불교학연구 (Journal for Buddhist Studies) 제 48 호 (2016.09) pp. 283 309 두가지언어로표현된초기불교의열반 김한상동국대학교외래강사 devamitta@hanmail.net I. 머리말 II. 초기불교의두가지진리 III. 궁극적언어로표현된열반 IV. 일상적언어로표현된열반 V. 중도적관점 VI. 맺음말 요약문본논문의목적은붓다의두가지언어적표현법을통해서초기불교의텍스트들에나오는열반 ( 涅槃, nibbāna) 에대한상반된기술을설명해보는것이다. 두가지언어적표현법이란세속제 ( 世俗諦, sammuti-sacca) 에의한일상적언어와승의제 ( 勝義諦, paramatthasacca) 에의한궁극적언어의두가지를말한다. 궁극적언어로열반은종종 존재의소멸, 갈애의소진, 탐욕의빛바램, 소멸, 무위 등과같은소극적 부정적용어들로언급된다. 붓다는열반을얻기위해무엇을해야하는지를알려주고본질주의라는극단을배격하기위해서그렇게열반을묘사하였다. 동시에붓다는일상적언어로도열반을묘사하였다. 그래서 최상의행복, 피안, 동굴, 섬, 피난처 등과같은적극적 긍정적용어들이열반을가리키는데종종사용된다. 이러한용어들은대부분비유적이다. 붓다가그렇게묘사한이유는열반이성취될수있고진정으로바람직한목표임을알려주고허무주의라는극단을배격하기위해서였다. 열반에대한논의는진리를표현하는붓다의두가지방식을인정함으로써바른위치에설수있다. 비록붓다가열반을두가 두가지언어로표현된초기불교의열반 283
지언어적표현법으로설명하였지만, 어느면에서한쪽이옳고또다른면에서는한쪽이그르다거나한쪽이다른쪽보다우월함을의미하지는않는다. 초기불교의열반이제대로이해되기위해서는두가지표현법모두에중요성을부여해야만한다. 만약어느한쪽면만을취한다면그것은편견만가져올것이다. 진리는중도 ( 中道, majjhimapaṭipadā) 에있다. 붓다의두가지표현법은 단멸로서의열반 (nirvāṇa-annihilation) 을인정하는허무주의와 존재로서의열반 (nirvāṇa-existence) 을인정하는본질주의를모두거부하기위해고안되었다. 이러한논리구조가바로이제 ( 二諦, duve saccāni) 이며, 이는중생에대한붓다의자비 (anukampati) 와연민 (karuṇā) 에서비롯되었다. 주제어열반 ( 涅槃 ), 두가지진리또는이제 ( 二諦 ), 일상적언어, 궁극적언어, 중도 ( 中道 ), 자비와연민 I. 머리말 열반 ( 涅槃, nibbāna) 은불교의궁극적목표로서불교의모든실천과교리에의미와가치를부여하는핵심개념이다. 그럼에도불구하고붓다당시부터오늘날에이르기까지열반에대한논란이끊이지않아왔다. 루네요한슨 (Rune E. A. Johansson, 1918~1981) 은 열반의심리학 (The Psychology of Nirvana) 에서열반에관한견해의일치는그것이불교의궁극적목표라는점과그것을성취한사람을아라한으로부른다는점의두가지에국한될뿐이라고말한바있는데, 1) 이러한상황은지금도크게달라지지않았다고할수있다. 이제까지열반에관한논의는크게 열반의성질 과 붓다와아라한의사후상태 라는두가지문제에집중되어왔다고볼수있다. 2) 그리고이두문제에대한다양한견해들은성격상 1 열반을단멸 (annihilation) 이나비존재 (non- 1) Johansson, Rune E. A. The Psychology of Nirvana (London: George Allen & Unwin Ltd., 1969), p.9. 2) Tilakaratne, Asanga. Theravada Buddhism: The View of the Elders (Honolulu: University of Hawaii Press, 2012), p.43. 284 불교학연구제 48 호
existence) 로보는소극적 부정적견해와, 2 열반을영원한실재 (everlasting reality) 나궁극적실재 (ultimate reality) 로보는적극적 긍정적견해로크게나뉜다고할수있다. 라발레뿌생 (La Vallée Poussin, 1869~1938) 의표현을빌리자면, 전자는 부정적개념으로서의열반 (nirvāṇa as a negative conception) 을인정하는입장이고, 후자는 행복한상태로서의열반 (nirvāṇa as a happy state) 을인정하는입장이다. 3) 에띠엔라모뜨 (Étienne Lamotte, 1903~1983) 의표현을빌리자면, 전자는 단멸로서의열반 (nirvāṇa-annihilation) 을인정하는입장이고, 후자는 존재로서의열반 (nirvāṇa-existence) 을인정하는입장이다. 4) 현대서양철학의용어를빌리자면, 전자는허무주의 (nihilism) 에, 후자는본질주의 (essentialism) 에각각해당된다고볼수있다. 그리고붓다가두가지사상적극단으로거부한단견 ( 斷見, uccheda-diṭṭhi) 과상견 ( 常見, sassata-diṭṭhi) 에각각해당될것이다. 이두가지는사실상붓다당시부터오늘날까지의열반에관한다양한논의들을포괄하는우산의범주 (umbrella category) 라고할수있다. 놀랍게도초기불교의텍스트들 5) 에서는두가지상반된입장들을모두뒷받침하는표현들이공존하고있다. 먼저열반은 ( 번뇌의불이 ) 꺼진상태, 6) 존재의소멸 (bhava-nirodha), 갈애의소진 (taṇhakkhaya), 무위 ( 無爲, asaṅkhata), 탐욕의빛바램 (virāga), 소멸 (nirodha) 등과같은부정적인용어들로표현된다. 동시에열반은영역 (avacara) 이나세계 (dhātu) 와같은용어들로언급되며, 최상의행복 (parama-sukha), 불사 ( 不死, amata), 해방 (mutti), 섬 (dīpa), 피안 ( 彼岸, pāra), 도피안 ( 到彼岸, parāyaṇa), 동굴 (leṇa), 구호소 (tāṇa), 귀의 (saraṇa) 등과같은문학적비유를통해서초월적 궁극적실재로서도묘사되고있다. 왜이렇게초기 3) La Vallée Poussin, Louis. de, Nirvāṇa, in Encyclopedia of Religion and Ethics, Vol. 9 (New York: T. & T. Clark, 1981), pp.376-379. 4) Lamotte, Étienne. History of Indian Buddhism: From the Origins to the Śaka era (tr. by Sara Webb-Boin) (Louvain-Paris: Peeters Press, 1988), p.41. 5) 주지하듯이, 초기불교의텍스트는테라와다 (Theravāda) 소전의 숫따삐따까 (Sutta-piṭaka) 와 위나야삐따까 (Vinaya-piṭaka), 그리고여러부파소속의한역아함 ( 阿含 ) 과율장 ( 律藏 ) 을가리킨다. 그러나본논문에서는빨리니까야를중심으로논지를전개한다. 6) 특히서양에서는불이꺼진상태라는열반의이미지가가장잘알려져있다. (Steven Collins, 1998: 162) 두가지언어로표현된초기불교의열반 285
불교의텍스트들에는열반에대한상반된진술들이공존하고있는것일까? 이러한의문에답하기위하여필자는평소붓다가궁극적언어와일상적언어라는두가지표현법으로진리를설명하였다는점에주목하였다. 이러한붓다의설법방식이이른바두가지진리또는이제 ( 二諦, duve saccāni) 이다. 붓다는열반의문제에대해서도마냥침묵으로일관하거나확정적인답변을회피했던것이아니라두가지표현법을적절히사용하여열반을설명하였다는사실과그이유를살펴보고자한다. II. 초기불교의두가지진리 주지하는바와같이, 붓다는청중들의상이한정신적성향과지적수준에따라서상이한방식으로진리를설명하였다. 맛지마니까야 (Majjhima-Nikāya) 의제59번째경인 바후웨다니야숫따 (Bahuvedaniya-sutta) 에따르면, 붓다의제자들인비구와재가자가느낌 (vedanā) 의숫자에관하여논쟁을벌였다. 아난다 (Ānanda) 가이사실을붓다에게보고하자, 붓다는두사람은두가지상이한관점에서문제를보았기때문에모두옳다고답한다. 이와관련하여붓다는 나는방편에따라서여러가지로법을설했다. 7) 라고말한다. 이말씀은진리가다양한관점에서다양한방식으로 (aneka-pariyāyena) 설해졌음을뜻한다. 이와마찬가지로붓다는가끔, 다른곳에서는부정한바있는, 자아나영혼따위가존재한다는견해를마치수긍하는듯이, 중생 ( 衆生, satta), 다시태어난 (upapad), 세계 (loka) 와같은관습적일상용어 (vohāra-vacana) 로설법했다. 8) 한편붓다는엄밀한철학적용어들을사용하여인간의경험을무아 ( 無我, anattā) 와조건의과정으로설명하였다. 예를들면 5온 ( 五蘊, pañcakkhandhā), 12처 ( 十 7) MN.I, p.398, Evaṁ pariyāyadesito kho Ānanda mayā dhammo. 8) Warder, A.K. Indian Buddhism (Delhi: Motilal Banarsidass, 2004), p.146.; Watanabe, Fumimaro. Philosophy and its Development in the Nikāyas and Abhidhamma (Delhi: Motilal Banarsidass, 1983), p.39. 286 불교학연구제 48 호
二處, dvādasāyatanāni), 18계 ( 十八界, aṭṭhārasa-dhātuyo) 를다루고있는경들이그것이다. 그래서우리는붓다의가르침에는일상적용어와궁극적언어의두가지표현법이있음을알수있다. 두가지표현법사이의기술적차이는세속제 ( 世俗諦, sammuti-sacca) 와승의제 ( 勝義諦, paramattha-sacca) 로구성된불교의두가지진리즉이제 ( 二諦, duve saccāni) 9) 에큰영향을주었다고생각된다. 세속제는상대적 관습적진리이고, 승의제는절대적 궁극적진리이다. 언어적표현법으로설명한다면, 세속제는비유나은유와같은문학적표현들을통한설법방식이고, 승의제는정교하고철학적이고비인격적용어들로담마들을나타내는설법방식이다. 10) 같은맥락에서자야틸레케 (K. N. Jayatilleke, 1920~1970) 를위시한많은현대학자들은 앙굿따라니까야 (Aṅguttara-Nikāya) 에나오는 도출해야하는뜻 또는 알아내야하는뜻 이란의미의네얏타 (neyyattha) 와 도출해낸뜻 또는 알아낸뜻 이란의미의니땃타 (nītattha) 11) 가두가지진리의직접적원형이라고본다. 12) 그리고이는붓다의가르침에궁극적언어와일상적언어의두가지표현법이있음을직접적으로암시한다고본다. 13) 비구들이여, 두부류의사람은여래 ( 如來, Tathāgatha) 를사실과다르게 9) 중관학파 ( 中觀學派, Mādhyamika) 는세속제 ( 世俗諦, saṃvṛti-sacca) 를언어에의한표현으로, 승의제 ( 勝義諦, paramārtha-sacca) 를언어를초월한표현, 즉공 ( 空, śūnyatā) 으로본다. 그래서일상적언어와궁극적언어는모두세속제의영역에포함되며, 승의제는말로표현될수없고생각으로도달할수없고가르쳐질수없다고말한다. (T.R.V. Murti, 2008: 244) 그러나본논문은이러한중관학파의관점을따르지않고자야틸레케 (K.N. Jayatilleke) 와카루나다사 (Y. Karunadassa) 의학설에따라서논의를전개한다는점을미리밝혀둔다. (K.N. Jayatilleke, 1963: 361-368; Y. Karunadassa, 2010: 59-67) 10) Karunadassa, Y. The Theravāda Abhidhamma: Its Inquiry into the Nature of Conditioned Reality (Hong Kong: Center of Buddhist Studies, The University of Hong Kong, 2010), p.59. 11) AN.I, p.60, Dve me bhikkhave Tathāgataṃ abbhācikkhanti. Katame dve? Yo ca neyyatthaṃ suttantaṃ nītattho suttanto ti dīpeti: yo ca nītatthaṃ suttantaṃ neyyattho suttanto ti dīpeti. Ime kho bhikkhave Tathāgataṃ abbhācikkhanti. 12) Jayatilleke, K. N. Early Buddhist Theory of Knowledge (London: George Allen & Unwin Ltd., 1963), pp.361-363.; Karunadassa, Y. op. cit., p.59.; Warder, A.K. op. cit., p.147.; Watanabe, Fumimaro. op. cit., pp.39-40. 13) Warder, A.K. op. cit., p.147.; Watanabe, Fumimaro. op. cit., pp.39-40. 두가지언어로표현된초기불교의열반 287
이야기한다. 어떤것이둘인가? [ 숨은 ] 뜻을알아내야할경 (neyyattham suttam) 에대해서이미 [ 그뜻이 ] 도출된경 (nītattho suttanto) 이라고하는자와 [ 이미그뜻이 ] 도출된경 (nitattham) 에대해서 [ 숨은 ] 뜻을알아야할경 (neyyattho suttanto) 이라고말하는자이다. 비구들이여, 이러한두부류의사람은여래를사실과다르게이야기한다. 14) 이러한모든것들을고려해본다면, 비록두가지진리가부파불교시대부터정형화되었더라도, 적어도그원형은붓다로부터비롯된다고보아야할것이다. 다만여기서주의할점이있다. 그것은카루나다사 (Y. Karunadassa) 가지적한대로, 상기경의문구는네얏타가니땃타보다못하다거나반대로니땃타가네얏타보다뛰어남을의미하지않는다는점이다. 15) 다시말하면, 양자의구분은두종류의진리를가리키는것이아니라, 두종류의진리표현방식 을가리킨다. 이러한측면에서붓다는양자를서로구분하지못하는사람은여래를오해한다고말하고있다. 그래서적어도초기불교에서는진리를설명하는두가지방식이라는점에서두가지진리가동등한위치에서있다고말할수있다. 바꿔말하면, 궁극적언어로표현하느냐, 아니면일상적언어로표현하느냐의차이만이있을뿐이지진리그자체는차이가없다는것이다. 앞으로필자는이러한전제아래논의를전개해나가기로한다. III. 궁극적언어로표현된열반 앞서말한대로, 붓다의궁극적입장은상대적이고조건에의존하는현상들 에는불멸하는자아 영혼 실재가없다고보는무아설 ( 無我說, anattā-vāda) 로잘 나타난다. 이는열반이라고예외일수가없는데, 세가지특성들 (ti-lakkhaṇa) 16) 14) AN.I, p.60, Dve me bhikkhave Tathāgatham abbhācikkhanti. Katame dve? Yo ca neyyattham suttam nitattho suttanto ti dipeti. Yo ca nitattham neyyattho suttanto ti dipeti. 15) Karunadassa, Y. op. cit., p.9, p.59. 288 불교학연구제 48 호
의주어들을살펴보면이점이분명하게드러난다. 제행무상 ( 諸行無常, sabbe saṅkhārā aniccā) 과일체개고 ( 一切皆苦, sabbe saṅkhārā dukkhā) 에서는상카라가주어로사용되는데반해서제법무아 ( 諸法無我, sabbe dhammā anattā) 에서는담마가주어로사용되고있다. 이는무아가유위법 ( 有爲法, saṅkhata-dhamma) 인상카라뿐만아니라무위법 ( 無爲法, asaṅkhata-dhamma) 인열반에도해당되기때문이다. 17) 그러므로궁극적언어로는열반이오로지비인격적 비실재적으로표현될수밖에없다. 그러면열반의어원부터살펴보자. 열반 ( 涅槃 ) 은산스끄리뜨어니르바나 (nirvāṇa) 와빨리어닙바나 (nibbāna) 의음역어이다. 18) 니르바나와닙바나는모두부정접두사 nir와 vā( 불다 ) 에서파생된명사로서, 글자그대로 ( 불이 ) 꺼짐 이나 소멸 을뜻한다. 불교의구원론적비유 (soteriological metaphor) 로제시될때열반의이미지는불을끄는바람이나개체를강조하는것이아니라연료가다하여불이꺼져버린상태에초점이맞춰져있다. 19) 이와같이열반은그일차적의미가 ( 불이 ) 꺼짐 이나 소멸 이기때문에소극적 부정적인뉘앙스를분명히담고있다. 하지만릴리데실바 (Lilly de Silva) 가말한대로, 몸과마음을괴롭히던번뇌의불에서벗어나몸이마음이시원한상태 (sītibhūta) 20) 에있는것을뜻한다고해석한다면, 열반은적극적 긍정적인뉘앙스도가지고있다고볼수있다. 21) 나중에다시언급하겠지만, 열반이란용어가지닌 불 16) 초기불교에는무상 ( 無常, anicca), 고 ( 苦, dukkha), 무아 ( 無我, anattā) 를통괄적으로부르는명칭이없다. 하지만테라와다불교는이를세가지특성들 (ti-lakkhaṇa) 로부르고있으며, 북방의대승불교는삼법인 ( 三法印 ) 이나사법인 ( 四法印 ) 과같이법인 ( 法印, dharma-uddāna) 이라는용어를사용하고있다. 이에대해서는김한상 (2014) 참조. 17) 다만붓다가이렇게명시적으로설명한적은없다. 이는테라와다의공식적입장이다. 18) 어원적으로열반은두가지해석이가능하다. 첫째, nis( 부정의접두사 ) 와 vā( 불다 ) 에서파생된중성명사로보면 불어서꺼진 이란뜻이다. 즉탐욕 ( 貪, rāga), 성냄 ( 瞋, dosa), 어리석음 ( 癡, moha) 의세가지불 ( 三火, tayo aggī) 이완전히꺼진것이열반이라는해석이다. 둘째, nis( 부정의접두사 ) 와 vāna( 숲, 밀림 = 번뇌의숲 ) 로보는견해이다. 즉번뇌 (kilesa) 의얽힘에서벗어나는것이열반이라는해석이다. 테라와다는후자의해석을선호한다. 열반의어원에대한설명은 Steven Collins (1998: 191-198) 참조. 19) Collins, Steven. Nirvana and other Buddhist felicities (Cambridge: Cambridge University Press 1998), p.191. 20) Sn. 542, 642게. 두가지언어로표현된초기불교의열반 289
의꺼짐 과 소멸 과같은부정적인이미지는우리에게열반에이르게하는방법을제시한다는점에서큰의미가있다. 아무튼열반의어원적의미가 ( 불의 ) 꺼짐 이라고했을때불은내면의번뇌 (kilesa) 와갈애 (taṇhā) 에대한비유적표현이다. 붓다는번뇌와갈애의소멸은괴로움의소멸로이어지고이것이바로열반이라고분명하게정의하고있다. 이는붓다가첫번째설법에서다음과같이멸성제 ( 滅聖諦, dukkha-nirodha- ariya-sacca) 를설명하고있는데서잘드러난다. 비구들이여, 이것이멸성제이다. 그것은바로그러한갈애 (taṇhā) 가남김없이빛바래어소멸함 (asesa-virāga-nirodha), 버림 (cāgo), 놓아버림 (paṭinissaggo), 벗어남 (mutti), 집착하지않음 (anālayo) 이다. 22) 비록여기서붓다는열반이라는말을직접적으로언급하지않았으나문맥상 갈애가남김없이빛바래어소멸함 (taṇhāya asesavirāganirodho) 은열반을가리킨다. 이점은붓다가 무엇을버려야열반이라불립니까? 라는한천신의질문에대답하면서 갈애를버려야열반이라불린다. 라고답변한데서충분히알수있다. 23) 상윳따니까야 (Saṃyutta-Nikāya) 에서붓다는갈애의소진 (taṇhakkhaya) 이 열반이라고말한다. 라다 (Rādha) 여, 그와같이그대들도물질을뭉개버리고흩어버리고부숴버리고놀이를끝내버리고갈애의소진을위해서도를닦아라. 느낌을 인식을 상카라들을 식들을뭉개버리고흩어버리고부셔버리고 21) Lily de Silva, Nibbāna as Living Experience (Kandy: BPS, 1996), p.1. 22) SN.V, p.421, idam kho pana bhikkhave dukkhanirodham ariyasaccaṃ. yo tassā yeva taṇhāya asesavirāganirodho cāgo paṭinissaggo mutti anālayo. 23) SN.I, p.39, taṇhāya vippahānena nibbānam iti vuccati. 290 불교학연구제 48 호
놀이를끝내버리고갈애의소진을위해서도를닦아라. 라다여, 갈애의소진이바로열반이기때문이다. 24) 붓다는 상윳따니까야 에서무위법 ( 無爲法, asaṅkhatā-dhamma) 25) 을탐욕 ( 貪, lobha) 성냄 ( 瞋, dosa) 어리석음 ( 癡, moha) 의소진으로정의한다. 26) 마찬가지로붓다의상수제자인사리뿟따 (Sāriputta) 도 열반이무엇인가? 라는잠부카다까 (Jambukhādaka) 의당돌한질문에대해그렇게답변하고있다. 27) 앙굿따라니까야 에서붓다는열반의성질에대해서구체적으로설명한다. 비구들이여, 유위법이나무위법에관한한, 탐욕의빛바램 (virāgo) 이그법들가운데으뜸이라고불리나니, 그것은곧교만의분쇄 (madanimmadano) 요, 갈증의제거 (pipāsavinayo) 요, 집착의근절 (ālayasmugghāto) 이요, 윤회의단절 (sabbūpadhipaṭinissaggo) 이요, 갈애의소진 (taṇhakkhayo) 이요, 탐욕의빛바램 (virāgo) 이요, 소멸 (nirodho) 이요, 열반이다. 28) 맛지마니까야 의제26번째경인 아리야빠리예사나숫따 (Ariyapariyesanā-sutta) 와 상윳따니까야 에서도붓다는열반의상태를모든형성된것들의가라앉음 (sabba-saṅkhāra-samatho), 모든재생의근거를완전히놓아버림 (sabbūpadhipaṭnissaggo), 갈애의소진 (taṇhakkhayo), 탐욕의빛바램 (virāgo), 소멸 (nirodho) 로묘사하고있다. 29) 24) SN.III, p.190, Evam eva kho Rādha tumhe rūpaṃ vikiratha vidhamatha viddhaṃsetha vikīḷanikaṃ karotha taṇhakkhayāya paṭipajjatha. Vedanaṃ vikiratha. Saññam vikiratha. Saṅkhāre vikiratha. Viññāṇaṃ vikiratha vidhamatha viddhaṃsetha vikiḷanikaṃ karotha taṇhakkhayāya paṭipajjatha. Taṇhakkhayo hi Rādha nibbānan ti. 25) 테라와다는오직열반만을무위법으로간주한다. 하지만유일하게 밀린다빤하 (Milindapañha) 는허공 (ākāsa) 도무위법이라고주장한다.(Mli. p.268, p.271) 다른부파들은다양한무위법들을인정하였다. (Lamotte, 1988: 611) 26) SN.IV, p.359. 27) SN.IV, p.19, Yo kho avuso ragakkhayo dosakkhayo mohakkhayo idaṃ vuccati nibbānanti. 28) AN.II, p.34, Yāvatā bhikkhave dhammā saṅkhatā vā asaṅkhatā vā virāgo tesaṃ dhammānaṃ aggam akkhāyati yadidaṃ madanimmadano pipāsavinayo ālayasamugghāto vaṭṭūpacchedo taṇhakkhayo virāgo nirodho nibbānaṃ. 두가지언어로표현된초기불교의열반 291
붓다는 모든상카라들을가라앉히고, 모든생존에대한집착을포기함, 갈애의소진, 탐욕의빛바램, 소멸, 열반, 이러한것들을본다는것은어려운것이다. 라고말한다. 30) 이와같이초기불교의텍스트곳곳에서는열반이 번뇌와갈애의소진 으로설명되고있다. 번뇌와갈애는괴로움의원인이므로번뇌와갈애가사라지면괴로움도사라진다. 괴로움의종식은초기불교의구원론적목표이다. 31) 이것이바로멸성제이자열반이다. 더나아가 앙굿따라니까야 에서는 존재의소멸 (bhava-nirodha) 이열반이라고서술된다. 32) 이러한모든것들이바로궁극적언어로서표현되는열반이다. 그런데궁극적언어로표현된열반은자칫죽음으로상징되는자기소멸 (selfextinction) 이나절대적허무 (complete nihilism) 나완전히아무것도없음 (absolute zero) 으로비추어질위험성을태생적으로안고있다. 왜냐하면 있음 (atthita) 과 없음 (natthitā) 이라는이분법적사고에익숙해져있는대부분의사람들은이러한표현법들을소극적 부정적 허무주의적으로받아들이기쉽기때문이다. 그래서붓다당시에야마까 (Yamaka) 라는비구는아라한이완전한열반에들고나면단멸한다고믿었다. 33) 부파불교의시대에경량부 ( 經量部, Sautrāntika) 는열반이긍정적실재가아니라단지비존재일뿐이라고주장하면서 34) 허무주의적견해를드러내었다. 초창기서구불교학자들도대체로열반을그렇게이해하고서불교가단멸을최고의목표로삼는허무주의적교리라고단정해버렸다. 35) 이러한사정은오늘날의테라와다불교권에서도별반 29) MN.I, p.167.; SN.I, p.136, sabbasaṅkhārasamatho sabbūpadhipaṭnissaggo taṇhakkhayo virāgo nirodho nibbānaṃ. 30) DN.II, p.36.; MN.I, p.167, Idam pi kho ṭhānaṃ duddasaṃ, yadidaṃ sabba-saṃkhāra-samatho sabbūpadhi-paṭinissaggo taṇhakkhayo virāgo nirodho nibbānaṃ. 31) 붓다는예나지금이나 괴로움 과 괴로움의종식 만을천명한다고말한다. (MN.I, p.140) 32) AN. V, p.9f. 같은맥락에서붓다는존재 (bhava) 를똥, 오줌, 침, 고름, 피에비유하면서존재로부터벗어날것을역설한다. (AN.I, pp.34-35) 33) SN.III. pp.109-110, Tathāham Bhagavatā dhammaṃ desitam ājānāmi yathā khīṇasavo bhikkhu kāyassa bhedā ucchijjati vinassati na hoti param maraṇā ti. 34) Williams, Paul. Buddhist Thought: A Complete Introduction to the Indian Tradition (London and New York: Routledge, 2000), p.122. 35) 초창기서구불교학의열반에대한연구에관해서는 Welbon(1968) 참조. 292 불교학연구제 48 호
다르지않아보인다. 미국의문화인류학자인멜포드스파이로 (Melford E. Spiro, 1920~2014) 는 불교와사회 : 위대한전통과버마의변천 (Buddhism and Society: A Great Tradition and Its Burmese Vicissitudes) 에서대다수미얀마불교인들이열반을 소멸 (extinction) 로해석하고그성취를그다지달가워하지않는다는점을관찰하였다. 36) 마하시사야도 (Mahasi Sayadaw, 1904~1982) 는겉으로는열반의실현을희구하면서도속으로는주저하는인간의모순된심리를한우화를들어적나라하게고발하고있다. 평소불상앞에서열반의실현을입버릇처럼빌던한신자에게장난기어린사람이불상뒤에숨어서열반을지금바로실현하게해주겠다고말하자그신자는당황해하며집에가서아내의허락을받아오겠다고말한다. 37) 이는대다수미얀마불교인들의열반에대한생각을잘말해준다. 초기불교의시대부터오늘날에이르기까지열반에대한이러한태도와시각들은궁극적언어로표현된열반만을보고서열반을 없음 이나 소멸 이나 비존재 등으로단정한데서비롯되었다. 사실열반은 바로지금여기에서 (diṭṭhe va dhamme) 실현되는것이지죽고서얻어지는경지가아니다. 38) 만약열반이단순한 없음 이나 소멸 이나 비존재 라면 테라가타 (Theragāthā) 와 테리가타 (Therīgāthā) 에묘사된아라한비구 비구니들의열반에대한행복에찬감회는설명되기어렵다. 이와같은논란의소지에도불구하고붓다가궁극적언어로열반을정의한저의는무엇이었을까? 안양규는언어적측면에서해탈 ( 解脫 ) 즉목샤 (mokṣa) 라는말은해탈의주체가암시되어있으나, 열반이라는말은소멸이일차적인의미로서소멸의대상에초점이맞추어져있기때문에무아설을종지로삼았던초기불교에서해탈이라는용어보다열반이라는용어가더선호되었다고본다. 39) 필자의생각도그와같다. 열반을얻기위해무엇을해야하는지를나 36) Spiro, Melford E. Buddhism and Society: A Great Tradition and Its Burmese Vicissitudes (Berkeley: University of California Press, 1982), pp.76-84. 37) Mahasi Sayadaw, On the Nature of Nibbāna (Yangon: Buddha Sāsanānuggaha Organisation, 2009), pp.70-71. 38) DN.I, p.156, p.167. 두가지언어로표현된초기불교의열반 293
타내기위해서, 그리고그러한목표는확고한과제임을암시하기위해서붓다는열반을모든형성된것들의가라앉음 (sabba-saṅkhāra-samatho), 모든재생의근거를버림 (sabbūpadhi-paṭinissaggo), 갈애의소진 (taṇhakkhayo), 탐욕의빛바램 (virāgo), 소멸 (nirodho) 40) 등과같은소극적 부정적표현들로묘사했을것이다. 다시말하면, 붓다는그러한소극적 부정적표현들로열반을묘사함으로써열반을실현하기위해서는거기에걸림돌이되거나부적합한것들을제거하는과정이수반되어야함을암시하고자했을것이다. IV. 일상적언어로표현된열반 한편붓다는일상적언어로도열반을묘사하였다. 일상적언어로묘사되는열반은모두인습적범주안에서쉽게이해될수있는데다가, 시적인영감으로충만해있어서윤회로부터의벗어남이라는종교적이상을쉽게전달할수있다. 붓다는 맛지마니까야 (Majjhima-Nikāya) 의제75번째경인 마간디야숫따 (Māgaṇḍiya-sutta) 에서열반이최상의행복 (paramaṃ sukhaṃ) 이라고단언한다. 41) 숫따니빠따 (Suttanipāta) 에서는 열반의실현 (nibbāna-sacchikiriyā) 이으뜸가는축복 (maṅgala-mutta) 이자최상의행복 (parama-sukha) 이라고말한다. 42) 그리고 상윳따니까야 에서는불사 ( 不死, amata), 피안 ( 彼岸, pāra), 불로 ( 不老, ajarā), 길상 (siva), 견고함 (dhuva) 등과같은문학적비유들로열반을묘사하고있다. 43) 더나아가붓다는 상윳따니까야 의 아시위소빠마숫따 (Āsīvisôpama- 39) 안양규, 궁극적실재 (Ultimate Reality) 로서의열반, 종교연구 제40집, ( 서울 : 한국종교학회, 2005), pp.77-78. 40) MN.I, p.167.; SN.I, p.136, sabbasaṅkhārasamatho sabbūpadhipaṭnissaggo taṇhakkhayo virāgo nirodho nibbānaṃ. 41) MN.I, pp.509, 510, Ārogyaparamā lābhā, nibbānaṃ paramaṃ sukhaṃ. 42) Sn.267게, tapo ca brahmacariyañ ca ariyasaccāna dassanaṃ nibbānasacchikiriyā ca etaṃ maṅgalamuttamaṃ. 294 불교학연구제 48 호
sutta) 에서열반을네마리독사따위와같은각종위험들을피해서뗏목을타고도달한 안전하고아무두려움이없는저언덕 이라고서정적으로묘사하고있다. 44) 사르베팔리라다크리슈난 (Sarvepalli Radhakrishnan, 1888~1975) 이말한대로, 만일우리가열반을긍정적인상태로간주한다면, 우리는어떤영원한것의실재를인정하지않을수없을것이다. 45) 그래서붓다는 우다나(Udāna) 에서다음과같이열반의실재를긍정적으로단언하고있다. ( 필자가강조하는부분은밑줄로표시하였다.) 비구들이여, 이러한영역 (āyatana) 이있는데 (atthi), 거기에는땅도없고물도없고불도없고바람도없고공무변처 ( 空無邊處, ākāsānañcāyatana) 도없고식무변처 ( 識無邊處, viññāṇañcāyatana) 도없고무소유처 ( 無所有處, ākiñcaññāyatana) 도없고비상비비상처 ( 非想非非想處, nevasaññānāsaññāyatana) 도없다. 이세상도아니고저세상도아니며해와달도없다. 비구들이여, 그곳에온다고도말할수없고그곳으로간다고도말할수없으며그곳에머문다고도, 그곳에죽는다고도, 그곳에태어난다고도말할수없다. 그것은의처를여의고윤회를여의고대상을여읜다. 그것은바로괴로움의끝이다. 46) 비구들이여, 생겨나지않은것, 이루어지지않은것, 만들어지지않은것, 형성되지않은것이있다 (atthi). 비구들이여, 만약생겨나지않은것, 이루어지지않은것, 만들어지지않은것, 형성되지않은것이없다면그곳에는생겨난것과이루어진것, 만들어진것, 형성된것을싫어하여떠나 43) SN.IV, pp.359-373. 44) SN.IV. p.175, Pārimaṃ tīraṃ khemam appaṭibhayan ti kho bhikkhave nibbānassetam adhivacanaṃ. 테라와다의텍스트들에서도열반은장엄한도시 (puram uttamaṃ) 와열반의도시 (nibbāna-nagara) 와같은문학적용어들로묘사되고있다. (Mil. p.333.; Vism. p.10) 45) 라다크리슈난, 이거룡옮김, 인도철학사 II, ( 서울 : 한길사, 1999), p.267. 46) Ud. p.80, atthi bhikkhave tad āyatanaṁ, yattha n eva paṭhavī na āpo na tejo na vāyo na ākāsānañcāyatanaṁ na viññāṇañcāyatanaṁ na ākiñcaññāyatanaṁ na nevasaññānāsaññāyatanaṁ n āyaṁ loko na paraloko ubho candimasuriyā, tad amhaṁ bhikkhave n eva āgatiṁ vadāmi na gatiṁ na ṭhitiṁ na cutiṁ na upapattiṁ, appatiṭṭhaṁ appavattaṁ anārammaṇam eve taṁ, es ev anto dukkhassā ti. 두가지언어로표현된초기불교의열반 295
는일은알수없을것이다. 비구들이여, 생겨나지않은것, 이루어지지않은것, 만들어지지않은것, 형성되지않은것이있기 (atthi) 때문에생겨난것, 이루어진것, 만들어진것, 형성된것을싫어하여떠나는일을알수있다. 47) 많은현대학자들은상기인용문들이열반이단순히 없음 이나 비존재 나 소멸 이나 허무 가아니라 표현불가능한초월적실재 임을직접적으로암시한다고본다. 루네요한슨은이상의인용문에수식어만있고수식되는명사가생략되어있는점을지적하며열반을존재론적으로이해하려는입장에동의하지않는다. 48) 그러나필자의생각은다르다. 왜냐하면여기에서붓다는열반을공간적개념인 영역 (āyatana) 이라는말로묘사하고있을뿐만아니라 있다 (atthi) 라는존재론적동사도사용하고있기때문이다. 이점에있어서안양규도비록세부적인이유는다르지만필자와같은생각이다. 49) 사실상기인용문들에는열반에대한긍정적표현뿐만아니라부정적표현도동시에나와있다. 왜냐하면 땅도없고물도없고불도없고...(paṭhavī na āpo na tejo na...) 나 생겨나지않은것, 이루어지지않은것, 만들어지지않은것, 형성되지않은것...(ajātaṁ abhūtaṁ akataṁ asaṅkhataṁ...) 과같이열반의성질이부정적으로묘사되고있기때문이다. 이는궁극적언어와일상적언어가동시에사용된예로보아야할것이다. 열반은 세계 라는뜻의다뚜 (dhātu) 라는용어로도묘사되고있다. 예컨대, 이띠붓따까 (Itivuttaka) 에서유여의열반계 ( 有餘依涅槃界, saupādisesā-nibbāna-dhātu) 와무여의열반계 ( 無餘依涅槃界, anupādisesā-nibbāna-dhātu) 라는용례들을볼수있다. 50) 디가니까야 (Dīgha-Nikāya) 의제16번째경인 마하빠리닙바나숫따 47) Ud. pp.80-81, atthi bhikkhave ajātaṁ abhūtaṁ akataṁ asaṅkhataṁ, no ce taṁ bhikkhave abhavissa ajātaṁ bhūtaṁ akataṁ asaṅkhataṁ, na yidha jātassa bhūtassa katassa saṅkhatassa nissaraṇaṁ paññāyetha. yasmā ca kho bhikkhave atthi ajātaṁ bhūtaṁ akataṁ asaṅkhataṁ, tasmā jātassa bhūtassa katassa saṅkhatassa nissaraṇaṁ paññāyatī ti. 48) Rune E. A. Johansson, op.,cit., p.55. 49) 안양규, 앞의글, p.82. 296 불교학연구제 48 호
(Mahāparinibbāna-sutta) 에서도동일한용례들이발견된다. 51) 비록초기불교의텍스트는아니지만 담마상가니 (Dhammasaṅgaṇī) 에서는열반이무위계 ( 無爲界, asaṅkhatā-dhātu) 52) 나무위법 ( 無爲法, asaṅkhatā-dhamma) 53) 이라는이름으로빈번하게등장한다. 붓다는 우다나 에서법과율에서놀랍고경이로운여덟가지일들 (aṭṭha accariyā abbhutā dhammā) 로서열반을늘거나줄지않는 대양 (mahā-samudda) 에비유하고있다. 비구들이여, 또한대양에세상의모든강들이흘러들고하늘의비가내려도그때문에대양은늘어나거나줄어들지않듯이, 비구들이여, 이와같이많은비구들이무여의열반계에서완전한열반에들지만, 열반계 ( 涅槃界, nibbāna-dhātu) 가늘어가거나줄어들지않는다. 54) 이상과같이붓다가일상적인언어로열반을긍정적으로묘사한이유는열반이매우바람직하고삶의최대목표로서추구할만한가치가있음을부각시켜중생들로하여금열반에도달하도록재촉하기위함이었을것이다. 이와관련하여우리는붓다가일상적언어를사용한전제조건을살펴보아야한다. 붓다는 담마빠다 (Dhammapada) 에서 자기가자신의의지할곳이다 (attāhi attano nātho). 라고말한다. 55) 우리는이말을붓다가자아의실체를인정한것으로받아들여서는안된다. 여기서붓다는 자기 (attā) 라는용어를의미론적이유에서불가피하게썼을뿐이다. 그렇게하지않고서는현상으로서 50) It. p.38, Dve mā bhikkhave nibbānadhātuyo. Katamā dve? Saupādisesā ca nibbānadhātu anupādisesā ca nibbānadhātu. 51) DN.II, p.134, p.136, pp.140-141. 52) Dhs. p.181. 53) Dhs. p.181, p.193, p.244. 54) Ud. p.55, seyyathā pi bhikkhave yā ca loke savantiyo mahāsamuddaṃ appenti yā ca antalikkhā dhārā papatanti, na tena mahāsamuddassa ūnattaṃ vā pūrattaṃ vā paññāyati, evam eva kho bhikkhave bahū ce pi bhikkhū anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbāyanti, na tena nibbānadhātuyā ūnattaṃ vā pūrattaṃ vā paññāyati. 55) Dhp. 160게. 두가지언어로표현된초기불교의열반 297
의인간을달리표현할방법이없었기때문이다. 그래서붓다는 디가니까야 의아홉번째경인 뽓타빠다숫따 (Poṭṭhapāda-sutta) 에서세가지자아의획득 (tayo atta-paṭilābhā) 을말하고서이러한용어들은단지세상의일반적인표현일뿐이라고말한다. 찟따 (Citta) 여, 이들은세상의일반적인표현들 (loka-samaññā) 이며세상의언어들 (loka-niruttiyo) 이며세상의인습적표현들 (loka-vohārā) 이며세상의개념들 (loka-paññattiyo) 이다. 여래는이런것들을통해서집착하지않고표현할뿐이다. 56) 이러한사례들은초기불교의텍스트들곳곳에서발견된다. 이와마찬가지로붓다가일상적언어로서열반을형상화한것은의미론적이유에서불가피하게그랬을뿐이며, 불교의궁극적목표를선명하게드러내어중생들로하여금이에도달하기위한노력을고무하기위함이목적이었다. 그래서붓다가일상적언어로열반을영역이나세계등으로묘사한것을열반이자아나영혼이나아뜨만 (ātman) 이상주하는거처나장소라고오해해서는안될것이다. 만약그렇게오해하면이는붓다가배척한또하나의극단적사상인본질주의 (essentialism) 또는상견 ( 常見, sassata-diṭṭhi) 에빠지는셈이된다. 역사적으로볼때불교인들도이러한편향된해석으로부터완전히자유롭지못했다. 대승불교인들은불국토 ( 佛國土, buddha-kṣetra) 나극락 ( 極樂, sukhāvatī) 을내세워서부파불교의소극적인열반이론을비판하고열반을긍정적실재로형상화하였다. 57) 마하시사야도에따르면, 일부미얀마불교인들도열반을공간적개념으로서의거처나파라다이스 (paradise) 로간주한다고한다. 58) 초창 56) DN.I. p.202, Itimā kho Citta loka-samaññā loka-niruttiyo loka-vohārā loka-paññattiyo yāhi Tathāgato voharati aparāmasan ti. 57) 물론대승불교에서도불국토나극락자체가목적이아니라그곳들에태어나수행을통하여열반을성취하는것이목적이다. 그럼에도불구하고불국토나극락이란개념들은대승불교인들이열반을이상화하고구체화하였음을보여준다. 58) Mahasi Sayadaw, A Discourse on Dependent Origination (Middlesex: Association for Insight Meditation, 298 불교학연구제 48 호
기서구학자들가운데일부도열반을우리에게친숙한종교 철학적관념들에비추어 순수한존재 니 순수한의식 이니 진정한자아 와같은형이상학적개념들로해석하기도하였다. 59) 이러한해석은자아나영혼이나아뜨만이존재한다는인류의뿌리깊은의식을기반으로지금도계속되고있는듯하다. V. 중도적관점 이제한가지문제가제기된다. 앞서필자는일상적언어와궁극적언어의두가지표현법사이의기술적차이가세속제와승의제라는불교의두가지진리, 즉이제에영향을주었을것이라고말한바있다. 그렇다면궁극적언어로표현된열반만이참된열반이고일상적언어로표현된열반은허구일까? 그렇지않다. 앞서말한대로, 붓다는중생들의다양한정신적성향과지적수준에맞추어다양한관점에서다양한방식으로 (aneka-pariyāyena) 설법하였다. 그렇기때문에세속제와승의제는두종류의진리가아니라 두종류의설법방식 일따름이다. 그러므로승의제가세속제에비해서우월하거나세속제가승의제에비해서열등하다고볼수는없다. 세속제와승의제는진리를설명하는두가지방식이라는점에서동등하다. 이는앞서말했듯이, 앙굿따라니까야 (Aṅguttara-Nikāya) 에나오는네얏타 (neyyattha) 와니땃타 (nītattha) 사이에는우열이없음과같다. 이러한초기불교의태도는테라와다의전통에서도그대로계승되었다고생각된다. 붓다고사 (Buddhaghosa) 는다음과같이말한다. 모든스승들가운데가장뛰어난삼붓다 (Sambuddha) 는삼뭇띠 (sammuti) 와빠라맛타 (paramattha) 의두가지진리 (duve saccāni) 를말했다. 세번째진리는얻을수없다. 인습적언어 (sanketa-vacana) 는세상의인습 2008), pp.11-12. 59) Nyanaponika Thera. The Vision of Dhamma: Buddhist Writings of Nyanaponika Thera (Seattle, WA: BPS Pariyatti Editions, 2000), p.269. 두가지언어로표현된초기불교의열반 299
(loka-sammuti) 때문에사실이고, 궁극적언어 (paramattha-vacana) 는법들의진정한성질들 (tatha-lakkhaṇa) 때문에사실이다. 60) 세존은어리석음을버리고수승함을얻고자일상적인가르침 (sammutidesanā) 을듣고그의미를관통할수있는사람들에게는일상적인가르침을설한다. 하지만어리석음을버리고구별을얻고자궁극적인가르침 (paramattha-desanā) 을듣고그진리를관통할수있는사람들에게는궁극적인가르침을설한다. 이문제에대한비유가있다. 세가지베다 (Veda) 의의미를설명하고지역언어들에능숙한스승 (ācariya) 이있다고치자. 다밀라어 (damila-bhāsā) 로말한다면그의미를이해할사람에게그는다밀라어로그것을설명한다. 그리고안다어 (andha-bhāsā) 를이해할사람에게그는그언어로말한다. 61) 그들이일상적언어나궁극적언어로사용하든지간에, 그들은진실인것, 사실이고거짓이아닌것을말한다. 62) 열반에대해서도같은말을할수있을것이다. 일상적언어와궁극적언어의두가지표현법으로묘사된열반은두종류의열반이아니라 열반에대한두종류의표현방식 일따름이다. 그러므로일상적언어로묘사된적극적 긍정적인열반의성질과궁극적언어로묘사된소극적 부정적인열반의성질은열반을설명하는두가지방식이라는점에서동등하다고보아야한다. 그럼에도불구하고아직깨닫지못한중생의입장에서궁극적언어와일상적언어로상반되게표현되는열반은어떤경우나오해로끌고가기는마찬가 60) Kv-a. p.34.; Mp.I, p.95. 61) Mp. p.94, p.95, Bhagavā ye sammutivasena desanaṃ sutvā atthaṃ pativijjhitvā mohaṃ pahāya visesaṃ adhigantuṃ samatthā tesaṃ sammutidesanaṃ deseti. Ye pana paramatthavasena desanaṃ sutvā atthaṃ paṭivijjhitvā mohaṃ pahāya visesaṃ adhigantuṃ samatthā tesaṃ paramatthadesanaṃ deseti. Tatrāyam upamā: yathā hi desabhāsakusalo tiṇṇaṃ vedānaṃ atthasamvaṇṇako ācariyo ye damilabhāsāya vutte atthaṃ jānanti tesaṃ damilabhāsāya ācikkhati, ye andhabhāsādisu aññatarāya tesaṃ tāya bhāsāya. 62) Kv-a. p.34, Te sammutikathaṃ kathentā pi saccaṃ eva sabhāvam eva amusā va kathenti. Paramatthakathaṃ kathentā pi saccam eva sabhāvam eva amusā va kathenti. 300 불교학연구제 48 호
지다. 만약자아가진정한의미에서존재하는것이라면열반은비존재혹은절멸이될것이다. 그러나이것은사실이아니다. 반대로자아가전적으로비실재또는비존재라면열반은 절대적유 가될것이다. 그러나자아가인습적입장에서없는것은아니다. 왜냐하면괴로움의경험이실재하고윤리적주체로서도자아를부정할수없기때문이다. 이러한딜레마를해결하기위해서는중도 ( 中道, majjhimā-patipadā) 의관점이필요하다. 중도는생각이나행동의양극단을초월하는것뿐만아니라궁극적언어와일상적언어로상반되게표현되는열반을균형있게이해해야한다는점도말해준다. 그것이바로바른견해 ( 正見, sammā-diṭṭhi) 이다. 붓다는바른견해에대해묻는깟짜야나곳따 (Kaccāyanagotta) 에게다음과같이말한다. 깟짜야나 (Kaccāyana) 여, 이세상은대부분두가지를의지하고있나니그것은있음 (atthitā) 과없음 (natthitā) 이다. 깟짜야나여, 세상의일어남을있는그대로바른지혜로보는자에게는세상에대해없음이존재하지않는다. 깟짜야나여, 세상의소멸을있는그대로바른지혜로보는자에게는세상에대해있음이존재하지않는다. 63) 깟짜야나여, 모든것은있다 (sabbaṃ atthī) 는이것이하나의극단이고, 모든것은없다 (sabbaṃ natthī) 는이것이두번째극단이다. 깟짜야나여, 이러한양극단을의지하지않고중간에의해서여래는법을설한다. 64) 이와같이붓다는진리를단순하게극단적인양자택일로제한하려는세상 사람들의모든노력은무익하며, 진리는양극단을초월한중도에있다고말했 다. 이와마찬가지로초기불교의열반이제대로이해되기위해서는두가지 63) SN.II, p.17, Dvayanissito khvāyaṃ, Kaccāyana loko yebhuyyena atthitañ ceva natthitañ ca. Lokasamudayaṃ kho Kaccāyana yathābhūtaṃ sammappaññāya passato yā loke natthitā sā na hoti. Lokanirodhaṃ kho Kaccāyana yathābhūtaṃ sammappaññāya passato yā loke atthitā sā na hoti. 64) SN.II, p.17, Sabbaṃ atthī ti kho, Kaccāna, ayameko anto. Sabbaṃ natthī ti ayaṃ dutiyo anto. Ete te, Kaccāna, ubho ante anupagamma majjhena tathāgato dhammaṃ deseti. 두가지언어로표현된초기불교의열반 301
표현법모두에중요성을부여해야만한다. 만약어느한쪽면만을취하다면열반에대해서한쪽으로치우치고왜곡된그림들, 즉본질주의인상견 ( 常見, sassata-diṭṭhi) 이나허무주의인단견 ( 斷見, uccheda-diṭṭhi) 으로채색된그림들을그릴수밖에없다. 인류사상사에서이두사조는사실상다양한형태의실재를잘못인식함으로써반복적으로나타나는현상이다. 65) 이두사조는인간의잠재의식속에육체의죽음이후에도어떤형태로든존속하는영혼이있다는생각과모든것은죽음으로서끝난다는생각이서로교차되고있음을증명한다. 붓다당시부터오늘날에이르기까지열반을둘러싸고벌어져온갖가지논의들도크게보면열반의어느한측면만보고생겨난인식의오류라고해야할것이다. 그래서냐나포니카테라 (Nyanaponika Thera, 1901~1994) 가 부정적개념으로서의열반 과 단멸로서의열반 을허무적 부정적극단 (nihilistic-negative extreme) 으로, 그리고 행복한상태로서의열반 과 존재로서의열반 을적극적 형이상학적극단 (positive-metaphysical extreme) 으로분류하고배척한것은지극히타당하다고생각된다. 66) VI. 맺음말 붓다는깨닫고나서열반이출세간 (lokuttara) 이고추론의범위를초월한것 (atakkāvacaro) 이기때문에언어로서그것을표현한다는것은참으로쉬운일이아님을선포하였다. 67) 그리고사성제 ( 四聖諦, cattāri-ariya-saccāni) 를설명하면서멸성제인열반은체험되는것 (sacchikātabbaṃ) 이지알아져야하는것 (parinneyyaṃ) 도아니고계발되어야하는것 (bhāvetabbaṃ) 도아니라도밝혔다. 68) 그렇다고 65) Nyanaponika Thera. op. cit., p.269. 66) Nyanaponika Thera. op. cit., pp.266-287. 67) MN.I. p.167.; SN.I. p.136. 68) S.V, p.422; Vin.I, p.11. 302 불교학연구제 48 호
해서붓다가 열반의성질이무엇인가? 라는질문에대해서결코침묵하거나확정적인답변을회피하는태도로일관했던것은아니다. 만약붓다가진정으로그랬었다면그는동시대의인물인산자야벨랏티뿟따 (Sañjaya Belatthiputta) 와같은불가지론자 ( 不可知論者 ) 와다르지않을것이다. 하지만붓다도열반이라는절대적 궁극적진리를표현하기위해서는언어라는세속적도구의도움을받지않으면안되었다. 자야틸레케가말한대로, 붓다는언어가어떤점에서실재의본질을왜곡하는경향이있음을인정하고언어적형태와관습들에의해서오도되지말아야할중요성을강조한인류역사상최초의사상가였다. 69) 붓다는언어의한계와위험성을충분히인식하였기때문에일상적언어와궁극적언어라는두가지표현법을함께사용하여열반을표현하였을것이다. 초기불교의텍스트들에열반에대한상반된기술들이나오는이유가바로여기에있다. 그러므로붓다의가르침에는일상적용어와궁극적언어의두가지표현법이있음을인정해야만열반에대한논의가바른위치에설수있다. 붓다가궁극적언어와일상적언어의두가지표현법으로열반을묘사한것은청중들의정신적성향과지적수준이상이하기때문이었다. 괴로움의소멸을진정으로갈구하고뛰어난철학적재능을지닌소수의사람들에게는궁극적언어로서열반을묘사하였다. 그러한사람들에게는궁극적언어로서표현되는소극적 부정적인열반은열반을얻기위해무엇을해야하고그러한목표가확고한과제임을확인하고본질주의라는사상적극단을멀리하기에충분히효과적이었을것이다. 그러나궁극적언어는기본적으로모든현상들을비인격적 비실재적으로설명하기때문에 있음 과 없음 이라는이분법적사고에익숙한대다수의사람들은열반을죽음으로상징되는자기소멸 (selfextinction) 이나절대적허무 (complete nihilism) 나완전히아무것도없음 (absolute zero) 으로오해하고열반을추구하고자하는동기를부여받지못할위험이있 69) Jayatilleke K.N., The Message of the Buddha (London: George Allen & Unwin Ltd., 1975), p.33. 두가지언어로표현된초기불교의열반 303
었다. 그래서붓다는그들을위해서인습적범주안에서쉽게이해할수있는일상적언어로서열반을표현함으로써열반이바람직하고인생의목표로서추구할만한가치가있음을인식시키고허무주의라는또하나의사상적극단을극복하도록했을것이다. 이러한붓다의설법방식과논리구조가바로이제 ( 二諦, duve saccāni) 이며, 이는중생에대한붓다의자비 (anukampati) 와연민 (karuṇā) 에서비롯되었다. 304 불교학연구제 48 호
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Abstract Early Buddhist Concept of Nibbāna in Two Types of Statement Kim, han-sang Lecturer Dongguk University The present paper is an attempt to elucidate the various explanations of Nibbāna in the Nikāyas in the light of the Buddha s two types of statement: conventional language and absolute language. The former belongs to conventional truth (sammutisacca), and the latter, to absolute truth (paramattha-sacca). In absolute language Nibbāna is often referred to by such negative terms as Extinction of becoming, Extinction of craving, Absence of desire, Cessation, Unconditioned, and so on. To show what must be done to attain Nibbāna, and to exclude essentialism, the Buddha describes it as such. At the same time, he regularly makes use of conventional language. Thus, sometimes, positive terms like highest bliss, further shore, cave of shelter, island, refuge, and so on are used to denote Nibbāna. They are mostly metaphorical. To show Nibbāna as a goal capable of attainment and truly desirable, and to exclude the nihilistic extreme, the Buddha describes it as such. The question on the nature of Nibbāna is placed in their correct perspective by the recognition of the Buddha s two types of statement. Although the Buddha describes Nibbāna in two types of statement, they do not imply that what is true in the one sense, is false in the other or even that the one kind of truth was superior to the other. If the Early Buddhist concept of Nibbāna is to be understood correctly, one will have to give full weight to the significance of both type of utterance. If one were to quote only one type as a vindication of one s own one-sided opinion, the result would be a lop-sided 308 불교학연구제 48 호
view. The truth is in between, that is, in the Middle Path (majjhima-paṭipadā). The Buddha s two types of statement were fashioned as a counter to essentialism represented by nirvāṇa-existence on the one hand, and nihilism represented by nirvāṇa-annihilation on the other. This logical structure is called the two kinds of truth (duve saccāni), which is an expression of the Buddha s compassion (anukampati) and pity (karuṇā) towards all living beings. Keywords Nibbāna, Two Kinds of Truth (duve saccāni), Conventional Language, Absolute Language, The Middle Path (majjhimā-patipadā), Compassion (anukampati) and Pity (karuṇā) 2016 년 07 월 11 일투고 2016 년 08 월 12 일심사완료 2016 년 09 월 05 일게재확정 두가지언어로표현된초기불교의열반 309