韓 國 中 語 中 文 學 會 2014 年 度 秋 季 聯 合 學 術 大 會 중어중문학 연구의 새로운 지평을 위하여 - 문화교류와 정체성 日 時 : 2014 年 11 月 08 日 ( 土 ) 11:00-18:00 場 所 : 숙명여자대학교 과학관 651호/607호/608호/609호/610호 [2권: 문화 문학 분야 발표자료] <주관학회> 한국중어중문학회 <공동주최학회> 영남중국어문학회 / 중국문화연구학회 / 중국어교육학회 / 중국어문논역학회 중국어문연구회 / 중국어문학회 / 한국중국문학이론학회 / 한국중국산문학회 한국중국소설학회 / 한국중국어문학회 / 한국중국언어학회 / 한국중문학회 (가나다 순) 후원 : 주한중국대사관 / 숙명여자대학 중어중문학부 협찬 : 길벗 이지:톡 / 다락원 / 동양북스 / 신원데이터넷 / 학고방 / JRC북스
韓 國 中 語 中 文 學 會 2014 年 度 秋 季 聯 合 學 術 大 會 11:00-12:00 개 회 사: 축 사: 기조연설: 개회식 (과학관 651호) 위행복(한국중어중문학회 회장, 한양대) 邱 國 洪 (주한중국대사) 구양근(전 성신여대 총장) - 한중인문교류와 문화정체성 사회/토론 변지원 (방송통신대) Ⅰ. 언어학 분과(1) 13:00-13:50 15:10-17:00 Laurent Sagart (EHESS) Ⅱ. 언어학 분과(2) 곡효운 14:00 (광운대) - 김준수 14:50 (서원대) Ⅱ. 언어학 분과(2) 신원철 (서울대) 장선우 (고려대) 문수정 (서울대) 해외석학발표 (과학관 651호) 上 古 汉 语 : 白 一 平 沙 加 尔 的 新 构 拟 系 统 중국 언어학 연구와 소통의 증진(과학관 651호) 15 16 世 紀 訓 民 正 音 轉 寫 透 露 的 近 代 漢 語 語 音 信 息 변지원 (방송통신대) 배은한 (단국대) 청중토론 溼 字 上 古 聲 母 考 청중토론 중국 언어학 연구와 소통의 이소동 증진(과학관 651호) (숙명여대) 經 傳 釋 詞 에서의 工 具 書 활용 청중토론 - 小 學 書 를 중심으로 한중사전의 화용 정보 고찰 說 文 解 字 注 에 나타난 段 玉 裁 의 古 今 字 觀 研 究 (박사논문) 청중토론 청중토론 초기 중국어 문법서 연구 - 김혜영 馬 氏 文 通 부터 5 4운동까지의 청중토론 (서울대) 9종 문법서를 대상으로 (박사논문) Ⅲ. 언어학 분과(3) 14:00-14:50 15:10-17:00 윤기덕 (방통대) 유수경 (인하대) Ⅲ. 언어학 분과(3) 장가영 (시립대) 박지영 (이화여대) 중국 언어학 연구와 소통의 심소희 증진(2)(과학관 610호) (이화여대) 중국어 감정표현의 음성 특징 연구 - 무표기 감탄문 발화의 청중토론 발성 특징 분석 上, 上 面, 上 边 의 어법특성 청중토론 비교 중국 언어학 연구와 소통의 이지현 증진(2) (과학관 610호) (한림대) 현대중국어 공간척도사의 청중토론 의미와 개념화 연구(박사논문) 현대중국어 방위사 ' 裏 '와 ' 中 '의 의미특징과 청중토론 문법화연구(박사논문) 焦 彭 琰 現 代 中 國 語 " 一 "의 意 味 機 能 (국민대) 硏 究 (박사논문) 청중토론 Ⅳ. 중국어교육 분과 한중 문화교류와 언어 교육 (과학관 607호) 임영택 (서울신학대) 정소영 중작에서의 부사어 地 와 보어 (광운대) 得 의 오류상황에 관한 소고 청중토론 15:10 한희창 한국인 중국어 학습자의 - 청중토론 (한양대) 학습동기 측정도구 개발 17:00 송현선 한중 번역방법연구 - 번역의 (제주대) 협업교육모델을 위한 고찰 청중토론 Ⅴ. 고전 산문 분과 13:00-14:50 중국 고전산문과 서사 양식(과학관 608호) 김호 (성균관대) 김계태 重 拾 性 灵 : 民 国 时 期 的 文 学 书 信 한재환 (군산대) 以 周 作 人 林 语 堂 等 民 国 文 人 为 例 (복단대) 공병석 (계명대) 禮 記 와 墨 子 의 天 道 觀 - 喪 葬 觀 을 중심으로 당윤희 茅 坤 의 古 文 批 評 에 대한 一 考 - (성결대) 唐 宋 八 代 家 文 鈔 를 중심으로 여정연 (우송대) Ⅵ. 시가와 문학이론 분과 15:10-17:00 13:00-14:50 최석원 (명지대) 이주현 (서울대) 김보경 (명지대) 조성천 (을지대) 淮 南 子 의 物 感 미학연구 중국 고전 시가와 문학이론 연구의 지평 확대 (과학관 608호) 杜 詩 해석 그 날조의 역사 - 僞 蘇 注 를 중심으로 칭송과 동경, 그리고 새 방향의 모색 - 袁 宏 道 의 徐 渭 詩 수용에 관한 고찰 袁 宏 道 譚 元 春 選 評 本 東 坡 詩 選 初 探 王 夫 之 의 詩 樂 一 理 論 初 探 Ⅶ. 고전 소설 중국고전소설과 인문 분과 교양(과학관 609호) 김진곤 삼언을 우리말로 가진다는 것 (한밭대) 杜 十 娘 고사의 서사변천 이등연 연구(1) 문언 텍스트의 변화 (전남대) 과정을 중심으로 조관희 (상명대) 이유라 (이화여대) Ⅷ. 중국문화 연구 분과 15:10-17:00 연소영 (연세대) 송원찬 (한양대) 이영숙 (숙명여대) 이승희 (국민대) 방외지사와 주변부 문인 그들이 한중소설발달사에 끼친 영향 張 良 說 話 텍스트의 변천과 그 문화적 의미 (박사논문) 중국문화의 원형과 현대화 (과학관 609호) 地 獄 故 事 原 形 과 變 容 樣 相 - 太 平 廣 記 를 중심으로 서유기 를 통해서 본 문화원형의 계승과 변용 뮬란의 정치학: 목란시편 에 나타난 문화개방과 소수민족정책 마오의 이미지 변화를 통해 본 중국 대중의 심상지리 김지영 (성결대) 이기훈 (세명대) 홍서연 (고려대) 권호종 (경상대) 강민호 (서울대) 우재호 (영남대) 김광일 (시립대) 서성 (배재대) 한혜경 (가톨릭대) 최형섭 (서울대) 이시찬 (청주대) 송진영 (수원대) 청중토론 차미경 (숙명여대) 정선경 (이화여대) 안창현 (한양대) 김정수 (서울대) 안영은 (한국외대) 17:10-17:40 폐회식 폐회식 (과학관 651호) 총평: 허성도(서울대 명예교수) 폐회사: 정진강(한국중어중문학회 부회장, 숭실대) 민재홍(덕성여대) <주관학회> 한국중어중문학회 <공동주최학회> 영남중국어문학회 / 중국문화연구학회 / 중국어교육학회 / 중국어문논역학회 중국어문연구회 / 중국어문학회 / 한국중국문학이론학회 / 한국중국산문학회 한국 중국소설학회 / 한국중국어문학회 / 한국중국언어학회 / 한국중문학회 (가나다 순) 후원 : 주한중국대사관 / 숙명여자대학 중어중문학부
韓 國 中 語 中 文 學 會 2014 年 度 秋 季 聯 合 學 術 大 會 중어중문학 연구의 새로운 지평을 위하여 - 문화교류와 정체성 자료집 목차 Ⅴ. 고전 산문 분과 중국 고전산문과 서사 양식(과학관 608호) 김호(성균관대) 김계태(군산대) 重 拾 性 灵 : 民 国 时 期 的 文 学 书 信 以 周 作 人 林 语 堂 等 民 国 文 人 为 例 3 공병석(계명대) 禮 記 와 墨 子 의 天 道 觀 - 喪 葬 觀 을 중심으로 13 당윤희(성결대) 茅 坤 의 古 文 批 評 에 대한 一 考 - 唐 宋 八 代 家 文 鈔 를 중심으로 29 여정연(우송대) 淮 南 子 의 物 感 미학연구 35 Ⅵ.시가와 문학이론 분과 중국 고전 시가와 문학이론 연구의 지평 확대 (과학관 608호) 권호종(경상대) 최석원(명지대) 杜 詩 해석 그 날조의 역사 - 僞 蘇 注 를 중심으로 45 이주현(서울대) 칭송과 동경, 그리고 새 방향의 모색 - 袁 宏 道 의 徐 渭 詩 수용에 관한 고찰 53 김보경(명지대) 袁 宏 道 譚 元 春 選 評 本 東 坡 詩 選 初 探 61 조성천(을지대) 王 夫 之 의 詩 樂 一 理 論 初 探 67 Ⅶ. 고전 소설 분과 중국고전소설과 인문 교양(과학관 609호) 한혜경(가톨릭대) 김진곤(한밭대) 삼언을 우리말로 가진다는 것 79 이등연(전남대) 조관희(상명대) 杜 十 娘 고사의 서사변천 연구(1) 문언 텍스트의 변화 과정을 중심으로 방외지사와 주변부 문인 그들이 한중소설발달사에 끼친 영향 87 95 이유라(이화여대) 張 良 說 話 텍스트의 변천과 그 문화적 의미 (박사논문) 101 Ⅷ. 중국문화연구 분과 중국문화의 원형과 현대화 (과학관 609호) 차미경(숙명여대) 연소영(연세대) 地 獄 故 事 原 形 과 變 容 樣 相 - 太 平 廣 記 를 중심으로 115 송원찬(한양대) 서유기 를 통해서 본 문화원형의 계승과 변용 123 이영숙(숙명여대) 뮬란의 정치학: 목란시편 에 나타난 문화개방과 소수민족정책 131 이승희(국민대) 마오의 이미지 변화를 통해 본 중국 대중의 심상지리 139
韓 國 中 語 中 文 學 會 2014 年 度 秋 季 聯 合 學 術 大 會 11월 8일(토) 13:00~13:50 Ⅴ. 고전 산문 분과 김계태(군산대) 공병석(계명대) 당윤희(성결대) 여정연(우송대) 淸 重 拾 性 灵 : 民 国 时 期 的 文 学 书 信 以 周 作 人 林 语 堂 等 民 国 文 人 为 例 禮 記 와 墨 子 의 天 道 觀 - 喪 葬 觀 을 중심으 로 茅 坤 의 古 文 批 評 에 대한 一 考 - 唐 宋 八 代 家 文 鈔 를 중심으로 淮 南 子 의 物 感 미학연구
重 拾 性 灵 : 民 国 时 期 的 文 学 书 信 以 周 作 人 林 语 堂 等 民 国 文 人 为 例 金 桂 台 ( 群 山 大 学 ) < 目 次 > 1. 序 言 2. 晚 明 文 学 精 神 的 延 续 3. 表 彰 晚 明 小 品 的 先 行 性 探 索 4. 再 现 晚 明 风 骨 的 民 国 文 学 风 5. 结 语 一 序 言 民 国 时 期, 中 国 文 人 以 新 的 语 言 新 的 形 式 创 新 文 学 书 信 的 写 作 样 式, 带 来 了 民 国 时 期 文 学 书 信 的 新 景 观 当 然, 如 何 塑 造 好 这 个 新 景 观, 也 自 然 成 了 民 国 时 期 中 国 文 人 需 要 思 考 的 共 同 命 题 当 很 多 文 人 感 觉 到 白 话 文 式 写 作 风 格 无 法 充 分 体 现 他 们 的 文 学 才 情, 他 们 就 重 新 开 始 思 考 书 信 的 文 学 性 二 晚 明 文 学 精 神 的 延 续 五 四 文 学 革 命 时 期, 反 对 旧 文 学, 提 倡 白 话, 是 因 为 当 时 的 文 人 看 到 彼 时 的 文 言 文 学 无 法 恰 当 地 传 达 彼 时 的 真 精 神 和 人 的 真 性 情, 这 种 叙 述 困 境 阻 碍 了 人 们 思 想 的 表 达 和 性 情 的 发 抒 于 是, 有 一 部 分 文 人 开 始 反 省 并 尝 试 用 白 话 文 写 作, 这 批 先 行 者 带 动 了 更 多 的 文 人 觉 醒, 更 多 的 人 都 开 始 考 量 文 言 和 用 文 言 写 成 的 文 学 与 时 代 及 人 性 的 关 系 也 就 是 在 这 种 时 代 语 境 下, 白 话 代 替 文 言 逐 渐 成 为 大 势 所 趋, 也 有 不 少 文 人 开 始 把 目 光 转 向 西 方, 希 望 引 他 者 之 远 水 来 解 吾 人 之 近 渴, 并 引 进 西 方 的 文 学 方 法 和 手 段 改 造 当 时 的 文 学, 进 而 借 由 文 章 改 造 当 时 的 社 会 当 然, 也 有 文 人 开 始 想 从 中 国 的 古 典 文 学 中 拿 到 解 决 文 坛 困 境 的 钥 匙, 并 寄 希 望 从 旧 文 学 内 部 找 到 解 决 旧 文 学 自 身 问 题 的 资 源 本 文 后 面 要 说 的 周 作 人 就 是 在 这 种 时 代 思 潮 下 从 旧 文 学 内 部 发 现 了 晚 明 这 一 资 源 的 他 之 所 以 能 发 现 晚 明 的 价 值, 主 要 由 于 他 在 晚 明 文 学 中 看 到 了 性 灵 小 品 的 力 量, 而 这 种 力 量 是 当 时 所 需 要 的, 是 有 可 能 解 决 当 时 文 言 文 学 不 能 传 达 时 代 的 真 精 神 和 人 的 真 性 情 的 弊 病 的 可 以 说 重 视 性 灵, 发 现 性 灵 是 民 国 时 期 晚 明 小 品 能 风 行 金 桂 台 / 重 拾 性 灵 : 民 国 时 期 的 文 学 书 信 3
韓 國 中 語 中 文 學 會 2014 年 度 秋 季 聯 合 學 術 大 會 一 时 的 一 个 重 要 思 想 原 因 而 五 四 时 期 重 视 性 灵, 却 不 是 从 周 作 人 开 始 的 当 然, 五 四 时 期 对 晚 明 文 学 精 神 的 延 续, 还 必 须 提 到 一 个 人, 就 是 傅 斯 年 傅 斯 年 早 在 1918 年 1 月 15 日 就 在 新 青 年 第 四 卷 第 一 号 发 表 文 学 革 新 申 义, 在 这 篇 文 章 中, 傅 斯 年 认 为 中 夏 文 学, 肇 自 六 诗, 全 本 性 情, 直 抒 胸 臆, 降 及 汉 世, 政 教 失 而 学 术 息, 章 句 兴 而 性 灵 蔽, 心 灵 不 起, 浮 泛 成 文 ; 到 开 元 之 间, 李 杜 挺 起, 除 六 朝 之 文 弊, 启 文 囿 之 封 疆, 性 灵 大 宏 矣 ; 至 于 明 清 两 代 诸 家 之 复 古, 极 其 能 事, 不 过 优 孟 衣 冠, 而 其 自 身 已 无 存 在 之 价 值, 更 何 论 乎 性 情 之 发 展 1) 可 见, 他 是 把 对 古 典 文 学 的 检 讨 和 当 时 的 文 学 革 新 联 系 起 来, 基 本 上 是 把 是 否 压 抑 性 灵 作 为 检 讨 旧 文 学 的 重 要 指 标 而 傅 斯 年 在 检 讨 了 一 番 古 典 文 学 之 后, 得 出 了 发 展 性 灵 之 力, 为 古 典 所 夺 的 结 论 2) 这 说 明 他 重 视 性 灵, 却 没 有 耐 心 进 一 步 从 古 典 中 发 现 性 灵 他 看 到 了 明 代 复 古 者, 虽 极 其 能 事, 不 过 优 孟 衣 冠, 却 没 在 意 晚 明 小 品 世 界 的 魅 力, 错 失 了 发 现 性 灵 的 机 缘 而 同 样 沿 着 检 讨 古 典 的 路 径, 力 求 从 古 典 中 寻 求 建 设 资 源 的 周 作 人 却 在 傅 氏 不 经 意 的 地 方, 发 现 了 晚 明 晚 明 性 灵 一 经 发 现, 就 成 了 一 时 的 风 气, 从 而 引 领 了 民 国 时 期 一 大 批 重 视 性 灵 的 文 人 三 表 彰 晚 明 小 品 的 先 行 性 探 索 民 国 时 期 能 形 成 关 注 晚 明 的 风 气 首 先 要 归 功 于 周 作 人, 因 此 本 部 分 首 先 谈 周 作 人 对 晚 明 小 品 的 表 彰 与 实 践 周 作 人 不 大 欣 赏 唐 宋 大 家 那 种 被 认 为 是 正 宗 的 东 西, 却 喜 欢 边 缘 化 非 主 流 的 文 学 体 裁, 这 与 他 自 己 的 阅 读 趣 味 有 关 这 些 体 裁 的 代 表 之 一 就 是 晚 明 小 品 当 然, 周 作 人 对 晚 明 小 品 的 喜 欢, 不 是 空 穴 来 风, 而 是 得 力 于 他 长 期 养 成 的 读 书 趣 味 比 如, 周 氏 很 喜 欢 日 记 和 尺 牍, 他 在 日 记 与 尺 牍 中 说 : 日 记 与 尺 牍 是 文 学 中 特 别 有 趣 味 的 东 西, 因 为 比 别 的 文 章 更 鲜 明 的 表 出 作 者 的 个 性 诗 文 小 说 戏 曲 都 是 做 给 第 三 者 看 的, 所 以 艺 术 虽 然 更 加 精 练, 也 就 多 有 一 点 做 作 的 痕 迹 信 札 只 是 写 给 第 二 个 人, 日 记 则 给 自 己 看 的,( 写 了 日 记 预 备 将 来 石 印 出 书 的 算 作 例 外 ), 自 然 是 更 真 实 更 天 然 的 了 我 自 己 作 文 觉 得 都 有 点 做 作, 因 此 反 动 地 喜 看 别 人 的 日 记 尺 牍, 感 到 许 多 愉 快 我 不 能 写 日 记, 更 不 善 写 信, 自 己 的 真 相 仿 佛 在 心 中 隐 约 觉 到, 但 要 写 他 下 来, 即 使 想 定 是 私 密 的 文 字, 总 不 免 还 有 做 作, 这 并 非 故 意 如 此, 实 在 是 修 养 不 足 的 缘 故, 然 而 因 此 也 愈 觉 得 别 人 的 日 记 尺 牍 之 佳 妙, 可 喜 亦 可 贵 了 3) 由 上 面 这 段 话 可 以 看 出, 周 氏 对 日 记 和 尺 牍 的 喜 爱, 是 因 为 它 们 是 特 别 有 趣 味 的 东 西 周 作 人 还 给 好 的 尺 牍 定 了 一 个 标 准 文 章 与 风 趣 多 能 兼 具, 但 最 佳 者 还 应 能 显 出 主 人 的 性 格, 他 又 以 王 羲 之 为 例 加 以 证 明 : 1) 傅 斯 年 : 文 学 革 新 申 义, 傅 斯 年 全 集 第 一 卷, 湖 南 教 育 出 版 社,2003 年 2) 傅 斯 年 : 文 学 革 新 申 义, 傅 斯 年 全 集 第 一 卷, 湖 南 教 育 出 版 社,2003 年 3) 周 作 人 : 日 记 与 尺 牍, 语 丝 1925 年 第 17 期 此 处 引 自 雨 天 的 书, 岳 麓 书 社,1987 年 4 Ⅴ. 고전 산문 분과
韓 國 中 語 中 文 學 會 2014 年 度 秋 季 聯 合 學 術 大 會 全 晋 文 中 录 王 羲 之 杂 帖, 有 这 两 章 : 吾 顷 无 一 日 佳, 衰 老 之 弊 日 至, 夏 不 得 有 所 噉, 而 犹 有 劳 务, 甚 劣 劣 不 审 复 何 似? 永 日 多 少 看 未? 九 日 当 采 菊 不? 至 日 欲 共 行 也, 但 不 知 当 晴 不 耳? 4) 该 文 成 于 1925 年, 这 时 周 作 人 只 是 流 露 出 他 对 尺 牍 的 欣 赏 之 情, 并 没 有 很 多 表 彰 性 的 文 字 一 年 后, 他 在 陶 庵 梦 忆 序 中 说 : 张 宗 子 的 文 章 是 颇 有 趣 味 的, 这 也 是 使 我 喜 欢 梦 忆 的 一 个 缘 由 我 们 读 明 清 有 些 名 士 派 的 文 章, 觉 得 与 现 代 文 的 情 趣 几 乎 一 致, 思 想 上 固 然 难 免 有 若 干 距 离, 但 如 明 人 所 表 示 的 对 于 礼 法 的 反 动 则 又 很 有 现 代 的 气 息 了 5) 由 这 段 话 可 以 看 出, 这 是 的 周 作 人 在 对 张 宗 子 这 些 明 代 名 士 派 的 文 章 产 生 趣 味 的 同 时, 也 意 识 到 这 些 文 脉 和 现 代 文 的 情 趣 几 乎 一 致, 其 反 礼 法 的 精 神 却 与 五 四 精 神 相 通, 很 有 现 代 的 气 息 1930 年, 他 在 冰 雪 小 品 选 序 中 强 调 小 品 作 为 言 志 散 文 的 价 值, 把 小 品 称 为 近 代 文 学 的 潮 头 : 正 如 中 国 要 在 晋 文 里 才 能 看 出 小 品 文 的 色 彩 来 一 样 我 卤 莽 地 说 一 句, 小 品 文 是 文 学 发 达 的 极 致, 它 的 兴 盛 必 须 在 王 纲 解 纽 的 时 代 小 品 文 则 在 个 人 的 文 学 之 尖 端, 是 言 志 的 散 文, 它 集 合 叙 事 说 理 抒 情 的 分 子, 都 浸 在 自 己 的 性 情 里, 用 了 适 宜 的 手 法 调 理 起 来, 所 以 是 近 代 文 学 的 一 个 潮 头, 它 站 在 前 头, 假 如 碰 了 壁 时 自 然 也 首 先 碰 壁 6) 周 作 人 正 式 提 出 以 公 安 派 小 品 为 代 表 的 晚 明 散 文 是 新 文 学 的 源 头 这 一 观 点 可 见 于 中 国 新 文 学 的 源 流 (1932 年 ) 与 该 书 同 时 问 世 的 沈 启 无 近 代 散 文 抄 以 晚 明 公 安 竟 陵 两 派 为 中 心, 收 录 十 七 位 作 者 的 一 百 七 十 二 篇 作 品, 其 中 上 册 一 百 一 十 五 篇, 下 册 五 十 七 篇 所 收 作 家 上 起 公 安 三 袁, 编 选 者 把 他 们 看 作 引 领 晚 明 小 品 写 作 的 开 拓 者 ; 下 迄 张 岱 金 圣 叹 李 渔 在 沈 氏 眼 中, 张 岱 是 能 够 兼 公 安 竟 陵 二 派 之 长 的 集 大 成 者, 金 圣 叹 李 渔 是 晚 明 小 品 的 末 流 选 文 最 多 的 是 袁 宏 道 和 张 岱, 分 别 有 二 十 三 篇 和 二 十 八 篇 在 周 氏 理 论 的 导 引 和 沈 启 无 选 文 展 示 的 联 合 作 用 下, 关 注 晚 明 小 品 的 风 气 在 这 一 年 开 始 形 成 周 作 人 持 续 用 自 己 的 小 品 文 来 表 彰 晚 明 小 品 他 在 五 老 小 简 中 说 : 桂 未 谷 跋 颜 氏 家 藏 尺 牍 ( 今 刻 入 海 山 仙 馆 丛 书 中 ) 云, 古 人 尺 牍 不 入 本 集, 李 汉 编 昌 黎 集, 刘 禹 锡 编 河 东 集, 俱 无 之 自 欧 苏 黄 吕, 以 及 方 秋 崖 卢 柳 南 赵 清 旷, 始 有 专 本 前 年 夏 天 买 得 明 陈 仁 锡 编 的 尺 牍 奇 赏 十 四 卷, 曾 题 其 端 云 : 尺 牍 唯 苏 黄 二 公 最 佳, 自 然 大 4) 周 作 人 : 日 记 与 尺 牍, 语 丝 1925 年 第 17 期 此 处 引 自 雨 天 的 书, 岳 麓 书 社,1987 年 5) 原 刊 1926 年 12 月 刊 语 丝 110 期 引 自 周 作 人 泽 泻 集 岳 麓 书 社 1987 年 6) 原 刊 1930 年 9 月 刊 骆 驼 草 21 期 引 自 周 作 人 看 云 集, 开 明 出 版 社 1992 年 金 桂 台 / 重 拾 性 灵 : 民 国 时 期 的 文 学 书 信 5
韓 國 中 語 中 文 學 會 2014 年 度 秋 季 聯 合 學 術 大 會 雅 孙 内 简 便 不 免 有 小 家 子 气, 馀 更 自 郐 而 下 矣 从 王 稚 登 吴 从 先 下 去, 便 自 生 出 秋 水 轩 一 路, 正 是 不 足 怪 也 这 里, 在 孙 与 王 吴 之 间, 正 好 把 卢 方 赵 放 进 去, 前 后 联 成 一 气 轼 启, 寄 示 奇 茗, 极 精 而 丰, 南 来 未 始 得 也 亦 时 复 有 山 僧 逸 民, 可 与 共 赏, 此 外 但 缄 而 去 之 尔 佩 荷 厚 意, 永 以 为 好 随 手 写 来, 并 不 做 作, 而 文 情 俱 胜, 正 到 恰 好 处, 此 是 坡 公 擅 场 孙 仲 益 偶 能 得 其 妙 趣, 但 是 多 修 饰, 便 是 毛 病 如 其 贺 孟 少 傅 殿 京 口 云 : 伏 闻 制 除 出 殿 京 口, 长 城 隐 然 与 大 江 为 襟 带, 而 刘 玄 德 孙 仲 谋 之 遗 迹 犹 在 也 缓 带 之 馀, 持 一 觞 以 酹 江 月, 无 愧 于 古 人 矣 此 简 在 内 简 尺 牍 及 五 老 集 均 在 卷 首, 便 取 以 为 例 自 欧 苏 以 后 尺 牍 有 专 本, 也 可 以 收 入 文 集 了, 于 是 这 也 成 为 文 章, 写 尺 牍 的 人 虽 不 把 他 与 书 混 同, 却 也 换 了 方 法 去 写, 结 果 成 了 一 种 新 式 古 文, 这 就 有 点 不 行 了 桐 城 派 的 人 说 做 古 文 忌 用 尺 牍 语, 却 不 知 写 尺 牍 也 正 忌 做 古 文, 因 为 二 者 正 是 针 锋 相 对 地 不 同 明 季 这 群 人 中 到 底 要 算 袁 中 郎 最 好, 有 东 坡 居 士 之 风, 归 钱 也 有 可 取, 不 过 是 别 一 路, 取 其 还 实 在 罢 了 7) 从 这 篇 文 章 可 以 看 出, 周 氏 表 彰 晚 明 小 品, 并 非 泛 泛 一 提, 而 是 意 在 从 尺 牍 发 展 史 的 角 度 来 说 明 晚 明 尺 牍 的 渊 源 和 价 值 同 时, 周 作 人 习 惯 于 在 其 小 品 文 中 抄 出 他 欣 赏 的 尺 牍, 与 读 者 分 享 他 的 拜 环 堂 尺 牍 其 实 就 是 抄 了 两 篇 尺 牍 : 犹 忆 为 儿 时 从 先 祖 于 贵 署, 东 偏 书 室 前 荔 枝 石 大 如 渔 舟, 后 园 垂 柏 高 可 十 寻, 不 识 至 今 在 否 江 右 诸 事 约 略 如 浅 滩 船 独 木 桥, 苦 无 转 身 地, 不 知 粤 西 何 如 也 这 些 文 字 都 写 得 不 坏, 自 有 一 种 风 趣, 却 又 不 落 入 窠 臼, 以 致 求 新 反 陈, 如 王 百 谷 之 流 那 样 书 中 又 有 两 封 信 全 篇 均 佳, 卷 一 与 天 台 山 文 心 大 师 云 : 山 中 别 时 觉 胸 中 口 中 有 无 数 唱 和 语, 而 一 抵 家 只 字 全 无, 甚 哉 有 家 之 累 也 蔬 菜 越 人 以 此 味 压 江 南, 乃 天 台 亦 产 之, 鹤 背 上 又 带 出 许 多 来, 益 惹 妒 矣 尊 作 细 玩, 字 字 清 冷 序 语 不 敢 辞, 或 合 诸 刻 汇 成 一 集, 抑 散 珠 片 金, 且 零 星 现 露 耶, 便 中 幸 示 之 日 者 所 惠 藤 杖 被 相 知 者 持 去, 又 见 所 造 叶 笠 甚 佳, 敢 乞 此 二 物 以 为 山 行 胜 具, 不 以 我 为 贪 否? 一 笑 卷 五 与 王 遂 东 工 部 云 : 江 右 相 闻 后 至 今 又 三 载, 荣 俸 及 瓜, 娇 莺 尚 坐 故 枝, 何 也? 荆 去 家 四 千 里, 去 留 都 三 千 里, 与 翁 台 隔 越 遂 同 化 外 小 儿 书 来 云, 输 金 大 邀 宽 政, 晋 谒 之 下 饮 以 罗 绮, 浓 情 眷 眼 俱 出 格 外, 弟 何 施 而 受 此 赐, 感 谢 感 谢 拙 剃 不 禁 遭 连 鬓 胡, 荆 南 何 地, 有 旧 藩 又 有 新 藩, 有 水 客 又 有 陆 客, 有 部 使 又 有 内 使, 旧 江 陵 一 血 手 溅 及 弟 衣, 遂 欲 与 之 共 浣, 鉴 湖 味 如 蜜, 欲 尝 不 可, 奈 之 何 哉 徐 善 伯 差 满 将 行, 喜 吴 金 堂 为 之 继, 尚 有 故 乡 声 气, 不 然 几 孤 另 煞 也 兹 遣 视 小 儿, 手 勒 附 谢 小 儿 质 弱, 即 试 未 必 售, 山 妻 卧 病, 家 间 乏 人, 意 欲 稍 傍 宫 墙 即 今 还 里, 当 事 者 倘 加 羁 绁, 犹 望 翁 台 一 言 鬆 之 也, 并 恳 此 信 系 寄 谑 庵 的, 说 也 奇 怪, 文 字 也 有 点 像 文 饭 小 品 中 物 了 剃 发 匠 怕 连 鬓 胡 原 是 俗 语, 至 今 还 有 这 句 话, 遂 欲 与 之 共 浣 云 云 乃 点 不 好 句 读, 究 竟 不 知 道 是 共 浣 鉴 湖 呢, 还 是 鉴 湖 味 如 蜜, 无 论 如 何 总 觉 得 不 大 容 易 懂 这 两 卷 书 百 三 十 六 页 中 有 不 少 好 文 章 好 材 料, 很 值 得 把 他 抄 出 来, 若 是 照 旧 小 说 的 说 法, 恐 怕 还 会 在 梦 里 看 见 有 人 红 袍 纱 帽 来 拜 呢 8) 7) 原 刊 1934 年 3 月 28 日 刊 大 公 报 引 自 周 作 人 夜 读 抄, 河 北 教 育 出 版 社,2002 年 8) 原 刊 1935 年 10 月 刊 宇 宙 风 2 期 引 自 周 作 人 苦 竹 杂 记, 岳 麓 书 社,1987 年 6 Ⅴ. 고전 산문 분과
韓 國 中 語 中 文 學 會 2014 年 度 秋 季 聯 合 學 術 大 會 以 小 品 来 表 彰 小 品, 看 似 没 有 多 少 效 果, 但 是 周 作 人 的 这 种 表 述 方 法, 却 有 助 于 使 人 于 缓 慢 琐 碎 之 中 品 味 小 品 的 风 趣, 虽 然 是 抄 书, 但 是 读 者 在 阅 读 其 摘 录 的 篇 章 时 便 潜 移 默 化 地 被 引 导 周 作 人 对 晚 明 的 表 彰, 并 未 就 此 止 步, 而 是 以 晚 明 的 精 神 来 写 小 品, 写 尺 牍, 身 体 力 行, 以 此 延 续 晚 明 小 品 的 精 神 周 作 人 的 书 信 本 身 就 是 对 晚 明 尺 牍 的 最 好 表 彰, 虽 然 其 书 信 风 貌 不 为 晚 明 所 囿 在 今 天 看 来, 用 理 论 提 倡 和 书 籍 出 版 的 方 法 来 表 彰 晚 明 与 晚 明 士 人 的 精 神 是 不 合 的, 而 周 作 人 这 种 以 小 品 表 彰 小 品, 以 尺 牍 表 彰 尺 牍, 以 无 心 的 创 作 来 实 践 有 意 的 主 张 的 做 法 却 带 着 晚 明 的 气 息, 润 物 无 声, 惠 泽 绵 长 对 晚 明 小 品 的 表 彰 在 当 时 产 生 了 很 大 影 响, 除 周 作 人 主 力 实 践 林 语 堂 等 人 响 应 外, 思 想 界 也 有 震 动, 嵇 文 甫 的 晚 明 思 想 研 究 就 受 此 影 响, 嵇 氏 在 左 派 王 学 序 中 说 : 从 前 讲 明 代 文 学 史 的, 只 注 意 一 堆 假 古 董 谁 宗 唐 宋, 谁 宗 秦 汉, 王 李 归 唐, 纷 闹 不 休 ; 好 像 明 代 文 人 就 没 有 一 点 性 灵 天 才, 就 不 会 创 造 一 点 新 东 西 近 来 经 周 作 人 俞 平 伯 等 提 倡 晚 明 文 学, 特 别 表 彰 公 安 竟 陵 诸 子, 于 是 晚 明 才 恍 如 见 到 明 中 叶 以 后 的 文 学 界 自 有 一 种 新 潮 流, 其 自 由 解 放 反 抗 传 统 思 想 的 精 神, 直 使 现 代 新 文 学 运 动 家 倾 慕 赞 叹, 拉 为 同 调 这 要 算 研 究 明 代 文 学 史 的 一 个 新 方 向 其 实 何 止 文 学 如 此, 明 中 叶 以 后, 整 个 思 想 界 走 向 一 个 新 阶 段, 自 由 解 放 的 色 彩 从 各 方 面 表 现 出 来 前 有 白 沙, 后 有 阳 明, 都 打 出 道 学 革 新 的 旗 帜, 到 王 学 左 派 而 这 种 潮 流 发 展 到 极 端 了, 道 学 界 的 王 学 左 派, 和 文 学 界 的 公 安 派 竟 陵 派, 是 同 一 时 代 精 神 的 表 现 综 合 看 来, 弥 觉 其 富 有 历 史 意 义 这 是 研 究 明 代 思 想 史 者 所 决 不 容 忽 略 的 9) 晚 明 精 神 的 延 续 给 思 想 界 带 来 的 波 动, 也 可 体 现 出 周 作 人 对 晚 明 精 神 的 再 发 觉 不 仅 有 文 学 上 的 价 值, 更 有 思 想 上 的 意 义, 本 文 只 就 其 在 文 学 上 的 影 响 加 以 论 述 民 国 时 期 能 形 成 关 注 晚 明 的 风 气 首 先 要 归 功 于 周 作 人, 但 形 成 风 气 毕 竟 不 是 一 人 之 力 所 能 完 成, 周 氏 之 外, 林 语 堂 阿 英 等 许 多 人 的 努 力 也 不 容 抹 煞 下 一 部 分 专 说 这 些 人 在 这 种 风 气 形 成 中 的 作 用 四 再 现 晚 明 风 骨 的 民 国 文 学 风 与 周 作 人 相 比, 林 语 堂 对 晚 明 的 关 注 更 加 执 著 林 语 堂 对 晚 明 的 关 注 始 于 20 年 代 末 30 年 代 初 作 为 周 作 人 的 好 友, 林 语 堂 可 能 在 一 定 程 度 上 受 到 了 周 作 人 的 影 响 如 周 作 人 在 当 时 说 过 一 段 话 对 文 坛 影 响 较 大, 他 说 : 明 清 时 代 也 是 如 此, 但 是 明 代 的 文 艺 美 术 比 较 地 稍 活 气, 文 学 上 颇 有 革 新 的 气 象, 公 安 派 的 人 能 够 无 视 古 文 的 正 统, 以 抒 情 的 态 度 作 一 切 的 文 章 虽 然 后 代 批 评 家 贬 斥 它 为 浅 率 空 疏, 实 际 却 是 真 实 的 个 性 的 表 现, 其 价 值 在 竟 陵 派 之 上 10) 我 们 也 可 以 从 林 语 堂 的 一 段 自 叙 中 看 到 他 对 周 作 人 的 认 可,1932 年 林 语 堂 曾 提 到 : 近 读 岂 明 先 生 近 代 文 学 之 源 流 ( 北 平 人 文 书 店 出 版 ), 把 现 代 散 文 溯 源 于 明 末 之 公 安 竟 陵 派 ( 同 书 店 有 沈 启 无 编 的 近 代 散 文 抄, 专 选 此 派 文 字, 可 供 参 考 ), 而 将 郑 板 桥, 李 笠 翁, 金 圣 叹, 金 农, 袁 枚 诸 人 归 入 一 派 系, 认 为 现 代 散 文 之 祖 宗, 不 觉 大 喜 11) 不 觉 大 喜 一 词 就 道 出 林 语 堂 当 时 的 心 9) 嵇 文 甫 : 左 派 王 学, 上 海 书 店,1989 年 10) 周 作 人 : 杂 拌 儿 跋, 知 堂 书 话, 第 918 页, 海 南 出 版 社,1997 年 金 桂 台 / 重 拾 性 灵 : 民 国 时 期 的 文 学 书 信 7
韓 國 中 語 中 文 學 會 2014 年 度 秋 季 聯 合 學 術 大 會 境 林 语 堂 遇 到 默 契 之 人 心 中 快 慰 而 不 明 言 的 心 境 也 可 以 从 他 1932 年 复 旦 大 学 的 演 讲 中 看 出, 他 说 : 谁 是 气 质 与 你 相 近 的 先 贤, 只 有 你 知 道, 也 无 需 人 家 指 导, 更 无 人 能 勉 强, 你 找 到 这 样 一 位 作 家, 自 会 一 见 如 故 苏 东 坡 初 读 庄 子, 如 有 胸 中 久 积 的 话, 被 他 说 出, 袁 中 郎 夜 读 徐 文 长 诗, 叫 唤 起 来, 叫 复 读, 读 复 叫, 便 是 此 理 这 与 一 见 倾 心 之 性 爱 (Love at first sight) 同 一 道 理 你 遇 到 这 样 的 作 家, 自 会 恨 见 太 晚 一 人 必 有 一 人 中 意 作 家, 各 人 自 己 去 找 去 找 到 了 文 学 上 的 爱 人, 他 自 会 有 魔 力 吸 引 你, 而 你 也 自 乐 为 所 吸, 甚 至 声 音 相 貌, 一 颦 一 笑, 亦 渐 与 相 似 这 样 浸 润 其 中, 自 然 获 益 不 少 12) 从 这 段 话 看, 林 语 堂 鼓 励 大 家 自 己 发 现 自 己 中 意 的 作 家, 并 认 为 也 无 需 人 家 指 导 可 是 从 上 引 两 段 林 氏 的 话 分 析, 林 氏 有 这 种 体 会, 似 乎 与 周 作 人 的 启 发 有 关 可 以 这 样 说, 以 后 林 语 堂 接 近 晚 明, 表 彰 三 袁, 与 周 氏 的 启 发 大 有 关 系 有 周 作 人 发 现 晚 明 在 先, 才 促 成 林 语 堂 找 到 袁 宏 道 于 后 林 语 堂 对 袁 宏 道 相 见 恨 晚 的 感 情 可 见 于 他 1934 年 8 月 创 作 的 四 十 自 叙 诗 13) : 近 来 识 得 袁 宏 道, 喜 从 中 来 乱 狂 呼 宛 似 山 中 遇 高 士, 把 其 袂 兮 携 其 裾 林 语 堂 也 明 确 说 过, 他 最 爱 读 的 书 籍 之 一 是 袁 中 郎 全 集 向 来 我 读 书 少 有 如 此 咀 嚼 法, 在 我 读 书 算 一 种 新 的 经 验 14) 林 语 堂 认 为, 性 灵 派 所 喜 文 字, 于 全 篇 取 其 某 个 别 之 段, 于 全 段 取 其 最 个 别 之 句, 于 全 句 取 其 最 个 别 之 辞, 于 写 景 写 情 写 事, 取 其 自 己 见 到 之 景, 自 己 心 头 之 事, 自 己 领 会 之 事 此 自 己 见 到 之 景, 自 己 心 头 之 情, 自 己 领 会 之 事, 信 笔 直 书, 便 是 文 学, 舍 此 皆 非 文 学 是 故 言 性 灵 必 先 打 倒 格 套 是 故 若 性 灵 派 之 袁 中 郎 袁 子 才, 皆 以 文 体 及 思 想 之 解 放 为 第 一 要 着, 第 一 主 张 打 破 桎 梏, 唾 弃 格 律, 痛 诋 抄 袭 15) 可 见, 林 氏 喜 欢 袁 宏 道 原 因 在 于 他 对 性 灵 文 学 的 欣 赏 晚 明 书 信 之 所 以 能 在 民 国 时 期 的 晚 明 小 品 风 中 引 起 民 国 文 人 的 重 视, 从 周 作 人 和 林 语 堂 的 情 况 看, 关 键 在 于 民 国 文 人 在 表 彰 性 灵, 书 写 性 灵 上 与 晚 明 文 人 的 精 神 是 相 通 的 由 于 精 神 的 相 通, 晚 明 书 信 才 能 在 沉 寂 百 年 之 后 重 现 神 采 而 重 现 神 采 又 是 建 立 在 周 作 人 林 语 堂 这 些 欣 赏 者 积 极 介 绍, 大 力 表 彰 的 基 础 之 上 的 与 上 述 文 人 对 晚 明 精 神 的 喜 爱 形 成 呼 应 的 是, 当 时 的 上 海 出 版 界 出 版 晚 明 小 品 书 信, 一 时 出 现 洛 阳 纸 贵 的 现 象 在 这 种 出 版 潮 中, 上 海 杂 志 公 司 和 中 央 书 店 在 明 清 之 际 小 品 集 和 小 品 作 家 诗 文 集 的 出 版 方 面 最 是 卖 力 这 两 家 书 店 分 别 推 出 了 施 蛰 存 主 编 的 中 国 文 学 珍 本 丛 书 和 襟 霞 阁 主 人 平 襟 亚 主 编 的 国 学 珍 本 文 库 其 中, 中 国 文 学 珍 本 丛 书 里 的 白 苏 斋 类 集 陶 庵 梦 忆 由 沈 启 无 题 签 时 代 图 书 公 司 出 版 的 林 语 堂 主 编 的 有 不 为 斋 丛 书, 推 出 了 铅 印 线 装 的 袁 中 郎 全 集, 由 刘 大 杰 校 编, 林 语 堂 审 阅, 卷 首 有 林 语 堂 作 的 有 不 为 斋 丛 书 序, 另 有 周 作 人 郁 达 夫 阿 英 刘 大 杰 作 的 序 言 这 些 书, 有 的 一 再 重 复 出 版, 像 袁 中 郎 全 集 至 少 有 六 个 不 同 的 版 本 除 了 重 刊 旧 版 本 外, 在 沈 启 无 近 代 散 文 抄 之 外, 新 编 的 一 些 选 集 因 为 适 合 普 11) 林 语 堂 : 新 旧 文 学, 论 语 1932 年 第 7 期 12) 1933 年 2 月 申 报 月 刊, 第 3 卷 第 2 期 13) 1934 年 9 月 16 日 论 语, 第 49 期 14) 1935 年 1 月 5 日 人 间 世, 第 19 期 15) 林 语 堂 : 论 性 灵, 宇 宙 风 1936 年 第 11 期 8 Ⅴ. 고전 산문 분과
韓 國 中 語 中 文 學 會 2014 年 度 秋 季 聯 合 學 術 大 會 通 读 者 的 需 求, 也 风 行 一 时 其 中 影 响 较 大 的 有 刘 大 杰 编 的 明 人 小 品 集 ( 北 新 书 局 1934 年 9 月 ), 施 蛰 存 编 晚 明 二 十 家 小 品 ( 光 明 书 局 1935 年 4 月 ), 阿 英 编 晚 明 小 品 文 库 (4 册, 大 江 书 店 1936 年 7 月 ) 在 这 些 选 集 中, 晚 明 书 信 所 占 的 比 例 很 达 可 以 说, 晚 明 书 信 是 经 由 选 集 的 大 量 出 版 迅 速 走 向 读 者, 并 介 入 当 时 的 文 化 建 设 的 除 林 语 堂 外, 在 民 国 晚 明 小 品 风 中, 阿 英 的 表 现 也 很 积 极 他 在 编 选 小 品 时, 往 往 通 过 序 言 直 抒 胸 臆, 表 达 对 晚 明 的 意 见 在 袁 中 郎 尺 牍 全 稿 引 中, 他 说 : 昔 张 宗 子 跋 寓 山 注, 说 古 今 记 山 水 手, 太 上 郦 道 元, 其 次 柳 子 厚, 近 时 则 袁 中 郎 袁 宏 道 的 游 记 固 然 佳 妙, 但 是 他 的 尺 牍 更 胜 一 筹 如 果 说 太 上 尺 牍 手 是 苏 东 坡, 我 想 其 次 就 应 该 是 袁 宏 道 在 李 龙 湖 尺 牍 小 引 中, 阿 英 说 : 如 果 有 人 同 时 举 出 袁 宏 道 李 卓 吾 两 人, 问 我 比 较 的 爱 好 谁 个? 我 将 毫 不 犹 豫 地 告 诉 他 : 我 喜 欢 李 卓 吾, 是 远 过 袁 宏 道 又 说 : 袁 氏 虽 又 有 可 爱 之 处, 亦 究 不 如 李 氏 的 坦 白 率 真 当 然, 从 上 面 的 叙 述 也 可 以 看 出, 与 其 说 民 国 文 人 欣 赏 晚 明 尺 牍, 毋 宁 说 他 们 更 欣 赏 晚 明 人 物 因 此, 从 深 层 原 因 上 讲, 民 国 时 期 之 所 以 会 兴 起 晚 明 小 品 风, 主 要 在 于 民 国 文 人 向 慕 晚 明 人 物 的 风 骨 向 慕 风 骨, 才 会 自 觉 不 自 觉 地 区 模 仿, 去 实 践, 在 此 过 程 中 表 现 出 喜 从 中 来 乱 狂 呼 的 快 慰 向 慕 晚 明 风 骨, 而 又 能 传 其 风 骨 的 民 国 文 人, 除 周 作 人 而 外, 施 蛰 存 也 是 代 表 性 的 一 位 施 蛰 存 晚 明 二 十 家 小 品 ( 上 海 书 店,1984 年 7 月 ) 序 云 : 本 集 所 收 作 家 对 于 正 统 的 明 代 文 学 说 起 来, 差 不 多 都 是 叛 徒, 又 说 在 政 治 上, 这 二 十 个 人 中 间, 大 半 都 不 曾 做 过 显 赫 一 时 的 官 ; 在 文 学 上, 他 们 也 没 有 一 个 曾 经 执 过 什 么 文 坛 的 牛 耳 但 是, 因 为 对 于 显 宦 之 反 感, 而 有 山 林 隐 逸 思 想, 因 为 对 于 桎 梏 性 灵 的 正 统 文 体 的 反 感, 而 自 创 出 一 种 适 性 任 情 的 文 章 风 格 来, 使 晚 明 的 文 章 风 气 为 之 一 变, 这 二 十 个 人 却 不 妨 可 以 说 是 一 枝 主 军 向 慕 其 人, 遂 欣 赏 其 适 性 任 情 的 文 章 ; 欣 赏 又 不 止 于 欣 赏, 遂 选 文 撰 文 以 传 其 风 趣, 这 便 是 施 蛰 存 其 绣 园 尺 牍 ( 灯 下 集 1937 年, 开 明 书 店 ) 云 : 绣 园 尺 牍 一 卷, 清 汪 乔 年 绣 林 著, 余 家 旧 藏 本, 与 秋 水 轩 小 仓 山 房 诸 尺 牍 书 杂 庋 敝 箧 中, 不 知 几 年 月 矣 今 夏 偶 晒 书, 检 得 之, 偶 读 一 二 章, 迥 然 异 乎 秋 水 轩 也, 且 因 是 写 刻 本, 殊 复 精 好, 遂 为 付 书 佣 整 治 之, 面 目 一 新, 宛 然 寒 斋 一 珍 品 矣 全 书 凡 尺 牍 五 十 八 篇, 大 都 评 骘 书 画 人 物 之 作 而 书 画 人 物 又 大 都 公 安 竟 陵 之 流, 悬 知 此 人 亦 是 一 小 品 迷, 如 今 之 沈 启 无, 林 语 堂, 阿 英, 刘 大 杰 诸 公 也 意 者 此 一 卷 尺 牍, 久 韬 迹 敝 箧 中, 而 适 于 今 年 显, 其 中 岂 亦 有 机 缘 乎? 汪 氏 于 袁 中 郎 甚 倾 倒, 其 还 袁 中 郎 集 残 本 与 友 人 书 曰 : 袁 中 郎 为 有 明 一 代 关 系 风 会 之 人, 明 诗 自 王 李 后 家 规 户 摹, 中 郎 出 而 变 其 风 格, 是 以 集 中 谓 三 百 古 汉 魏 唐 宋 各 自 有 诗, 今 亦 不 必 标 古 云 云 钱 牧 翁 谓 其 特 机 锋 侧 出, 失 之 矫 枉 过 正, 以 其 流 于 鄙 俚 公 行 缪 天 自 亦 谓 公 安 之 罪 以 启 竟 陵 者, 有 自 来 矣, 但 才 人 才 笔, 各 自 成 家, 要 诗 非 其 所 长, 至 集 中 记 赋 杂 著 等 作, 真 从 性 分 中 流 出 一 团 活 泼 泼 地 学 问, 且 复 雅 正, 奇 而 不 诡, 质 而 不 俗, 迥 非 僻 涩 怪 诞 者 可 比 积 雨 愁 死, 赖 此 公 相 与 消 遣, 殊 不 觉 其 翻 屋 搅 瓦 耳 奈 少 头 无 尾, 仅 得 半 面 识, 然 片 语 订 交, 连 日 相 对, 颇 不 为 浅 矣 仍 为 什 袭, 敬 还 邺 架 汪 氏 不 以 中 郎 为 鄙 俚, 而 反 以 雅 正 归 之, 奇 而 不 诡, 质 而 不 俗, 可 谓 一 语 中 的 读 中 郎 文 字 而 能 见 到 此 奇 诡 之 分, 质 俗 之 判 者, 虽 至 今 亦 能 有 几 人? 此 固 持 金 桂 台 / 重 拾 性 灵 : 民 国 时 期 的 文 学 书 信 9
韓 國 中 語 中 文 學 會 2014 年 度 秋 季 聯 合 學 術 大 會 文 学 正 统 论 者 之 所 难 能 几 及 耳 惟 汪 氏 似 颇 不 惬 于 中 郎 之 诗, 谓 非 其 所 长, 余 独 以 为 公 安 竟 陵 诸 人 诗, 自 以 中 郎 为 最 虽 间 有 诽 谐 语, 浅 涩 语, 则 所 谓 才 大 者 往 往 率 兴 为 之, 如 白 太 傅, 苏 玉 局, 黄 鲁 直 集 中, 似 此 者 亦 甚 多 也 试 举 中 郎 七 律 如 感 事 诗 云 : 湘 山 晴 色 远 微 微, 尽 日 江 头 独 醉 归, 不 见 两 关 传 露 布, 尚 闻 一 殿 未 垂 衣 ; 边 筹 自 古 无 中 下, 朝 论 于 今 有 是 非, 日 暮 平 沙 秋 草 乱, 一 双 白 鸟 避 人 飞 又 送 君 御 宪 佥 治 兵 甘 州 四 首, 其 一 云 : 秋 尽 天 山 道 几 盘, 萧 萧 韎 韐 塞 霜 寒, 材 官 似 雪 分 行 出, 胡 女 如 花 障 路 看 ; 白 鼻 驹 前 回 舞 袖, 青 油 幕 底 拜 呼 韩, 知 君 能 得 从 军 乐, 不 畏 沙 场 行 路 难 其 二 云 : 历 尽 边 霜 与 塞 云, 旧 题 名 处 墨 氤 氲, 要 将 麟 凤 夸 殊 俗, 也 使 侏 儒 识 古 文 ; 净 世 才 人 求 属 国, 晋 家 词 客 带 将 军, 腐 儒 半 尺 毛 锥 子, 大 纛 高 牙 得 似 君 岂 不 大 有 东 坡 风 调? 七 言 古 如 美 人 睡 起 词, 兰 舟 引, 春 江 引, 春 晓 曲 诸 篇 又 俨 然 艳 丽 欲 追 温 李, 至 绝 句 如 桃 花 流 水 引, 竹 枝 词, 大 堤 女, 柳 枝 词 诸 作 又 甚 有 乐 府 清 商 曲 辞 意 境, 故 余 以 为 汪 氏 言 诗 非 中 郎 所 长, 直 未 免 抑 之 太 甚 矣 尺 牍 中 有 关 于 帝 京 景 物 略 者, 见 与 魏 括 庵 书 云 : 帝 京 景 物 略 不 惟 少 二 册, 即 全 也, 所 载 惟 僧 寺 略 也, 谅 哉! 笔 致 甚 佳, 仿 郦 善 长 而 佐 以 樊 宗 师, 意 在 生 新 古 奥, 槎 桠 荦 确, 以 独 步 耳 然 欲 览 帝 京 之 全, 日 下 旧 闻 为 盛 也 此 意 在 文 章, 彼 在 博 纪, 又 各 不 相 牟 耳 是 以 竹 懒 翁 间 亦 取 此 引 证 矣 此 意 余 亦 从 同 之 又 关 于 陈 仁 锡 者 有 还 友 人 陈 仁 锡 评 后 汉 书 一 札 云 : 七 子 中 陈 仁 锡 本 平 常, 书 经 其 评 者 甚 伙, 而 悉 不 佳, 各 不 虚 附, 岂 能 终 不 水 落 石 出 耶? 而 凌 以 栋 汉 书 评 林 则 远 胜 后 书, 足 下 精 于 玩 味, 自 能 分 别 上 中 上 三 冷 耳 余 未 尝 读 陈 仁 锡 评 后 汉 书, 不 知 汪 氏 所 言 当 否 但 陈 氏 所 选 古 文 奇 赏, 明 文 奇 赏 俱 甚 精 当, 而 其 所 自 作 记 述 小 文 亦 都 楚 楚 有 致, 似 未 足 以 名 不 虚 附 贬 之 且 陈 仁 锡 名 亦 不 在 七 子 中, 意 汪 氏 必 有 误 矣 关 于 李 日 华 者 亦 有 复 雪 萝 翁 一 函 云 : 连 日 竹 懒 各 种, 得 粗 览 一 过, 畅 快 之 至, 当 读 其 半, 雄 辩 风 生, 襟 怀 洒 脱, 以 谓 与 坡 仙 一 鼻 孔 出 气 也 既 览 又 缀 王 起 隆 氏 序, 即 以 苏 拟 之, 古 人 岂 欺 我 哉? 向 闻 松 友 有 此 卷, 为 高 牧 取 去, 内 皆 论 画 云 云, 而 渠 实 夫 深 领 略 也 某 前 镌 题 画 碎 句, 因 见 李 君 章 选 屑 而 少 异 之, 自 以 为 创, 后 王 雪 鸿 翁 为 补 小 引, 始 知 有 画 媵 之 名 今 得 窥 竹 懒 的 蕴, 窃 喜 与 前 人 暗 合 也 由 此 函 中, 亦 可 见 李 君 实 杂 著 一 书, 向 来 流 传 甚 罕, 多 有 人 闻 其 名 而 未 见 全 书 者 近 日 上 海 书 贾 有 其 一 部, 标 价 均 在 百 元 以 上, 亦 以 此 耳 评 论 书 物 之 外, 有 数 短 札 亦 极 有 隽 趣, 如 柬 方 瑶 圃 云 : 有 明 徐 文 长 于 县 令 则 拒 门, 于 马 策 之 辈 则 不 然, 盖 古 今 无 论 富 贵 贫 贱 偏 僻 古 怪, 皆 有 知 己 者, 如 文 长 于 马 策 之 辈 亦 复 拒 门, 则 何 以 成 其 为 文 长 耶? 足 下 待 某 以 马 策 之 辈 则 可, 若 高 视 某 以 县 令 则 不 可 又 与 李 雨 禾 札 云 : 菊 芽 小 孙, 前 日 一 刻 间 悉 摘 其 牌, 皆 不 可 识 矣 天 下 事 正 须 混 混 沌 沌, 分 别 无 乃 痴 人, 小 儿 大 有 见 识 也, 一 笑 又 与 李 方 伯 云 : 黄 叶 青 山, 寒 烟 衰 草, 绝 好 一 幅 送 别 图, 独 不 宜 触 行 人 目 耳 两 月 来 接 洽, 蓦 然 分 手, 却 望 并 州 是 故 乡, 越 念 之 情, 觉 唐 人 情 至 语 不 虚 也 又 与 王 溪 雪 云 : 昨 日 返 寓, 即 弄 顽 块, 移 晷 乃 已 张 灯 后 又 贪 吟 游 春 四 绝 呈 教, 小 引 竟 未 及 作, 容 补 何 如? 锦 石 选 小 而 有 色 泽 者, 搜 剔 洗 涤, 注 水 盘 中, 星 罗 棋 布, 陆 离 光 怪, 悦 目 恰 神, 直 忘 饥 渴, 何 啻 逍 遥 乎 小 凌 河 上, 俯 瞰 沙 明 水 净 时 也 有 便 幸 过 小 窗 间, 品 第 甲 乙 耳 未 敢 自 拟 太 牢 赏 鉴, 君 是 南 宫, 又 何 让 焉? 皆 无 迂 腐 气, 为 可 喜 耳 汪 乔 年, 余 未 知 为 如 何 人, 人 名 大 辞 典 云 是 安 徽 寿 州 人, 字 修 龄, 号 绣 林, 习 帖 括 未 售, 遂 入 资 为 郎, 旋 罢 归, 隐 居 田 园, 工 画 山 水 人 物, 兼 擅 草 书 其 著 作 除 尺 牍 一 卷 外, 尚 有 碧 玉 壶 天 题 画 诗, 绣 园 诗 话, 梨 花 楼 诗 诸 种, 惟 不 知 其 生 当 清 代 何 时, 吾 友 杜 衡 云, 似 是 清 季 人, 则 去 今 尚 不 远 也 此 人 风 致 颇 在 中 郎 竹 懒 间, 他 日 倘 得 读 其 诗 文, 当 亦 10 Ⅴ. 고전 산문 분과
韓 國 中 語 中 文 學 會 2014 年 度 秋 季 聯 合 學 術 大 會 有 味 之 所 以 将 全 文 摘 录 于 此, 目 的 只 有 一 个, 就 是 说 明 晚 明 书 信 的 精 神 并 没 有 随 明 亡 而 自 行 消 歇, 而 是 薪 火 相 续, 代 有 传 人 五 结 语 民 国 时 期 对 书 信 文 学 性 的 重 视 与 实 践, 使 得 当 时 的 文 学 书 信 写 作 出 现 了 扣 空 前 繁 荣 表 现 之 一 是 情 书 写 作 数 量 空 前 徐 志 摩 与 陆 小 曼 沈 从 文 与 张 兆 和 胡 兰 成 与 张 爱 玲 朱 生 豪 与 宋 清 如 信 件 中 的 很 多 段 子, 都 被 很 多 文 人 奉 为 经 典 二 是 书 信 散 文 盛 极 一 时 古 代 书 信 重 在 交 际, 无 法 成 为 独 立 的 文 字 体 裁 而 现 代 书 信 与 文 学 相 遇, 便 以 它 独 有 的 优 势 成 为 书 信 散 文 文 人 借 助 书 信 的 构 成 形 式 以 及 行 文 特 点 撰 写 文 章, 增 强 了 文 章 的 真 实 感 和 亲 切 感 三 是 书 信 小 说 的 产 生 书 信 散 文 可 以 看 作 是 传 统 书 信 文 学 的 延 续 与 转 型, 而 以 书 信 作 为 体 裁 创 作 小 说 可 算 得 上 是 新 生 事 物 代 表 作 品 有 遗 书 ( 冰 心 ) 落 叶 ( 郭 沫 若 ) 一 封 信 或 人 的 悲 哀 ( 庐 隐 ) 等 四 是 书 信 文 集 的 出 版 蔚 然 成 风 如 知 行 书 信 ( 陶 知 行,1929 年 ) 云 鸥 情 书 集 ( 庐 隐 唯 建,1931 年 ) 两 地 书 ( 鲁 迅 景 宋,1933 年 ) 周 作 人 书 信 ( 周 作 人,1933 年 ) 海 外 寄 霓 君 ( 朱 湘,1934 年 ) 爱 眉 小 札 ( 徐 志 摩,1936 年 ) 当 代 文 人 尺 牍 钞 ( 孔 另 境 1936 年 ) 等 正 像 施 蛰 存 所 说,20 世 纪 30 年 代 中 期, 由 于 小 品 文 的 影 响, 书 信 文 学 和 日 记 成 为 当 时 出 版 商 的 热 门 文 稿 16) 參 考 文 獻 傅 斯 年 : 文 学 革 新 申 义, 傅 斯 年 全 集, 湖 南 教 育 出 版 社, 2003 年 周 作 人 : 雨 天 的 书, 岳 麓 书 社,1987 年 周 作 人 : 知 堂 书 话, 海 南 出 版 社,1997 年 嵇 文 甫 : 左 派 王 学, 上 海 书 店,1989 年 陈 子 善, 徐 如 麒 : 施 蛰 存 七 十 年 文 选, 上 海 文 艺 出 版 社,1996 年 郭 预 衡 : 中 国 散 文 史, 上 海 古 籍 出 版 社,1999 年 李 伟 泰 等 :. 性 灵 书 简, 台 北 : 大 安 出 版 社,1986 年 袁 宏 道 :. 袁 中 郎 全 集, 台 北 : 世 界 书 局,1964 年 林 语 堂 : 新 旧 文 学, 论 语, 1932 年 第 7 期 林 语 堂 : 论 性 灵, 宇 宙 风, 1936 年 第 11 期 16) 陈 子 善, 徐 如 麒 : 施 蛰 存 七 十 年 文 选, 上 海 文 艺 出 版 社,1996 年 金 桂 台 / 重 拾 性 灵 : 民 国 时 期 的 文 学 书 信 11
禮記 와 墨子 의 天道觀 -喪葬觀을 중심으로 공병석 (계명대) <目 次> 1. 머리말 2. 천(天)의 의의 3. 예기 중의 천도관 4. 묵자 중의 천도관 5. 맺음말 1. 머리말 예(禮)는 개인의 행위에 대한 규범이다. 사회의 조화를 촉진시키는 주된 요인이며 치국 안민(治國安民)의 중요한 의식형태이다. 예는 시간과 장소 그리고 물질적 조건의 이동(異 同)에 따라 그 변화가 일어날 수 있다. 따라서 예는 풍속에서 생성되고 풍속은 습관에서 생겨난다는 말이 있다. 여기에서의 풍속은 지역과 시간의 상황에 따라 그 차이가 생겨난 다. 예는 비록 인지제의(因地制宜) 의 특징을 가지고 있지만 치민안민(治民安民)의 작용 이 있기 때문에 그 안정성이 풍속보다 높다. 예는 이와 같이 중요하기 때문에 예로부터 예를 중시하였다. 특히 선인들은 죽음 을 특별히 중시하였다. 맹자는 살아 있는 자를 봉양하는 것은 대사로 볼 수 없다. 오직 죽 음을 보내는 일이 대사에 해당한다. 1)고 하였다. 상례(喪禮)는 인류만이 가지고 있는 독 특한 사회활동이자 문화행위이며 고대문화 중 가장 정밀하고 중요한 과제로 자리 잡아 왔다. 이러한 상례는 그 범위와 함의 또한 복잡하고 심오하다. 따라서 예기 로 부터 역 대 예학과 관련된 문헌에서 상례를 토론한 편장은 매우 많다.2) 모든 예 중에서 상례가 가장 복잡하고 정밀하다. 그러나 이 모든 것은 사회구성원으로 하여금 친친(親親), 존존 (尊尊)을 통하여 질서가 있는 사회를 형성하기 위해서이다. 대전 에서 다음과 같이 말 하고 있다. 사람의 도리는 친족을 친애하는 것이다. 친족을 친애함으로 조상을 존경한다. 조상을 존경 함으로 종자를 공경한다. 종자를 존경함으로 종족을 거두어 화합하게 한다. 종족을 거두어 1) 養生者不足以當大事, 惟送死可以當大事., 孟子 離婁下, 十三經注疏, 臺灣, 藝文印書館, 1985, 144쪽. 2) 禮記 중에 상례와 관련해 전문적으로 토론된 편장은 檀弓 上下, 曾子問, 喪服小記, 大傳, 雜記 上下, 喪大記, 奔喪, 問喪, 服問, 三年問, 間傳, 喪服四制 등으로 이들은 禮記 의 1/4에 해당된다. 공병석 / 禮記 와 墨子 의 天道觀 -喪葬觀을 중심으로 13
화합하게 하므로 종묘가 존엄하다. 종묘가 존엄하므로 사직이 존중된다. 사직을 존중하므로 백성을 사랑한다. 백성을 사랑하므로 형벌이 공정하다. 형벌이 공정하므로 서민이 편안하다. 서민이 편안함으로 재용이 풍족하다. 재용이 풍족함으로 모든 뜻하는 바가 이루어진다. 모든 뜻하는 바가 이루어지므로 예속이 문란하지 않다. 예속이 문란하지 않은 연후에야 즐거움을 누리게 되는 것이다. (人道親親也. 親親故尊祖, 尊祖故敬宗, 敬宗故收族, 收族故宗廟嚴, 宗廟嚴故重社稷, 重社稷 故愛百姓, 愛百姓故刑罰中, 刑罰中故庶民安, 庶民安故財用足, 財用足故百志成, 百志成故禮俗 刑, 禮俗刑然後樂)3) 현존의 묵자 를 보면 묵자는 유가가 주대(周代) 귀족문화로부터 답습한 예악(禮樂) 등 의 제도형식에 대해 맹렬한 공격을 하고 있다. 예를 들면 묵자 의 절장(節葬), 비락 (非樂), 절용(節用), 비유(非儒) 등의 편장은 모두 유가가 주장하는 예악을 겨냥하여 작성된 것이라고 할 수 있다. 다시 말하면, 묵자는 현실적인 공리주의(功利主義)의 입장에 서 출발하여 백성과 국가에 유익한 것은 지지하고 무익한 것은 모두 금지해야 한다고 주 장하였다. 상례역시 예외는 아니었다. 따라서 묵자는 박장단상(薄葬短喪)을 적극적으로 장 려하였을 뿐만 아니라 유가에서 강력이 추진하였던 삼년지상(三年之喪)에 대해서도 세밀 하고 강열한 비판을 하고 있다. 이상을 통해보면 예기 와 묵자 는 상례에 대한 서로의 관점이 현격한 차이가 있음을 알 수 있다. 따라서 본고는 그들의 천도관(天道觀) 을 통하여 상장관(喪葬觀)을 논하고자 한다. 2. 천(天)의 의의 고대 원시사회의 조직은 종교와 밀접한 불가분의 관계가 있었다. 고인들은 자연현상과 재앙에 저항할 수가 없었으며 이해할 수도 없었기 때문에 모두 신비한 능력으로 해석하 고 이를 원시종교의 신앙으로 형성하였다. 고인들의 종교 신앙 중 영혼불멸 관념을 독실 하게 믿은 것 외에 이른바 토템 숭배 사상도 있었다. 이러한 종교 신앙은 조상숭배뿐만 아니라 천신(天神)과 지신(地神), 영혼에 대한 숭배로까지 확장되었으며 그 중에서도 하늘 을 가장 숭배하였다. 풍우란(馮友蘭)은 그의 중국철학사 일서에서 하늘의 의미를 다음과 같이 해석하고 있다. 중국문자 중 이른바 천은 다섯 가지의 뜻이 있다 : 첫째 물질의 천, 즉 땅의 상대적 의미 이다. 둘째 주재자의 천 즉 이른바 황천상제로써 인격을 소유한 천제이다. 셋째 운명의 천이 다. 인생에 있어 우리가 어떻게 할 수 없는 자를 가리킨다. 맹자 에 이른바 무릇 공을 이 루는 것은 하늘의 뜻이다. 의 천과 같은 것이다. 넷째 자연의 천, 곧 자연의 운행, 예를 들면 순자 천운 에서 말한 천이다. 다섯째 의리의 천, 우주의 최고 원리를 이른다. 예를 들면 중 용 의 하늘이 명한 것을 일러 성이라 한다 는 천과 같은 것이다. 시 서 좌전 국 3) 禮記 大傳, 十三經注疏, 臺灣, 藝文印書館, 1985, 622쪽. 14 Ⅴ. 고전 산문 분과
어 에 이른바 천은 물질적인 천을 제외하고는 모두 주재자의 천을 가리킨다. 논어 에서 공 자가 말한 천 역시 주재자의 천이다. (在中國文字中, 所謂天有五義 : 曰物質之天, 卽與地相對之. 曰主宰之天, 卽所謂皇天上帝, 有 人格的天帝. 曰運命之天, 乃指人生中吾人所無奈何者, 如 孟子 所謂: 若夫成功則天也 之天是 也. 曰自然之天, 乃自然之運行, 如 荀子 天運 所說之天是也. 曰義理之天, 乃謂宇宙之最高原 理, 如 中庸 所說 天命之謂性 之天是也. 詩 書 左傳 國語 中所謂之天, 除指物質之 天外, 似皆指主宰之天. 論語 中孔子所說之天, 亦皆主宰之天也).4) 이상 다섯 가지 의미를 종합해보면 세 가지 의미로 나눌 수 있다. 자연의 하늘, 인격 주재자로서의 하늘, 의리(義理)의 하늘이다. 천(天) 자의 원의는 사람 머리위의 하늘을 말한다. 하늘은 매우 크고 높아 조물주를 상징, 묘사하였다. 따라서 천 자는 또한 주재 자란 뜻을 나타내며 그 의미는 제(帝)자와 같다. 조물주인 천지신명에서 만물의 자연법칙 과 하늘로부터 받은 물성(物性)으로 보면 천(天)자는 성리(性理)로도 표현한다. 경전(經傳)상의 하늘은 비록 이와 같은 세 가지 의미가 있지만 가장 보편적인 뜻은 주 재자의 하늘이다.5) 이 주재자의 하늘은 감각이 있고, 정서가 있으며 의지가 있어서 사람 과 다를 바 없다. 인격신의 관념이 여기에서 형성된 것이다. 예를 들면 시경 에서 : 하 늘이 현조를 명하시여 내려와 상나라를 탄생시켰네. 6)라고 하였다. 즉 상인(商人)은 자신 의 조상이 현오의 자식이라고 믿는다는 뜻이다. 상인은 최고의 주재자는 제(帝) 라고 여 겼다. 상고시대와 하(夏), 상(商), 주(周)시대 역시 다 그러하다. 대아 대명 편에는 : 상 제가 그에게 임하셨으니 그대의 마음에 의심하지 말지어다. 7)라고 하였다. 이로써 최고 지위의 신이 이미 확정된 것을 알 수 있다. 따라서 자연계의 하늘이 주재자인 하늘로 전 환되었다. 원시 상고시대 인류들의 관념으로 보면 하늘은 의식이 있는 인격적 천이다. 모 든 정치와 백성의 생활과 행동을 직접적으로 감독한다. 예를 들면 시경 에서 : 위대한 상제가 아래를 굽어봄이 밝으시어 사방을 관찰하시고 백성의 안정함을 구하시네 8), 주 나라가 드러나지 않을까 상제의 명이 때에 맞지 않을까 문왕의 오르내리심이 상제의 좌 우에 계시네. 9)라고 하였다. 그리고 서경 에서는 : 상제가 알려주시니 상제가 아름답게 여기셨다. 하늘이 마침내 문왕을 크게 명하여 은나라를 쳐서 멸하게 하셨네. 10)라고 하였 다. 이와 같이 이 두 경서에서 적잖게 기록되어 있는 것을 보면 하늘은 선인들에게 의지 가 있고 목적이 있고 인격이 있는 최고의 신이며 사람과 만물을 주재할 수 있는 신이란 것을 알 수 있다. 인격천 을 가치기준의 근원으로 여기는 것은 이후 묵자학파에서 주장한 바이다. 묵자 학파는 유가보다 비교적 많은 원시적 신앙을 유지하고 있으나 유독 인격천 만을 존중하 4) 馮友蘭, 中國哲學史, 臺灣, 藍燈文化事業股份有限公司, 1989, 55쪽. 5) 羅光, 中國哲學大綱, 臺灣, 商務印書館, 1999, 45 46쪽. 6) 天命玄乌 降而生商, 詩經 商頌 玄鳥, 十三經注疏, 臺灣, 藝文印書館, 1985, 793쪽. 7) 上帝临女 無二而心, 詩經 大雅 大明, 十三經注疏, 臺灣, 藝文印書館, 1985, 544쪽. 8) 皇矣上帝 临下有赫 监视四方 求民之莫,, 詩經 大雅 皇矣, 十三經注疏, 臺灣, 藝文印書館, 1985, 567 쪽. 9) 有周不显 帝命不时 文王陟降 在帝左右, 詩經 大雅 文王, 十三經注疏, 臺灣, 藝文印書館, 1985, 533 쪽. 10) 闻于上帝 帝休 天乃大命文王 殪戎殷, 書經 康誥, 十三經注疏, 臺灣, 藝文印書館, 1985, 201쪽. 공병석 / 禮記 와 墨子 의 天道觀 -喪葬觀을 중심으로 15
고 있다. 엄격히 말하자면 시서(詩書)에 기록된 관념과 다소 차이가 있다.11) 묵자는 현인 정치를 추구하고 겸애사회를 건립하며, 균등경제를 발전시키려고 노력하였다. 그는 자신 의 이상을 실현시키기 위하여 인격천 을 특별히 주장 하였으며 이는 신성적 의미의 천 과 가깝다. 그러나 유가의 견해에 따르면 인격천 의 기능은 주로 정권의 흥망을 결정짓 는데 있다. 정권 흥망의 원인은 원래 인력으로 결정될 수 없는 부분이 많다. 따라서 이러 한 원인들을 천 에게 돌릴 수밖에 없다. 이러한 관념은 시서에 은연중 포함되어 있는 사상이다. 이후 유가에서 이를 확장하여 사람을 중심으로 한 천인합덕(天人合德) 으로 발전시켰다. 즉 인(仁)으로 사람과 하늘을 연결한 것이다. 천인(天人)이 바로 나이며, 나는 곧 천인이란 사상이다. 인격천 에 대한 유가와 묵가의 해석은 이렇게 출발점부터 매우 다르다. 3. 예기 중의 천도관 유가는 예를 크게 중시하였다. 예기 일서는 비록 한 시기 한 사람의 손에 의해 창작 된 것은 아니지만, 기록된 내용은 선진유가의 사조(思潮)를 대표하고 있음은 의심 할 여 지가 없다. 현존 예기 49편 중 천(天)을 언급한 부분이 적지 않다. 하늘을 언급한 부분을 살펴보 면 유가가 하늘에 대한 경외(敬畏)심은 사실상 묵가 못지않다. 어떤 부분에 있어서는 유 가와 묵가는 모두 원시종교의 천신(天神)관념을 유지하였다. 그러나 서로 상이한 점은 유 가는 비록 하늘을 경외하지만 그 사상의 중심은 인간에게 있다. 반면 묵자사상의 하늘은 매우 중요한 위치를 차지한다. 이 부분이 대체로 양가 사상의 차이점이다. 은주시기 사람 들은 하늘에 대한 경건함은 극치에 이르고 있다고 말할 수 있다. 그러나 유려(幽厲)시기 에 접어들면서 지식인들은 하늘에 대해 이미 의구심을 갖게 되었으며 하늘에 대한 신앙 이 이미 동요가 일기 시작하였다. 공자이후의 인문정신은 갈수록 뚜렷해져 인격신의 하 늘은 점차 그 중요성을 잃어가고 하늘을 본받는 인문중심으로 발전해 갔다. 중용 편의 기록에 따르면, 그러므로 군자의 도란 자신에게서 이를 본으로 삼고, 서민에게서 이를 증거하며, 삼왕에게 서 이를 상고해보아 오류가 없어야 하며, 천지에게 이를 세워보아 패역스럽지 않아야 하며, 귀신에게 이를 질정하여도 의심이 없어야 하며, 백세 뒤의 성인을 기다려서도 미혹함이 없 어야 되는 것이다. 귀신에게 질정하여 의심이 없음은 천을 아는 것이요, 백세 뒤의 성인을 기다리면서도 미혹함이 없음은 사람을 아는 것이다. 그러므로 군자란 움직이면 세세토록 천 하의 도가 되고, 행하면 세세토록 천하의 법이 되며, 말로하면 세세토록 천하의 법칙이 된다. 멀리 두면 우러러봄이 있게 되고 가까이 해도 싫증이 나지 않는다. (故君子之道, 本諸身, 徵諸庶民, 考諸三王而不繆, 建諸天地而不悖, 質諸鬼神而無疑, 百世以 俟聖人而不惑. 質諸鬼神而無疑, 知天地 ; 百世以俟聖人而不惑, 知人也. 是故君子動而世爲天下 11) 勞思光, 中國哲學史, 臺灣, 三民書局, 1984, 94쪽. 16 Ⅴ. 고전 산문 분과
道, 行而世爲天下法, 言而世爲天下則 ; 遠之則有望, 近之則不厭)12) 상문에서 알 수 있듯이 유가사상의 기본적인 원칙은 하늘을 본받는데 있으며 인간의 사상의 한계를 극복하는 것은 바로 顺乎天, 应乎人 의 큰 도리이다. 일반 학자들은 유가는 하나의 윤리철학이며 형이상학적인 사상이 없다고 한다. 그러나 윤리철학이 형이상학적인 근거가 없다면 영구적으로 발전할 수가 없을 것이다. 예운 편 에서 다음과 같이 말하고 있다 그러므로 성인은 법을 만들되 반드시 천지의 도리를 근본으로 하고 음양의 이치를 단서로 했으며, 사시의 추이를 자루로 삼고, 해와 별들의 운행을 법도로 삼고, 달로써 나누고, 귀신 으로 무리를 삼고, 오행으로 바탕을 삼고, 예의를 그릇으로 삼고, 인정을 밭으로 삼고, 네 가 지 신령스러운 동물을 가축으로 삼았다. 하늘과 땅의 도리를 근본으로 삼았으므로 어떤 사 물에 대해서도 그 존재를 드러낼 수 있으며, 음양의 이치를 단서로 하였으므로 어떤 사물에 대해서도 그 성질을 미루어 살필 수 있으며, 네 계절의 추이를 자루로 삼았으므로 일을 가 르쳐 장려할 수 있으며, 해와 별들의 운행으로 기강을 삼았으므로 일을 순서대로 처리 할 수 있으며, 달로써 나누었기 때문에 12월에 맞춰 공을 이루는 재주가 있으며, 귀신을 무리로 삼았으므로 일을 완수할 수 있으며, 오행으로 바탕을 삼았으므로 일이 끝나도 다시 시작되 어 끊이지 않으며, 예의를 그릇으로 삼았으므로 일을 행하는데 살필 수 있으며, 인정을 밭으 로 삼았으므로 사람이 모두 자기 마음의 주인이 되며, 네 가지 신령스러운 동물을 가축으로 삼았으므로 음식으로 쓸 수가 있어 먹을 것이 풍부해 진다. (故聖人作則, 必以天地爲本, 以陰陽爲端, 以四時爲柄, 以日星爲紀, 月以爲量, 鬼神以爲徒, 五 行以爲質, 禮義以爲器, 人情以爲田, 四靈以爲畜. 以天地爲本, 故物可擧也 ; 以陰陽爲端, 故情 可睹也 ; 以四時爲柄, 故事可勸也 ; 以日星爲紀, 故事可列也 ; 月以爲量, 故功有藝也 ; 鬼神以 爲徒, 故事有守也 ; 五行以爲質, 故事可復也 ; 禮義以爲器, 故事行有考也 ; 人情以爲田, 故人 以爲奧也 ; 四靈以爲畜, 故飮食有由也.)13) 상주(商周)시기의 하늘은 원시적인 관념 이였다. 인격신의 의미를 위주로 하여 만물을 주재하는 천지(天地)로만 보았으며 인간 그 자체는 중시하지 않았다. 그러나 예기 는 하 늘과 인간의 거리를 극력하게 좁혀 놓았다. 따라서 당시의 하늘은 더 이상 천지와 인간 사이의 만물을 주재하는 주재자가 아니며 도덕의리(道德義理)의 하늘이 되었고, 도의 근 본이 되었다. 또 예기 는 하늘을 예의 근원으로 여기고 있다. 공자가 말 하였다. 예라는 것은 선왕이 하늘의 도를 이어받아 그것으로써 사람의 정을 다스리는 것이다. 그러므로 예를 잃은 자는 살아갈 수 없고 예를 얻은 자는 살아 갈 수 있 는 것이다. 그런 까닭에 예는 반드시 하늘에 근본을 두며, 땅을 본받으며, 귀신에게 미 치며, 상사 제사 활쏘기 수레몰기 관례 혼례 조회 빙례에까지 이른다. 그러므로 성인 은 예를 행함으로써 모범을 보였으니. 그렇게 해서 천하 국가의 정치를 바로잡으려고 하였 다. 12) 禮記 中庸, 十三經注疏, 臺灣, 藝文印書館, 1985, 898쪽. 13) 禮記 禮運, 十三經注疏, 臺灣, 藝文印書館, 1985, 435 436쪽. 공병석 / 禮記 와 墨子 의 天道觀 -喪葬觀을 중심으로 17
(孔子曰 : 夫禮, 先王以承天之道, 以治人之情, 故失之者死, 得之者生. 是故, 夫禮必本於 天殽於地, 列於鬼神, 達於喪 祭 射 御 冠 昏 朝 聘. 故聖人禮示之, 故天下國家可得而正 也.)14) 그런 까닭에 예는 반드시 그 근본을 태일에 두는 것이다. 그 원기가 갈라져서 하늘과 땅 이 되고, 옮겨져 음양이 되고, 변하여 사시가 되고, 벌려져서 여러 귀신이 되는 것이다. 이러 한 천도로써 아래에 내리는 것을 명령이라 하는데 그것은 천도를 본받는 것이다. 예는 반드 시 천도를 근본으로 하며, 움직여 땅의 도를 취해 법을 만들고, 나열하여 법도를 밝히고, 변 화 하여 네 계절에 따르고, 예를 거행하는 사람의 신분에 따라 의식의 차이를 헤아리니, 사 람들 각자가 그 차이를 지켜야 의로운 것이다. 예를 행하는 데에는 재화와 노력과 사양과 음식으로써 하는데, 그 행하는 예는 관례 혼례 상례 제례 사례 어례 조례 빙례 등이 다. (是故夫禮必本於大一, 分而爲天地, 轉而爲陰陽, 變而爲四時, 列而爲鬼神. 其降曰命, 其官於 天也.夫禮必本於天, 動而之地, 列而之事, 變而從時, 協於分藝. 其居於人也曰養, 其行之以貨 力 辭讓 飮食 冠 昏 喪 祭 射 御 朝 聘)15) 또한 효경 성치 장에 따르면, 천지에서 받은 성은 사람이 귀함이 되고 사람의 행실에는 효보다 큰 것이 없다. (天地之性, 人爲貴 ; 人之行, 莫大於孝.)16) 상문을 통해보면 예는 본래 선성명왕(先聖明王)들이 천도(천지자연계의 질서와 절도)를 채용하여 인류의 생활행위를 규범화한 결과이다. 인류는 자연의 산물인 만큼 천도를 잃 으면 생존할 수 없고 천도에 적응하여야 계속 생존할 수 있다. 예의 흥기는 반드시 천도 를 근거로 하고 자연변화의 법칙에 부합해야 하며 반드시 땅과 산천의 형태를 본받아 그 지역에 따라 바름을 정하는(因地制宜) 원칙에 부합해야 한다. 그리고 귀신의 존엄에 호응 하고 성경(誠敬)의 심리적 요구에 부합해야 한다. 이와 같이 추상적이고 깊이 함유되어 있는 정신들은 구체적인 형식의 예의로서 일반화되어야 한다. 따라서 사람은 상례와 제 례 등 다양한 의절의 진행이 숙련된 후에 자연스럽게 일상의 경험을 통해서 이러한 의절 의 의도와 그에 내포된 정신을 이해하게 된다. 동시에 경험과 습관을 통하여 누적된 전 통을 활성화하여 몹시 무겁고 부담스러운 일부 예악제도를 사람의 인성(仁性) 표현으로 만들었다. 이 때문에 모든 예악제도에는 근본과 근원이 있을 뿐만 아니라 철저하고 정밀 하며 생동감이 있는 만족스러운 존재가 되었다. 이것은 공자가 예가 어쩌고 예가 어쩌 고 한다고 예물로 쓰이는 옥이나 비단을 두고 한 말이겠느냐? 악이 어쩌고 악이 어쩌고 한다고 종이나 북 같은 악기를 두고 한 말이겠느냐?(禮云禮云, 玉帛云乎哉? 樂云樂云, 鐘 鼓云乎哉? 論語 陽貨 ) 라고 한 말에 표현된 의미이다.17) 이것이 바로 천도가 예의 근원 14) 同前注, 414쪽. 15) 同前注, 438~439쪽. 16) 孝經 聖治, 十三經注疏, 臺灣, 藝文印書館, 1985, 36쪽. 17) 唐端正, 先秦諸子論叢, 臺灣, 東大圖書公司, 1981, 70쪽. 18 Ⅴ. 고전 산문 분과
이라고 말 할 수 있는 것이다. 예기 는 또 다음과 같이 기록하고 있다. 예라는 것은 천시에 합치해야 하며, 땅에서 생산되는 재화를 자료로 하여 베풀어지며, 귀 신에게 순종하고 사람의 마음에 합당하게 하여, 만물을 다스려 나가는 것이다. 그런 까닭에 사물은 천시의 추이에 따라 생겨나고 지리에 따라 자라는 것이며, 사람도 각기 그 능력에 따라 일이 맡겨지며, 물건에도 각기 유리하게 쓰이는 자리가 있다. (禮也者, 合於天時, 說於地財, 順於鬼神, 合於人心, 理萬物者也. 是故天時有生也, 地理有宜 也, 人官有能也, 物曲有利也.)18) 또 상복사제 의 기록에 의하면, 무릇 예의 대체는 하늘과 땅을 닮고, 네 계절의 운행을 본받고, 음양을 법칙으로 삼고, 인 정에 따른 것이다. 그러므로 그것을 일러 예라고 하는 것이다. 그것을 비방하는 자는 예로 말미암아 생기는 것임을 알지 못하는 것이다. (凡禮之大體, 體天地, 法四時, 則陰陽, 順人情, 故謂之禮. 訾之者, 是不知禮之所由生也.)19) 인류의 공동생활이 점차 발전되면서 인간관계가 복잡해지고 정치체제도 역시 점차 형 성되어갔다. 이에 천지의 현상과 질서를 관찰하여 모든 일을 결정하고 귀신을 봉양하며 사람들을 융화시켜 정교(政敎)의 절문(節文)을 안정시키고 또 옳은 것을 쫒아 예를 제정 하였기 때문에 예는 하늘로부터 생겨난 것이라고 할 수 있다. 앞서 분석한 내용을 보면 알 수 있듯이 예기 는 비록 시경 과 서경 에 기록된 천에 대한 견해를 계승하여 하늘은 주재자의 의미가 있다고 보았지만 예기 에서는 이미 한 단계 더 나아가 하늘을 외재적이고 객관적인 대상으로 여겨 인간의 가치를 드러내었다. 즉 인간이 이해하는 하늘은 신성(神聖)을 가진 하늘로부터 제한받지 않고 인간은 이를 극 복할 수 있는 능력이 있으며 이 능력은 곧 사람의 도덕실천에 있고 예 는 천과 인의 관 계를 연결시킨다는 것이다. 따라서 하늘의 이치를 본받아 외재적인 우주법칙을 탐구하고 안으로는 마음의 수양을 추구하여 외부로 부터 내부에 이르기까지 순응하여 도덕과 예의 가치를 생성하는 것이다. 상례에 관하여 말하자면, 이 역시 천도와 밀접한 관계가 있다. 사망 이후 사람의 영혼 은 하늘로 올라가 천신과 같이 신령이 되어 영원히 존재하며 하늘과 하나가 된다. 만물 본호천(萬物本乎天) 이란 하늘이 만물을 창조하였다는 것이다. 또한 반고(盤古)가 죽은 후 에 만물을 길러내고 화육(化育)된 것은 사람의 생명이 만물의 생명으로 변한 것이다. 그 함축된 의미는, 사람의 생명도 천도를 갖추고 있으며 천지우주에 스며들 수 있고, 사람의 생명이 만물의 생명과 서로 호환이 가능하기 때문에 생명은 영원불멸하며 천지사이에서 끊임없이 순환하면서 천지만물과 서로 화합하고 융합하는 관계를 유지한다. 이것은 바로 영혼불멸과 조상을 숭배하는 천인합일의 구체적인 문화내용이다. 이것은 또한 원시 인류 들이 천지 만물 인류자신에 대한 인식의 소박한 천도관으로서 비교적 낮은 단계의 천 18) 禮記 禮器, 十三經注疏, 臺灣, 藝文印書館, 1985, 449쪽. 19) 禮記 喪服四制, 十三經注疏, 臺灣, 藝文印書館, 1985, 1032쪽. 공병석 / 禮記 와 墨子 의 天道觀 -喪葬觀을 중심으로 19
도관 혹은 천인관계이다. 비록 원시적이고 소박하고, 아직 미성숙된 천도관이지만 이후의 상례문화와 천도관의 본질에 영향을 미쳤을 뿐만 아니라 자고이례로 상례관에 주된 영향 을 끼친 주요한 구성 성분이다. 그리고 이 천도관은 죽은 이 섬기기를 산 사람 섬기 듯 하고, 없는 이 섬기기를 있는 사람 섬기 듯하라. 20), 살아계실 때는 예로써 이를 섬기고 돌아가시면 예로써 장례를 지내며 예로써 제사를 지내야 한다. 21)는 것을 핵심으로 하는 유가 상례사상의 기초를 형성하는 핵심이 되었으며 시발의 발단이 되는 역할을 하였다. 4. 묵자 중의 천도관 묵자의 이른바 하늘은 주재자의 천 에 가까우며 인격이 있고, 의지가 있고, 정서가 있 고 상벌을 줄 수 있는 조물주이자, 인간과 만물의 지고지상의 주재자이다. 문화사의 입장 에서 보면 천의 주재자로써의 함의는 가장 원시적이고 출현의 시기도 가장 이르다. 명운 (命運) 자연과 의리(義理) 등의 의미는 인류 문화와 지능이 일정한 정도로 발전되었을 때에 비로소 나타났다. 그러나 묵자가 처한 시대에 하늘의 주재자의미는 이미 점차 퇴색 되고 전통적 천도관이 변혁에 직면하고 있었다. 이러한 상황에서 묵자는 주재자의 천 이란 관념을 다시 제기하였으나 분명 시대상황과는 적절하지 못하였다. 그러나 다른 한 편으론 묵자는 하늘의 의미를 개진하여 천덕(天德)은 광대하며 무사(無私)하고 만민을 사 랑하는 우주만물의 조물주인 하늘을 의(義)에서 출발하여 정치의 최고 통치자, 상벌을 줄 수 있는 능력을 갖춘 하늘로 점차 발전시켜 나갔다. 이것은 또한 당시 보편적인 민의로 서의 하늘의 의미를 대신하는 추세와 일치되었다. 춘추시기 원시종교 관념은 점점 인문화가 되어갔다. 따라서 권위적인 의지를 가진 하 늘은 지식인들의 의식 속에서 점차 사라져 가고 있었지만 일반 사회대중의 심리 속에는 여전히 존재하였다. 묵자의 천지(天志)관념은 바로 이러한 종교정황의 반영 이였다.22) 묵 자의 경천(敬天)사상은 전통 관념과 일치 되는 부분도 있는 반면 상이한 부분도 공존하고 있다. (1) 천은 의지와 욕오(欲惡)을 소유한 만사만물의 주재자이다. 묵자는 하늘의 역량은 무한하며 그 권력은 무궁하고 우주와 만물을 창조할 수 있다고 여겼다. 하늘은 인류의 생존 적응을 위해여 특별히 천자와 국군(國君), 제후 및 대부를 만 들어 사람들의 정사(政事)를 관리, 처리하도록 하였으며, 춘하추동 네 계절을 만들어 세상 의 안정과 인류의 생활을 도모한다고 말하고 있다. 천지중 의 기록에 이를 잘 설명하고 있다. 20) 事死如事生, 事亡如事存, 禮記 中庸, 十三經注疏, 臺灣, 藝文印書館, 1985, 887쪽. 21) 生, 事之以禮 ; 死, 葬之以禮, 祭之以禮, 論語 爲政, 十三經注疏, 臺灣, 藝文印書館, 1985, 16쪽. 22) 蔡仁厚, 墨家哲學, 臺灣, 東大圖書公司, 1983, 19쪽. 20 Ⅴ. 고전 산문 분과
나는 하늘이 백성을 사랑하심이 돈후한 까닭을 알고 있다. 하늘은 일월성신을 갈마들게 하여 밝게 비추어 인도하고 사시를 마련하여 춘하추동으로 질서를 삼고 눈과 서리와 비와 이슬을 내려 오곡과 삼실을 자라게 하여 백성들이 그것을 얻어 재화로 이용하기 때문이다. 또한 산천과 계곡을 펼쳐놓으시고 만사를 주관하시어 백성들의 선악을 다 살피시며 왕공과 후백을 세워 그들로 하여금 어진 자는 상을 주고 포악한 자에게는 벌을 주도록 하고 쇠와 나무와 새와 짐승들을 내려주셔서 오곡과 삼실을 가꾸어 백성들이 먹고 입는 재화로 삼게 하시기 때문이다. 자고이래로 이러한 베풂이 없던 적이 없었다. (吾所以知天之愛民之厚者有矣, 曰: 以磨爲日月星辰, 以昭道之, 制爲四時春秋冬夏, 以紀綱之; 雷降雪霜雨露, 以長遂五穀麻絲, 使民得而財利之; 列爲山川谿谷, 播賦百事以臨伺民之善否; 爲 王公侯伯, 使之賞賢而罰暴; 賊金木鳥獸, 從事乎五穀麻絲, 以爲民衣食之財, 自古及今, 未嘗不有 此也).23) 묵자의 하늘은 인류를 창조하였을 뿐만 아니라 자연계의 구조와 질서를 제정하고 산업 을 이롭게 하며 관직을 세워 인사를 안치(安治)한다. 따라서 우주만물은 모두 하늘이 창 조한 것이며 하늘은 만능의 주재자라이고 또 천지상 에서 그렇다면 하늘은 무엇을 바라 고 무엇을 싫어하는가? 하늘은 의를 바라고 불의를 싫어한다. 24)라고 하였다. 하늘은 의 를 선호하고 불의를 싫어하므로 하늘 역시 자신의 호오(好惡)가 있음을 설명하고 있다. 또 천지중 에 다음과 같이 말하고 있다. 내가 하늘이 천자보다 고귀하고 지혜로운 것을 알게 된 까닭이 있으니, 천자가 착한 일을 하면 하늘은 그에게 상을 줄 수 있고 천자가 포악하면 하늘은 그에게 벌을 내릴 수 있으며, 천자가 질병과 재앙에 걸리면 반드시 목욕재계하고 잿밥과 술을 깨끗이 마련하여 하늘 귀신 에게 제사하며, 이에 하늘은 그것을 능히 제거해 주지만 하늘이 천자에게 복을 비는 일은 없기 때문이다. 이것으로 나는 하늘이 천자보다 고귀하고 지혜롭다는 것을 알았다. (吾所以知天之貴且知於天子者有矣. 曰: 天子爲善, 天能賞之 ; 天子爲暴, 天能罰之; 天子有疾 病禍祟, 必齋戒沐浴, 潔爲酒醴粢盛, 以祭祀天鬼, 則天能除去之, 然吾未知天之祈福於天子也. 此 吾所以知天之貴且知於天子者.)25) 천자는 세상에서 가장 부유하고 가장 귀한 사람이다. 그러나 하늘과 비교하면 이는 아 무것도 아니다. 왜냐하면 천자가 선을 행하면 하늘이 상을 주고 악행을 행하면 하늘이 벌을 주며, 질병이 생기거나 재난을 겪을 때 천자는 하늘에 제사를 올려 기도하기 때문 이다. 이 모든 것은 묵자가 말한 하늘은 만능의 최고 주재자인 것을 설명하고 있는 것이 다. 묵자의 하늘은 또한 의지가 있다. 묵자 중에 이를 전문적으로 토론한 부분이 있다. 바 로 천지(天志) 편이다. 천지는 천의(天意) 라고 하기도 한다. 즉 하늘의 의지란 뜻이다. 따라서 천지 라고 한다. 이것은 묵자 학설 중의 중요한 관념이다. 때로는 天之意(천지 의) 혹은 천지(天之) (之는 志의 가차자이다.)라고 하기도 하나 사실상 같은 의미이다.26) 23) 墨子閒詁 天志中, 臺灣, 華正書局, 1995, 184쪽. 24) 然则天亦何欲何恶 天欲义而恶不义., 墨子閒詁 天志上, 臺灣, 華正書局, 1995, 175쪽. 25) 墨子閒詁 天志中, 臺灣, 華正書局, 1995, 180쪽. 26) 王讚源,, 墨子, 臺灣, 東大圖書公司, 1983, 1996, 154쪽. 공병석 / 禮記 와 墨子 의 天道觀 -喪葬觀을 중심으로 21
그러나 천지는 어디서 표현되는가? 법의 에 따르면, 하늘은 반드시 사람들이 사랑하고 서로 이롭게 하기를 바라고, 서로 미워하고 서로 해치는 것을 바라지 않는다. 27)라고 하 였다. 그리고 천지하 에서 하늘의 뜻을 순종하는 것은 어찌 해야 하는가? 천하 인민을 평등하게 사랑하는 것이다. 28)라고 말하고 있다. 그렇다면 하늘이 하고자 하는 바는 도대 체 무엇인가? 묵자는 천지상 에서 다음과 같이 말하고 있다. 그렇다면 하늘은 무엇을 바라고 무엇을 싫어하는가? 하늘은 의로움을 바라고 불의를 싫어 한다. 그러면 무엇으로 하늘이 의로움을 바라고 불의를 싫어하는 줄을 알 수 있는가? 그 것은 천하에 의로움을 얻으면 살고 의로움이 없으면 죽으며 의로움을 얻으면 부하고 의로움 이 없으면 가난하며 의로움을 얻으면 다스려 태평하고 의로움이 없으면 어지럽기 때문이다. 그런즉 하늘은 살리기를 바라고 죽이는 것을 싫어하며 부하기를 바라고 가난한 것을 싫어하 며 태평하기를 바라고 어지러운 것을 싫어한다. 이것이 내가 하늘이 의로움을 바라고 불의 를 싫어한다는 것을 알게 된 까닭이다. (然則天亦何欲何惡? 天欲義而惡不義. 然則何以知天之欲義而惡不義? 曰天下有義則生, 無義則死, 有義則富 無義則貧, 有義則治, 無義則亂. 然則天欲其天欲其生而惡其死, 欲其富而惡 其貧, 欲其治而惡其亂. 此我所以知天欲義而惡不義也.)29) 상문에서 하늘이 바라고 있는 것은 의(義) 이다. 그리고 사람이 하고자하는 바와 세상 이 하고자하는 바는 일치되어야 한다. 여기에서 의 의 의미는 매우 명확하다. 의 는 하 늘에서 나온 것이며 하늘은 의 의 가치 근원이 된다. 하늘이 하고자하는 바는 무엇인 가? 그것은 사람들이 서로 사랑하고 이로움을 서로 나누며 살아가는 것이다. 이것은 곧 하늘이 겸애의 최종적인 근원이 됨을 알 수 있는 것이다. 천지(天志)는 즉 하늘의 의지이다. 사람은 하늘의 의지를 따라야 하며 하늘의 의지에 위배되는 행동을 하여서는 안 된다. 하늘은 의를 바라고 불의를 싫어하기 때문에 사람들 이 서로 사랑하고 서로 이롭게 하며 사는 것을 추구하고 서로 경쟁하고 싸우는 것을 원 지 않는다. 따라서 하늘은 의지가 있는 신명(神明)이라고 할 수 있다. (2) 천은 상벌을 주재한다. 묵자는 하늘을 의지가 있는 인격신으로 여기고 있기 때문에 하늘은 상벌과 화복을 줄 수 있다. 하늘의 상벌은 전적으로 사람이 하늘의 뜻에 복종하는 여부에 그 기준을 삼고 있다. 만약 하늘의 뜻에 순종하면 상을 받고, 어기면 벌을 받게 된다. 그러므로 천지상 편에서 다음과 같이 말하고 있다. 그러므로 천자는 천하의 가장 고귀하며 가장 부귀하다. 그러므로 부하고 귀하기를 바란다 면 반드시 하늘의 뜻에 합당하고 하늘을 따르지 않으면 안 되는 것이다. 하늘의 뜻을 따르 27) 天必欲人之相爱相利, 而不欲人之相恶相贼也., 墨子閒詁 法儀, 臺灣, 華正書局, 1995, 19쪽. 28) 顺天之意何苦 曰 兼爱天下之人., 墨子閒詁 天志下, 臺灣, 華正書局, 1995, 190~191쪽. 29) 墨子閒詁 天志上, 臺灣, 華正書局, 1995, 175~176쪽. 22 Ⅴ. 고전 산문 분과
는 자는 서로 사랑하고 서로 이롭게 할 것이니 반드시 상을 받을 것이며 하늘의 뜻을 거역 하는 자는 차별하여 서로를 미워하고 서로를 해칠 것이니 반드시 벌을 받을 것이다. 그렇다 면 이와 같이 하늘의 뜻을 순종하여 상을 받은 자는 누구이며 반대로 하늘의 뜻을 거역하여 벌을 받는 자는 누구인가? 묵자가 말하기를 옛 삼대의 성왕이신 우 탕 문 무는 하늘의 뜻을 순종하여 상을 받았고, 옛 삼대의 폭군인 걸 주 유 려는 하늘의 뜻을 거역하여 벌 을 받은 사람들이다. (故天子, 天下之極貴也, 天下之極富也, 故於富且貴者, 當天意而不可不順. 順天意者, 兼相愛, 交相利, 必得賞; 反天意者, 別相惡, 交相賊, 必得罰. 然則是誰順天意而得賞者? 誰反天意而得罰 者? 子墨子言曰: 昔三代聖王, 禹湯文武, 此順天意而得賞也. 昔三代之暴王, 桀 紂 幽 厲, 此反天意而得罰者也. )30) 묵자는 서로 사랑하고 서로 이롭게 하는 사람들은 천의를 따른 사람이어서 상을 받고 서로 차별하고 미워하며 싸우는 사람들은 천의를 어기는 것이기 때문에 반듯이 징벌을 받는다고 주장하였다. 이에 대해서 묵자는 특별히 예를 들었다. 삼대시기에 우, 탕, 문, 무는 천의 뜻에 순종하였기 때문에 상을 받아 성왕이란 이름을 얻었다. 그리고 삼대시기 의 폭군 걸 주 유 려는 잔혹한 나쁜 행동을 하고 천의 뜻을 어겼기 때문에 징벌을 받 아 폭군이라고 불리게 되었다. 또 천지상 에서 다음과 같이 말하고 있다. 그러면 우 탕 문 무는 어떻게 하여 상을 받았는가? 묵자가 말하기를 그들이 한 일은 위로는 하늘을 존숭하고 가운데로는 귀신을 섬기고 아래로는 인민을 사랑한 것이다. 그러므 로 하늘이 생각하기를 이들은 내가 사랑하는 것을 서로 사랑하고 내가 이롭게 하는 것을 서 로 이롭게 했으니 인민을 사랑함이 넓고 인민을 이롭게 함이 크다고 여기셨다. 그래서 그들 은 귀하기로는 천자가 되었고 부하기로는 천하를 소유했으며 만세토록 자손들은 대를 이어 그 착함을 전승하여 선양하고 천하에 널리 폈으니 오늘까지도 그들을 칭송하여 성왕이라고 부른다. 그러면 걸 주 유 려가 죄를 받은 이유는 무엇인가? 묵자가 말하기를 그들이 한 일은 위로 하늘을 욕하고 가운데로 귀신을 속이고 아래로 백성을 해친 것이다. 그러므로 하 늘은 생각하기를 이들은 내가 사랑하라고 한 것을 차별하고 미워했으며 내가 이롭게 하라고 한 것을 서로 해치고, 사람을 미워함이 넓고 사람을 해침이 크다고 여기셨다. 그러므로 그들 의 수명을 다하지 못하도록 하고 그들이 대를 잇지 못하게 했으니 오늘까지도 그들을 비난 하여 폭군이라고 부른다. (然則禹 湯 文 武, 其得賞何以也? 子墨子曰, 其事上尊天, 中事鬼神, 下愛人, 故天意曰, 此之我所愛, 兼而愛之; 我所利, 兼而利之. 愛人子此爲博焉, 利人者此爲厚焉. 故使貴爲天子, 富 有天下, 業萬世子孫, 傳稱其善, 方施天下, 至今稱之, 謂之聖王. 然則桀 紂 幽 厲, 得其罰何 以也? 子墨子曰, 其事上詬天 中誣鬼下賊人. 故天意曰, 此之我所愛, 別而惡之; 我所利, 交而賊 之; 惡人者此爲之博也, 賤人者此 爲之厚也. 故使不得終其壽, 不歿其世, 至今毁之, 謂之暴王.)31) 상문 또한 묵자가 하늘의 뜻에 순종하는 경우와 위배하는 경우 상을 받고 벌을 받는 예를 설명한 것이다. 성왕과 폭군의 분별은 하늘의 뜻을 따라 행동하는 여부에 달렸다. 만약 하늘의 뜻에 위배 된다면 폭군이 되어 하늘은 그로 하여금 단명케 하며, 하늘의 뜻 30) 墨子閒詁 天志上, 臺灣, 華正書局, 1995, 177쪽. 31) 墨子閒詁 天志上, 臺灣, 華正書局, 1995, 177~178쪽. 공병석 / 禮記 와 墨子 의 天道觀 -喪葬觀을 중심으로 23
에 순종하는 자는 성왕이라 불리어 하늘이 그를 천자로 삼아 천하를 소유하게 하고 자손 만대에 그의 선행을 널리 전하여 알린다. 그러므로 하늘의 뜻에 순종하는 자는 상을 받 고 어긴 자는 벌을 받는다. 하늘은 천자가 자신을 따르는지에 따라 성왕과 폭군으로 구 별 짓는다. 묵자는 하늘이 상벌과 화복을 줄 수 있다고 여겼을 뿐만 아니라 하늘의 상벌 과 화복은 피할 수 없다고 강조하였다. 모든 사람들의 행위가 하늘의 뜻에 위배되면 반 드시 재앙을 내려 보내고 모든 행위가 하늘의 뜻을 따르면 반드시 행복을 받을 수 있기 에 천지(天志)는 묵자 종교사상의 핵심이 되었고, 당시 민중들의 종교심리에 대한 반영이 라고 할 수 있다. (3) 천은 정치의 최고 권원(權源)이다. 묵자는 하늘이 만물을 창조할 뿐만 아니라 천하를 통치하고 온 세상의 인류가 안정되 고 행복한 생활을 할 수 있기를 희망하기 때문에 천자의 행실을 엄격히 감독한다고 여겼 다. 일반 사람들은 천자는 세상을 다스리는 최고의 권력자라고 생각한다. 그러나 묵자는 천자의 권력은 하늘로 부터 부여받은 것이기 때문에 하늘이 곧 정치의 최고 권원자라고 주장하였다. 천지상 에서 이를 잘 설명하고 있다. 의는 바른 것이니 아랫사람이 윗사람을 바르게 할 수 없고 반드시 윗사람이 아랫사람을 바르게 한다. 그러므로 서민은 직분에 힘써 일을 하되 스스로 제 위치와 차례를 찾아 바르 게 할 수 없고 사가 있어 그들을 바르게 한다. 사는 제 직분을 따라 힘써 일 하되 스스로 제 위치와 차례를 찾아 바르게 할 수 없고 장군과 대부가 있어 그들을 바르게 한다. 장군과 대부들은 직분에 따라 힘써 일 하지만 스스로 제 위치와 차례를 바르게 할 수 없고 삼공과 제후가 있어 그들을 바르게 한다. 삼공과 제후들은 힘써 정치를 하지만 스스로 제 위치와 차례를 찾아 바르게 할 수 없고 천자가 있어 그들을 바르게 한다. 천자는 스스로 질서 지어 바르게 할 수 없고 하늘이 있어 그들을 바르게 한다, 그런데 천자가 삼공과 제후와 사와 서 민들을 바르게 다스린다는 사실은 천하의 사들과 군자들이 일찍 잘 알고 있지만 하늘이 천 자를 바르게 다스린다는 사실은 천하 백성들이 잘 알지 못하고 있다. 그러므로 옛 삼대의 우 탕 문 무 성왕들은 천하의 백성들에게 하늘이 천자를 다스린다는 사실을 분명히 밝혀 설명하고자 했다. 그래서 모든 사람들로 하여금 소와 양을 치고 개와 돼지를 기르고 깨끗한 젯밥과 술을 마련하여 상제와 귀신에게 제사를 올리고 하늘에 복을 빌었던 것이다. 그러나 나는 일찍이 하늘이 천자에게 복을 빌었다는 말은 들어본 일이 없다. 이것이 내가 하늘이 천자를 다스린다는 사실을 알게 된 까닭이다. (義者, 正也. 無從下之政上,必從上之政下. 是故庶人竭力從事, 未得恣己而爲政, 有士政之; 士 竭力從事, 未得恣己而爲政, 有將軍大夫政之; 將軍 大夫竭力從事, 未得恣己而爲政, 有三公 諸侯政之; 三公 諸侯竭力聽治, 未得恣己而爲政, 有天子政之; 天子未得恣己而爲政, 有天政之. 天子爲政於三公 諸侯 士 庶人, 天下之士君子固明知, 天之爲政於天子, 天下百姓未得之明知 也. 故昔三代聖王禹 湯 文 武欲以天之爲政於天子, 明說天下之百姓, 故莫不犓牛羊, 豢犬彘, 潔爲粢盛酒醴, 以祭祀上帝鬼神, 而求祈福於天. 我未嘗聞天下之所求祈福於天子者也. 我所以知 天之爲政於天子者也.)32) 32) 墨子閒詁 天志上, 臺灣, 華正書局, 1995, 176~177쪽. 24 Ⅴ. 고전 산문 분과
묵자는 천자는 천하를 다스리고 하늘은 천자를 다스린다고 설명하였다. 따라서 하늘은 위정(爲政)의 최고권원인 것을 알 수 있다. 법의 편에 천하의 크고 작은 나라는 모두 하늘의 고을이다. 사람은 어린이나 어른이나 귀하거나 천하거나 모두 하늘의 신하이다. 33)라고 하여 하늘의 범위를 더욱 자세히 설명하고 있다. 따라서 직접적으로 말하자면 하늘은 천자를 관리하며. 간접적으로 말하자면 하늘은 천자를 통해서 천하를 다스리는 것이다. 이상에서 알 수 있듯이 묵자의 하늘은 현실세계의 주재자를 초월하고 있으며, 의지가 있고, 상벌을 줄 수 있으며 정치의 최고 권원인 동시에 온 세상을 초월하는 절대적인 통 치자이다. 그러나 하늘이 천하를 통치하기 위해서는 사실상 천자를 통해야 하는 것이다. 묵자의 천도관과 상장은 비록 뚜렷한 관련은 없지만, 묵자의 절장관(節葬觀)을 통하여 상장과의 관계를 추론할 수 있다. 사상의 발생 기원을 통해 보면 묵자의 사상은 (1)은인(殷人)의 천명문화사상을 숭배하 는 전통을 답습하였다. (2)묵자는 통치를 받는 계층이어서 그의 사상은 모두 민간에서 기 원하였다. (3)그는 가난한 환경 속에서 성장 하였다. (4)시대적 상황이 몹시 혼란 하였으 며 사회질서 역시 존재하지 않았다. 따라서 생존을 위해서 당장 해결하여야 할 급선무는 곧 천하의 이익을 일으키는 것(興天下之利) 과 사회질서를 개선하는 것(改善社會秩序) 에 초점을 맞췄어야 했다.34) 묵자는 천지(天志)의 설을 가치의 근원으로 제기하여 그의 가치규범이론으로 구성하였다. 따라서 묵자의 천도사상에서 출발하여 공리주의에서 생겨 난 종교관념을 이해할 수 있는 것이다. 그러므로 상장 역시 자연적으로 그 관계를 벗어 날 수가 없다. 묵자가 주장한 박장단상(薄葬短喪)은 그의 절용(節用)목적을 이루기 위해서 이기 때문에 그 목적은 바로 민생을 이롭게 하기 위해서 이다. 묵자가 유가의 후장구상(厚葬久喪)을 반대하기 위하여 삼리(三利) 를 주장하였다. 이른 바 부빈(富貧), 중과(衆寡), 치란(治亂) 이다. (1) 후장은 매장시에 부장품을 많이 묻는 것이다, 구상은 생업을 오랫동안 금하는 결과 가 된다. 따라서 이들의 결과는 부빈에 이롭지 못하다. (2) 구상은 필연적으로 사람의 건강을 약하게 하여 병에 걸려 죽음에도 이르게 할 수 있으며, 남녀의 만남을 오랫동안 금하기 때문에 남녀의 교제가 자유롭지 못하여 반 드시 중과에 해로운 결과를 낳는다 (3) 구상은 위정자가 정사를 보지 못하기 때문에 형정(刑政)이 반드시 어지러워져 치란 에 이롭지 못하다. 묵자는 후장구상이 초래하는 폐단에서 출발하여 완전히 이(利)의 입장에서 사물을 판단 하였다. 이것은 곧 공리실용주의 정신에 속하기 때문에 묵자는 적극적으로 절장을 주장 하였다. 33) 墨子閒詁 法儀, 臺灣, 華正書局, 1995, 20쪽. 34) 王祥齡, 中國古代崇祖敬天思想, 臺灣, 學生書局, 1994, 165쪽. 공병석 / 禮記 와 墨子 의 天道觀 -喪葬觀을 중심으로 25
이상을 통해보면 묵자의 상장관이 전적으로 공리의 입장에서 출발한 것을 알 수 있다. 즉 묵자의 절장은 천도관에서 출발하였다. 천하의 이익을 일으키는 것(興天下之利) 과 사회질서를 개선하는 것(改善社會秩序) 의 실효적인 가치관에 근거 하여 묵자는 모든 문 화활동은 현실생활 중의 실리로써 가치로 삼아야 한다고 주장하였다. 그리고 유가의 예 악제도(禮樂制度)와 인정(人情)에 부합되고 이(理)에 부합되는 상례와 제례의 기능 및 이 에 따른 사회적인 교화 작용과 가치를 철저하게 부정하였다. 비락, 절장, 비유 편을 살펴보면 이것은 공리주의에서 발생된 천도관과 상장관의 관계임을 알 수 있다. 5. 맺음말 모든 생명은 사망의 필연성을 가지고 있다. 사람의 죽음 역시 필연적인 결과라 하겠다. 그리고 모든 법제 역시 제정될 당시 그에 합당한 의의가 존재할 것이다. 이와 마찬가지 로 상례의절 역시 그에 합당한 의의가 존재한다. 상례는 가장 오래된 습속 중의 하나로 유가가 전인들의 유속을 이어받아 상례 실행의 의의를 원시종교신앙에서 인문화로 전환시켰다는 점에서 그 의의가 크다. 앞서 유가의 토론에서 사람의 생명도 천도를 갖추고 있으며 천지우주에 스며들 수 있고, 사람의 생명 이 만물의 생명과 서로 호환이 가능하기 때문에 생명은 영원불멸하며 천지사이에서 끊임 없이 순환하면서 천지만물과 서로 화합하고 융합하는 관계를 유지함을 알았다. 이것은 바로 영혼불멸과 조상을 숭배하는 천인합일의 구체적인 문화내용이며 또한 원시 인류들 이 천지 만물 인류자신에 대한 인식의 소박한 천도관으로써 비교적 낮은 단계의 천도 관 혹은 천인관계이다. 이후 이는 유가의 상례문화와 천도관의 본질에 영향을 미쳤을 뿐 만 아니라 자고이례로 상례관에 주된 영향을 끼친 주요한 구성 성분이 되었다. 묵자가 처한 시대에 하늘의 주재자 의미는 이미 점차 퇴색되고 전통적 천도관이 변혁 에 직면하고 있었다. 이러한 상황에서 묵자는 주재자의 천 이란 관념을 다시 제기하였 으나 분명 시대상황과는 적절하지 못하였다. 그러나 묵자는 하늘의 의미를 개진하여 천 덕(天德)은 광대하며 무사(無私)하고 만민을 사랑하는 우주만물의 조물주인 하늘을 의(義) 에서 출발하여 정치의 최고 통치자, 상벌을 줄 수 있는 능력을 갖춘 하늘로 점차 발전시 켜 나갔다. 묵자의 천도관과 상장은 비록 뚜렷한 관련은 없지만, 묵자의 절장관(節葬觀)을 통하여 상장과의 관계를 추론 해볼 수 있다. 묵자의 상장관이 전적으로 공리의 입장에서 출발한 것을 알 수 있었다. 즉 묵자의 절장은 천도 관에서 출발하였다. 천하의 이익을 일으키는 것(興天下之利) 과 사회질서를 개선하는 것(改善社會秩序) 의 실효적인 가치관에 근거 하여 묵자는 모든 문화활동은 현실생활 중의 실리로써 가치로 삼아야 한다고 주장하였 다. 그리고 유가의 예악제도(禮樂制度)와 인정(人情)에 부합되고 이(理)에 부합되는 상례 와 제례의 기능 및 이에 따른 사회적인 교화 작용과 가치를 부정하였다. 우리는 예에 대한 이해부족으로 그 내재적 함의를 망각하고 있다. 이른바 예는 결코 26 Ⅴ. 고전 산문 분과
의절의 형식만을 지칭하는 것이 아니라 형식에 기탁한 최초의 설정 의도를 지칭하는 것 이다. 예제의 형성은 반드시 그 형식 설정에 의도하는 바가 있으며 이러한 예제는 시대 를 거듭하며 우리의 일상생활 속에 고유의 기능을 가지고 있다. 그러나 시간과 공간의 격리는 당초의 설정 의도에 후인들의 무지와 무관심으로 점점 퇴색되고 단지 고로한 형 식만을 접하고 있다. 이로 인해 예속의 기능과 가치에 회의를 느끼며 심지어 배척을 받 기도 하고 선인들의 유속(遺俗)에 이해의 결핍으로 그릇된 비판과 취사(取捨)의 결정조차 오판을 하고 있다. 이는 불합리한 논리 일 뿐 아니라 나아가 그릇된 선택으로 우리의 미 풍양속을 방치하는 지경에 이르게 될 것이다. 그러므로 우리는 고로한 형식의 면사포를 벗고 마음을 열어 상례의 정신과 그 내재적 의의를 숙지하여 외적 형식을 재정립하고 미 래의 상례문화에 새로운 준승을 마련해야 할 것이다. 공병석 / 禮記 와 墨子 의 天道觀 -喪葬觀을 중심으로 27
茅坤의 古文 批評에 대한 一考 - 唐宋八大家文鈔 를 중심으로 당윤희 (성결대 중문과) <目 次> 1. 들어가는 말 2. 모곤의 古文 評點 비평의 배경 3. 당송팔대가문초 의 評點 비평 3.1 圈點의 종류와 용례 3.2 批評의 유형 4. 당송팔대가문초 評點의 특징 5. 나가는 말 1. 들어가는 말 茅坤(1512-1601)은 명대의 문장가이며 장서가로서, 자는 順甫 호는 鹿門이며 歸安(지금 의 浙江 吳興)출신이다. 嘉靖 17년(1538)에 진사가 되었고 廣西兵備僉事 등의 벼슬을 지 냈으며, 재능을 발휘하여 전승을 올리고 승진하기도 하였다. 그러나 모곤이 승승장구하자 후에 시기하는 사람들의 탄핵을 받게 되었으므로, 가정 34년(1555)에 벼슬을 그만 두고 귀향하여 이때부터 4-50년간 독서와 교육에 전념하며 일생을 지내었다. 모곤은 문무가 모 두 뛰어났고 서예에도 능하였다고 한다. 문집으로는 白華樓藏稿, 茅鹿門集 등이 전한 다. 모곤은 특히 산문 이론 방면에서 唐宋 古文을 학습할 것을 주장하고 당시 前七子가 주장하던 文必秦漢 의 관점에 반대하였다. 그리하여 작품의 내용에서도 반드시 六經 의 뜻을 펼칠 것을 주장하였으므로, 王愼中, 唐順之, 歸有光 등과 더불어 唐宋派 로 불리었 다. 모곤이 편찬한 唐宋八大家文鈔 는 萬曆 7년(1579)에 茅一桂가 초판을 간행한 후에 크 게 유행하여 晚明까지의 짧은 몇십 년간에 4차례에 걸쳐 번각 혹은 중간되었다. 明史 茅坤本傳 에, 그 책은 중국내에 성행하여 농촌 마을의 어린 학생이라도 모녹문을 모르 는 사람이 없었다[其書盛行海內, 鄉裏小生無不知茅鹿門者] 고 한다. 당송팔대가라는 명칭 과 개념은 이 책으로부터 비롯되어 지금까지 연용되고 있으며, 당송팔대가문초 는 당송 의 고문을 대표하는 문선집으로서 중국고전산문에서 경전에 가까울 정도로 그 가치가 높 아졌다.1) 모곤의 당송팔대가문초 가 더욱 영향력을 발휘할 수 있었던 것은 모곤이 팔가에 대해 당윤희 / 茅坤의 古文 批評에 대한 一考 29
문학성을 평가하여 붙인 引 이나 혹은 문장에 붙인 評語 등을 통하여 초학자들에게 문 장을 학습하고 작문하는 방법을 제공해 주었기 때문이다. 당송팔대가문초 에는 각 작가 의 문장 앞에 引 과 本傳 이 붙어있고, 작가의 작품을 表, 狀, 書, 序, 記, 傳, 論, 議, 雜著, 碑銘, 哀辭, 祭文 등의 文類에 따라 분류하여 수록하였다. 그리고 분류된 작품은 구 절에 따라 評點을 하거나 圈點을 붙여 분석과 비평을 하고 있다. 본고에서는 당송팔대가문초 의 작품과 그 주요한 내용을 이루는 모곤의 산문 비평 방 법, 즉 評點에 대한 고찰을 통하여 당송팔대가문초 의 고문선집으로서의 성격과 모곤의 고문 비평론에 대해 고찰해보고자 한다. 2. 모곤의 古文 評點 비평의 배경 古文 評點은 일종의 비평 방식으로 처음에는 圈點과 勾抹의 형식으로 출현하여, 간단 한 字法과 句法으로부터 발전하여 章法, 篇法에 대한 비평이 되었고 후에는 상당히 고정 적인 형식으로 사용되었다. 평점은 가장 처음에는 독서할 때 필기를 하는 일종의 방식이 었으며, 남송 시기부터 성행하기 시작하였다. 呂祖謙 등은 고문을 편선할 때 點抹法을 차용하였고 또 평어를 작성하여 초학자들의 작문을 도왔는데, 이로부터 평점이 문장학의 의의를 가지게 되었다. 이후로 고대의 시문 비평 이론은 점차 평점 가운데 녹아들게 되 었으니, 예를 들어 詩學 가운데의 格調論, 氣勢論이라든가 산문 비평 중의 布局, 章法論 등은 이론이 모두 평점 가운데서 체현되었다. 바꾸어 말하면, 평점의 발전 과정은 역시 중국고전산문 이론의 발전을 반영하고 있다고 하겠다.2) 시문 평점이 사용된 목적은 초학자의 글쓰기 능력을 제고시키기 위함이었다. 이러한 변화는 대개 북송 중기 이후 과거에서 주로 經義 를 사용하여 선비들을 채용하면서 시 작된 것으로 보인다. 송대 王安石은 詩賦로 선비를 뽑던 당대의 과거제도를 개혁하며 經 義文을 과거 시험의 중요한 내용으로 삼았다. 그러자 이로부터 문장의 창작 기법이 매우 중시되었고 과거시험을 준비하는 학생들에게 문장의 작문 방법을 가르치는 것이 서원에 서 학생들을 가르치는 주요한 내용이 되었다. 이러한 이유로 송대부터 문법을 강해하는 것이 위주인 고문선집이 대량으로 출현하였다.3) 명대의 고문 평점의 방법과 내용이 작품론과 문장 기법 등의 방면으로 더욱 발달하게 된 것은 명대 洪武 연간부터 八股文을 주요한 取士의 기준으로 삼게 된 것과 관련이 있 다. 명대의 과거는 송원의 제도를 따르면서 시험형식을 엄격히 규정하였으므로 마침내 成化 연간에 八股文의 格式이 확정되었다. 그리하여 八股文은 제도 면에서 뿐만 아니라 창작 기법 면에서도 거의 완성된 형식을 가지게 되었다. 팔고문의 흥성은 명대의 문인들 로 하여금 문장의 공용성과 체제 등의 문제에 더욱 많은 관심이 기울이도록 하였다.4) 또 1) (中) 林春虹, 茅坤與明代古文評點的興盛, 廣播電視大學學報(哲學社會科學版), 187쪽. 2) (中) 林春虹, 茅坤與明中期散文觀的演進, 중국수도사범대학 박사학위논문, 2009, 109쪽. 3) (中) 武漢強, 古文觀止選評硏究 西北師範大學 박사학위논문, 2009, 21쪽. 30 Ⅴ. 고전 산문 분과
한 당시의 문체에 대한 관심은 산문 비평 면에서 문체론의 발달을 촉진하였다. 그리하여 문체별로 문장을 분류하고 문체의 특징을 구별하려는 시도들이 나오게 되었는데, 예를 들어 吳訥의 文章辨體 과 徐師曾의 文體明辨 는 기존에 전해 내려오는 문체를 정리하 고 귀납하는 내용으로, 명대의 문체 관념이 충분히 반영된 책이라고 하겠다. 명대의 고문선집은 독자들에게 전범이 되는 문장 형식과 독해의 모형을 제공하였다. 특히 명대의 고문선집 편찬자들은 선록한 문장의 자구, 장법으로부터 전편의 주지와 대 의에 이르기까지 평점을 더하여 분석하였으므로, 독자가 고문을 철저하게 이해하고 감상 할 수 있도록 돕는 역할을 하였다.5) 명대 고문선집의 성행을 통하여 자연스럽게 평점 비 평이 성행하게 되었으며 평점을 통한 문장 비평론이 유행하게 되었다. 모곤의 당송팔대 가문초 의 평점 비평은 이러한 문학적 추세를 더욱 광범위하게 확대하는 데 일조하였다. 3. 당송팔대가문초 의 評點 비평 당송팔대가문초 가 더욱 영향력을 발휘할 수 있었던 것은 모곤이 각 문장가에 붙인 引 이나 혹은 문장에 붙인 評語 등이 초학자들에 학습의 길을 제공해줄 수 있었기 때문이 다. 평점을 한 방식을 살펴보면 각 편의 문장에 圈點을 찍었고, 批評은 문장의 앞이나 뒤 에 두거나 혹은 문장 가운데 夾批를 넣기도 하였다. 아래에서는 권점과 비평의 유형과 용례를 살펴보겠다. 3.1 圈點의 종류와 용례 우선 범례 에서 모곤이 밝히고 있는 평점의 사용처와 사용한 의미의 설명을 살펴보면 다음과 같다. 무릇 문장 한 편의 본말과 대략의 뜻을 끌어다 제목의 아래에 적어 넣었다. 간혹 문장 중에 줄을 그었으니, 이나 은 그 중간 부분이 사건이 일어나거나 혹은 사건이 종결되는 것이다. 그리고 문장 중에서 중요한 곳들도 모두 줄을 그었으니, 이나 이나 을 쓰거나 옆에 몇 자를 적어 넣었다. 문장의 아름다운 부분은 먼저 동그란 권점 을 넣고, 그 다음으로 아름다운 부분은 뾰족한 권점 을 넣었으며, 그 다음 아 름다운 곳은 방점 을 찍었다. 중간에 좀 좋지 못한 곳이 있어도 역시 옆에 줄을 긋거나 몇 글자 적어 넣었다. 비유컨대 한 아름 굵기의 나무에 한 마디 정도 썩은 것이며 달처럼 밝은 구슬에 약간의 흠집이 생긴 것처럼 문장의 훌륭함을 해치지 못하기 때문이다. 6) 4) (中) 林春虹, 茅坤與明中期散文觀的演進, 98쪽. 5) (中) 武漢強, 古文觀止選評硏究, 20쪽. 6) 茅坤, 당송팔대가문초 凡例, 凡一篇本末大旨則挈而鐫之本題之下, 間或於篇中抹出, 或 或, 其間起案或結案, 及文之一切緊關處, 亦並以抹, 或 或 或, 或旁鐫數字. 凡文之 佳處, 首圓圈, 次則尖圈, 又次則旁點, 間有敝處, 亦旁抹或旁鐫數字, 譬之合抱之木而寸朽, 明月之珠兒累綦, 不害其爲寶也. (국립중앙도서관 소장본 古3745-75). 당윤희 / 茅坤의 古文 批評에 대한 一考 31