상키야 (sāṃkhya) 철학의自我 (puruṣa) 개념에대한고찰 *1 김경춘 ** 국문초록 리그베다의 puruṣa-sūkta에서유래한상키야철학의自我인 puruṣa는인더스문명또는 Veda의父權사상에기초한原質에반대되는비활동적인自我 (puruṣa) 로남는다. 또한 Bṛh,

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1 상키야 (sāṃkhya) 철학의自我 (puruṣa) 개념에대한고찰 *1 김경춘 ** 국문초록 리그베다의 puruṣa-sūkta에서유래한상키야철학의自我인 puruṣa는인더스문명또는 Veda의父權사상에기초한原質에반대되는비활동적인自我 (puruṣa) 로남는다. 또한 Bṛh, KU, ŚU 등의우빠니샤드의自我인 ātman은 SK의自我와가장근접한형태의 puruṣa를제시한다. puru/pūru에서파생된 puruṣa는 SK에의해서인간, 개인, 영혼, 정신을의미하는전문용어로채택된다. 이와같이 RV에서 Up에이르는自我개념을통합하는 puruṣa는고전상키야철학에서다음과같이인식된다. 첫째, 상키야철학에서自我는본질적으로각개체의인식의주체로서나타난다. 둘째, 自我는본성상순수한의식이고, 빛과같이존재한다. 셋째, * 편집위원회주 : 상기논문은논자의박사학위논문중일부이다. 본논문은 요가학연구 의연구방법과취지에부합할뿐만아니라한국요가학회의새로운독자군을위해수록할것을제안하였고논자는약간의내용을수정한후게재하는것임을밝힌다. * 金慶春 ( 철학박사 ) sattvakkc@hanmail.net 동국대학교인도철학과에서 Vijñānabhikṣu 의 상키야사라 (sāṃkhyasāra) 의해탈관 으로석사학위를취득하였고 상키야 (Sāṃkhya) 철학에서 puruṣa 의享受와獨存 으로박사학위를취득하였다. 소논문으로 불교개혁운동과신흥종단의출현, 상키야 (Sāṃkhya) 의我觀, 고전상키야 - 요가에서의苦 (Duḥkha) 와그해탈론고찰, 상키야 - 요가철학에서 3 質의기능 (triguṇa-vṛtti) 에대한고찰 이있다. 동국대학교와호원대학에출강하였으며지금은상키야학파의기원과역사그리고주요문헌에대한연구과저술을집필하고있다.

2 상키야철학은육체적 정신적 도덕적차이를모든살아있는존재에게서발견하고, 추리에의해서다수의自我가있다고주장한다. 넷째, 상키야철학의윤리학에서自我는최상의목표가된다. 그러므로상키야철학의自我개념은한편으로인도철학사에서 Cārvaka 철학이나불교처럼物質의실재를인정하고, 다른한편으론정통파처럼自我의실재를주장하면서, 정통파와비정통파의두극단의철학적경향들을조화시킨다는것에의의가있다. 또한상키야철학의自我는물질원리인原質과정신원리인自我의동등한가치를인정함으로써, 양자의부조화를조화로이끈다. 주제어 상키야철학, 아뜨만, 의식, 자아, 정신원리, 뿌루샤. 서론 상키야철학에서 puruṣa로불리는自我는서양심리학에서말하는自我 (ego 또는 self) 와는달리철학적 종교적으로최상의실재 (Reality) 를나타낸다. 상키야철학을연구하는학자들에의하면, puruṣa 란말의기원은신비에쌓여있고, 그것의어원또한분명하게알수없다. puruṣa 의불확실한어원에도불구하고, 대부분의상키야철학을연구하는학자들은 puru 또는 pūru에서유래했을것이라고추정하는것에동의한다. 1 puruṣa 란말은인 1 Grassmann 은 puruṣa 의어원을 pūru 로추정하면서, 대륙을채우는인간종족 을의미하는것으로해석한다. W. 모니에르 (W. Monier) 는단어 puruṣa 가단어 pūru 또는 puru 로부터파생된것이고, 그것들둘다 pūruṣa 와 puruṣa 와연관된다고서술한다. 단어 pūru 와 puru 는동일한권위에의해서, 인간을의미한다. Manuṣa 가 Manu 에연관됨을지적할수있듯이, puruṣa(pūruṣa) 는 puru(pūru), 즉인간과관련된다. Weerasinghe(1993), p.114.

3 상키야 (sāṃkhya) 철학의自我 (puruṣa) 개념에대한고찰 15 도의성전들중에서가장오래된 RV의 puruṣa-sūkta에서시작되었다. puruṣa sūkta에서, Nārāyaṇa의 puruṣa는우주의최초의원인인신이자自我였다. 다시말해서, puruṣa sūkta에서 Nārāya의목적은이우주에있는모든것이 puruṣa로부터존재한다는것을세우는것이었고, 이것은신과自我의동일성을나타낸다. 2 그후 puruṣa란말은 Brāhmaṇa와 Upaniṣad에서빈번하게사용되었다. 3 Sāyaṇa는 puruṣa의의미의변천과연관하여 ātman이 puruṣa의이전단계를제시한다고말한다. 4 Weeringhe를비롯한현대의학자들은상키야철학의 puruṣa가 ātman과거의동일한의미로사용되었다는것에동의한다. 5 이와같이변천한 puruṣa는상키야철학에서순수한의식인自我를나타낸다. 상키야철학은일반적으로세시기로나누어진다. 첫째는고전기이전의상키야철학이고, 둘째는인도의모든학파들과분명한차이를보이는고전상키야철학이며, 셋째는역사이후 16세기에 vedānta-sāṃkhya-yoga 학자로알려진 Vijñānabhikṣu와같은有神論을표방한학자들이활동한후기상키야철학이다. 6 그러나自我觀에근거해서바라볼때, 상키야철학은두 2 Barua(1981), p.32; Chakravarti(1975), p.1; Rao(1966), p Puruṣa 의어원이 RV 에서유래했다는것은 Johnston, Oldenberg, Larson 등과같은상키야철학을연구하는현대학자들의공통된견해이다. Rao(1966), p Weerasinghe(1993), p Weerasinghe(1993), p Lason 과 Bhattacharya 는상키야철학을다음과같이시대적으로구분하다. 1) proto-sāṃkhya 와 pre-kārikā-sāṃkhya, 2) sāṃkhya textual Tradion. 2) 는다시네시기로구분된다. 1 kārikā-sāṃkhya 와 Patañjala-sāṃkhya, 2 kārikā-kaumudī-sāṃkhya, 3 samāsa-sāṃkhya, 4 sūtra-sāṃkhya. 1-1) proto-sāṃkhya 와연관된문헌은 CU, KU, ŚU, Arthaśastra, mokṣadharma, BhG, Manusmṛti, Buddhacarita, Carakasaṃhitā, Suśrutasaṃhitā, Puṛaṇa 이다. 1-2) pre-kārikā-sāṃkhya 에는 Ṣaṣṭitantra 가있다. 2-1) kārikā-sāṃkhya 와 Patañjala-sāṃkhya 와관련된문헌은 SK, YS, Suvarṇasaptati, Sāṃkhyavṛtti, YD, TK, YB, Śaṃkāra 의 Vivaraṇa 가있다. Lasron 외 (1987), pp.2-20; Kumar 는상키야철학을시기적으로다음과같이 3 단계로구분한다. 1) Up 에의해

4 16 요가학연구 ( 제 3 호 ) 가지성향으로구분된다. 하나는神을인정하는 有神論的一元論 의상키야철학이고, 다른하나는神의존재를인정하지않는 無神論的二元論 을주장하는상키야철학이다. 이와같은상키야철학내에서의견해차이는베다시대이래로행해져온공희제를통한개인적인福樂의추구가우주와인간존재에대한탐구로이행되는과정에서자연스럽게드러난 주체 와 객체 에대한통찰이결국一元論또는二元論등으로표출되었을것이다. 이와같은一元論또는二元論은상키야철학내에서도自我에대한견해에따라양분된다. 여기서주목해야할것은상키야철학사적으로가치가있는것은 SK의견해를따르는고전상키야철학이라는것이다. 고전상키야철학의범주는 SK와이와연관된 TK, YD 등의논서들과고전요가철학이이에속한다. 고전요가철학의경우에, 고전요가철학의문헌인 YS와 YB는각장이끝날때마다 Sāṃkhyapravacana에대한설명을마친다 고 7 지속적으로언급함으로써 SK와의연관을드러낸다. 이와같은이유로, 고전상키야철학과고전요가철학은일반적으로인도철학사에서상호보완적인학파로서간주된다. 실제로, SK의논서인 TK, YD를비롯하여후기상키야철학의대표적학자로간주되는 Vijñānabhikṣu 등은고전요가철학의문헌인 YS와 YB에의존하여 SK에대해서상세하게주석한다. 따라서本考는고전상키야철학을상키야철학의주축으로간주하고, 이것의전후시대의自我개념과고전요가철학의自我개념을통해서고전상키야철학만의독특한自我개념을고찰하는것을목적으로한다. 제시된상키야철학의여명기. 2) Mbh 와동시대의문헌에서발견되는초기또는고전기이전의상키야철학. 3) SK 에서술된고전상키야철학과후대의저작들에나타난마지막융성기. Kumar(1983), p.16, n.1. 7 YS, YB 참조

5 상키야 (sāṃkhya) 철학의自我 (puruṣa) 개념에대한고찰 17. 有神論的상키야철학에서自我 1. 고전기이전의상키야철학에서自我 有神論的인경향을보이는고전기이전의상키야철학은문자그대로고전상키야철학이전의시기를말한다. Rao는고전기이전의상키야철학을고전기이전의상키야철학이형성되기이전의 Up의시기와서사시시대로분류한다. 그는고전기이전의상키야철학의태동과연관하여 MU와 KU에는명칭에서만 SK와연관성을찾을수있을뿐이라고서술한다. 또한이와같은이유로인해서, Rao는고전기이전의상키야철학을서사시시대 (Mbh) 로간주한다. 그러나 puruṣa의변천에서언급한것처럼 SK의自我의개념은이들 Up의철학에서이미잉태되어있었다는것이학자들의공통된견해이므로, 이러한 Up적요소가 SK에서상키야철학만의독특한自我개념으로형성된것으로보아도무방하다. 1 ). Up 들에나타난상키야철학의전조 학자들에따르면, 초기 Up의단계에는 Brihadāraṇyaka, Chāndogya, Iśa, kena, Maṇḍukya, Aitareya, Taittirīya, Kausītakī Up들이여기에속한다. 두번째단계는중기로서 Muṇḍaka와 Kaṭha Up에해당한다. 세번째단계는 Praśna와 Śvetāśvatara Up의시대이다. 이들시기에나타난상키야철학의自我개념의전조를살펴보면다음과같다. 1 첫번째 Up의시기는형이상적인사색에몰두한다. 이과정에서自我 (puruṣa) 는 ātman으로언급된다. 실로 puruṣa 의형태로 ātman 이있었다. 8

6 18 요가학연구 ( 제 3 호 ) 다. 9 이모든것앞에서, 그는모든악을태웠기때문에 puruṣa 라고불린 초기 Up인 Śatapatha Brāhmaṇa에서 puruṣa는 ātman으로언급된다. 또한 Aitareya Up의도입부에서는 Puruṣa-Sūkta의주요개념이정교하게되고, Bṛh. Up에서는 puruṣa에대해인식론적으로설명하면서, 다음과같이형이상학적인사색으로나아간다. 그처럼거기에二元이있을때, 그때하나는다른것을본다, 하나는다른것을냄새맡는다, 하나는다른것을맛본다, 하나는다른것을말한다, 하나는다른것을만진다, 하나는다른것을안다. 그러나모두가바로 brahman을아는자인바로 ātman으로되었을때, 그때그는무엇을보아야하고 ; 무엇을통해서, 그는무엇을냄새맡아야하고 ; 무엇을통해서, 그는무엇에게말해야하고 ; 무엇을통해서, 그는무엇에대해생각해야하고 ; 무엇을통해서, 그는무엇을만져야하고 ; 무엇을통해서, 그는무엇을알아야하고 ; 무엇?. 10 초기 Up에서우주의근본원인인 brahman과개체의가장깊은내면에자리한 ātman에대한사색은 Up의사색의중심이된주체와객체사이의관계를알고자하는욕망이었다. 이와같은사색을통해서인간존재의내면의본질인 ātman의본성은아직명확하게드러나지않는다. 초기 Up의 8 Śatapatha Brāhmaṇa 14,4,2,1. ātma-eva idam agre āsīt puruṣa vidhaḥ. 9 Brihadāṇyaka Up, 1,4,1. sa yat pūrvo'smāt sarvasmāt sarvān pāpmana auṣat, tasmāt puruṣaḥ 10 Br.U Ⅳ,5,15. yatra hi dvaitam iva bhavati, tad itara itaram paśyati, tad itara itaraṃ jighrati, tad itara itaraṃ rasayate, tad itara itaram abhivadati, tad itara itaraṃ śṛṇoti, tad itara itaraṃ vijñānāti; yatra tv asya sarvam ātmaivābhūt, tat kena kam paśyet, tat kena kaṃ jighret, tat kena kam rasayet, tat kena kam abhivadet, spṛśet, tat kena kaṃ vijñanīyāt; yenedaṃ sarvaṃ vijānāti, taṃ kena vijānīyāt.

7 상키야 (sāṃkhya) 철학의自我 (puruṣa) 개념에대한고찰 19 ātman 과고전상키야철학의 puruṣa 의연관은단지명칭의동일함으로나타 날뿐이다. 2 두번째단계의 Up 는 Veda 이래로인도인들에게받아들여진有神論의 부흥의시기이고, 여기서 puruṣa 가구체적으로언급된다. Puruṣa 는신적인존재이고형태가없다. 그는밖에있고, 안에있고, 태어나지도않고, 호흡없이있고, 마음없이있고, 최상의불변자보 다순수하고상위이다. 11 Puruṣa 는행위, 고행, 죽음을초월한브라흐만이모두이다. [ 심장의 ] 비밀의장소에있는, 오가장소중한자!, 그는여기이세상에서無知 의매듭을자른다. 12 중기 Up에서도 ātman과 puruṣa는혼용되어서나타난다. 그런데이시기에주목해야할것은 ātman(puruṣa) 이주체와객체를모두통괄하는一者로서묘사된다는것이다. 이와연관하여 Radhakrishnan은 ātman의본성에대해다음과같이서술한다. Ātman은절대적인自我이다. 自我는대상이아니라생명이다. 그것 ( 自我 ) 은경험이고, 그것 ( 경험 ) 에서自我는아는주체이고동시에알려지는대상이다. 自我는自我에게만개방한다. 그것 ( 自我 ) 은영원하고지속하는빛이다. 살지도죽지도않고, 움직임도변화도갖지않고, 다른모든것들이사라질때지속하는것이그것 ( 自我 ) 이다. 그것 ( 自我 ) 은보는것이지보여지는대상이아니다. 대상인것은무엇이나 11 MU Ⅱ,1,2. divyo hy amūtaḥ puruṣaḥ sa bāhyābhyanta 개 hy ajaḥ aprāṇo hy amanāḥ śbhro akṣarāt parataḥ paraḥ. 12 MU Ⅱ,1,10. puruṣa evedaṃ viśvaṃ karma tapo brahma parāmṛtam, etad yo veda nihitaṃ guhāyaṃ so'vidyāgranthiṃ viiratīha, saumya.

8 20 요가학연구 ( 제 3 호 ) 非我에속한다. 自我는끊임없이목격하는의식이다. 13 이시기에 ātman(puruṣa) 은주관적인궁극의최상의것으로인정되고, ātman과 brahman의이원론을인정할뿐만아니라오래된유신론이부활한다. 14 그러나이 ātman(puruṣa) 은二元중하나로서존재하는고전상키야철2학의自我 (puruṣa) 와유사하지만동일한것은아니다. 그럼에도불구하고 Garbe, Keith 등의현대의학자들은중기 Up에서술된 puruṣa는고전상키야철학의自我의전거로써인정한다. 3 세번째 Up의시기는특히 ŚU에서중기 Up의有神論이절정에달하게되고, 고전상키야철학의自我의다수에대한근거가제시된다. 그 (prakṛti) 는시작이고, [ 신체와영혼을 ] 결합하는원인들의원천이다. 그는 [ 과거, 현재, 미래의 ] 3종의시간들을초월한것으로보여지는것이다, 그리고많은형태들을가지고, 처음으로숭배한후에그자신의생각에머무는모든존재의근원인존경할만한신은부분들이없는것으로 [ 보여지는것이다 ]. 15 그는영원한것들중에서영원하고, 知力을가진것들가운데지력이고, 많은것들중에서하나이다, 그는욕망들을부여한다. 그것은모든장애로부터자유로운신을앎으로써 [sāṃkhya의] 구별과 [ 요가의 ] 수행에의해서이해되어야하는것을일으킨다. 16 ŚU 등의후기 Up 는이원을통괄하는一元論으로기움에도불구하고, ŚU 에서상키야 (sāṃkhya) 라는말이처음으로드러난다. 특히 ŚU 는고전상키 13 Radhakrishnan(1968), p.75, n Chakravarti(1975), p ŚU Ⅵ,5. ādis sa samyoga-nimitta-hetuḥ paras trikālād akalo'pi dṛṣṭaḥ taṃ viśva-rūpam bhava-bhūtam īḍyam devaṃ sva-citta-stham upāsya pūrvam. 16 ŚU Ⅵ,13. nityo nityānāṃ cetanas cetanānām eko bahūnāṃ yo vidhadhāti kāmān tat kāraṇaṃ sāṃkhya-yogādhigamyaṃ jñātvā devam mucyate sarva-pāśaiḥ.

9 상키야 (sāṃkhya) 철학의自我 (puruṣa) 개념에대한고찰 21 야철학의自我개념의특징인다수의自我에대한근거를제시한다. 2) 서사시시대의상키야철학 서사시시대의상키야철학은두가지측면에서접근할필요가있다. 하나는 BhG에나타난고전기이전의상키야철학이고, 다른하나는 Mokṣadharma의상키야철학이다. 이시기에비로소 Vedānta 철학으로부터벗어나서사상적으로독립된분파로써고전기이전의상키야철학이출현하고, 더불어고전기이전의요가철학의기원또한발견할수있다. Max Müller도 Sūtra의점진적인형성을붓다로부터아쇼카왕의시대에까지귀속시키면서도 Vedānta 철학, 상키야철학, 요가철학의경우에는그이전부터오랫동안발전해왔다는것을인정한다. 17 서사시시대의상키야철학은有神論을포기할뿐만아니라, 동시에이와는반대로상키야철학은 SK와다르게一者로서의自我를인정하므로 ŚU에의해신봉된가장강력한有神論의성원들중하나였다. 주관적인최상의원리와객관적최상의원리사이의차이를인정하는사상을 MU와 KU로부터수용한 BhG에서, 주관적인최상의원리와객관적인최상의원리모두를총괄하는一者인 puruṣottama로불리는최상의自我 (paramātman) 가나타난다. 또한객관적인최상의원리를능가하는주관적인최상의원리의우월함을받아들이면서 jivātman이등장한다. 나아가객관적원리를상위의것과하위의것으로구분하여수용하고, trinity 상태에서세번째것은 avyakta라고선언한다. BhG에따르면, puruṣottama는그것이 parā이거나 aparā이거나 prakṛti를초월한최상의원리이다. 이것과연관하여 BhG는다음과같이서술한다. 17 Radhakrishnan(1999), p.52, n.4.

10 22 요가학연구 ( 제 3 호 ) 그는 uttama puruṣa 로알려진다 (,17). 이 uttama puruṣa 는 kṣara 와 akṣara 를초월해있고, Veda 들에서 puruṣottama 로찬양되었다 (,18). 18 미세하고모두에편재하는 ākāsa 가물들지않는것처럼, 그렇게모 두에존재하는 puruṣa 는물들지않는다. 우주의빛인그는모든 kṣetra ( 신체 ) 들에반영된다. 19 그는모든신체들, kṣetra 에서 kṣetrajñā( 知者 ) 이다. 20 BhG의自我에서고전상키야철학의自我와동일한의미들이나타나긴하지만, 동시에거기에는 Up이래로지속되어온최상의自我인 paramātman 이존재한다. 상키야철학의自我개념과연관하여, BhG에서는모든것에편재하고, 모든것을향수하고, 모든것으로부터독존해있고, 반영자이고, 목격자이고, 知者로서의自我가언급되었다. 여기서自我는계속해서 puruṣa로칭해지고있지만, 이 puruṣa는 Up의 ātman과동일한것이다. 따라서 BhG에언급된自我는정확히고전상키야철학의自我라고보기에는무리가따른다. Ātman의개념에관하여, Hiriyanna는 ātman은순수하게인간의정신적이고개체의주체의영역으로한정되었다고말한다. Rao는 ātman에대한초기의유사어가 sat와 puruṣa이라고 21 서술한다. 마찬가지로 Sāyaṇa도 RV의 sat는고전상키야철학의自我 (puruṣa) 와동일한것으로간주한다. 22 따라서 18 BhG ⅩⅤ, uttamaḥ puruṣas tv anyaḥ paramātme'ty udāhṛtaḥ. yasmāt kṣaram atīto'ham akṣarād api co'ttamaḥ, ato'smi loke vede ca prathitaḥ puruṣottamaḥ. 19 BhG ⅩⅢ yathā sarvagataṃ saukṣmyād ākāśaṃ no'palipyate, sarvatrā'vasthito dehe tathā'tmā no'palipyate. yathā prakāśayaty ekaḥ kṛtsnaṃ lokam imaṃ raviḥ, kṣetraṃ kṣetrī tathā kṛṣnaṃ prakāśayati bhārata. 20 BhG ⅩⅢ, 2. kṣetrajñaṃ cā'pi maṃ viddhi sarvakṣetreṣu bhārata, kṣetrakṣetrajñayor jñānaṃ yat taj jñānaṃ mataṃ mama. 21 Rao(1966). p.99.

11 상키야 (sāṃkhya) 철학의自我 (puruṣa) 개념에대한고찰 23 RV로부터 Up에이르기까지 sat, ātman, puruṣa로혼용되었던自我개념은고전상키야철학에서통합된自我개념으로나타난다. Keith는상키야철학의自我 (puruṣa) 가많은점에서 ātman이라는분명한사실을무시할수없다고말한다. 23 이의견에대하여 Max Müller, Deussen, Griffith, Macdonell도동의한다. 이와같이고전기이전의상키야철학에서自我는고전상키야철학의自我개념을내포하지만일치하지는않는다. 이시기의自我가어떠한명칭으로불리었건간에결국自我는 Up에서지속적으로주장되어온모든것의최상위에존재하는궁극의一者인 brahman이다. 그럼에도불구하고, Mokṣadharma와 BhG가고전상키야철학에기여한점은 SK의自我개념의전형을시사하고, 동시에自我의독존을위한수단으로써 SK에서인정하는지식에의한해탈의방법론을제시하고있다 24 는것이다. 2. 후기상키야철학에서自我 상키야철학은 A. D. 16세기이후에 Vijñānabhikṣu(16세기후반 ) 의등장으로인해서일종의재생을겪게된다. 25 8세기이후에인도에등장한 Advaita vedānta 철학의창시자인 Śaṅkāra는인도에서발생한모든철학을 Vedānta 철학화시키는작업에전념했다. 그결과인도의모든철학은그의의도대로 Vedānta 철학에의거해서재해석되었다. 이러한기류는후기상키야철 22 Weeringhe(1993), p Weeringhe(1993), p Larson 외 (1987), p Larson 은이시기를상키야철학의재생기라고말할수있는것은 Vijñānabhikṣu 의방대한저술들때문이라고지적한다. Larson(1979), p.152.

12 24 요가학연구 ( 제 3 호 ) 학을 Vedānta 철학화로이끌었고, 그결과후기상키야철학은 SK의이원의실재위에최상의一者를인정하는有神論으로기울게된다. 이와같은상키야철학의 Vedānta 철학화는고전기이전의상키야철학이 Vedānta 철학으로부터분리되어나온것과는반대되는현상을보인다. Vijñānabhikṣu가주목받는이유는그의논서가후기상키야철학의문헌들에서자주인용되기때문이다. 26 이러한현상으로인해서, Vijñānabhikṣu는자연스럽게후기상키야철학의핵심으로부상하게된다. 1) Sāṃkhyasūtra 상키야철학의창시자인 Kapila의가르침이가장먼저정리된것으로알려진 Pañcaśikha의 Sāṃkhya-sūtra는현재전해지지않고, 다만 YB에서 Pañchaśikha의가르침이라는경구들이간혹언급될뿐이다. YB는 YS를 sāṃkhyapravacana로 27 칭하는데, 이 sāṃkhyapravacana는 sāṃkhya-sūtra의별칭이다. 28 sāṃkhya-sūtra는후대에편집되고, Vijñānabhikṣu가후대에편집된 sāṃkhya-sūtra에대한논서를저술한다. 29 Vijñānabhikṣu의 sāṃkhyapravacanabhāṣya는각각의주제에대해상세하게다루었다. 30 sāṃkhya-sūtra는통각과自我를구분한다. 통각은가장순수한상태로있을때조차도외부의대상과동일한방식으로관찰된다. 반면에自我는통각과동일한방식으로인식할수없다. 그러나自我만이본성상 26 Larson(1979), p Vijñānabhikṣu 는 sāṃkhyapravacana 에대한주석서인 sāṃkhyapravacanabhāṣya 를저술한다. 이논서에서 Vijñānabhikṣu 는세계의주기적인창조와소멸에대해자세하게언급한다. Larson(1979), p 각주 14 참조. 29 후기상키야철학자로알려진 Aniruddha 또한 sāṃkhya-sūtra 에대한논서인 sāṃkhyasūtravṛtti 를저술했다. Aniruddha 의 sāṃkhyasūtravṛtti 는간결하게주석되었고, SK 와이전의논서들의해석방식을따랐다. Larson 외 (1987), p Chakravarti(1975), p.171.

13 상키야 (sāṃkhya) 철학의自我 (puruṣa) 개념에대한고찰 25 순수한의식이기때문에, 대상에대한인식의사실로부터自我의존재는증명된다. 통각의의식은 saṃvedana이고, saṃvedana는自我의의식인 pratisaṃveda가없다면불가능하다. 自我의의식인 pratisaṃveda는직접적으로지각될수없는의식이자빛이다. 따라서 pratisaṃveda는통각과自我의결합의사실을나타낸다. 어떠한작용도하지않음에도불구하고, 自我는목격자이다. 목격자로서의自我는의식을본성으로하는自我가없다면, 대상들에대한관찰이불가능하다. 따라서自我가향수와직접적으로연관되지않고또한향수에의해영향받지않음에도불구하고, 그때의自我는어떠한편견이없는냉정한목격자이다. 31 이와같이 sāṃkhya-sūtra에서술된自我는 SK의自我에대한묘사와동일하다. sāṃkhya-sūtra는살아있는존재들사이의차이는실제라고말한다. 그리고 sāṃkhya-sūtra는 śruti에언급된自我의一元性이란동일한부류 ( 에속하는 ) 다수의自我의특성을말하는것이고, 절대적인一者性 은아니라는것에주목한다. 32 그럼에도불구하고, SK를계승한 sāṃkhya-sūtra가有神論을표방하는것으로간주되는것은 Vedānta 철학을수용하여고전상키야철학을재해석한 Vijñānabhikṣu의有神論的인성향때문이다. 2) Vijñānabhikṣu 고전상키야철학과비교해서 Vijñānabhikṣu의해석은自我觀, 통각과自我사이의반영설, Īśvara, 3 質에대한견해에서차이를보인다. 고전상키야철학이인식론, 심리학, 생리학, 윤리학에대한총체적인철학을주장하는반면에, Vijñānabhikṣu는그가미세한실체로해석한 3 質들의상호작용을중심으로고전상키야철학을형이상학적인우주론으로재해석한다 Sāṃkhya-sūtra, 7; Āraṇya(1977), pp.65-66, n.1, 참조. 32 Kumar(1983), p.40, n Larson 외 (1987), pp

14 26 요가학연구 ( 제 3 호 ) Vijñānabhikṣu는상키야철학을 自我 를강조하는철학으로규정한다. 그에의하면, 상키야철학의二元論중물질원리인原質은 自我의참된본성 을알기위한 區別知 (vivekajñāna) 를위해서필요하다. Vijñānabhikṣu 의自我개념은크게세가지측면에서 SK의自我개념과차이를보인다. 첫째, 그는 SK의自我를재해석하기위해서顯現된세계의질료인原質또는原質의전변물과自我의연관때문에自我의존재는필요하다고말한다. 세계는原質과自我의결합 (saṃyoga) 에의해발생하고, 이결합으로인해서原質은의식이있는것처럼나타나고, 自我는原質에의해속박된상태로되기때문에無知등이발생한다. 無知로인해서즐거움, 고통, 미혹을향수하게되고, 향수에서본질적인향수자는의식을투영하는自我이다. 自我가原質을배제하지않는한, [ 고통을향수하는 ] 속박의상태로있게된다. 상키야철학의윤리에서自我는原質보다상위의것이다 自我는 phalavyāpya와 ajñāna ( 또는 avidyā) 때문에필요하다. 이둘은일종의지식으로써自我의본성을아는참된지식인區別知와관계된다. 自我는직접적으로지각되지않고, 추리 (anumāṇa) 에의해서만인식할수있다. phalavyāpya란대상에대한지식을방해하는것으로써, 自我가인식의향수자로서나타날때, 原質의경험의대상에대한지식을차단하고, 삼매 (sāmadhi) 를통해서만自我를대상화하는것을말한다. 삼매를통해서직관된自我는 침묵 (maunam) 으로표현된다. 35 그리고침묵은自我에대한신비적직관을표현한다. Ajñāna는無知를뜻하는말로써 avidyā와동의어이다. 이無知로인해서세계를향수하는自我는향수자가된다. 34 Chattopadhyay(1979), p Chattopadhyay(1979), p.114.

15 상키야 (sāṃkhya) 철학의自我 (puruṣa) 개념에대한고찰 27 自我를제외한顯現된세계의모든것들은無知로인해서고통을경험하게된다. 無知가區別知에의해제거될때, 거기에는본연적으로고통을수반하지않는어떤존재가필요하다. 그리고그어떤존재가바로自我이다. 동일한논리가 phalavyāpya에도적용된다. 2 합성된것은다른것을위한것이기때문에 (saṃhata parārthatvāt) 自我는필요하다. Vijñānabhikṣu는물질적인대상은스스로의식할수없으므로, 自我의존재를原質과의관계에서세워야한다고주장한다. 그는 sāṃkhyasāra에서이점을강조하는데주력한다. 自我는그것자신의의도에봉사하지만, 그것은자신의독존을위한수단은아니다. 自我는그것안에해탈이있다. 36 따라서합성된것은自我의향수와독존을위해서존재하고, 自我는합성된것을향수하기위해서존재한다. 3 행위와행위자의모순때문에 (karma kartṛ virodhāt) 自我는필요하다. 이는통각과自我사이의관계를통해서설명된다. Vijñāṇabhikṣu는自我와통각사이의연관에대한 Vacaspati Miśra의반영설을불충분한것으로간주하고, 自我와통각사이의상호반영 (anonya pratibimba) 을주장한다. 37 통각과自我의결합이언제시작되었는지는알수없지만, 그둘의결합의끝은존재한다. 둘째, 自我의본성은존재, 의식, 희열의형태 (satcidānanda rūpa) 이다. 38 Vijñānabhikṣu는自我의본성을 SK가아니라 Up와 Advaita Vedānta 철학과동일하게해석한다. 1 自我의 존재 란 나는안다 와같은지각으로써내적기관을통해서지각의구별없이알려진다. 통각과自我의관계는향수에대한소유자와소유된것사이의상관관계를형성한다. 모든살아있는 36 Chattopadhyay(1979), p Larson 외 (1987), p SS Ⅴ, 1. paricchedatryeṇoktaṃ saccidānandarūpam mīyamānaṃ śrutismṛtyorātmano lakṣaṇatrayam

16 28 요가학연구 ( 제 3 호 ) 존재들은잠재인상들 (vāsanā) 을통해서태어난다. 존재의탄생의원인인이들잠재인상들은통각에있고, 통각은전변의원리이기때문에영원하다. 마찬가지로自我도또한영원한실재이므로, 통각과결합되어향수자로서나타나거나독존의상태에있거나영원히존재한다. 2 自我는의식이다. 본성상의식인自我는보는자, 목격자, 대상을드러내는자로나타난다. 自我는영원히순수하고, 영원히의식이고, 영원히해탈된것이고, 영원히불순함들로부터자유이고, 스스로드러내고, 다른어떤것에 의해지탱되지않고램프처럼다른것들을위해있다. 39 마치램프가다른것들을비추면서동시에자신을드러내는것처럼, 영원한의식인自我는통각등을비추면서자신을나타낸다. 自我의의식은꿈을꾸고있는상태와유사하다. 모든것은꿈을꾸고있는상태에서는마음의한변형이므로, 그것은직접적으로自我의대상이된다. 깨어있는상태에서외부대상들은통각에의해서自我에게보여진다. 꿈을꾸고있는상태와깨어있는상태에서모든신체는동일한형태로의식의공간에나타난다. 의식은깊은잠의상태에서조차도계속해서흐르지만관찰되지는않는다. 왜냐하면이때통각은暗質에의해지배되므로, 의식의빛은드러나지않기때문이다. 의식의빛은반복적인수행을통해서그것이절정에이를때스스로빛을발하게된다. 3 自我의본성은희열 (ānanda) 이다. Vijñānabhikṣu는고통이란감관의경험의대상들에서발생하는기쁨에대한욕망이라고서술한다. 그에의하면, 희열은고통의그침이다. 즐거움, 고통등은原質의첫번째전변물인통각에속한다. 따라서自我의본성인희열은통각에서경험하는기쁨과다르다. 고통이없는상태이고自我의본성을형성하는행복의상태, 그와 39 SS Ⅰ, 22. nityaśuddho nityabuddho nityamukto nirañjanaḥ svaprakāśo nirādhāraḥ pradīpaḥ sarvastuṣu

17 상키야 (sāṃkhya) 철학의自我 (puruṣa) 개념에대한고찰 29 같은사랑에의해자극하는원인인것으로증명된다. 왜냐하면自我의 본성은그자체가사랑의상태이기때문이다. 40 그는통각과같은한정 (upādhi) 에의해일어난사랑은일시적이기때문에실재가아니거나그사물의본성에의해일어나지않는다고말한다. 행복처럼다른것들에대한사랑은無知등에의해일어나기때문에영원하지않다. 반면에自我에대한사랑은영원하다. 이것이바로自我의본성인희열이다. 이와같은희열에대한해석은 Vijñānabhikṣu만의독특한견해를나타낸다. 그러나自我의본성에대한그의해석은명백히 SK에위배된다. 셋째, Vijñānabhikṣu는 SK의다수의自我들을개아들과一者인최상의自我 (paramātman) 로구분한다. 41 그에의하면, 마치불꽃이불에서나오는것처럼, 개아들은최상의自我로부터파생된다. 최상의自我는불의섬광처럼개아들을내보내고, 개아들을구별하고작용하게한다. 최상의自我와마찬가지로동일한의식임에도불구하고, 다수의自我들은내부의감관들과결합함으로써개아로나타난다. 통각에저장된과거의잠재인상에따라서각각의개아가태어나는것처럼, 개아들은각개체의통각과결합되어그 ( 개아 ) 의향수와함께존재한다. 마치마술사가늑대가죽을통해서다른많은형상들을얻는것처럼, 최상의自我는통각의형상들의다양성때문에많은형태들로나타난다. 그러나최상의自我가이룬형상들은모두외관상의것일뿐이므로비실재이다. 신체의조절자이기때문에또한신체에서그것 ( 최상의自我 ) 이나타 나기때문에, 自我는신체의주인이다. 그리고단하나이기때문에그 40 SS Ⅴ, 14. karaṇāni ca deheṣu rājārthamadhikārivat bhogyajātaṃ manomantriṇyarpayanti svabhāvataḥ 41 Vijñānabhikṣu 는 SS 에서一者로서의자아를 paramātman 으로칭한다. 이것은그에의해주석된문헌들가운데서상키야철학이외에서는 brahman 으로불린다.

18 30 요가학연구 ( 제 3 호 ) 것 ( 최상의自我 ) 은다른것이없는오직홀로라고불린다. 42 이와같은다수의개아들은그것과통각의잘못된동일화로인해서발생한다. 이것에관하여, Advaita Vedānta 철학은통각은自我의한정이고, 이한정은많다고주장한다. 그것에의하면, 한정인통각은하나의自我를해부할만큼충분한힘을가지고있고, 多數로나타난다. 통각과자신을동일시하는많은개아들이하나의自我를해부함으로써생명이부여된모든개아들이된다. 이들한정의속성은다양하고, 이속성들은개아들에속한다. 따라서自我들은많은것으로나타난다. 43 그러나 Vijñānabhikṣu는이와같은 Advaita Vedānta 철학의주장을다음과같은이유로논박한다. 그는마치여러개의구멍이뚫린항아리의구멍을통해서보이는물과하늘의상태때문에태양의모양에차이가있는것은비실재이고단지외관상의차이인것처럼, 통각들의차이에의한개아들과최상의自我사이의차이는없다고말한다. 다시말해서, Vijñānabhikṣu는개아와최상의自我의동일성을주장한다. 그는개아들과최상의自我사이에존재하는부분과전체의관계를마치아들이아버지로부터탄생하는것처럼, 아들과아버지사이의관계로간주한다. 44 개아들이현실의즐거움, 슬픔, 고통등과연관될때개아들은속박과윤회를거듭하지만, 융합의시기엔강이대양으로흘러들어가는것처럼, 개아들의근원인최상의自我로융합된다. 이들개아들은물질로형성된육체와결합됨으로써속박상태에있게되고고통을향수하게된다. 물질적대상은스스로의식할수없고, 의식의많은현상들은인정될수없으므로, 그는하나의의식의존재를인정하는것이더낫다고주장한다. 45 이와같은 Vijñānabhikṣu의有神論的인해석에대해서 Larson은다음과같이말한다. 42 SS. Ⅵ, 37. māmālīṅgya nirākāraṃ vividhākāradhāriṇī māyaivaikā hi nṛtyantī mohayatyakhilā dhiyaḥ 43 Chattopadhyay(1979), pp Dasgupta(1951), p.141, n.1 재인용. 45 Chattopadhyay(1979), p.117.

19 상키야 (sāṃkhya) 철학의自我 (puruṣa) 개념에대한고찰 31 Vijñānabhikṣu와더불어, 고대상키야철학에대한새로운해석의방향은아주뚜렷하다. 한단계에서, 서사시와 Purāṇa들의주제들, 有神的인믿음의경향, Vedānta 철학의 [ 원래 bhedābheda 즉, 同一性과差異 의다양성에대한 ] 반전된주제들이거대한形而上學的인체계안에서접합되고있다는점에서전체에대한더많은종합적인태도가있다 46. Larson이언급한것처럼, Vijñānabhikṣu가상키야-요가철학에대한전체적인조망속에서상키야철학을재해석하고, 상키야철학을부흥시키는데커다란역할을한것은사실이다. 그러나그의해석은상키야철학만의독특한특성을제거하고 Vedānta 철학으로변형시켰다는점에서상키야철학사적가치는감소된다. 결 Vijñānabhiksu와같은有神論的인상키야철학의경향을보이는 Ahirbudhyasaṁhitā 47 에서는통각을우주적측면과개체적측면으로구분하여설명한다. Ahirbudhyasaṁhitā는고전상키야철학의 25원리에 Viṣṇu와시간 (kāla) 을추가하여 27원리를주장한다. 48 Kumar는이논서의有神論的인경향에대해다음과같이말한다. Ahirbudhyasaṁhitā는일반적으로이론을제기할수없는상키야철학의전변의설계에 brahman을배치함으로써나열을시작한다. 그것 (A hirbudhyasaṁhitā) 의의문은오직궁극적원리의본성이무엇이어야하는가라는것뿐이다. 고전상키야철학의二元論으로부터 brahman에대 46 Larson 외 (1987), p Kalidas Battacharya 는有神論的상키야철학에대해언급한문헌으로 Ahirbudhnya Saṁhitā 와 Bhāgavata Purāṇa 를거론된다. Battacharya 는전자에서正統상키야철학의일그러진그림을보이고, 후자에서 Kapila 가관념적유신론자로묘사되었다고말한다. 48 Kumar(1984), pp.23-24, n.2.

20 32 요가학연구 ( 제 3 호 ) 한一元論의인용은 brahman 이첫번째이면서궁극의지각력을소유 한원리라는것을아주부드럽고간단하게증명하였다. 49 有神論的인후기상키야철학에서 Vijñānabhikṣu에의해제시된최상의自我또는 parameśvara는결국 Up와 Advaita Vedānta 철학의궁극의一者인 brahman의별칭에지나지않고, 후기상키야철학의다른논서들에서도동일한경향이나타난다.. 無神論的상키야철학에서自我 일반적으로無神論的인상키야철학의시기는 SK를계승하면서二元의實在論을주장하는고전상키야철학을말한다. 그러나 Śanti Parva의 Mbh Ⅻ의 mokṣadharma에따르면, 서사시시대에이미無神論的인상키야철학이존재하고있었다. 따라서無神論的상키야철학은 mokṣadharma와 SK를계승하는고전상키야철학으로구분된다. 서사시시대는그당시에존재한모든철학들이혼합된다. 그러나 Hopkins, Garbe, Jacobi, Franwallner, Keith, Deussen, Dutt, Roy는그당시의철학적동향의의도와는다르게독특한성향을보인것이바로 mokṣadharma에언급된상키야철학이라고말한다. 그들의진술에의하면, mokṣadharma의상키야철학을有神論的으로만들려고했던의도는그것과는정반대의결과로나타났다. 50 이것이바로앞에언급한인도학을연구하는학자들이주목하는점이다. 다시말해서, mokṣadharma의상키야철학은 49 Kumar(1984), p Rao(1966), pp

21 상키야 (sāṃkhya) 철학의自我 (puruṣa) 개념에대한고찰 33 Vedānta 철학화의시도에도불구하고, SK 와같은無神論的인상키야철학 을표방한다. 1 ) mokṣadharma 의상키야철학에서自我 Śanti Parva는 mokṣadharma에서당시를풍미하던네학파로서 Vedānta, Sāṃkhya, Yoga, Pancarātra에대해언급한다. 여기서상키야철학은 adhyātma vidyā 라는이름으로서술된다. 51 또한상키야철학과요가철학 이분리된학파로서서술된다. 이들네학파는세계를구성하는원리 (tattva) 들을나열하고, < 표1-1> 에서보여진것처럼제일위에배치된것을최상위 의존재로간주한다. < 표1-1 > mokṣadharma에서술된학파들의상위의원리 sāṃkhya vedānta yoga pancarātra puruṣa 25th ātman 26th Īśvara 26th Nārāyaṇa 25th akṣara 24th akṣara 25th puruṣa 25th prakṛti 24th jñāna 24th prakṛti 24th 이들네학파는 25원리를인정하는상키야 pancarātra 학파와 26원리를주장한 vedānta 요가학파로양분된다. 그러나이분류는원리들의숫자상의일치일뿐이지, 각각의항목들이동일한것은아니다. 앞의 < 표1-1> 에서가장위에표기된것들이바로최상의自我이고, 각학파에서인정하는궁극의실재이다. 그러나흥미로운것은 mokṣadharma의상키야철학에서 25th 원리인 puruṣa는 ātman, Īśvara, Nārāyaṇa처럼최상의一者로간주되지 51 mokṣadharma 351,6 에서상키야철학의창시자인 Kapila 는 adhyātma 에기초하여그의철학을설명했다. Chakravarti(1975), p.18.

22 34 요가학연구 ( 제 3 호 ) 않는다는것이다. 다시말해서, 나머지세학파들에서原質은自我보다하 위의것으로간주되지만, 상키야철학에서原質은自我와공존하는二元의 실재로서동등한가치를지닌다. 이것을통해서, 우리는 mokṣadharma 에이 미고전상키야철학의틀이마련되어있었고, 최상의一者를인정하는다 른학파들과는다르게물질세계와정신세계가모든존재에게동일한가치 를부여한 mokṣadharma 의상키야철학의진보적인사고와대면하게된다. 自我의명칭 < 표 1-2> mokṣadharma 에서自我의별칭 mokṣadharma 의출처 puruṣa 306,38 kṣetrajña 306, īśa , 306,41 vijñātṛ 307,9 ātman 306,36 jñeya 306,40 vidyā 307,2 prakṛyā 307,18 aliṅga 305,27 buddyamāna 305,31 mahāprajña 305,31 Viṣṇu 302,38 自我에대한다양한명칭들은自我와쌍을이루는原質의명칭에따라서다르게사용된다. 예를들면, avyakta의결과들안에머물기때문에 puruṣa 로불리고, kṣetra를알기때문에 kṣetrajña라고칭한다. 52 自我에대한명칭의변화는주체인自我와대상인原質과의관계에서自我의작용을지시한다. mokṣadhram의상키야철학에서自我는 SK처럼본성상自我만이의식 (cetana) 을소유한다. 그러나 mokṣadharma의상키야철학에서自我는고전상키야철학의그것과는다르게적극적인행위를한다. 의식인自我는그 52 Chakravarti(1975), p.232.

23 상키야 (sāṃkhya) 철학의自我 (puruṣa) 개념에대한고찰 35 자신의충동에의해서原質과결합하고, 그때原質은전변하기시작한다. 이것으로인해서自我는속박의상태로있게된다. 반면에해탈은自我가原質로부터나오는것이다. 또한 mokṣadharma의상키야철학은해탈의수단으로써區別知를인정한다. 그시대의상키야철학자들에게있어서, 지식은마치삶과죽음이교차하는힘겨운바다를건널수있는배와같은것이었다. 53 마지막으로 mokṣadharma의상키야철학은自我의단일체를주장하지만, 多數의自我에대한언급도또한공존한다. Hopkins는自我의다수는서사시시대상키야철학의특징이었다고믿는다. 그러나 Modi는서사시시대상키야철학은自我의다수를주장하지않는다고말한다. 이와같은학자들인 Hopkins와 Modi의주장은이미 mokṣadharma의진술에서이미절충된것으로나타났다. mokṣadharma에서自我의다수는실제이거나초월적인自我가아니라경험적인自我에속한다. 최상의自我는많은自我들을가정하는것에서나타난다. 여기서최상의自我는다른신체들을통해서존재한다는것에초점을맞추었다. 54 이와같은 mokṣadharma의自我의多數에대한입장은하나 (eka) 의自我에서하나 (eka) 란동일한것을의미한다고주장한 Vijñānabhikṣu의견해와일치한다. 다시말해서, 서사시시대의상키야철학에서향수의상태에있는自我는다수로인정되지만, 그것이독존에이르게되면모든개아들은一者인自我로융합한다. 이와같은견해는고전상키야철학의논사들이 SK에서다수의自我가선언되었음에도불구하고, 결국一者를인정하는쪽으로기우는것과유사한경향을보인다. 55 따라서 mokṣadharma의상키야철학은고전상키야철학과상당부분에서동일한이론들을주장함에도불구하고, 自我에대한견해는고전상키야철학과동일하면서도동일하지않다. 53 Chakravarti(1975), pp Kumar(1983), p.23, n Gauḍapāda 와 Maṭhara 는하나의自我를주장한다. Kumar(1983), p.40. n.1.

24 36 요가학연구 ( 제 3 호 ) 2. 고전상키야철학에서自我 고전상키야철학은물질원리인原質 (prakṛti) 과정신원리인自我 (puruṣa) 의동등한가치를인정하는二元의실재론이고또한그것은인도의정통파들중에서유일하게無神論을주장한다. Up의유신론을부정함에도불구하고, 고전상키야철학의형이상학은 Up의철학의가장강력한수립중하나이다. 56 고전상키야철학의논사들은상키야철학의창시자는 Kapila라는현자 57 에의해설해진 SK를계승하면서, SK에대해주석하고그것의가르침을올바르게이해하려고노력한다. 현존하는가장오래된상키야철학의성전인 SK는모두 73개의게송 (kārikā) 으로구성되었고, 각게송은 2행의대구로이루어져있다. SK 전체게송중에서自我와연관된것들은제17송에서제19송까지로써, 각각 自我의존재, 자아의본성, 다수의自我 에대해언급한다. 1) 自我의존재증명 SK 는原質과原質의전변물들의작용의목적을위해서自我가존재해야 한다고주장한다. [ 非變異와통각등의 ] 집합은他者를위함이기때문에, [ 제 11 송에서 말한 ] 3 質등의정반대이기때문에, 지배 [ 자가있어야할것이기 ] 때문 56 Nanpoothiri(1990), p Kapila 의아버지는 Kardama 라는이름의 ṛsi 였고, 어머니는 Devahūt 였다. Kapila 는그의어머니로부터철학의기초와自我의본성에대해배운것으로보인다. Catalina(1968), p.13.

25 상키야 (sāṃkhya) 철학의自我 (puruṣa) 개념에대한고찰 37 에, 향수자는존재하기때문에, 독존을위해활동하기때문에自我는 존재한다. 58 첫째, 결합은다른것을위함이기때문에 (saṃghāta parārthatvāt) 自我는존재한다. SK에따르면, 직접지각 (dṛṣṭam), 추리 (anumāṇam), 증언 (āptavacanam) 에의해서인식의대상은실증된다. 59 상키야철학은인식의근거로서직접지각, 추리, 증언을올바른인식수단으로인정한다. 항아리, 대지, 대양등과같이, 우리가직접적으로지각할수있는것들은직접지각에의해증명된다. 그러나原質이나自我처럼너무미세하기때문에, 직접적으로지각하기어려운것들은추리에의해실증된다. 세계에존재하는모든것들은본성상무의식이고, 합성된것들이다. 그리고합성된것들은原質과는다른自我를위한것이다. 이것과연관하여 YD는합성된것들은마치침대, 의자, 마차, 바닥등처럼합성된것과는다른것을위해의도된것으로관찰되고, 인간존재의신체도또한합성된것이라고말한다. 따라서합성된것은그것과는다른것을위해의도되어야한다. 여기서다른실체가바로自我이다. 그러므로自我는존재한다. 60 TK는침대등처럼의식이없는물질의합성물이 Devadatta라는사람을위해존재하는것처럼, 原質로부터전변한전변물들은무의식의합성물이기때문에, Devadatta가침대를사용하는것처럼합성물을사용할수있는의식을지닌존재가필요하다고말한다. 마찬가지로原質등에의해합성된것들은原質과다른것을위해서존재하고, 原質과다른그것은自我이라고서술한다. 61 둘째, 3 質 (triguṇa) 등의정반대이기때문에自我는존재한다. YD 에의하 58 SK 17; 정승석 (1991), p.236, n.3. saṁghāta-parārthatvāt triguṇā-di-viparyayād adhiṣthānāt puruṣo'sti bhoktr-bhāvāt kaivalyā'rthaṁ pravṛtteś ca 59 SK 4. dṛṣṭam anumāṇam āptavacanmā ca sarvapramāṇasiddhatvāt 60 YD ad SK TK ad SK 17.

26 38 요가학연구 ( 제 3 호 ) 면, 내부와외부의대상들은 3 質이고, 無區別이며, 객관이고, 많은自我들에공통이고, 생산을위해서합성되는것과같이原質이있다. 62 TK에의하면, 만약 다른것의이용을위해 존재하는原質로부터, 단지다른합성된대상을추론해야한다면, 그때무한소급의그런합성된대상들을가정해야할것이다. 이후자의합성조차도합성된대상의이용을위해自我는존재하고, 이것은다시다른것에게등처럼무한소급으로이끌것이다. 63 고전상키야철학에서세계는原質의구성요소인 3 質에의해서발생된다. 개체의신체또한이 3 質의합성에의해서발생한다. 3 質의합성은외부에존재하는세계뿐만아니라내면에서드러나는즐거움, 고통, 미혹도또한일으킨다. 이와같이물질세계는모두 3 質의합성에의해顯現되기때문에, 3 質로이루어지지않은다른어떤것이존재해야만하고, 그것이바로自我이다. 셋째, 지배자가있어야하기때문에 (adhiṣṭhānāt) 自我는존재한다. TK는 3 質에의해구성된대상들은 항상조절하는것 ' 과함께있기때문에, 自我의존재는필요하다고말한다. 그것에의하면, 사실상즐거움, 고통, 망상을본성으로하는 3 質로합성된것은모두마치마부에의해조절되는마차처럼다른어떤것에의해지배되는것을알수있다. 이 지배자 는 3 質을초월하고그것들 (3 質 ) 과독립적으로존재해야한다. 이것이自我이다. 64 自我의존재는 3 質에의해서합성된原質의전변물들과는본질적으로다르게의식을본성으로하기때문에증명된다. SK와그것에대한논서들인 YD, TK, 金七十論 은이와같은맥락에서自我의존재의필요성을인정한다. 넷째, 향수자는존재하기때문에 (bhoktṛbhāvāt) 自我는존재한다. 향수자 62 YD ad SK TK ad SK TK ad SK 17.

27 상키야 (sāṃkhya) 철학의自我 (puruṣa) 개념에대한고찰 39 가존재한다는것은결국어떤것을향수하는주체의현존을의미한다. 또한이것은향수의과정이존재한다는것을나타낸다. 다시말해서, 향수란향수의주체, 향수의대상, 향수의과정의총체로써그것 ( 향수 ) 에는이미이들 3성분들이내포되어있다. 그리고향수는인식또는지각과연관된다. 고전상키야철학에서인식은自我와내적기관 (Antaḥkaraṇa) 의결합에의해서발생한다. 더정확히말하자면, 自我와原質의첫번째전변물인통각과의결합에서향수는야기된다. YD는내적기관과自我의관계에대해서, 무의식인내적기관이감관들의작용을따라서대상의형태를획득함에도불구하고, 대상을인식할수없다고말한다. 따라서의식이있는향수자를필요로한다. 自我는본성상의식이므로, 거기에自我와는다른어떤보는자를가정할수없다. 65 TK에따르면, bhogya 는즐거움과고통의형태로있는향수의대상들을지시한다. 66 이들즐거움과고통은느낌들이다. 느낌들은통각과다른전변물들에게있어서만족하거나만족하지않는느낌을가지게할수없다. 통각과나머지것은본질적으로즐거움, 고통, 미혹으로합성된것들모두이다. 그러므로대상에대해만족하거나만족하지않는것으로써즐거움등등을발생하지않는다른어떤것, 즉自我가존재해야만한다. 다섯째, 독존을위해서 (kaivalyārthaṃ) 自我는존재한다. SK 제1송에서고통으로부터벗어나는방법에대한탐구가상키야철학의목적이라고말해진것에대한대답이곧독존의존재이다. 독존은톱니바퀴가맞물려서움직이듯이고통과함께공존하다. 고통이그것을향수하는의식인自我가필요한것처럼, 독존도또한고통의향수로부터자유로운自我의존재가있어야만한다. 그리고독존은自我에대한참된지식을통해서만가능하게된다. YD는自我의존재에대한지식을통해서만탄생, 죽음등과같은모든재난들이없는영원한불멸의장소를얻을수있다고 67 서술한다. 또한 TK 68 에따르면, 모든성전들에서발견되는 독존 은신적인통찰력이 65 YD ad SK TK ad SK 17.

28 40 요가학연구 ( 제 3 호 ) 소유된위대한현자들과다른사람들에의해서인정된다. 전변물들은 3 質로이루어져있고, 3 質중하나인動質이고통을본성으로하기때문에전변물들은결코고통으로부터배제될수없다. 따라서통각등과다르고, 즐거움, 고통, 미혹이없는것에만독존은가능하다. 따라서즐거움, 고통, 미혹의경험을발생하는통각과나머지것을초월한어떤것이있어야하고, 이것이自我이다. 그러므로고통으로부터벗어나는방법인진리에대한탐구욕 (jijñāsā) 을지닌사람들의독존에대한열망으로인해서自我의존재는필요하다. 2) 自我의본성 SK 는自我의본성에대해다음과같이진술한다. 또 [3 質등의 ] 그것과정반대가있기때문에이自我가證人이고, 독 존하고, 중립이고, 보는자이고, 非作者라는점이증명된다. 69 첫째, 自我는본성상증인 (sākṣitvam) 이다. 이것과연관하여, YD는自我가본성상합성된것이아니므로, 욕망, 혐오, 노력, 덕, 악덕, 지식, 과거의인상과같은특성들을自我의특성으로가정하는것은틀리다고주장한다. 따라서自我는 3 質과같은특성이없으므로증인이다. 70 TK는自我의소유권과연관하여이것을설명한다. SK는顯現과原質은 3 質이고, 無區別이고, 67 YD ad SK TK ad SK SK 19; 정승석 (1991), p.237, n.3. tasmācca viparyāsāt siddhaṃ sākṣitvaṃ asya puruṣasya kaivalayam mādhyasthyaṃ draṣṭṛtvam akartṛbhāvaś ca : 金七十論 (TD 54), p.1250a. 翻性變異故我證義成立獨存及中直見者非作者. 70 YD ad SK 19.

29 상키야 (sāṃkhya) 철학의自我 (puruṣa) 개념에대한고찰 41 대상이고, 모든自我에공통이고, 非정신적이고, 能産性이라고 71 말한다. 반면에顯現과原質에대한소유권을지닌自我는顯現과原質과는정반대이다. 自我는구별할수있고, 대상이아니고, 정신적이고, 생산력이없는그것은 3 質에의해합성된것과달리지각할수있는능력이있고, 정신적이기때문에, 보는자일수있고, 이보는자는사물이그것에보여졌을때만목격자일수있다. 72 증인으로서의自我는 3 質에의해합성된原質의전변물들의작용이있을때에만가능하다. 즉, 原質과自我의결합이라는상황아래에서만自我는증인으로서존재하게된다. 둘째, 독존 (kaivalya) 은自我의본성이다. TK는독존은 3종의고통의절대적인제거를목적으로한다고서술한다. 또한自我에속하는이소유권은自我가본성상 3 質이없으므로, 즐거움, 고통, 미혹이없다는사실로부터필요한추리이다. 73 Larson은이것을다시 2종류로요약한다. 1 自我는顯現된세계에있는의식의사실때문에존재해야한다. 현상세계에서모든구별은어떤것을위한것이고, 그어떤것이自我이다. 自我가없다면합성된세계에서구별되지않은존재의덩어리만이있을것이다. 2 自我는세계와떨어져서존재한다. 自我는존재할수있고독존한다는것이관찰되기때문이다. 세계와떨어져있지않다면, 自我는세계에의해결정될것이고, 독존과해탈 (apavarga) 은불가능하기때문이다 74. 다시말해서, 自我는 3 質등과정반대의본성을지니고있고, 그것은 3 質의본성인즐거움, 고통, 미혹이없으므로, 原質과결합에의해서건原質과구별된상태이건간에自我는그자체로써독존이라는것이다. 셋째, 自我는본성상중립 (mādhyasthyam) 이다. YD 에따르면, 3 質의많거 나적은힘의불균형때문에, 3 質서로에게방해와호의의가능성이있다. 71 SK 11; 정승석 (1991), p.235, n.3. triguṇam aviveki viṣayaḥ sāmānyam acetanam prasavadharmi vyaktaṃ, tathā pradhānaṃ, tadviparītas tathā ca pumān 72 TK ad SK TK ad SK Larson(1979), p.169.

30 42 요가학연구 ( 제 3 호 ) 그러나自我는향수의주체이므로, 自我에는많고적음등의가능성은없다. 自我는합성된것이아니므로, 3 質의대상들인집착이나혐오를갖지않는다. 따라서본성상의식인自我의중립은증명된다. 75 TK 또한 3 質이없기때문에, 自我의중립을지지한다고말한다. 76 따라서중립인自我는행복과만족, 슬픔, 불평과무관하게존재한다. 그리고自我는중립이기때문에, 어떠한것에도관심을두지않고無關心 (udāsīna) 하다. 넷째, 自我는보는자 (draṣṭṛtvam) 이다. 보는자로서의自我는의식을본성으로하기때문에가능하다. 3 質과그것에의해합성된전변물들은무의식이기때문에, 그것들은의식을지닌自我에의해보여지게되고, 自我는보여지는것들을향수하는보는자로서존재한다. 다섯째, 自我는非作者 (akartṛbhāva) 이다. 일반적으로발생의본성은생산으로이끄는것이고, 생산은발생의본성을가진자에게만속한다. 77 自我는 3 質이결여되어있기때문에어떠한것도생산할수없다. 어떤것을생산할수없다는것은결국비작자라는것을뜻한다. SK에서생산하는능력은움직임과변형의작용들을지닌 3 質에의해서만가능하다. 따라서 3 質과정반대의본성을지닌自我는 3 質과동일한본성이없기때문에비작자이다. 3) 自我의다수성 고전상키야철학은다수의自我를주장한다. Chakaravarti 는 SK 가自我 75 YD ad SK TK ad SK YD ad SK 19.

31 상키야 (sāṃkhya) 철학의自我 (puruṣa) 개념에대한고찰 43 의다수를주장하는것일상의경험으로부터나온것이라고말한다. 78 Gibson은존재하는것으로써다수의自我와하나의原質은하나의공존하는존재이고, 앎의단일체이며, 순수한존재들로서그것들 ( 다수의自我 ) 은절대적으로서로구별할수없다고 79 서술한다. 이와같은다수의自我들은독존의상태에서그들자체에머물기때문에, Up에서처럼다수의自我들을총괄하는최상의一者는존재하지않는다. 여기서 SK의無神論이표방된다. 生과死와作具가각각 ( 의개인에 ) 정해져있기때문에, [ 개인들이 ] 동시에는활동하지않기때문에, 3 質이 [ 각개인마다 ] 차이가있기때 문에, 自我의다수성이분명히증명된다. 80 첫째, 생과사와작구가각각의개인에정해져있기때문에 (jananamaraṇakaraṇānām pratiniyamād) 自我는다수이다. YD는이것과연관하여다음과같이말한다. 그것은탄생, 죽음, 기관들의명확한한정때문에, 自我는다수이라고주장한다. 탄생은과거의행위들의인상들에따라서외부의신체와미세한신체에의해유지되는통각처럼내적기관과의접촉을의미한다. 탄생, 죽음, 기관들로합성된것은하나의개체가한생을마감할때, 다시탄생, 죽음, 기관들로해체된다. 거기에각각의自我와함께각각의自我에대한명확한한정이있다. 이때문에自我는다수이다. 탄생과죽음은신체의다른상태들이다. 그것들은어둠과빛처럼서로반대된다. 마치단하나의대상이동시에어둠과빛의하강을경험할수없는것처럼, 만약하나의自我만이있었다면, 하나의自我는동시에탄생과죽음을향수할수없다. 그리고거기서한신체에의한탄생의경험과다른 78 Chakravarti(1975), p Catalina(1968), pp.23-24, 재인용. 80 SK 18; 정승석 (1991), pp , n.3. janana-maraṇa-karaṇānāṃ pratiniyamād ayugapat-pravṛtteś ]ca puruṣabahutvaṃ siddhaṃ traiguṇyaviparyayāc caiva TD 54, p.2137c. 生死根別故作事不共故三德別異故各我義成立.

32 44 요가학연구 ( 제 3 호 ) 신체들로인한죽음의경험이있다는것이관찰된다. 그러므로우리는반대의특성들을경험하는각각의개체의존재의사실로부터, 自我가다수이라는것을인정한다. 마찬가지로감관들의경우에서, 대상들에서빛의과다와불순함의과다로인해서 28종의無能때문에自我는다수이다. 自我가하나뿐일경우에, 自我는대상들에대한지식의형태에서빛의과다와불순함의과다의형태로있는무능력을향수할수는없다, 왜냐하면대상들에대한지식의형태에서빛의과다와불순함의과다는본성상반대이기때문이다. 감관들에관하여모든自我의경우에이한정은존재한다. 그러므로우리는거기에다수의自我가있다는것을인정한다. 81 둘째, ( 개인들이 ) 동시에는활동하지않기때문에 (ayugapatpravṛtteś) 自我는多數이다. YD에의하면, 만약거기에하나의自我만이있었다면, 原質은하나의自我만을속박했을것이다. 그때原質은동시에많은것을경험할수있게되고, 시간에의해자극되었을때, 原質은탄생의순환에서모든신체들이동시에발생하도록작용했을것이다. 그러나다양한신체들의형태에서原質은동시에작용하지않는다. 이와같이原質은다양한신체들에대하여동시에작용하지않기때문에, 自我의다수는증명된다. 82 예를들면, A라는도공이항아리를만드는행위는바로그 A라는도공의활동에의한것이지, 그이외의나머지사람들과는무관하다. 이와같이顯現된세계에존재하는살아있는모든것들은각자의목적에의해서각자의활동을하게된다. 따라서自我는다수이다. 셋째, 3 質이 ( 각개인마다 ) 相反하기때문에 (traiguṇyaviparyayā) 自我는다수이다. YD는顯現된세계는무구별이며, 대상이고, 공통이며, 무의식이고, 생산능력이있는 3 質에의해합성된것이고, 3 質의본성과정반대의본성이소유된하나의존재에대한추리때문에하나의신체로부터하나의 81 YD ad SK YD ad SK 18.

33 상키야 (sāṃkhya) 철학의自我 (puruṣa) 개념에대한고찰 45 自我에대한증명이있다고말한다. 유사하게, 각각의신체에서 3 質과는다른본성을지닌것이있다는것은유효하기때문에, 自我의다수가추리된다 質에의해발생된것들은모두가동일한형태로나타나지않는다. 다양한존재들의顯現은곧그것들의질료인인 3 質이모두에게동일하지않다는것을의미한다. 이와같은존재의다양성을통해서, 각각의존재들의 3 質과는다른본성을지닌각각의自我가존재한다는것을추리할수있다. 自我의다수는 MU와 ŚU에서제시되고, mokṣadharma의상키야철학에서또한언급된다. 그러나 MU, ŚU, mokṣadharma에서묘사된自我의다수가 SK의견해와동일한것인가에대한의문에대해서는현대의학자들간에異見이있음에도불구하고, 그들은 SK의自我의다수가 MU, ŚU, mokṣadharma를계승하면서 SK만의독창적인견해를세웠다는것에는동의한다.. 고전요가철학의自我 고전상키야철학을수용하는요가철학과고전상키야철학의차이는독존으로가는방법에서나타난다. 고전상키야철학이 jñāna-mārga를지향한다면요가철학은 rāja-mārga를수행한다. 84 상키야철학과요가철학은 BhG에서상키야-요가철학으로칭해지고하나의학파로취급되었다. 이와같은인식은상키야철학과요가철학의이론이대부분일치하기때문이다. 따라서고전요가철학의自我개념에대한고찰을통해서 SK의自我개념이더명확히드러날것이다. 83 YD ad SK bid., p.87.

34 46 요가학연구 ( 제 3 호 ) 1. mokṣadharma 의요가철학에서自我 Śanti Parva는 mokṣadharma에서, BhG와는달리상키야철학과요가철학을분리된학파로언급한다. 그는이두학파가서로다른명칭을가지고있기때문에, 명칭자체만으로도그둘은서로다른철학학파로서간주해야한다고주장한다. 85 Śanti Parva에의하면, 상키야철학과마찬가지로요가철학도또한서사시시대에형성된다. mokṣadharma의요가철학의특징은 YS와는다르게 26원리 (tattva) 를주장하고, YS에서술된명칭들과다르게표기된다. < 표 1-3> SK, YS, mokṣadharma 의상위의원리 SK YS mokṣadharma 에서요가철학 위치 buddha 26th puruṣa puruṣa buddhyamāna 25th prakṛti prakṛti apratibuddha 24th 서사시시대의요가철학에서自我는 buddha와 buddhyamāna로써 2종으로나타난다. 2종의自我중에서 buddha는 Vedānta 철학의 brahman과같은一者로서의自我이고, buddhyamāna는개아 (jīva) 를의미한다. 이와같이 2종의自我를인정한 mokṣadharma의요가철학자들은당시의상키야철학자들과그들의견해를분리한다. 그럼에도불구하고 mokṣadharma의요가철 85 Rao(1966), p.271.

35 상키야 (sāṃkhya) 철학의自我 (puruṣa) 개념에대한고찰 47 학자들은상키야철학의原質의전변의원리들을그대로받아들인다. mokṣadharma에따르면, 原質과개아의결합의상태에서최상의원리는개아인 buddhyamāna이다. 이것은서사시시대의요가철학의실천적이고실제적인태도를나타낸다. 86 이것은요기들이자신의신체를통해서실현할수있는가장최상의自我이다. buddha( 최상의自我 ) 는개체의최상의自我인 buddhyamāna( 개아 ) 보다더상위의원리이고, brahman과같은보편적인自我이며, mokṣadharma의요가철학에서인정하는최상의원리이다. Pañcaviṃśaka(25th) 는 avyakta 를안다, 이 budddhyamāna 는성전들에 따라서집착하게된다 (308,5ab). 이와같은이유로인해서, 요가철학자들은파괴할수없는 avyakta, apratibuddhaka라부른다. 그리고그들은 buddhyamāna로서 Pañcaviṃśaka (25th) 를말한다. 왜냐하면그는 avyakta를알기때문이다. 그러나또한그는위대한 ātman을알지못한다 (308,5cd-6). 순수하고 (vimala), 자각되고 (buddha), 이해할수없고 (aprameya), 영원 한 (sanātana) sadviṃśa(26th) 는영원히 pañcaviṃśa(25th) 와 caturviṃśa(24th) 를안다 (308,7). 바로그본성에의해서그것은볼수있는것과볼수없는것에편 재한다 (308,8-9a). Īśvara 는 śuddha, mukta kevala, svatantra 이다 (308,27-30). 그는 pañcaviṃśaka(25th) buddhyamāna 와 caturviṃśaka 의결합과분리 의절대적이고영원한見者이다 (308,2-9) Rao(1966), p Rao(1966), p.271, 재인용.

36 48 요가학연구 ( 제 3 호 ) buddha( 최상의自我 ) 와 buddhyamāna( 개아 ) 의차이는인식의범위에서나타난다. 즉, 개체의최상의自我인 buddhyamāna( 개아 ) 는 24th의원리와그자신을인식할수있지만, 그것보다상위의원리인 ātman이라고불리기도하는自我인 buddha( 최상의自我 ) 를알지못한다. 반면에 26th의최상의원리인 buddha( 최상의自我 ) 는 buddhyamāna( 개아 ) 와 apratibuddha( 原質 ) 를비롯한모든것을알고, 모든것에편재하고, 영원히존재한다. 또한그것은 buddhyamāna( 개아 ) 와 apratibuddha( 原質 ) 의결합과분리를보는見者이다. 또한앞의인용문에묘사된 Īśvara를통해서, buddha( 최상의自我 ) 와 Īśvara 가동일한것으로간주되고, 또한이둘은서사시시대의요가철학의해탈의상태를나타낸다. 서사시시대의요가철학에서해탈은 25th의 buddhyamāna( 개아 ) 와 24th 의 apratibuddha( 原質 ) 의분리를통해서, 개체의최상의自我인 buddhyamāna(25th) 가최상의自我인 buddha(26th) 와 닮음 을획득할때이루어진다. 88 바로이해탈에대해언급된부분들을서사시시대를연구하는학자들은주목한다. 왜냐하면 mokṣadharma의요가철학에서해탈에도달한 buddhyamāna( 개아 ) 는결코 buddha( 최상의自我 ) 와통합되지않기때문이다. mokṣadharma의요가철학자들에따르면, 그것은단지최상의自我 (buddha) 처럼覺性을얻거나독존성 (kevala-dharma) 을얻을뿐이다. 다시말해서, 서사시시대의요가철학에서해탈된 buddhyamāna( 개아 ) 는최상의一者인 buddha와결코동일한것으로될수없다는것이다. 이것과연관하여, Rao와 Modi는다음과같이말한다. 요가철학자들에게있어서, 탄생과죽음의고통을향수하는個我는최상의自我와동일한것일수없고, 그것은최상의自我가되기위해서탄생과죽음을초월해야만하는것이다. 서사시시대의요가철학의빛에서만처음으로, 우리는 Patañjali의 YS에서설명된현상세계의창조또는파괴의과정들과연관되지않고집착하지않는신의개념 88 Rao(1966), p.283, 재인용.

37 상키야 (sāṃkhya) 철학의自我 (puruṣa) 개념에대한고찰 49 을이해할수있다. 89 이와같이현대의학자들이서사시시대의요가철학에주목하는것은 2종의自我인 buddha( 최상의自我 ) 와 buddhyamāna( 개아 ) 에서드러난다. YS 와서사시시대의상위의원리를비교하면, 서사시시대의 2종의自我인 buddha( 최상의自我 ) 와 buddhyamāna( 개아 ) 는 YS의自我에해당한다. 이중에서 buddha( 최상의自我 ) 는 YS에서 Īśvara로잔존하고, 그것은특수한自我로인정된다. 서사시시대에출현한요가철학은그당시의철학적특성에서보이는것처럼논리적비판없이혼융된다양한철학을수용한다. 예를들면, mokṣadharma의요가철학은 2종류의自我를인정한다는점에서 Vedānta 철학의그것과다르지않고, 原質의이론을수용하기때문에상키야철학과유사하다. 그러나 mokṣadharma의요가철학은최상의自我와개아를인정하는분명한유신론을표방한다는측면에서무신론을주장하는 SK의自我개념과차이를보인다. 2. 고전요가철학에서自我 Patañjali에의해체계화된고전요가철학은서사시시대의요가철학과는다르게고전상키야철학의自我개념을수용하고, SK의그것과동일하다. 요가철학의自我에관한검토에서주의해야할것은이학파는철저히실천에의존한다는것이다. YS는명상과수행을통해서경험한인간의심리적양상들에대한많은정보를제공한다. 이와같은이유때문에요가철학은현대서양철학자들에게있어서요가심리학으로불릴만큼, 존재의내면에대한풍부한경험을기초로한하나의철학학파로써성립하게 89 Rao(1966), p.276. 재인용.

38 50 요가학연구 ( 제 3 호 ) 된다. 무수한잠재의식의인상들에의해변화됨에도불구하고마음은그 것이끊임없이작용하기때문에또다른것을위해존재한다. 90 YS는 SK의철학을역학적인방식에의거해서해탈을실현하는과정을보여주고, 그와같은과정에서결국요가철학에서주장하는해탈이란마음의상태와직결된다는것을숙고하게된다. 이것에대하여, YB는좀더구체적으로설명한다. 무수한잠재력들과함께변화됨에도불구하고마음은또다른것을위해작용한다. 왜냐하면마치집과같이마음은많은구성요소들의집합의결과이기때문이다. Vaināśika가일반적으로지각자라는용어로언급하는다른그것 ( 마음 ) 은또한또다른것 ( 自我 ) 의이익을위해일하고있어야만한다, 왜냐하면지각자는집합처럼행동하기때문이다. 일시적인지각들을초월해있고, 명칭만도아니고, 집합도아닌독특한실체는自我이다. 91 여기서 YS가마음이라고부른것은 SK의내적기관으로작용하는통각과동일한것이다. 마음은통각처럼純質, 動質, 暗質로이루어진 3 質의작용에의해발생하고, 3 質로구성된原質로부터전변한전변물이다. 따라서原質의본성이무의식이기때문에마음도또한무의식이고, 지각할수있는힘이없다. 마음이필요로하는것은순수한의식인自我이다. 그러므로순수한의식인自我는마음의작용에의해발생된것들을경험한다. 견자는절대적인지자이다. 순수함에도불구하고, [ 통각의 ] 변형은 구경꾼인그에의해목격된다 YS Ⅳ, 24. tadasaṃkhyeyavāsanābhiścitramapi pararthaṃ saṃhatyakāritvāt 91 YB Ⅳ, 24. tadetaccitamasaṃkhyeyābhirvasanābhireva citrīkṛtamapi pararthaṃ parasya bhogāpavargārthaṃ na svārthaṃ saṃhatyakāritvād gṛhavat 92 YS Ⅱ, 20. draṣṭā dṛśimātraḥ śuddho'pi pratyayānupaśyaḥ

39 상키야 (sāṃkhya) 철학의自我 (puruṣa) 개념에대한고찰 51 YB 는통각과自我의관계에대해다음과같이말한다. 自我는통각의반영자이다. 그는통각과유사하지도다르지도않다. 왜냐하면지식의대상은알려질수있거나통각에알려지지않을수있기때문이다. 그러므로통각은변화한다. 소 ( 생물 ), 항아리 ( 무생물 ) 처럼지식의대상은각각존재하고있음에도불구하고, 통각을물들임으로써알려지게되고, 그것 ( 대상 ) 들이그렇게행하지않을때알려지지않게된다. 어떤대상을알고, 다른것을알지못하는이특성은통각의변형의본성을나타낸다. 절대적인지자란自我의不動性을나타낸다. 93 이와같이自我와통각의결합으로인해서, 自我가통각의반영자로서존재할수있는것은自我의순수함때문이다. 이순수함은 YS에서수행자들이실현해야할마음의상태이고, 이것의실현이곧독존의완성을나타낸다. YS에따르면, 범부들의마음은불순하다. 따라서요기들은불순한마음을순수한것으로만들기위해서끊임없이수행해야한다. 마음의불순함은 YS에서제시된 8지 (aṣṭāṅga) 94 요가를수행함으로써순수한것으로된다. 마음이불순할때自我는향수의상태에있게되고, 순수함으로충만된마음으로될때自我는독존에이르게된다. 독존은自我의본성에대한자각을나타내고, 이것은실천수행을통해서뿐만아니라, 요가철학에서인정하는 Īśvara를통해서도가능하다. 이때문에, 요가철학은 Iśvara의존재를인정한다. 93 YB Ⅳ, 24. saṃhatyakāriṇā cittena na svārthena bhavitavyam, na sukhacittaṃ sukhā rthaṃ, na jñānārtham, ubhayamapyetatparārthaṃ yaśca bhogenāpavargeṇa cārthen ārthavānpuruṣaḥ sa eva paraḥ na paraḥ sāmānyamātraṃ, yattu kiñcitparaṃ sāmā nyamātraṃ svarūpeṇodāharedvaināśikastatsarvaṃ saṃhatyakarī puruṣa iti 94 요가철학은수행을통해서區別知를획득하는과정을보여준다. 區別知는마음의정화를통해서성취되고, 마음을정화시키는수단이 8 지 (aṣṭāṅga) 이다. YS Ⅱ, 29 따르면, 8 지는 yama, niyama, āsana, prāṇāyāma, pratyāhāra, dhāraṇa, dhyāna, samādhi 이다.

40 52 요가학연구 ( 제 3 호 ) Īśvara 는고통, 행위, 행위의결과또는그것의잠재인상들에의해 영향받지않는특수한 (viseṣa) 自我이다. 95 YS에서 Īśvara는신으로표현되지않는다. 그것은특수한自我 (puruṣaviśeṣa) 이다. YS에서인정하는 Īśvara는서사시시대의 26th 원리로인정되었던 buddha( 최상의自我 ) 와동일한본성을지닌다. 따라서서사시시대의요가철학에서 buddha( 최상의自我 ) 가 YS의 Īśvara로수용된것으로보인다. YB는 Īśvara의영원한해탈때문에향수또는고통과의접촉에서조차도영향받지않는독존의상태로존재하는특수한自我가 Īśvara라고불린다고말한다. 96 Īśvara는항상자유롭고항상최상이다. 그는전지하고항상해탈된상태로있다. Īśvara는어떠한것에의해서도영향받지않고, 어떠한것에도집착하지않는다. 따라서 Īśvara는 YB에서自我의독존과동일한것으로인정하는완전한무집착의상태로존재한다. 이와같은특수한自我인 Īśvara의존재는다수의自我를주장하는 SK의自我觀과모순되지않는다. Catalina는 YS가 Īśvara의존재를인정함에도불구하고제시된서술은自我의다수중하나인그것 (Īśvara) 이라고 97 말한다. 그러므로 YS가 Īśvara를인정함에도불구하고, 결국그것은 SK의다수의自我중하나라는것이 YS와 YB를통해서해명된다. 95 YS Ⅰ, 24. kleśakarmavipākaśayairaparāmṛṣṭaḥ puruṣaviśeṣa īśvaraḥ 96 YB Ⅰ, 24. avidyādayaḥ kleśāḥ, kleśalākuśālani karmāṇi, tatphalaṃ vipākastadanuguṇā vāsanā āśayāḥ te ca manasi vartamānāḥ puruṣe vyapadiśyante sa hi tatphalasya bhokteti, yathā jayaḥ parājayo vā yoddhṛṣu vartamānaḥ svāmini vyapadiśyate yo hyanena bhogena apagārāmṛṣṭaḥ sa puruṣaviśesa īśvaraḥ 97 Catalina(1968), p.58.

41 상키야 (sāṃkhya) 철학의自我 (puruṣa) 개념에대한고찰 53. 고전상키야 - 요가철학에서自我개념에대한 공통인식 RV의 puruṣa-sūkta에서유래한 puruṣa는학자들에따라다양하게해석된다. Weeringhe는인더스문명또는 Veda의 dyaus pitar와 Śiva liṅga 사상이 SK의自我개념의기초를형성했을것이라고말한다. 98 Macdonell은 RV의 dyāvapṛthivī에근거하여 SK의自我를해석한다. 그에의하면, 신으로서하늘의인격화는 RV에서결코기본단계를넘어서지못하고, 거의전적으로父權사상으로한정된다. 99 Veda의 dyaus의이런특성은 SK에서우주의어머니인힘이넘치는原質에반대되는비활동적인自我 (puruṣa) 로남는다. Bṛh. Up에서는 puruṣa에대한인식론적인측면을설명한다. KU는 SK의自我와가장근접한형태의 puruṣa를제시한다. 또한 ŚU에서는엄지손가락크기의 puruṣa가언급되고, 이 puruṣa는향수자로써서양철학의영혼과같은의미로사용된다. 그리고 BhG는 Up에서인정하는 2종의自我중하나인개아로서의 puruṣa를묘사한다. Grassman은 puruṣa의어원을인간존재를나타내는 puru/pūru와연관해서해석하고, puruṣa가 SK에의해서인간, 개인, 영혼, 정신을의미하는전문용어로채택되었다고서술한다. 이와같은 RV에서 Up에이르는自我개념을통합하는 puruṣa에대해상 98 Weeringhe(1993), p dyaus( 天 ) 는식을거행한 pṛthivī( 地 ) 와배우자가된다. dyāvapṛthivī와같은양수 복합에서 dyaus는여성적요소의영향에속한다. Renou는 dyaus 자체는 때때로 적어도 복합 명사에서 여성이라고 언급한다. Weeringhe(1993), p.113.

42 54 요가학연구 ( 제 3 호 ) 키야 - 요가철학은다음과같이인식한다. 첫째, 상키야-요가철학에서自我는본질적으로각개체의인식의주체로서나타난다. 二元의실재론을인정하는이두학파는물질과정신을동등한자격을지닌것으로파악한다. 세계가물질원리에의해형성되는반면에, 그물질원리가세계라는거대한형상으로드러나게되는것은바로自我가존재하기때문이다. 둘째, 自我는본성상순수한의식이고, 빛과같이존재한다. 이와같은自我의본성은이두학파에서인정하는또다른원리인原質과는정반대의실재라는것을시사한다. 만약自我가의식만을지니고, 순수하거나빛과같은존재가아니었다면, 즐거움, 고통, 미혹을본성으로하는原質의속박으로부터벗어나지못하게될것이고, 동시에原質에영원히존재하는고통을영원히경험해야만할것이다. 그러나상키야-요가철학은순수한의식이고빛과같은自我가무관심하고, 어떠한행위도하지않고, 독존상태에있다는것을인정함으로써, 고통으로부터벗어나고자하는사람들에게해탈의출구를제시한다. 셋째, 상키야-요가철학은육체적 정신적 도덕적차이를모든살아있는존재에게서발견하고, 추리에의해서다수의自我가있다고주장한다. 탄생, 죽음, 감관들은각각의개체에따라서분명한차이를보인다. 이것은현상세계에서증명되는사실에근거한다. Gauḍapāda는 3 質의다양성에의해야기된그것들의도덕적자질이다양하기때문에, 自我들은다른신체들에서다르다고말한다. 예를들면, 신들과성인들은純質 (sattva) 이풍부하고, 인간은動質 (rajas) 이많고, 동물들은暗質 (tamas) 이풍부하다. 100 이와같은다수의自我는상키야 - 요가철학만의독특한이론이다. 다수 100 SK 54Ⅲ. ūrdhvaṃ jarāmaraṇakṛtaṃ duḥkhaṃ prāpnoti cetanaḥ puruṣaḥ liṅgasyāvinivṛttes, tasmād duḥkhaṃ svabhāvena

43 상키야 (sāṃkhya) 철학의自我 (puruṣa) 개념에대한고찰 55 의自我를통해서, 상키야-요가철학은인간존재의의식을자각시킨다. 그들은힌두교등처럼, 신에의지하는해탈을인정하지않는다. 즐거움, 고통등이각개체의몫인것처럼, 해탈또한그들각자의몫으로돌려진다. 모든존재는단하나의原質이라는물질적기원을가지기때문에, 각개체의경험은다르면서도궁극적으로다르지않다. 그러므로그들의고통은사회적으로공감을불러일으킬수있고, 또한그들자신의의지에의해서해탈에도달할수있다. 상키야-요가철학의自我개념은 Up의개아이면서동시에최상의自我로분류되는 2종의自我모두의본성과특성을지닌다. 넷째, 상키야-요가철학의윤리학에서自我는최상의목표가된다. 상키야철학과요가철학은모두自我의독존을추구하지만, 그것 ( 自我의독존 ) 의실현을위한방법에는약간의차이를보인다. 상키야철학은세속적인삶의완전한포기와자연현상의근본적인원리들에대한올바른이해를통해서自我의독존에이를수있다고믿는다. 반면에요가철학은명상, 성전의연구, 만트라의반복, 신에대한완전한헌신을통해서自我의독존을성취한다는사실에있다. 101 상키야-요가철학에서自我는自我의본성을알고자하는진리에대한탐구욕 (jijñāsa) 을지닌사람에게는빛과같이반드시그자신을계시하는진리자체이고, 모든불순함들로부터자유로운순수함그자체이다.. 결론 고전상키야철학의自我는 RV 이래의인도철학의오래된 ātman 의개념 을수용하면서그것만의독특한自我觀을세운다. 상키야철학의自我개 101 Āraṇya(1983), p.17. n.2.

44 56 요가학연구 ( 제 3 호 ) 념은인도철학사에서 Cārvaka 철학이나불교처럼物質의실재를인정하고, 다른한편으론정통파처럼自我의실재를주장하면서, 정통파와비정통파의두극단의철학적경향들을조화시킨다는것에의의가있다. 또한상키야철학의自我는물질원리인原質과정신원리인自我의동등한가치를인정함으로써, 양자의부조화를조화로이끈다. 고전상키야철학을주목하는가장큰이유는바로 다수의自我 를인정한다는것이다. 다수의自我란정통파와의주장과차이가있으면서도차이가없는自我를인정한다는것이다. 다수의自我를인정하는상키야철학은물질과自我로형성된세계에서, 물질세계에집착하는인간들에게물질과더불어존재하는自我의가치를설파한다. 이것은존재에대한철저한분석을통해서인간존재가지향해야할가치는물질과自我의균형잡힌개발을요구하고, 또한물질로만치닫는세태를비판하면서유물론과불교로부터自我의존재를지키고, 동시에一者로서의自我를부정함으로써존재하는모든것의동등한가치를인정하는인간평등의사상을나타낸다. 이와연관하여, Vacaspati Miśra는인간의행위의보편적인획일성에대한어리석음이自我의다수에의해서피해진다고말한다. 102 이와같은획일성의탈피는해탈이각각의개체에게달려있다는것을상징한다. 이것은고전상키야철학에서해탈을의미하는독존 (kaivalya) 에의해암시된다. 독존 (Kaivalya) 이란다른것으로부터고립되어존재하는것을말한다. 다수의自我와독존의관계는인간사회의소통의부재에대한냉철한통찰을수반한다. 인간상호간의소통의부재는물질과정신이라는주체와객체에대한인식을대변할뿐만아니라, 또한개인과개인간의인식의차이또한내포한다. 살아있는존재들간의소통의不在는결국독존의상태에서도그대로유지되는것을암시한다. 결국고통의경험이각각의개체의몫인것처럼독존의경험도또한각각의개체의것으로남는다. 그러므로상키야철학에서인정하는自我는인간의사회에서드러나는인간존재의본질에대한냉철한직관이자정신적 심리적으로영원히하나 102 Catalina(1968), p.63.

45 상키야 (sāṃkhya) 철학의自我 (puruṣa) 개념에대한고찰 57 로통합될수없는인간사회에대한회의론을내포한다. 또한주의해야할것은상키야철학은모든존재에동일한본성으로존재하는自我를인정함으로써현상세계는물질의顯現의차이일뿐인간존재들의본성은궁극적으로동일하다는인간존재의평등을주장한다는것이다.

46 58 요가학연구 ( 제 3 호 ) 약어표기및참고문헌 BhG: Bhagavad Gīta Bṛh. U: Bṛhadaranyaka Upaniṣad CU: Chāndogya Upaniṣad KU: Kaṭha Upaniṣad Mbh: Mahābhārata Mai. U: Maitrī Upaniṣad MU: Muṇdaka Upaniṣad RV: Ṛg Veda ŚU: Śvetasvatara Upaniṣad SK: Sāṃkhya Kārikā TK: Tattvakaumudī Up: Upaniṣad S: Yogasūtra YB: Yogasūtrabhāṣya YD: Yuktīdipika Āranya, Swāmī Hariharānanda (1977) The Sāṁkhya-sūtras of Pañcaśikha and The Sāṁkhyatattvāloka, Motilal(1983). Yoga Philosophy of Patañjali, State University of New York Press. Bama, Bangali (1976) Yogasūtra of Patañjali, Delhi: Motilal Banarsidass. Bronkhorst, Johannes (1981) A Yoga and Seśvar Sāṃkhya, Journal of Indian Philosophy, Vol.9, No.3, Sep.

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50 62 요가학연구 ( 제 3 호 ) Abstract The Study about the puruṣa conception in the Sāṃkhya philosophy Kim, Kyung-choon (Dongguk University) Puruṣa of the Sāṃkhya philosophy from the puruṣa-sūkta in RV is traslated variably according to modern Sāmkhya scholars. Weeringhe held that the thought of the Indus civilization or the dyaus pitar and Śiva liṅga would form the basic Self(puruṣa) conception of SK(Sāṃkhyakārikā). Macdonell translated the Self of SK on a basis of the dyāvapṛthivī of RV. According to him, the personification of the sky as god never goes above and beyond the basic phase in RV and is limited almost completely to the patripotestal idea. Such a property of the dyaus of Veda remained the inactive Self(puruṣa) against the elemental substance(prakṛti) full of energy as the universal Mother. Grassman described that he traslated the etymology of puruṣa related to the puru/pūru representing the human being and puruṣa was adopted to the technical term meaning the human being, the individual, the soul and the sprit by SK. It was explained the epistemological aspect about puruṣa in Bṛh.Up. For KU, it gave the closest puruṣa's form with SK's Self. Puruṣa like a thumb mentioned in ŚU and this is used as the enjoyer meaning the soul in the western philosophy. Such a puruṣa as the Self of the Sāṃkhya had unified the Self conception from RV to Up. The main reason to notice the classical Sāṃkhya holds very 'the Self of majority'. It is the Self of majority that appreciates the Self's differing with and not differing with the Indian orthodoxy. The Sāṃkhya recognizing the Self

51 상키야 (sāṃkhya) 철학의自我 (puruṣa) 개념에대한고찰 63 of majority expresses clearly the value of Self existing with the matter to the human beings that attach the matter world in the world developed of the matter and the Self. This requires the development of balance between the matter and the Self that the human being has to aim for the value, also protects the Self's existence from the materialism and the Buddhism criticizing the social condition to get extreme toward only the matter, and at the same time by denying the Self as the One appears the thought of human equality that all beings have the equal value. Relating this, Vacaspati Miśra said the absurd on the universal uniformity of the human being's action is avoided by the Self of majority. Such a ecdysis of the uniformity symbolizes that the salvation depends on each of the individual. This suggests the Isolation(kaivalya) meaning the liberation in the classical Sāṃkhya. It is said that the Isolation is to be entirely cut off from the other. The relation between the Self of majority and the Isolation accompanies a cool vision on the absent of communication among the human society. The absent of communication among the persons represents not only the cognition about the subject and the object as the matter and the spirit, but also cognitional difference between a person and a person implies. So the absent of communication among living beings remains still in the state of Isolation. Finally as the experience of suffering is contributed to each of the individual, such of that in the Isolation also remains each of the individual's. Therefore the Self in the Sāṃkhya philosophy is the cool intuition on the essence of the human being and connotes the skepticism on the human society not to unify spiritually and psychologically as the one. As the manifested world is only the difference of matter's manifestation, So the Sāmkhya philosophy maintains the human equality recognizing the Self that has the equal nature in all beings. Key Words: Isolation, puruṣa, puruṣa-sūkta, RV, Sāṃkhya, Self.