인민대중을 지휘했기 때문이며, 위대한 지도자 마오가 그러한 팔로군을 이끌었기 때문이다. 두 번째 적은 국 민당이다. 사진1-8 은 남경을 점령한 팔로군들이 국민당 당사 위에 늠름하게 서 있는 모습이다. 국민당은 반동적 통치로 수많은 인민대중을 억압했으므로 일본군에 못지않은 공공의 적 이었다. 마오는 팔로군과 함께 그들을 중국 대륙에서 몰아냄으로써 지도자로 서의 역량을 증명해냈다. 요컨대 영웅/적 이라는 대립항은 신중국 역사를 구성하는 주요 모티브로 작동했으며, 여기서 적으로서의 일본군과 국민당은 일종의 서사적 장치로서 마 이승희 / 마오의 이미지 변화를 통해 본 중국 대중의 심상지리 141

148 오를 영웅화하는데 기여했다. 그러나 일본군과 국민당을 물리친 것만으로 마오의 영웅됨이 모두 증명된 것은 아니었 다. 마오의 영웅 이미지는 오른쪽 상단에 위치한 사진1-B 에 이르러 비로소 완전무결 해졌다. 이 사진은 마오가 농민들과 담소하는 모습을 포착해냈다. 사진 하단의 주석은 마오 주석께서는 농업생산과 농민생활에 지대한 관심을 갖고 계신다. 고 밝히고 있다. 이 사진은 마오의 영웅 이미지를 완성하는 데 화룡점정의 구실을 한다. 근엄한 표정으로 회의를 주도하고, 용맹하게 적과 투쟁하는 것만으로는 진정한 영웅이 될 수 없었다. 영 웅 여부는 대중과 함께 하는가, 아닌가에 따라 최종적으로 결정되었다. 대중전영 은 마오의 과거 가운데 몇 장면을 선별적으로 채취함으로써 신중국의 역사 를 구성해냈다. 힘겨운 투쟁 가운데서도 늘 대중을 마음에 품고 혁명의 결의를 다지는 마오, 일본군 및 국민당과 용맹하게 대적하고, 그 성과를 대중에게 겸허하게 보고하는 마 오, 그리고 소탈하고 명랑한 모습으로 대중과 어울리는 마오. 마오의 영웅적 이미지는 기 억의 정치를 통해 완성되었다. 3. 개인숭배와 일상의 기호 마오의 영웅 이미지는 시기에 따라 다채로운 스펙트럼을 형성한다. 초기의 마오는 과 거의 공적에 기대어 영웅으로서의 근거를 마련하는데 주력했다. 그런데 점차 시간이 흐 르면서 그는 단순한 정치 지도자가 아닌 정신적 지주로서의 역할을 자임하게 되었다. 특 히 문혁에 임박해서 마오를 찬양하는 대형뮤지컬 <동방의 태양(东方红)>(1964년)이 제작 되는 등 숭배의 전조들이 우후죽순처럼 나타나기 시작했다. 따라서 문혁 기간에 이미지 의 신성화 작업이 진행되었으리라고 속단하기 쉬운데, 아이러니컬하게도 마오의 일상적 이미지가 집중적으로 확대 재생산되었다. 당시 대량의 선전포스터가 포커스를 맞추었던 것은 마오가 편안하고 소탈한 모습으로 대중들과 어울리는 모습이었다 사진2 마오는 몸소 농촌에 찾아가 농민들과 대화하기를 즐겼는데, 이때 검소하고 소박한 복 142 Ⅷ. 중국문화연구 분과

149 장 덕택에 농민들과 보다 자연스럽게 어울릴 수 있었다. 사진2-1 에서 그는 논밭을 거 닐며 그곳 촌민들과 마을 돌아가는 사정에 대해 허심탄회하게 이야기를 나누고 있다. 수 확물을 보면서 농민들과 더불어 풍년의 기쁨을 나누기도 했다. 사진2-2 : 그런데 서구 식 복장을 싫어했던 마오가 의외로 양복을 입고 있다. 하지만 자세히 살펴보면 흰 와이 셔츠의 깃은 낡아 있고 바지는 주름져 있다. 이러한 차림으로 마오는 인민공사의 사원들 과 농작물의 상태에 대해 이야기를 나누고 있다. 그의 모습은 국가의 지도자라기보다 차 라리 농촌마을의 촌장처럼 보인다. 한편 사진2-3 에서는 마오가 뒤를 따르는 농민들 앞에서 떠오르는 태양을 가리키는 모습이 보인다. 진정한 지도자는 대중의 마음을 이끌 어낼 수 있는 진정성과 거대한 비전을 제시해 줄 수 있는 탁견을 동시에 지녀야 했다. 문혁 시기 각종 포스터는 대중이 희구하는 영웅 이미지를 시각화함으로써 대중의 생업 을 살뜰히 보살피고 일상의 여유까지 함께 하지만, 그러면서도 뭇 사람들과는 다른 안목 과 포부를 지닌 완전무결한 지도자 이미지를 창출해냈다. 4. 마오에 대한 기억과 소비의 향연 개혁개방 이후 고속적인 경제성장에도 불구하고 중국인들의 내면은 유쾌하지만은 않았 다. 가난한 농촌을 떠나 풍요로운 도시로 몰려든 사람들이 곧 깨닫게 되었으니, 부는 소 수의 전유물이었고 자신들 앞에 놓인 것은 이전보다도 더 고단한 일상이었다. 그들이 회 귀한 곳은 공간의 고향이 아니라 시간의 고향이었다. 강력한 카리스마로 자신들을 이끌 고 차이나 드림 을 꿈꾸게 해주었던 마오, 가난했으나 모두가 가난했고, 장차 모두가 부 유해지는 사회를 약속받았던 시기는 행복하게 회고되었다. 거리에는 <동방홍> 주제가가 흘러나왔고, 마오 어록을 다시 사들였으며, 마오에 대한 회고집이 성황리에 판매되었다. 하지만 그런 대중을 냉소적인 시선으로 바로보고 있는 사람들이 있었다. 팡리쥔, 위에 민쥔, 리우웨이, 야샤오빈, 송용홍 등을 대표로 하는 정치-팝 2) 계 열의 화가들이었다. 그들은 6 4 텐안먼 사건 이후 팽배해진 허무 주의 정서를 미술계로 끌어들였다. 그들은 건달, 바보, 깡패, 변태 등을 소재로 삼아 그들의 무력함, 실없음, 야유, 조소, 변태적 행위 등을 묘사함으로써 중국 사회의 허위를 마음껏 비웃었다. 가장 먼저 마오를 건드린 것은 왕광이(王广义)였다. 여러 정치 적 착오에도 불구하고 마오는 여전히 최고의 영웅이었다. 마오는 중화인민공화국의 영원한 지도자이자 중국 사회주의 이데올로기의 상징이었다. 그러한 마오의 아우라가 왕광이의 붓 끝에서 탈색되기 사진3 2) 중국의 젊은 화가들은 1990년대에 들어 곰브리치의 수정론과 데리다의 해체주의를 수용하면서 예술의 본질을 다시금 사고하게 되었다. 그들은 TV, 대중 스타, 광고, 게임, 가라오케, 복사기, 팩스가 유행하는 현실에 상응 하는 방식으로 작업을 전환했다. 1993년 홍콩의 <후 89 신중국 예술전>을 필두로 새로운 조류의 화풍이 형성 되었다. 리씨엔팅은 중국의 팝 아트를 정치-팝 으로 명명했고, 이는 국제무대에서 큰 반향을 일으켰다. 이보연 지음, 이슈, 중국현대미술, 서울, 시공사, 2008.에서 재인용. 이승희 / 마오의 이미지 변화를 통해 본 중국 대중의 심상지리 143

150 시작했다. 사진3 3)은 마치 오래된 영정사진처럼 보인다. 흑백의 색조로만 그려진 마오 는 표정마저 한없이 음울해 보인다. 그러나 왕광이는 거기서 멈추지 않았다. 마오에게서 지도자의 카리스마와 차이나 드림 에의 희망을 제거했을 뿐 아니라 검은 격자로 덧칠하 여 마오를 역사의 감옥에 가두어버렸다. 중국 화가들에게서 새로운 양식의 마오가 쏟 아져 나오기 시작했다. 사진4 4)는 천단칭(陈 丹青)의 작품이다. 천안문 광장 앞에 걸린 대형 초상화와는 사뭇 다른 분위기다. 근엄하면서도 자애로운 모습은 간 데 없고 용속해 보이는 인 상이다. 이 작품에서의 관건은 마오의 시선 처 리에 있다. 옆으로 흘겨 뜬 눈동자는 왼쪽 상단 사진4 사진5 을 향하고 있는데 비열하며 교활한 성품이 드러 나는 듯하다. 위로 치켜 올라간 입 꼬리는 턱 위에 있는 커다란 점과 함께 천박해 보인 다. 사진5 5)는 인터넷에서 떠도는 것으로서, 마오의 희화화는 여기서 정점에 이른다. 마오가 아이를 안고 있는데 마오의 얼굴 부분은 인민폐 10원으로 대체되었다. 빛나는 사 회주의 이데올로기가 배금주의로 덧칠되어버렸다. 갓난아이의 얼굴을 자세히 들여다보면 역시 또 다른 마오 이다. 늙은 얼굴에 신생아의 몸을 가진 아이, 지난 세기 중국의 영적 지도자에 대한 노골적인 모독이다. 사진4 와 사진5 에서 드러나듯이 현재의 마오 이미지는 사회주의에 대한 중국 대중의 회의를 보여준다. 사진6 사진7 사진8 중화민족의 위대한 지도자 마오는 본인이 그토록 원했던 것처럼 대중과 한층 더 가까 워졌다. 하지만 그것은 마오가 상상치도 못했던 방식을 통해서였다. 사람들은 마오를 소 비 하기 시작했다. 장난기 가득한 마오가 완구품으로 제작되는가 하면, 사진6 6) 마오의 얼굴이 그려진 후드 티가 유행하기도 했다. 사진7 7) 2012년 9월 22일, 무창현 화림반묘 원(华林半亩园) 미술관에서 개최된 욕진비현대도예전(浴陈飞现代陶艺展) 에서 천비(陈飞) 는 사진8 과 같은 도예품을 선보였다. 핑크색 바탕위에서 하얗고 매끈한 얼굴의 마오 3) 图片来源网站, 王广义 1988至1989, auction.zhuokearts.com 图片信息, , 824KB, JPG 4) 图片来源网站, 陈丹青笔下的毛泽东,blog.163.com, 图片信息. 5) 图片来源网站, 玩笑开到毛泽东头上去了, 图片信息, , 38KB, JPG. 6) 可爱q版伟人 图片信息, , 16KB, JPG. 7) 图片来源网站, 个性精品, 毛泽东 无限忠诚,, bbs.jj.online.cq.cn图片信息, , 6KB, JPG. 144 Ⅷ. 중국문화연구 분과

151 가 앙증맞은 손을 흔들고 있다. 사람들은 이제 진지하고 엄숙한 마오 를 거부한다. 그들 이 원하는 것은 부담 없이 즐길 수 있는 유쾌한 마오 이다. 이로써 정치적 엄숙주의가 타파되고 표현의 자유를 획득했다고 평가할 수도 있다. 하지만 놓치지 말아야 할 것은, 중국 대중이 이미 사망한 권력자를 희롱하는 동안 21세기 새로운 통치형태인 금권력이 그들의 어깨 위로 안전하게 정착했다는 사실이다. 5. 결론 정치 지도자가 특정 이미지를 통해 대중에게 호소하는 것은 보편적이 일이 되었다. 하 지만 불과 100년 전만 하더라도 일반대중이 지도자를 감히 범접할 수 없었던 사실을 떠 올려보면, 이는 획기적인 변화이다. 왕궁 깊숙이 들어 앉아 접견조차 허락지 않았던 근대 이전의 지도자들은 신비로운 아우라를 통해 자신의 권력을 행사했다. 그러나 현대로 접 어들면서 지도자에게는 새로운 과제가 생겼다. 그들은 다양한 매체를 통해 부단히 자신 의 이미지를 발굴해야 하고 대중에게 자신을 소재로 하는 볼거리를 제공해야 한다. 현대 권력은 이미지를 통해 최종적으로 완성된다. 마셜 매클루언은 테크놀로지의 비약적 발전으로 인해 현대인의 사유방식이 전환의 계 기를 맞이했다고 진단하면서 미디어는 메시지이다 라는 주장을 개진했다. 하지만 필자는 이렇게 바꾸어 말하고 싶다. 이미지가 메시지이다. 이미지는 내용도 아니고 형식도 아 니되 그 틈 주변을 배회하면서 가장 강력한 메시지를 생산한다. 이미지는 결코 무용한 허상이 아니다. 이미지가 창출하는 권력은 종종 정치 지도자의 가장 강력한 무기가 된다. 마오는 시각적 이미지가 지닌 메시지 전달력을 탁월하게 활용했던 지도자이다. 더불어 권력의 중심에는 인민대중이 있으며, 자신의 권력 역시 인민대중에게서 나온다는 사실을 분명하게 인지하고 있었던 지도자이다. 숱한 정치적 과오에도 불구하고 현재의 중국 대 중들이 그를 향한 애증의 끈을 놓지 않고 있는 것은, 바로 이러한 까닭이다. 參 考 文 獻 (1) 에케하르트 캐멀링 편집, 이한순 외 옮김, 도상학과 도상해석학, 사계절, (2) 마셜 매클루언, 박정규 옮김, 미디어의 이해, 커뮤니케이션북스, (3) 롤랑바르트, 이화여자대학교 기호학연구소 옮김, 모드의 체계, 동문선, (4) 김치수 김성도 박인철 박일우, 현대기호학의 발전, 서울대학교출판부, (5) 唐小兵编, 再解读-大众文艺与意识形态 北京大学出版社 2007年. (6) 陈刚, 大众文化与当代乌托邦 北京 作家出版社 1996年. (7) 许善斌, 证照中国 , 证照中国 新华书店 2009年. (8) Anchee Min, Duo Duo and Stefan R. Landsberger, Chinese Propaganda Posters, TASCHEN 이승희 / 마오의 이미지 변화를 통해 본 중국 대중의 심상지리 145

152 韓 國 中 語 中 文 學 會 2014 年 度 秋 季 聯 合 學 術 大 會 GmbH, (9) Wang. Ban.: The Sublime Figure of History:Aesthetics and Politics in Twentieth Century China, Stanford University Press, (10) Harriet Evans and Stephanie Donald: Picturing Power in the People s Republic of china, Ⅷ. 중국문화연구 분과